scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・邛崍山

original:
《山海經》曰：崍山，江水出焉。（校：今在漢嚴道縣南，中江所出有九折阪，出貘似熊。）其陽多黃金，其陰多麋，其木多檀柘也。

《華陽國志》曰：嚴道縣，南有邛崍山，山上凝冰夏結，回曲九折，王陽去官之所。

vernacular: 本條彙集邛崍山的地理記載與傳說：《山海經》說：崍山，江水從這裡流出。其陽多黃金，其陰多麋，其木多檀柘也。《華陽國志》說：嚴道縣，南有邛崍山，山上凝冰夏結，回曲九折，王陽去官之所。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 此條的價值在於把邛崍山放在山川名物的長鏈中考察。類書摘引往往同時保留訓詁、地望、古事和怪異，故一山可兼具實地、典故和象徵功能。道教注釋可注意其中的雲雨徵候、靈泉穴洞、異獸靈草與高人隱遁，這些元素構成後世洞天福地和山嶽修真敘事的材料庫，而不宜擴張成未見於原文的制度化說法。 條中（校：…）為原書或底本校記，應與正文引文區分閱讀。 山名之下所聚的物候、碑祠、泉穴、人物，反映中古知識分類的實用性：讀者可按類取證，而非閱讀一篇完整地誌。道教神仙祥瑞的線索往往隱在這些零散細節中，需從詞語和引書層次辨析。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

category: foundational

chapter_title: 關中蜀漢諸山・岷山

original: 《山海經》曰：岷山，江水出焉，而東流注于大江。其中多怪蛇。有鳥焉，其狀如鴞而赤身白首，其名曰竊脂，可以禦火。

vernacular: 本條彙集岷山的地理記載與傳說：《山海經》說：岷山，江水從這裡流出，而東流注於大江。其中多怪蛇。有鳥焉，其狀如鴞而赤身白首，其名為竊脂，可以禦火。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 此條顯示《太平御覽》處理山部時，常以方志、水經、圖經互相疊證：先定山名與方位，再收水源、物產、祠廟或古跡。岷山不僅是地理標記，也被編入神仙、祥瑞或地方傳聞的網絡。道教閱讀此類材料，重點在山有洞室、靈泉、異草、祠廟時，容易轉化為修煉與感應場所；但原文多為摘錄性質，不能把每一則都視為成熟道教聖地記。 此類山條還常把「可望、可登、可祠、可隱」等層面壓縮在數則引文中，形成由地望通向靈境的閱讀路徑。若材料只說形勢或古戰場，便說明山部同時服務於地理考據與掌故索引；若兼有仙人、洞室、異草，才更接近道教名山敘事。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・石鏡山

original: 《華陽國志》曰：叠州合川縣石鏡山，在縣西北四十五里。其山有石，光瑩皎潔，照之莫不備見形體。故謂之石鏡山。山下又有銅窟，隋初于此置監，鼓鑄錢刀焉。

vernacular: 本條彙集石鏡山的地理記載與傳說：《華陽國志》說：叠州合川縣石鏡山，在縣西北四十五里。其山有石，光瑩皎潔，照之莫不備見形體。故謂之石鏡山。山下又有銅窟，隋初於此置監，鼓鑄錢刀焉。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 類書的編纂方式不是連續敘事，而是把不同書中的片段按石鏡山聚攏，讓讀者同時看到經史地志、志怪和方術材料。山嶽在傳統宇宙觀中常是通天、藏真、出藥之處，故凡雲氣、泉穴、靈草、石室、仙人遺跡，都會被收入可供徵引的知識庫。注釋時宜分辨地理實錄、地方傳說與道教化解讀三層。 尤須注意，類書摘句會保留來源間的年代差和地域差，並不主動判定真偽。校注時可說明其如何被後世用來理解名山靈蹟，卻不宜替原文補造祭儀、宮觀或洞天序號。這種克制正是處理道教相關地理材料的關鍵。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・綏山

original: 《列仙傳》曰：葛由者，蜀之羌人，周成王時，刻木爲羊賣之，一旦乘木羊之蜀，蜀中王侯賓之，上綏山，山在安固縣東三十里隨之人皆得仙術。

vernacular: 本條彙集綏山的地理記載與傳說：《列仙傳》說：葛由者，蜀之羌人，周成王時，刻木為羊賣之，一旦乘木羊之蜀，蜀中王侯賓之，上綏山，山在安固縣東三十里隨之人皆得仙術。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 綏山條保留了類書『以事繫地』的特色：同一山名下可並列水道、戰事、人物、異物與神仙傳聞。這種排列有助於看出山川知識如何從行政地理延伸到靈異地理。若涉及洞室、鐘乳、雲母、芝草、升仙等語，尤與道教服食、洞天想像相近；若只是古跡或軍事形勝，則應視作山部地理材料的基本層。 山名之下所聚的物候、碑祠、泉穴、人物，反映中古知識分類的實用性：讀者可按類取證，而非閱讀一篇完整地誌。道教神仙祥瑞的線索往往隱在這些零散細節中，需從詞語和引書層次辨析。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・覆船山

original:
《十道錄》曰：覆船山，堯遭洪水，維舟樹下，船因覆焉。

又《益州記》云：覆船山中十五里，有七里阪，一名羊腹阪，屈曲有壁立難升之路。

vernacular: 本條彙集覆船山的地理記載與傳說：《十道錄》說：覆船山，堯遭洪水，維舟樹下，船因覆焉。又《益州記》說：覆船山中十五里，有七里阪，又名羊腹阪，屈曲有壁立難升之路。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 從編纂體例看，本條多依前代文獻截取關鍵句，不必追求單一來源的完整脈絡。覆船山因方位、異名或傳說被納入山部，反映類書重在便於檢索和類聚。道教神仙史常把山視作隱逸、問道、採藥、升真之境；本條若出現祠廟、神女、仙人或異石，即可見地方信仰與道教想像互相借力，但仍須保留文獻存疑。 此類山條還常把「可望、可登、可祠、可隱」等層面壓縮在數則引文中，形成由地望通向靈境的閱讀路徑。若材料只說形勢或古戰場，便說明山部同時服務於地理考據與掌故索引；若兼有仙人、洞室、異草，才更接近道教名山敘事。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・牛頭山

original: 《九州記》云：牛頭山，昔日葛仙翁多游于此，今爲立寺，與白獸山相連。昔秦時有白獸爲害，夷人射之，因刻白石于此山。今遺像尚存。

vernacular: 本條彙集牛頭山的地理記載與傳說：《九州記》說：牛頭山，昔日葛仙翁多游於此，今為立寺，與白獸山相連。昔秦時有白獸為害，夷人射之，因刻白石於此山。今遺像尚存。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 此條的價值在於把牛頭山放在山川名物的長鏈中考察。類書摘引往往同時保留訓詁、地望、古事和怪異，故一山可兼具實地、典故和象徵功能。道教注釋可注意其中的雲雨徵候、靈泉穴洞、異獸靈草與高人隱遁，這些元素構成後世洞天福地和山嶽修真敘事的材料庫，而不宜擴張成未見於原文的制度化說法。 尤須注意，類書摘句會保留來源間的年代差和地域差，並不主動判定真偽。校注時可說明其如何被後世用來理解名山靈蹟，卻不宜替原文補造祭儀、宮觀或洞天序號。這種克制正是處理道教相關地理材料的關鍵。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・董政山

original: 《十道記》曰：董政山，隋開皇中，縣令董政封高雅之士，去官之後，民咸思其德，因指此山爲董政山。

vernacular: 本條彙集董政山的地理記載與傳說：《十道記》說：董政山，隋開皇中，縣令董政封高雅之士，去官之後，民咸思其德，因指此山為董政山。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 此條顯示《太平御覽》處理山部時，常以方志、水經、圖經互相疊證：先定山名與方位，再收水源、物產、祠廟或古跡。董政山不僅是地理標記，也被編入神仙、祥瑞或地方傳聞的網絡。道教閱讀此類材料，重點在山有洞室、靈泉、異草、祠廟時，容易轉化為修煉與感應場所；但原文多為摘錄性質，不能把每一則都視為成熟道教聖地記。 山名之下所聚的物候、碑祠、泉穴、人物，反映中古知識分類的實用性：讀者可按類取證，而非閱讀一篇完整地誌。道教神仙祥瑞的線索往往隱在這些零散細節中，需從詞語和引書層次辨析。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・彭亡山

original: 《十道記》曰：彭亡山，後漢將軍岑彭征公孫述，于此山戰死，故號曰彭亡山。

vernacular: 本條彙集彭亡山的地理記載與傳說：《十道記》說：彭亡山，後漢將軍岑彭征公孫述，於此山戰死，故號說彭亡山。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 類書的編纂方式不是連續敘事，而是把不同書中的片段按彭亡山聚攏，讓讀者同時看到經史地志、志怪和方術材料。山嶽在傳統宇宙觀中常是通天、藏真、出藥之處，故凡雲氣、泉穴、靈草、石室、仙人遺跡，都會被收入可供徵引的知識庫。注釋時宜分辨地理實錄、地方傳說與道教化解讀三層。 此類山條還常把「可望、可登、可祠、可隱」等層面壓縮在數則引文中，形成由地望通向靈境的閱讀路徑。若材料只說形勢或古戰場，便說明山部同時服務於地理考據與掌故索引；若兼有仙人、洞室、異草，才更接近道教名山敘事。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・鼎鼻山

original: 《十道記》曰：鼎鼻山，周道衰微，九鼎淪一于此山之下，其水清澄，今民猶或見其鼎耳。

vernacular: 本條彙集鼎鼻山的地理記載與傳說：《十道記》說：鼎鼻山，周道衰微，九鼎淪一於此山之下，其水清澄，今民猶或見其鼎耳。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 鼎鼻山條保留了類書『以事繫地』的特色：同一山名下可並列水道、戰事、人物、異物與神仙傳聞。這種排列有助於看出山川知識如何從行政地理延伸到靈異地理。若涉及洞室、鐘乳、雲母、芝草、升仙等語，尤與道教服食、洞天想像相近；若只是古跡或軍事形勝，則應視作山部地理材料的基本層。 尤須注意，類書摘句會保留來源間的年代差和地域差，並不主動判定真偽。校注時可說明其如何被後世用來理解名山靈蹟，卻不宜替原文補造祭儀、宮觀或洞天序號。這種克制正是處理道教相關地理材料的關鍵。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・靈臺山

original:
《十道記》曰：靈臺山，在縣北，一名天柱山，高四百丈，即漢張道陵升真之所。

《郡國志》曰：靈臺山天柱崖下，有一桃樹高五尺，皮是桃心，肉似柏，張道陵與王良、趙升試法于此，四百餘年，桃迄今不朽，小碑記之。

vernacular: 本條彙集靈臺山的地理記載與傳說：《十道記》說：靈臺山，在縣北，又名天柱山，高四百丈，即漢張道陵升真之所。《郡國志》說：靈臺山天柱崖下，有一桃樹高五尺，皮是桃心，肉似柏，張道陵與王良、趙升試法於此，四百餘年，桃迄今不朽，小碑記之。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 從編纂體例看，本條多依前代文獻截取關鍵句，不必追求單一來源的完整脈絡。靈臺山因方位、異名或傳說被納入山部，反映類書重在便於檢索和類聚。道教神仙史常把山視作隱逸、問道、採藥、升真之境；本條若出現祠廟、神女、仙人或異石，即可見地方信仰與道教想像互相借力，但仍須保留文獻存疑。 山名之下所聚的物候、碑祠、泉穴、人物，反映中古知識分類的實用性：讀者可按類取證，而非閱讀一篇完整地誌。道教神仙祥瑞的線索往往隱在這些零散細節中，需從詞語和引書層次辨析。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・黃厥山

original: 《郡國志》曰：黃厥山，有鍾乳穴十九。又西岸有自然石塞，其下流水，上有一懸石似磬，驚之有聲可聽。

vernacular: 本條彙集黃厥山的地理記載與傳說：《郡國志》說：黃厥山，有鍾乳穴十九。又西岸有自然石塞，其下流水，上有一懸石似磬，驚之有聲可聽。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 此條的價值在於把黃厥山放在山川名物的長鏈中考察。類書摘引往往同時保留訓詁、地望、古事和怪異，故一山可兼具實地、典故和象徵功能。道教注釋可注意其中的雲雨徵候、靈泉穴洞、異獸靈草與高人隱遁，這些元素構成後世洞天福地和山嶽修真敘事的材料庫，而不宜擴張成未見於原文的制度化說法。 此類山條還常把「可望、可登、可祠、可隱」等層面壓縮在數則引文中，形成由地望通向靈境的閱讀路徑。若材料只說形勢或古戰場，便說明山部同時服務於地理考據與掌故索引；若兼有仙人、洞室、異草，才更接近道教名山敘事。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・靈山

original: 《郡國志》曰：靈山，昔有神女于此搗衣，因號搗衣山。山南絕岩，有方石明瑩，謂之玉女搗練砧。又有盤龍山，以山形如盤龍也。

vernacular: 本條彙集靈山的地理記載與傳說：《郡國志》說：靈山，昔有神女於此搗衣，因號搗衣山。山南絕岩，有方石明瑩，謂之玉女搗練砧。又有盤龍山，以山形如盤龍也。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 此條顯示《太平御覽》處理山部時，常以方志、水經、圖經互相疊證：先定山名與方位，再收水源、物產、祠廟或古跡。靈山不僅是地理標記，也被編入神仙、祥瑞或地方傳聞的網絡。道教閱讀此類材料，重點在山有洞室、靈泉、異草、祠廟時，容易轉化為修煉與感應場所；但原文多為摘錄性質，不能把每一則都視為成熟道教聖地記。 尤須注意，類書摘句會保留來源間的年代差和地域差，並不主動判定真偽。校注時可說明其如何被後世用來理解名山靈蹟，卻不宜替原文補造祭儀、宮觀或洞天序號。這種克制正是處理道教相關地理材料的關鍵。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・猿門山

original: 《益州記》云：猿門山，在涪縣之北二十五里，上多猿，其山二峰磔堅如門，故曰猿門。

vernacular: 本條彙集猿門山的地理記載與傳說：《益州記》說：猿門山，在涪縣之北二十五里，上多猿，其山二峰磔堅如門，故說猿門。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 類書的編纂方式不是連續敘事，而是把不同書中的片段按猿門山聚攏，讓讀者同時看到經史地志、志怪和方術材料。山嶽在傳統宇宙觀中常是通天、藏真、出藥之處，故凡雲氣、泉穴、靈草、石室、仙人遺跡，都會被收入可供徵引的知識庫。注釋時宜分辨地理實錄、地方傳說與道教化解讀三層。 山名之下所聚的物候、碑祠、泉穴、人物，反映中古知識分類的實用性：讀者可按類取證，而非閱讀一篇完整地誌。道教神仙祥瑞的線索往往隱在這些零散細節中，需從詞語和引書層次辨析。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・金山

original:
《益州記》曰：金山，在涪縣東五十步，東臨澗水，光照映川。

又李膺記云：金山長七八里，每夏潦雨有崩處，即金粟散出是也。

vernacular: 本條彙集金山的地理記載與傳說：《益州記》說：金山，在涪縣東五十步，東臨澗水，光照映川。又李膺記說：金山長七八里，每夏潦雨有崩處，即金粟散出就是這裡。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 金山條保留了類書『以事繫地』的特色：同一山名下可並列水道、戰事、人物、異物與神仙傳聞。這種排列有助於看出山川知識如何從行政地理延伸到靈異地理。若涉及洞室、鐘乳、雲母、芝草、升仙等語，尤與道教服食、洞天想像相近；若只是古跡或軍事形勝，則應視作山部地理材料的基本層。 此類山條還常把「可望、可登、可祠、可隱」等層面壓縮在數則引文中，形成由地望通向靈境的閱讀路徑。若材料只說形勢或古戰場，便說明山部同時服務於地理考據與掌故索引；若兼有仙人、洞室、異草，才更接近道教名山敘事。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・五婦山

original: 《蜀記》云：梓橦縣有五婦山，一名五婦台。秦王遺蜀王美女五人，蜀王遣五丁迎女，至梓橦，五丁蹋地大呼驚五女，幷化爲石。蜀王築台，登而望之，因名爲五婦台焉。

vernacular: 本條彙集五婦山的地理記載與傳說：《蜀記》說：梓橦縣有五婦山，又名五婦台。秦王遺蜀王美女五人，蜀王遣五丁迎女，至梓橦，五丁蹋地大呼驚五女，並化為石。蜀王築台，登而望之，因名為五婦台焉。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 從編纂體例看，本條多依前代文獻截取關鍵句，不必追求單一來源的完整脈絡。五婦山因方位、異名或傳說被納入山部，反映類書重在便於檢索和類聚。道教神仙史常把山視作隱逸、問道、採藥、升真之境；本條若出現祠廟、神女、仙人或異石，即可見地方信仰與道教想像互相借力，但仍須保留文獻存疑。 尤須注意，類書摘句會保留來源間的年代差和地域差，並不主動判定真偽。校注時可說明其如何被後世用來理解名山靈蹟，卻不宜替原文補造祭儀、宮觀或洞天序號。這種克制正是處理道教相關地理材料的關鍵。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・玉女山

original: 《梁州記》云：肥城東南有玉女山，山有一石穴，中若房宇，有玉女入穴不出，穴前有修竹，下有石壇，風微動竹，拂壇如帚。

vernacular: 本條彙集玉女山的地理記載與傳說：《梁州記》說：肥城東南有玉女山，山有一石穴，中若房宇，有玉女入穴不出，穴前有修竹，下有石壇，風微動竹，拂壇如帚。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 此條的價值在於把玉女山放在山川名物的長鏈中考察。類書摘引往往同時保留訓詁、地望、古事和怪異，故一山可兼具實地、典故和象徵功能。道教注釋可注意其中的雲雨徵候、靈泉穴洞、異獸靈草與高人隱遁，這些元素構成後世洞天福地和山嶽修真敘事的材料庫，而不宜擴張成未見於原文的制度化說法。 山名之下所聚的物候、碑祠、泉穴、人物，反映中古知識分類的實用性：讀者可按類取證，而非閱讀一篇完整地誌。道教神仙祥瑞的線索往往隱在這些零散細節中，需從詞語和引書層次辨析。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・祁山

original:
《關山圖》曰：漢陽西南有祁山，九州之名阻，天下之奇峻。

《蜀志》云：建興六年，諸葛亮率師攻祁山不拔，即謂此也。

又按《九州志》云：祁山上有高樓，武陟二神祠，每歲郡邑祀之。

又《周地圖地記》云：其城即漢時守將所築。

vernacular: 本條彙集祁山的地理記載與傳說：《關山圖》說：漢陽西南有祁山，九州之名阻，天下之奇峻。《蜀志》說：建興六年，諸葛亮率師攻祁山不拔，即謂此也。又按《九州志》說：祁山上有高樓，武陟二神祠，每歲郡邑祀之。又《周地圖地記》說：其城即漢時守將所築。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 此條顯示《太平御覽》處理山部時，常以方志、水經、圖經互相疊證：先定山名與方位，再收水源、物產、祠廟或古跡。祁山不僅是地理標記，也被編入神仙、祥瑞或地方傳聞的網絡。道教閱讀此類材料，重點在山有洞室、靈泉、異草、祠廟時，容易轉化為修煉與感應場所；但原文多為摘錄性質，不能把每一則都視為成熟道教聖地記。 此類山條還常把「可望、可登、可祠、可隱」等層面壓縮在數則引文中，形成由地望通向靈境的閱讀路徑。若材料只說形勢或古戰場，便說明山部同時服務於地理考據與掌故索引；若兼有仙人、洞室、異草，才更接近道教名山敘事。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・閬山

original: 《閬山圖經》曰：閬山四合于郡，故曰閬中。按《名山志》云：「閬山多仙聖游集焉。」

vernacular: 本條彙集閬山的地理記載與傳說：《閬山圖經》說：閬山四合於郡，故說閬中。按《名山志》說：「閬山多仙聖游集焉。」整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 類書的編纂方式不是連續敘事，而是把不同書中的片段按閬山聚攏，讓讀者同時看到經史地志、志怪和方術材料。山嶽在傳統宇宙觀中常是通天、藏真、出藥之處，故凡雲氣、泉穴、靈草、石室、仙人遺跡，都會被收入可供徵引的知識庫。注釋時宜分辨地理實錄、地方傳說與道教化解讀三層。 尤須注意，類書摘句會保留來源間的年代差和地域差，並不主動判定真偽。校注時可說明其如何被後世用來理解名山靈蹟，卻不宜替原文補造祭儀、宮觀或洞天序號。這種克制正是處理道教相關地理材料的關鍵。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・盤龍山

original: 李膺《益州記》云：閬中盤龍山南，有一石長四十丈，高五尺，當中有戶及扇，若人之掩閉，古老以爲玉女房。

vernacular: 本條彙集盤龍山的地理記載與傳說：李膺《益州記》說：閬中盤龍山南，有一石長四十丈，高五尺，當中有戶及扇，若人之掩閉，古老以為玉女房。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 盤龍山條保留了類書『以事繫地』的特色：同一山名下可並列水道、戰事、人物、異物與神仙傳聞。這種排列有助於看出山川知識如何從行政地理延伸到靈異地理。若涉及洞室、鐘乳、雲母、芝草、升仙等語，尤與道教服食、洞天想像相近；若只是古跡或軍事形勝，則應視作山部地理材料的基本層。 山名之下所聚的物候、碑祠、泉穴、人物，反映中古知識分類的實用性：讀者可按類取證，而非閱讀一篇完整地誌。道教神仙祥瑞的線索往往隱在這些零散細節中，需從詞語和引書層次辨析。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・銅梁山

original: 左太沖《蜀都賦》云：外負銅梁于宕渠。張孟注云：銅梁，山名也。按其山有桃枝竹，西東連亘二十餘里，山嶺之上平整，遠望諸山，而此獨秀也。（校：山在州南九里。）

vernacular: 本條彙集銅梁山的地理記載與傳說：左太沖《蜀都賦》說：外負銅梁於宕渠。張孟注說：銅梁，山名也。按其山有桃枝竹，西東連亘二十餘里，山嶺之上平整，遠望諸山，而此獨秀也。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 從編纂體例看，本條多依前代文獻截取關鍵句，不必追求單一來源的完整脈絡。銅梁山因方位、異名或傳說被納入山部，反映類書重在便於檢索和類聚。道教神仙史常把山視作隱逸、問道、採藥、升真之境；本條若出現祠廟、神女、仙人或異石，即可見地方信仰與道教想像互相借力，但仍須保留文獻存疑。 條中（校：…）為原書或底本校記，應與正文引文區分閱讀。 此類山條還常把「可望、可登、可祠、可隱」等層面壓縮在數則引文中，形成由地望通向靈境的閱讀路徑。若材料只說形勢或古戰場，便說明山部同時服務於地理考據與掌故索引；若兼有仙人、洞室、異草，才更接近道教名山敘事。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・高梁山

original: 《江源記》云：南浦郡高梁山，尾東跨江西，首劍閣，東西數千里。山嶺長峻，其峰崔嵬，于蜀市望之，若長雲垂天。一日行之，乃極其頂，俯視衆山，泯若平原，《劍閣銘》謂「岩梁山，積石峨峨」，即述此也。

vernacular: 本條彙集高梁山的地理記載與傳說：《江源記》說：南浦郡高梁山，尾東跨江西，首劍閣，東西數千里。山嶺長峻，其峰崔嵬，於蜀市望之，若長雲垂天。一日行之，乃極其頂，俯視衆山，泯若平原，《劍閣銘》謂「岩梁山，積石峨峨」，即述此也。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 此條的價值在於把高梁山放在山川名物的長鏈中考察。類書摘引往往同時保留訓詁、地望、古事和怪異，故一山可兼具實地、典故和象徵功能。道教注釋可注意其中的雲雨徵候、靈泉穴洞、異獸靈草與高人隱遁，這些元素構成後世洞天福地和山嶽修真敘事的材料庫，而不宜擴張成未見於原文的制度化說法。 尤須注意，類書摘句會保留來源間的年代差和地域差，並不主動判定真偽。校注時可說明其如何被後世用來理解名山靈蹟，卻不宜替原文補造祭儀、宮觀或洞天序號。這種克制正是處理道教相關地理材料的關鍵。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・青石山

original: 《益州記》云：昔巴蜀爭界，久而不决。漢高帝八年，一朝密霧，石爲之裂，今猶如之，自上及下，破處直若引繩焉，于是州界始判。山上有古神祠，甚靈。今名青石山。

vernacular: 本條彙集青石山的地理記載與傳說：《益州記》說：昔巴蜀爭界，久而不决。漢高帝八年，一朝密霧，石為之裂，今猶如之，自上及下，破處直若引繩焉，於是州界始判。山上有古神祠，甚靈。今名青石山。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 此條顯示《太平御覽》處理山部時，常以方志、水經、圖經互相疊證：先定山名與方位，再收水源、物產、祠廟或古跡。青石山不僅是地理標記，也被編入神仙、祥瑞或地方傳聞的網絡。道教閱讀此類材料，重點在山有洞室、靈泉、異草、祠廟時，容易轉化為修煉與感應場所；但原文多為摘錄性質，不能把每一則都視為成熟道教聖地記。 山名之下所聚的物候、碑祠、泉穴、人物，反映中古知識分類的實用性：讀者可按類取證，而非閱讀一篇完整地誌。道教神仙祥瑞的線索往往隱在這些零散細節中，需從詞語和引書層次辨析。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・雲南山

original: 《九州要記》云：雲南郡山，山有神處石室，稱黃石公。祀之必用紙一百張，筆一雙，墨一丸。室內有啓，必知吉凶，但不見其形。

vernacular: 本條彙集雲南山的地理記載與傳說：《九州要記》說：雲南郡山，山有神處石室，稱黃石公。祀之必用紙一百張，筆一雙，墨一丸。室內有啓，必知吉凶，但不見其形。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 類書的編纂方式不是連續敘事，而是把不同書中的片段按雲南山聚攏，讓讀者同時看到經史地志、志怪和方術材料。山嶽在傳統宇宙觀中常是通天、藏真、出藥之處，故凡雲氣、泉穴、靈草、石室、仙人遺跡，都會被收入可供徵引的知識庫。注釋時宜分辨地理實錄、地方傳說與道教化解讀三層。 此類山條還常把「可望、可登、可祠、可隱」等層面壓縮在數則引文中，形成由地望通向靈境的閱讀路徑。若材料只說形勢或古戰場，便說明山部同時服務於地理考據與掌故索引；若兼有仙人、洞室、異草，才更接近道教名山敘事。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・禺同山

original: 《九州要記》曰：禺同山，有金馬碧鶏之祠。

vernacular: 本條彙集禺同山的地理記載與傳說：《九州要記》說：禺同山，有金馬碧鶏之祠。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 禺同山條保留了類書『以事繫地』的特色：同一山名下可並列水道、戰事、人物、異物與神仙傳聞。這種排列有助於看出山川知識如何從行政地理延伸到靈異地理。若涉及洞室、鐘乳、雲母、芝草、升仙等語，尤與道教服食、洞天想像相近；若只是古跡或軍事形勝，則應視作山部地理材料的基本層。 尤須注意，類書摘句會保留來源間的年代差和地域差，並不主動判定真偽。校注時可說明其如何被後世用來理解名山靈蹟，卻不宜替原文補造祭儀、宮觀或洞天序號。這種克制正是處理道教相關地理材料的關鍵。


scripture_title: 太平御覽·卷四十四．地部九

chapter_title: 關中蜀漢諸山・吊鳥山

original: 《九州要記》曰：吊鳥山，在葉檢縣，葉榆則雲南郡廢邑也。山上有鳥，千百群飛啁啾，一歲必一度大集，即鳳凰死也。

vernacular: 本條彙集吊鳥山的地理記載與傳說：《九州要記》說：吊鳥山，在葉檢縣，葉榆則雲南郡廢邑也。山上有鳥，千百群飛啁啾，一歲必一度大集，即鳳凰死也。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 從編纂體例看，本條多依前代文獻截取關鍵句，不必追求單一來源的完整脈絡。吊鳥山因方位、異名或傳說被納入山部，反映類書重在便於檢索和類聚。道教神仙史常把山視作隱逸、問道、採藥、升真之境；本條若出現祠廟、神女、仙人或異石，即可見地方信仰與道教想像互相借力，但仍須保留文獻存疑。 山名之下所聚的物候、碑祠、泉穴、人物，反映中古知識分類的實用性：讀者可按類取證，而非閱讀一篇完整地誌。道教神仙祥瑞的線索往往隱在這些零散細節中，需從詞語和引書層次辨析。


scripture_title: 太平御覽·卷六十一．地部二十六

chapter_title: 河

original:
《釋名》曰：河，下也，隨地下處而通流也。

《山海經》曰：昆侖山，縱廣萬里，高萬一千里，去蒿山五萬里，有青河、白河、赤河、黑河環其墟。其白水出其東北陬。屈向東南流爲中國河。河百里一小曲，千里一大麯，發源及中國，大率常然。東流潜行地下至規期山，北流分爲兩源，一出葱嶺，一出于闐，其河復合，東注蒲昌海。復潜行地下，南出積石山，西南流，又東回入塞，過敦煌、酒泉、張掖郡南，與洮河合，過安定、北地郡，北流過朔方郡西，又南流過五原郡南，又東流過雲中、西河郡東，又南流過上都河東郡西而出龍門，汾水從東于此入，河東即龍門所在。

《呂氏春秋》曰：龍門未開，河出孟門東大溢，是謂洪水。禹鑿龍門，始南流，至華陰潼關，與渭水合。又東回過砥柱，砥柱山名，河水分流，包山而過，山見水中若柱然，今陝州東河北、陝縣三縣界，及洛陽孟津所在。至鞏縣與洛水合，至成皋與濟水合。濟水出河北，至王屋山而南截河渡，正對成皋。又東北流過武德與沁水合。至黎陽信都，信都今冀州，絳水所在，絳水亦曰潰水，一曰漳水。钜鹿之北，遂分爲九河。钜鹿，今邢州大陸所在。大陸，澤名。九河：一曰徒駭，二曰太史，三曰馬頰，四覆釜，五湖蘇，六簡，七絜，八鈎盤，九鬲津。又合爲一河而入海。齊桓公塞九河以廣田居，故館陶、貝丘、廣川、信都、東光、河間以東城地，九河舊迹猶存。漢代河决金堤，南北多罹其害，議者常欲求九河故迹而穿之，未知其所。是以班固云：自茲距漢已亡其八枝也。河之故瀆，自沙丘堰南分河出焉，故《尚書》稱，導河積石至于龍門。今絳州龍門縣界，南至于華陰，北至于砥柱，東至于孟津，在洛北，都道所凑，古今以爲津，東過洛汭，至于大伾，洛汭今鞏縣，在河洛合流之所也。大伾山，今汜水縣，即故成皋也。山再成曰伾。北過絳水至于大陸，其絳水，今冀州信都。大陸，澤名，今邢州钜鹿，又北播爲九河，同爲逆河入海是也。同合出九河，又合爲一，名爲逆河。逆，迎也，言海口有潮汐，潮以迎河水。

《書》曰：九河既道。（校：孔安國注曰：河水分爲九道。）

《詩》曰：關關雎鳩，在河之洲。

又曰：新台有泚，河水瀰瀰。

又曰：河水洋洋，北流活活。

又曰：誰謂河廣？一葦航之。誰謂宋遠？跂予望之。

又曰：不敢暴虎，不敢憑河。

《大戴禮》曰：聖人有國，則河不滿溢。

《禮鬥威儀》曰：君乘土而王，其政太平則河溓。（校：宋君注曰：河不灾溢也。）

《傳》曰：《周詩》有之曰：「俟河之清，人壽幾何。（校：詩，逸詩也。言人壽促而河清遲，喻時之不可待也。）

又曰：楚昭王有疾，卜河爲祟，大夫請祭。王曰：「江漢沮漳，楚之望也，河非所獲罪。」

《春秋考异郵》曰：河者，水之氣，四瀆之精，所以流化，故曰河潤千里。

《孝經援神契》曰：河者，水之伯，上應天漢。

《史記》曰：秦滅六國，自以爲獲水德之瑞，更名河爲德水。

《漢書》曰：河有兩源，一出葱嶺山，一出于闐。于闐在南山下，其北流與葱嶺河合，東注蒲昌海，一名鹽澤。

又曰：長水校尉高幷言，河决率常于平原、東郡左右，其地形下而土疏惡也。聞禹理河本空此地，以爲水隈，近察秦漢河决曹衛之域不過百八十里，可空此地，勿以爲官亭民室。

張璠《漢紀》曰：郭伋爲潁川太守，光武詔曰：賢能太守，去帝城不遠，河潤九里，冀京師幷蒙其福。

《魏志》曰：袁紹渡河，沮授臨舟嘆曰：「上盈其志，下務其功，悠悠黃河，吾其濟乎！」

《說苑》曰：甘茂使齊渡河，船人曰：「河水猶澗耳，君不能渡，何王之能說乎？」甘茂曰：「持楫隨流，臣不若子；說萬乘之君，子不如我。」

桓譚《新論》曰：大司馬張仲議曰：河水濁，一石水六斗泥，而民競决河溉田。今河不通利，至三月桃花水至則决，以其噎不泄也。可禁民勿復引河。

《韓詩外傳》曰：申徒狄非其世，將自投于河，崔嘉聞而止之曰：「聖人，民之父母也，今爲濡足之故，不救溺人，可乎？」申徒狄曰：「昔桀殺龍逢，紂殺比干，而亡天下；吳殺子胥，陳殺泄冶而滅其國。非無聖知，不用故也。」遂負石而沉于河。

《河圖始開圖》曰：黃帝問風後曰：「餘欲知河之始開。」風後曰：「河凡有五，皆始開乎昆侖之墟。」

《慎子》曰：西河下龍門，其流駛竹箭。

《抱樸子》曰：撮壤不能填决河，升水不能冷原火。

又曰：寸膠不能理黃河之濁，尺水不能却蕭丘之火。

《淮南子》曰：武王伐紂，至孟津，陽侯之波逆流而擊，疾風晦暝，人馬不相見。于是，武王左操黃鉞，右執白旄，瞋目而麾曰：「餘在，天下誰敢害餘意者。」于是風濟波罷。

又曰：河以委蛇，（校：委蛇音逶迤。）故能遠；山以陵遲，故能高；道以優游，故能化。

又曰：河水九折注海而流不絕者，有昆侖之輸也。

《風俗通》曰：河，播也，播爲九州也。

《物理論》曰：河色黃，衆川之流蓋濁之也。百里一小曲，千里一曲一直。

《山海經》曰：從極之淵，深三百仞，惟冰夷恒都焉。（校：冰夷，馮夷也。《淮南子》曰馮夷得道，以潜大川。）馮夷人面，乘兩龍。（校：乘雲車，駕二龍。）

《水經注》曰：禹理洪水，觀于河，見白麵長人魚身，出曰：「吾河精也。」授禹河圖而還于淵。

又曰：昔淡檯子羽，賫千金之璧渡河，陽侯波起，兩蛟挾舟。子羽曰：「吾可以義求，不可以威劫。」操劍斬蛟，蛟死波休，乃投璧于河，三投而輒躍出，乃毀璧而去，示無吝意。

又曰：昆侖在北，去嵩山五萬里，地之中也。高萬一千里，河水出其東北。

蕭廣濟《孝子傳》曰：三洲人者，各一洲人，皆孤單煢獨，三人暗會樹下息，因相訪問。老者曰，寧可合爲斷金之業邪？二人曰：「諾。」即相約爲父子。因命二人于大澤中作舍，且欲成，父曰：「此不如河邊。」二人曰：「諾」。河邊舍幾成，父曰：「又不如河中。」二人復填河，二旬不立。有一書生過之，爲縛兩土豚投河中，會父往呼止之，曰：「嘗見河可填耶？觀汝行耳。」相將而去。明日俱至河邊，望見河中土高丈餘。

vernacular:
《釋名》先從字義解釋「河」：河就是「下」，意思是水隨著地勢低下處流通。這是把河看成順地勢而行的大水道。

《山海經》把黃河源頭放在昆侖神山的宇宙地理中。昆侖縱廣萬里，高萬一千里，四周有青、白、赤、黑四河環繞；白水從東北角流出，轉向東南，成為中國的河。後文又把河水說成先潛行地下，到規期山以後分為兩源，一源出葱嶺，一源出于闐，合流後入蒲昌海，再潛行地下，出積石山，經敦煌、酒泉、張掖、安定、北地、朔方、五原、雲中、西河等地，最後經龍門而入中原。這一段不是現代水文圖，而是古人把西域、昆侖、積石與中國河道連成一體的想像地理。

《呂氏春秋》以下說大禹治河。龍門未開時，河水在孟門東面大溢，成為洪水；禹鑿開龍門，河水才向南流，到華陰、潼關與渭水合，又經砥柱、孟津、鞏縣、成皋、沁水、黎陽、信都、大陸澤，最後分為九河入海。文中列徒駭、太史、馬頰、覆釜、湖蘇、簡、絜、鈎盤、鬲津九河，又說齊桓公塞九河以廣田居，漢代河決後人們還想尋九河故道疏浚。這是把治水神話、古地名與漢代河患問題連在一起。

《尚書》《詩經》《大戴禮》《禮鬥威儀》《左傳》等引文，則把河放進經學與政治倫理中。《尚書》說九河已被疏導，《詩經》反覆以河洲、河水廣闊、不可憑河為詩意背景；《大戴禮》說聖人有國，河水不滿溢；《禮鬥威儀》說政治太平則河不成災。《左傳》楚昭王有疾，有人說河神為祟，要祭河，昭王卻說江、漢、沮、漳才是楚國望祭之水，河不是楚所獲罪之處。這些材料顯示，河既是自然水道，也牽涉國家祭祀範圍與政德感應。

讖緯與史書又把河提升為天人交通的象徵。《春秋考異郵》說河是水氣、四瀆之精，能潤澤千里；《孝經援神契》說河是水中之伯，上應天漢。秦始皇滅六國後自稱得水德，改河名為德水。《漢書》記兩源說，又記高幷指出黃河常在平原、東郡一帶決口，因地形低下、土質疏惡，建議空出水隈，不要設官亭民居。這裡已從祥瑞說轉到具體河防。

後面的故事多從人物遭遇看河。郭伋為潁川太守，光武帝稱其政德如河潤京師；袁紹渡河時，沮授感嘆黃河悠悠，擔心不能成功；甘茂渡河，被船夫譏笑連河都渡不了怎能說齊王，他回答持楫隨流不如船夫，游說萬乘之君則船夫不如他。申徒狄不遇其世，終於負石沉河。這些引文把河作為政治成敗、辯士才用與士人殉節的場景。

《新論》《慎子》《抱樸子》《淮南子》等，多把河作為比喻或治水論述。張仲說河水一石有六斗泥，百姓爭相決河灌田，導致桃花水至時壅塞決口，應禁止私引河水。《慎子》說西河下龍門，水勢疾如竹箭。《抱樸子》以「撮壤不能填決河」「寸膠不能治黃河之濁」比喻小力不能救大患。《淮南子》一方面寫武王到孟津時波浪逆擊，武王以威德止風波；另一方面說河流能遠，是因委蛇曲折，又說河水九折入海而不絕，是因有昆侖輸送。

末段轉入水神與異聞。《山海經》說從極之淵有冰夷居住，冰夷即馮夷，人面而乘兩龍。《水經注》說禹治洪水時見到白面長人魚身的河精，河精授禹河圖；又說澹臺子羽渡河遇陽侯起波、兩蛟挾舟，他拔劍斬蛟，投璧於河，玉璧三次躍出，最後毀璧而去，以示不吝。蕭廣濟《孝子傳》則以三人填河、神異成土的故事，表現孝義感動水道。

note: 本條是《太平御覽》地部「河」的類聚材料，兼收訓詁、神話地理、經學引文、河防工程、人物故事與水神傳說。讀法上要分層：昆侖、蒲昌海、積石、龍門屬古代宇宙地理與西域知識的混合；禹鑿龍門、九河入海屬治水神話與經學地理；高幷、賈讓一類材料則接近《漢書·溝洫志》的河防政策。酈道元《水經注》、楊守敬水經注疏、譚其驤歷史地理研究可協助辨析古水道與地名；Mark Edward Lewis 對早期中國空間與山川秩序的研究、Vera Dorofeeva-Lichtmann 對《山海經》地理想像的討論、Sarah Allan 對河圖與早期神話象徵的分析，則可幫助理解河為何同時是自然水道、帝王符命和天人交通媒介。


scripture_title: 太平御覽·卷六十一．地部二十六

chapter_title: 祥瑞

original:
《禮記》曰：河出馬圖，言龍馬負圖也。

《河圖》曰：黃帝云：余夢見兩龍授圖，乃齋，往河洛而求，有魚折溜而止，魚泠得圖，跪而受之。

《運鬥樞》曰：舜與諸侯觀河洛，有黃龍負圖出置帝前，蹛入水而前去。（校：〈缺字：帶足〉，之游反。又音帶。〈缺字：帶足〉，去也。）

《拾遺記》曰：黃河千年一清，聖人之大瑞也。

《易乾鑿度》曰：帝王將起，河水先清，清變白，白變赤，赤變黑，黑變黃，各三日。

《中候》曰：榮光出河，休氣四塞，榮光即五色。

《論語》曰：河不出圖，吾已矣夫。

vernacular:
「祥瑞」條集中說河圖與河清。《禮記》說河中出馬圖，就是龍馬背負圖文而出。《河圖》說黃帝夢見兩條龍授圖，於是齋戒，到河洛之間尋求；有魚逆流停下，黃帝得到圖，跪而接受。這是在說帝王受命前，河洛會顯出圖書。

《運鬥樞》說舜與諸侯觀看河洛時，有黃龍負圖而出，把圖放在帝前，又回入水中。《拾遺記》說黃河千年一清，是聖人的大瑞。《易乾鑿度》更把河水顏色變化說成帝王將興的徵兆：河水先清，再由白、赤、黑、黃依次變化，各三日。《中候》說榮光出河，祥氣充滿四方。《論語》孔子感嘆「河不出圖，吾已矣夫」，意思是河圖不出，聖王之道無所寄望。

note: 本條保存的是河洛圖讖傳統。龍馬、黃龍、河清、五色榮光都屬帝王受命的祥瑞語彙，與道教符圖、天文感應、水府靈異有可比較之處，但其直接語境仍是經學與讖緯。校讀時要注意《禮記》《論語》與《河圖》《運鬥樞》《易乾鑿度》材料性質不同：前者偏經典義理，後者偏圖讖符命。


scripture_title: 太平御覽·卷六十一．地部二十六

chapter_title: 沉祭

original:
《穆天子傳》曰：天子西狩獵，獲白狐玄貉，以祭于河。

《禮記》曰：三王之祭川也，皆先河後海，此所以務本，言海之本源自河也。

《史記》曰：元光中，河决于瓠子，于是天子臨决河，沈白馬玉璧于河，令群臣從官自將軍以下皆負薪填决河，而取淇園之竹以爲堰。天子既臨决河，悼功之不成，乃作《瓠子之歌》。

vernacular:
「沉祭」條說祭河之禮。《穆天子傳》記天子西狩，獵得白狐、玄貉，用來祭河。《禮記》說三王祭川，都是先祭河、後祭海，因為海的本源來自河，所以祭祀要先務其本。

《史記》記漢武帝元光年間黃河在瓠子決口，武帝親臨決河，把白馬、玉璧沉入河中，又命將軍以下群臣都背負薪柴填塞決口，取淇園竹子築堰。後來工程未成，武帝感傷其事，作《瓠子之歌》。這裡的沉祭不是單純祭祀，而是治水工程、帝王親臨與向河神求助合在一起。

note: 白馬、玉璧沉河，是古代以珍貴潔白之物祀水的典型形式。《史記·河渠書》把它放在河決搶修脈絡中，顯示國家面對水患時同時使用工程與祭祀。此類材料對理解道教水府、龍神、投龍簡等後起水祭儀式有參照價值，但本條本身仍屬經史類書摘引。


scripture_title: 太平御覽·卷六十一．地部二十六

chapter_title: 决塞

original:
《穀梁傳》曰：梁山崩，壅河三日不流，晋君召伯尊，伯尊遇輦者問焉。輦者曰：「君親素縞，帥群臣哭之，既而祠焉。」伯尊至，君問之，伯尊如其言，而河流矣。（校：《左傳》曰伯宗。）

《漢書》曰：成帝時，河决，潰金堤，凡灌四郡，河堤使者王延世塞以竹落，長四丈，大九圍，盛以小石，兩船夾載而下之，三十六日河堤成，改元爲河平。

又曰：賈讓奏言治河有上中下三策。若徙其當水沖之人以避之，放河使北入海，泠濫期月自定，不勞人力，此功一立，河定人安，千載無患，謂之上策。若多穿漕渠，使人得以溉田，雖非聖人法，然亦救敗之術也。今據堅地作石堤，東西水門但用木與土耳，旱則開東方水門以溉田，水則開西方高門以分河，此誠富國安民，興利除害，謂之中策。苟繕完故堤，增卑培厚，勞費無已，數逢此害，謂最下策也。

又曰：武帝元光中，河水决頓丘，發卒十萬救决河，起龍淵宮。（校：武廟也。自作之，故曰官。）

《呂氏春秋》曰：故龍門未開，呂梁未發，河出孟門，大溢逆流，名曰洪水。禹乃决江疏河，爲彭蠡之鄣，所治者千八百國，此禹之功。

《文子》曰：江河之大溢，不過三日。

《水經注》曰：漢平帝之世，河汴决壞，未及得修，汴渠東侵，日月彌廣，門閭故處，皆水中也。漢明帝永平十二年，議治汴渠，上乃引樂浪人王景問理水形便。景陳利害，應對敏捷，帝甚善之，乃賜《山海經》，《河渠書》、《禹貢圖》，以及錢帛。發卒數十萬，詔景與將作謁者王昊，治渠防築堤防修堨，起自滎陽，東至千乘海口，千有餘里。景乃商度地勢，鑿山開澗，防遏衝要，疏决壅積，十里一門，水更相回注，無復潰漏之患。明年渠成，帝親自巡行，詔濱河郡國置河堤員吏，如西京舊制。景由是顯名，王昊及諸從事者，皆增秩一等。順帝陽嘉中，又自汴河口以東，緣河積石爲堰，通淮，曰金堤。靈帝建寧中，又增修石門，以遏渠口，水盛則通注，津耗則輟流。

vernacular:
「決塞」條專談河水決口、壅塞與治理。《穀梁傳》說梁山崩塌，堵住黃河三日不流。有人建議晉君穿素服、率群臣哭祭，照做後河水便流通。這是把山崩壅河視為需要禮祭感通的災異。

《漢書》記成帝時黃河決口，沖壞金堤，淹及四郡。河堤使者王延世用竹籠裝小石，兩船夾載下沉，三十六日修成河堤，朝廷因而改元河平。賈讓又提出治河三策：上策是遷走當水沖之民，放河向北入海，使水勢自然平定；中策是多開漕渠，平時灌田，水大時分流；下策只是修補舊堤、加高加厚，勞費無窮而仍反覆受害。

武帝元光中河決頓丘，朝廷發十萬卒救河，又起龍淵宮。《呂氏春秋》則把決塞推到禹治洪水以前：龍門未開、呂梁未發時，河水從孟門大溢逆流，名為洪水；禹決江疏河、治理諸國，這才成為禹功。《文子》說江河大溢，不過三日，用來表明水勢雖猛也有消退之時。

《水經注》敘王景治汴渠最詳。漢平帝以後河、汴決壞，汴渠東侵，村落舊址都入水。明帝召王景問水利，賜給《山海經》《河渠書》《禹貢圖》與錢帛，發卒數十萬，命王景與王昊治渠築堤。王景度量地勢，鑿山開澗，防遏衝要，疏決壅積，每十里置一門，使水流回注，從此沒有潰漏之患。明帝親巡後，命沿河郡國設河堤員吏。後來順帝、靈帝時又修金堤、石門，以控制渠口水量。

note: 本條是古代治水思想的濃縮材料，從災異祭祀、工程技術到政策方案並列。賈讓三策尤其重要，表明漢代已清楚意識到單純築堤不是唯一方案，遷徙避水、分流灌溉、堤防修補各有成本。王景治渠則展現東漢國家工程與水文知識的結合。與道教關係較近的是「水患需祭」「山川感應」的觀念背景，但本條主體仍是經史水利資料。


scripture_title: 太平御覽·卷六十一．地部二十六

chapter_title: 淮

original:
《春秋說題辭》曰：淮出桐柏，淮者，均也，均其務。

《釋名》曰：淮，圍也，圍繞揚州北界，東至海。（校：《廣雅》同。）

《說文》曰：淮出南陽平氏桐柏大復山東南。

《水經注》及《山海經》云：淮水出南陽平氏縣桐柏山，其源初則涌出，復潜流三十里，然後長騖東北，經大復山，從義陽郡北東，過江夏平春縣北，又東過新息縣南期思縣北，至原鹿縣南，與汝水合。又東過廬江安豐縣，與决水合。東北至九江壽春縣東，與潁水合。壽春縣北，與淝水合。又東至當塗縣北，與渦水合。東北至下邳淮陰縣，與泗水合。東至廣陵淮浦縣而入海也。近海數百里通朝夕潮，《尚書》稱導淮自桐柏，東會于泗沂，入于海是也。

《書》曰：淮沂其乂。

又曰：泗濱浮磬，淮夷蠙珠。

《周禮》曰：橘逾淮而北爲枳，此地氣然也。

《詩》曰：率彼淮浦，省此徐土。

《孟子》曰：禹排淮泗而注諸江。

焦貢《易林》曰：江河淮海，天之奧府，衆利所聚，可以饒有。

劉向《說苑》曰：莊周貧，往貸于魏文侯。文侯曰：「待吾邑粟之來而奉之。」周曰：「乃今者周之來，見道牛蹄中有鮒魚焉，太息謂周曰：「我尚可活也。」周曰：「須我爲汝向南詣楚王，决江淮以溉汝。鮒魚曰：「今命在盆瓮之中耳，乃爲我見楚王决江淮以溉我，汝即索我于枯魚之肆矣。」

《晋陽秋》曰：秦始皇東游，望氣者云：五百年後金陵有天子氣，于是始皇改曰秣陵，塹北山以絕其勢。今建康即秣陵，西北界所塹，即建康南淮也。（校：今謂之秦淮。）

《淮南子》曰：夫醉者超江淮，以爲尋常之溝也。

vernacular:
「淮」條先訓釋名稱。《春秋說題辭》說淮水出桐柏，「淮」有平均、均理其務之意。《釋名》說淮是「圍」，因它圍繞揚州北界，向東入海。《說文》明確說淮水出南陽平氏桐柏大復山東南。

《水經注》與《山海經》詳述淮水流路：淮水從南陽平氏縣桐柏山出，源頭先湧出，又潛流三十里，然後向東北奔流，經大復山、義陽、江夏、新息、期思、原鹿，與汝水合；又向東經廬江安豐與決水合，至九江壽春與潁水、淝水合，至當塗與渦水合，再到下邳淮陰與泗水合，最後到廣陵淮浦入海。靠海數百里能通朝夕潮，正合《尚書》「導淮自桐柏，東會于泗沂，入于海」的說法。

經書與諸子引文把淮水放進物產、地氣與寓言中。《尚書》說淮、沂得治，又說泗濱有浮磬、淮夷有蠙珠。《周禮》說橘過淮北就變成枳，這是地氣造成。《詩經》說沿著淮浦巡省徐土。《孟子》說禹排開淮、泗，使水注入江。焦貢《易林》把江河淮海稱作天之奧府，眾利所聚。

劉向《說苑》用莊周貸粟故事作比喻：莊周見牛蹄水中的鮒魚快死，說要去南方見楚王，決江淮之水來救它；鮒魚回答，等你決江淮，我早在乾魚市場了。這是說救急不能用遙遠大計。《晉陽秋》又把秦始皇鑿金陵北山、斷天子氣的傳說連到秦淮。《淮南子》說醉者越過江淮，竟以為只是平常小溝，用來形容醉後失去尺度。

note: 淮水在此既是四瀆之一，也是桐柏山聖境與江淮區域地理的關鍵水道。桐柏作為淮源，對後來道教桐柏、金庭洞天敘事有背景意義；但本條主體仍是《水經注》式流域描述與經傳名物。橘逾淮為枳、莊周鮒魚、秦淮斷氣等材料，顯示類書會把水文、地氣、政治地望與寓言一併收錄。


scripture_title: 太平御覽·卷六十一．地部二十六

chapter_title: 濟

original:
《釋名》曰：濟，濟也，言源出河北，濟河而南也。

《水經注》及《山海經》云：濟水出河東垣縣王屋山，初名沇水。《風俗通》云：「濟水出常山房子縣贊皇山。」此又別是一水耳，應氏以爲流入濟者，非也。東出溫縣西北，始名濟水。孔安國注《尚書》曰：「泉源爲沇，流去爲濟。」在溫西北平地，又東南流當鞏縣之北，而南入河，與河幷流，過成皋。成皋，今汜水縣。

《晋書地理志》曰：濟自大伾、入河，與河水鬥大伾，成皋，古成皋兼包鞏縣之界，溢出爲滎水，東流過陽武及封丘縣，又東過冤朐縣，南至定陶縣南，又東北流與菏水會，東至乘氏縣西，分而爲二。其一東北流入钜野澤，過壽張西，與汶水合，又北過穀城縣西，又東北過廬縣北，經濟郡東萊郡而入海也。《尚書》稱導沇水，東流爲濟，河水所在也。又東北會于汶，又北東入于海是也。

《淮南子》曰：濟水通和宜麥。

《風俗通》曰：濟出常山房子縣贊皇山，廟在東郡林邑縣。濟者，齊也，齊其度量也。

戴延之《西征記》曰：濟水自大節岯入河，與河水鬥而東流。

劉向《說苑》曰：四瀆江河淮濟，何以視諸侯？能蕩滌垢濁焉，能通百川于海焉，能蕩出雲雨焉，爲德甚美，故視諸侯。

《周禮冬官》曰：鴝鵒不逾濟，地氣然也。

《左傳》曰：鄭伯之車僨于濟。

《韓子》曰：清濟濁河，足以爲限；長城巨防，足以爲塞：齊五戰之國也。

vernacular:
「濟」條也先釋名。《釋名》說濟就是「濟渡」之意，因為水源出河北，又渡河向南。《水經注》與《山海經》說濟水出河東垣縣王屋山，最初名叫沇水；流到溫縣西北才稱濟水。孔安國注《尚書》說，泉源稱沇，流出後稱濟。

濟水的流向很複雜：它在鞏縣北面南入黃河，與河並流，經成皋；又從大伾一帶入河，與河水相鬥，溢出為滎水，東流經陽武、封丘、冤朐、定陶，與菏水會合，至乘氏西分為二。一支入钜野澤，經壽張與汶水合，再過穀城、廬縣，經濟郡、東萊郡而入海。這正對應《尚書》導沇水東流為濟、會汶而入海的敘述。

後面各條補充濟水的名義和文化意義。《淮南子》說濟水通和，適宜種麥。《風俗通》另說濟出常山房子縣贊皇山，廟在東郡林邑縣，又以「濟」為「齊」，有齊一度量的意思。戴延之《西征記》說濟水從大伾入河，與河水相鬥而東流。

劉向《說苑》把江、河、淮、濟四瀆比作諸侯，因它們能洗滌污濁、通百川入海、蒸發雲雨，所以德澤甚美。《周禮冬官》說鴝鵒不越過濟水，是地氣使然。《左傳》記鄭伯車敗於濟，《韓非子》則說清濟、濁河足以成為邊限，長城巨防足以為塞，說明濟水也可作政治地理上的分界。

note: 濟水是古四瀆之一，但古道多變，且與黃河並流、伏流、分合的記載複雜，所以歷代注家多有辨析。本條最有價值的是把《水經注》《晉書地理志》《尚書》系統與《風俗通》異說並列，讓讀者看見古人對水源、地名與祭祀廟所的不同理解。濟水在道教水府想像中可作四瀆背景，但本條主要仍是歷史地理材料。


scripture_title: 太平御覽·卷六十七．地部三十二

chapter_title: 池

original:
《廣雅》曰：沼，池也。

《說文》曰：隍，城池也，有水曰池，無水曰隍。

《詩》曰：東門之池，可以漚麻。

又曰：王在靈沼，于牣魚躍。（校：沼，池也。牣，滿也。《箋》云：靈沼之水，魚盈滿其中，皆飛躍，言亦得其所也。）

《韓詩外傳》曰：齊景公出弋昭華之池。

《傳》曰：齊伐楚，楚子使屈完對曰：「楚國方城以爲城，漢水以爲池，齊雖衆，無所用之。」

《史記封禪書》曰：秦始皇游海上，祠名山大川及八神仙人羨門之屬。八神：一曰天主，祠天齊，天池名，臨南郊山。

《漢書》曰：昆明池，漢武帝元狩三年所穿也。初，漢欲求身毒國，爲昆明池夷所閉，昆明有滇池，方三百里，名曰滇河。漢將伐昆明以通身毒，使謫卒伐棘上林，象滇河作昆明池以習水戰，池周回四十里。（校：漢武帝平昆明，以其地爲益州郡。其滇水原深廣，末反淺狹有似倒流，故曰滇河。潘岳《關中記》曰：昆明池，漢武帝習水戰也。中有靈沼神池，雲堯時理水訖，停船此池，蓋堯時已有污池，漢代因而深廣耳。曹毗《志怪》云：漢武鑿昆明池深極悉。是灰墨，無復土，舉朝不解，以問東方朔，朔曰：「臣愚不足以知之，可試問西域胡帝。」以朔不知難以校問，至後漢明帝時，外國道人入來洛陽，時有憶東方朔言者，乃試以武帝時灰墨問之。胡人云：經雲，天地大劫將盡則劫燒，此劫燒之餘。乃知朔言者是。）

又曰：昭帝元始元年春三月，黃鵠下建昌宮太液池。

又曰：宣帝詔曰：池篽未禦幸者，（校：蘇林曰：折竹以繩綿連若禁篽，使人不得往來也。）假與貧民，郡國宮館勿復修治。

又曰：宣帝神爵元年詔曰：「金芝生于涵德殿銅池中。」

《魏志》曰：太祖還鄴，作玄武池以肄舟師。

《晋書》曰：山簡優游卒歲，惟酒是耽，諸習氏荊土豪族有佳園池，簡每出嬉游，多之池上，置酒輒醉，名之曰高陽池。時有童兒歌曰：「山公出何許？往至高陽池。日夕倒載歸，酩酊無所知。時時能騎馬，倒著白接離。舉鞭向葛疆，何如幷州兒。」疆家在幷州，簡愛將也。

又曰：荀勖久在中書，專管機事，失之甚怏怏。或有賀之者，勖曰：「奪我鳳凰池，諸君何賀我耶？」

《後魏書》曰：文明皇太后馮氏與高祖幸靈泉池，宴群臣，太后忻然歌，高祖亦和歌，歌者九十人。

《唐書》曰：蔣鎮爲諫議大夫，時戶部侍郎判度支韓滉上言，河中鹽池生瑞鹽，實土德之上瑞。上以秋霖稍多，水潦爲患，不宜生瑞，命鎮馳馹檢行之。鎮奏與滉同，仍上表賀，請宣付史館，幷請置神祠，錫其號寶應靈慶池。

又曰：文宗用鄭注言，即命左右神策軍差人淘曲江、昆明二池，仍許公卿士大夫之家于江頭立亭館，以時追賞。

《遁甲開山圖》榮氏解曰：降北有陽石山，中有神龍池，黃帝時，遣雲陽先生養龍于此，帝王歷代養龍之處，國有水旱不時，祀池請雨。

《晋宮閣名》曰：靈芝池，廣長百五十步，深二丈，有連樓飛觀，四出閣道、釣台，中有鳴鶴舟、指南舟。

袁山松《宜都記》曰：佷山縣東六十里有山名下魚城，四面絕崖，惟兩道可上，皆峻嶮，山上周回可二十里，有林池水，民田種于山上。昔永嘉亂，土人登此避賊，賊守之，經年食盡，取池魚擲下與之，示不窮，賊遂退散，因名此爲下魚城。

《辛氏三秦記》曰：昆明池通白鹿源，人釣魚，綸絕而去，夢于漢武，求去其鈎。明日戲于池，見大魚銜鈎，帝去其鈎而放之。間三日，帝復游池濱，得明珠一雙。武帝曰：「豈昔魚之報也？」

《湘州記》曰：湘南縣有架山，下有小池常涸竭，民齋戒往請，自然而滿，事訖還乾。

雷次宗《豫章記》曰：去洪井六七里有風雨池，山嶠水出，激著樹木，星散遠灑，如風雨焉。

《襄陽記》曰：峴山南有習鬱大魚池，依范蠡養魚法，當中築一釣台。將亡，敕其兒曰：「必葬我近魚池。」山季倫每臨此，輒大醉而歸。

《臨川記》曰：崇仁縣有鹽池，按《陳書》，司空黃法 ，字仲昭，崇仁縣巴山人也。侯景亂，法 于鄉里聚徒以助高祖有功，薨，墓在崇仁縣巴山鄉。故老相傳，法 有奇術，常欲變置咸池于家山之下，幅員六十餘畝，至今水味獨咸于他水，而湛然清潔，禽畜不敢觸之。

《西京雜記》曰：梁孝王好宮室苑囿之樂，作曜華之宮，築兔園，園中有靈山，山安膚寸石。又有雁池，池中鶴洲鳧渚，奇果异樹，瑰禽怪獸畢備，王日與宮人及賓客弋釣其中。

又曰：積草池中有珊瑚樹，高一丈二尺，一雲三柯上四百六十二條，是南越國王趙他所進，號爲烽火樹，至夜光景照焉。

《述征記》曰：廣陽門北有魏明帝流杯池。

《穆天子傳》曰：天子西征于玄池，天子三日休于玄池之上，天子乃樹之竹，（校：種竹池邊。）是曰竹林。

又曰：天子觴西王母于瑤池上，西王母爲天子謠。

《三輔故事》曰：漢武帝作昆明池，武帝崩後，于池中養魚以給諸陵祠，餘付長安市。池有二石人，如牽牛織女像。

又曰：未央宮西有食池，池中有台，王莽死于是也。

《廣州先賢傳》曰：丁密，字靖公，蒼梧人，遭父艱，哭泣三年，飛鳧一雙游密廬旁小池。

《郡國志》曰：晋州臨汾縣臭水池，下畜不飲，一名翻鑊池，即煮眉間赤頭處，鑊翻因成池。今水上猶有脂潤。

又曰：成都郡，秦惠王二十七年，使張儀築城以象咸陽，沃野千里，號曰陸海，有萬歲池，是築城取土處。

又曰：合浦海曲出珠，號曰珠池，又有夷人號越它邑，多采甲香爲業。

《呂氏春秋》曰：衛靈公天寒鑿池，宛春諫曰：「天寒。」公曰：「天寒乎？」宛春曰：「公衣狐裘，坐熊席，陬隅有灶，是以不寒。」

《淮南子》曰：陰氣極則下至黃泉，故不可鑿池穿井。

《世說》曰：晋明帝欲作池台，元帝不許之。時明帝爲太子，養武士，一夕中作池，比曉便成，即今謂太子池是也。

又曰：太原王國寶治宅，因浚池，忽見一物如酒杓形，長四尺許，飛去。

《水經注》曰：隴西神馬山有淵池，龍馬所生即是，水西流謂之馬池。

又曰：蔡州西，即蔡倫故宅傍有蔡子池。倫漢黃門郎，順帝之世，始搗故魚網爲紙，用代簡素，自其始也。

又曰：滇池中有神馬，家馬交之，則生駿駒，日行五百里。

《顧子》曰：與子華游于東池，子華曰：「水有四德，池爲一焉：沭浴群生，流澤萬世，仁也；揚清激濁，蕩滌塵穢，義也；弱而難勝，勇也；導江疏河，變盈流謙，智也。」顧子曰：「我得汝於池上矣。」

《方輿記》曰：興元府南鄭縣天池山上，有池方二十里，冬夏不竭，久飲之可愈痼疾，故號天池。

又曰：梅福池，一名風雨池，梅福種蓮池。福嘆曰：「生爲我酷，身爲桎梏，形爲我辱，智爲我毒。」于是弃南昌縣尉，去妻子，入洪崖山得道爲神仙，代代有人見，或在玉笥山逢之。今西山有梅君壇，南昌開元觀有梅君堂焉。

又曰：明月池在興道縣西北，中有一台，雲是漢高所營，《水經注》云：「形如偃月，故號明月池。」

又曰：七女池，昔有人無男而養七女，父亡，七女負土葬父，取土之處，今成一池，號曰七女池。今池邊又有七女冢。

vernacular:
本條先從訓詁說「池」。《廣雅》說沼就是池；《說文》說隍是城池，有水叫池，無水叫隍。《詩》裡「東門之池」可用來漚麻，「靈沼」中魚滿而跳，說明池既是日常農事、浸漚之地，也是王者苑囿中萬物得所的象徵。屈完對齊桓公時說楚以方城為城、漢水為池，則把池引申為軍事防禦的天然屏障。

中段多記帝王宮苑與政治用途。秦始皇海上祭名山大川與八神，天主祠臨天池；漢武帝為伐昆明、通身毒，在上林仿滇池鑿昆明池以習水戰，池周四十里，後又有灰墨劫燒之說、牽牛織女石像、養魚供陵祠等傳聞。昭帝時黃鵠下太液池，宣帝把未使用的池籞借給貧民，又有金芝生於銅池。魏太祖作玄武池練舟師，唐代曲江、昆明二池又成公卿遊賞之所，可見池兼具軍事、祥瑞、園林與民生功能。

後半收各地池沼異聞。神龍池可祀池請雨，湘南小池齋戒請求便自滿、事畢復乾；昆明池魚報明珠，下魚城百姓以池魚示賊糧食不窮；風雨池水激樹如風雨，鹽池水清而鹹，禽畜不敢觸；珠池出珠，天池久飲可治痼疾，梅福池連到梅福棄官入洪崖得仙。另有梁孝王雁池、積草池珊瑚樹、瑤池西王母、七女池孝女負土葬父等材料，顯示類書所謂池不只是水坑，而是可承載苑囿、祈雨、祥瑞、仙傳、地方記憶與倫理故事的水體。

還有一些材料把池放入文人與日常社會中。山簡在習氏高陽池飲酒大醉，成為放達風流故事；荀勖失去中書機要，自稱被奪「鳳凰池」，把池名借為官署榮位。衛靈公天寒鑿池，宛春以君主衣狐裘、坐熊席而不知民寒相諫；晉明帝一夜造太子池，則顯出宮苑工程的權力任性。顧子論池有仁、義、勇、智四德，說水能沐浴群生、揚清激濁、柔弱難勝、導江疏河，這又把池水提升為德性譬喻。

因此這條的「池」包含四種面向：經傳訓詁中的水體，城防與水戰中的軍事設施，宮苑遊宴與官署譬喻中的政治文化空間，以及祈雨、龍馬、神魚、明珠、仙人、孝女等地方異聞的載體。類書把它們並列，是要保存「池」在古代知識中的全部用法，而不是只說一種自然地貌。

note: 本條屬地部水類，類書先以訓詁定名，再用經、史、地志與異聞補足水體的文化意義。池在道教與祥瑞語境中常不只是自然水道，還可能承載河圖、龍馬、水神、祈雨、通靈等觀念。注釋時須把水文描述、帝王符命和神異感應分開看，避免把類書摘錄誤讀為單一教義文本。 條中（校：…）為原書或底本校記，應與正文引文區分閱讀。 水類條目尤其容易把自然水文與祥瑞政治連在一起，河圖、龍馬、玉璧、靈沼等皆是天人交通的語彙。校注時既要指出這些觀念與道教水府、龍神、祈雨想像相通，也要保留其經學、讖緯或地方志的原始語境。


scripture_title: 太平御覽·卷六十七．地部三十二

chapter_title: 溪

original:
《尚書大傳》曰：呂尚釣于磻溪，得魚，腹中有玉璜。

《春秋說題辭》曰：溪者，隱也，深虛繞山令得博也。（校：宋均注曰：無水曰谷，有水曰溪。）

《爾雅》曰：水注川曰溪。

《桓彝別傳》曰：彝字茂倫。明帝世，彝與當時英彥名德庾亮、溫嶠、羊曼等共集清溪池上，郭璞預焉，乃援筆屬詩以白四賢幷自序。

《武昌記》曰：樊山東有山溪，夏時凜凜，恒有寒氣，故謂之寒溪。

王韶之《始興記》曰：連水下流有斟溪，一日十溢十竭。

盛弘之《荊州記》曰：酈縣北五十里有菊溪，源出石澗，山有甘菊，村人食此水多壽。

又曰：零陵郡西有九渡溪，山獸從數十里往飲之，經越他水皆不飲，傍有半石坑，上石形極方峭，名爲仙人樓。

又曰：桂陽郡橫溪，溪水甚深，冬夏不乾，俗謂之貪泉也。郡西南五十里有萬歲山，有石窟出鍾乳，山上悉生靈壽木，下有一溪，名爲千秋水，其傍有居民，即號萬歲村。

《管子》曰：桓公北征北孤竹回，未至卑耳之溪，援弓而射，未敢發，謂左右曰：「見前人乎？」對曰：「不見」。公曰：「寡人見人長尺而人物具焉。」管仲曰：「臣聞霸王之君興，則登山神見。」公拜曰：「仲父之聖若此。」

《俗說》曰：郗僧施青溪中泠舟，一曲處輒作一篇詩。謝益壽見詩嘆曰：「青溪中曲，復何可窮？」

《水經注》曰：磻溪，即太公釣所也，石壁深高，幽泉邃密，林障秀阻，亦人罕交。東南隅有石室，蓋太公所居也；水次石平，即太公垂釣之處也。其水清冷神异，北流注于渭。

又曰：長陽溪源右穴中有神魚，大者二尺，小者一尺，居民釣魚，先陳所須多少，拜而請之，拜訖投釣，得魚過數者，水輒波涌，暴風卒起，樹木摧折。水側生异花，路人欲摘是者皆當先請，不得輒取。

又曰：白馬溪水出宜陽山，有大石，厥狀似馬，故溪澗以物色受名也。

又曰：向城有水二源，俱北流合爲一川，名天漿溪。

又曰：閩中有徐登者，女子化爲丈夫，與東陽趙昞幷善，越方時遭兵亂，相遇于溪，各矜其所能，登先禁溪水爲不流，昞次禁枯柳爲生荑，二人相視而笑。登年長，昞師事之。後登身故，昞東入章安，百姓未知，昞升茅屋，搘鼎而爨，主人驚怪，昞笑而不應，屋亦不損。又嘗臨水求渡，船人不許，昞乃張蓋坐中，長嘯呼風，亂流而濟。于是，百姓神服，從者如歸。

又曰：山陰縣西南四十里有二溪，東溪廣一丈九尺，冬暖夏冷；西溪廣三丈五尺，冬冷夏暖，二溪北出行三里，至徐村合成一溪，廣五丈餘，而溫凉不雜，蓋《山經》所謂苕水也。

又曰：朐䏰縣有龜溪，出靈龜，咸熙元年，獻龜于相府，言出此溪也。

《郡國志》曰：豫州吳房縣，吳王闔閭之弟夫概王朝楚，楚封之于堂溪。

又曰：王昭君，秭歸人也，有香溪，即昭君游處。

又曰：資陽縣有環溪百丈池，所謂溪流如環，池深百丈也。

又曰：陵陽山在石𥓏縣北三里，按《輿地志》，陵陽令竇子明于溪側釣魚，一日釣得白龍，子明憐而放之，後數年又釣得一白魚，割其腹，中乃有書，教子明燒煉食餌之術，三年後白龍來迎子明，遂得上升。其溪環繞山足，今有仙壇，醮祭不絕。

《信州圖經》曰：師溪水，源出黃孽山北面，在弋陽縣東南一百十里，昔有隱士胡超居此，衆人師之，故名師溪。

《越絕書》曰：薛燭對越王曰：「若耶之溪而出銅也，古歐冶子鑄劍之所。」故《戰國策》云：「涸若耶以取銅，破堇山而出錫。」

又《郡國志》曰：歐冶子鑄劍處，下有孤潭，深而清，有孤石聳出，潭上有大櫟樹，謝客兒與弟惠連作詩句，屢屢刻于樹上。

《吳興記》曰：前溪在縣南，東流入太湖，謂之風渚，夾溪悉生箭箬，後溪在市北，東出餘不亭，晋車騎將軍沈充作前溪歌曲，傳者以爲指此溪也。

裴氏《廣州記》曰：百管溪，周回丈餘，水極沸涌，如猛火煎油聲。

《臨海圖經》曰：銅溪，在縣西北五十里，其水黃色，狀似銅，故號銅溪也。

孫興公《天臺山賦》云：過靈溪而一濯是也。

《善歌錄》曰：武溪水，源出武山，東南流注于沅，故爲歌曰：「武溪深復深，飛鳥不能渡，游獸不能臨。」

又曰：下潦上霧，看飛鳥墮水中，即此也。

vernacular:
本條先定義溪。《春秋說題辭》說溪有隱藏、深虛、繞山而廣的意思，注又說無水叫谷，有水叫溪；《爾雅》則說水注入川叫溪。呂尚在磻溪釣魚得玉璜，是把溪寫成帝王符命出現之地；桓彝、庾亮、溫嶠、羊曼、郭璞等人集於清溪池上作詩，則把溪寫成名士遊宴唱和之所。

接著多是地方水性與異聞。寒溪夏日常有寒氣，斟溪一日十次漲落，菊溪因山有甘菊、村人飲水多壽，九渡溪有山獸遠來飲水且近有仙人樓，橫溪深而不乾，又名貪泉；萬歲山下有千秋水與鍾乳石窟。磻溪在《水經注》中成為太公垂釣、居石室之處；長陽溪有神魚，居民釣前須陳明所需數量，過取便風浪暴起，溪邊異花也須先請才可採。

末段轉入方術、仙跡與物產。徐登、趙昞在溪邊各顯禁水、枯柳生荑之術；陵陽竇子明溪側釣得白龍，後又得白魚腹中書，依書修煉而升仙。若耶溪出銅，是歐冶子鑄劍之處；香溪連王昭君，銅溪因水色如銅得名，百管溪水沸如煎油，武溪深險到飛鳥游獸難渡。這些引文把溪寫成水文地貌、符命瑞應、名士遊賞、方術修仙與礦產工藝交會的場域。

此外，溪還常以物候和地方命名呈現。白馬溪因石形像馬，天漿溪由二源合流得名，山陰二溪一暖一冷，合流後溫涼不雜；龜溪出靈龜，師溪因隱士胡超受眾人師事而得名，前溪、後溪又與地方歌曲相連。這些材料雖不全是神異，卻顯示類書重視「名從何來」：水色、水溫、石形、人物、歌謠、礦物與仙壇，都可以成為溪名與地方記憶的根據。

note: 《太平御覽》收水部材料，常將實際河渠、古籍訓詁、神話傳說並置。溪條的編排提示我們：川瀆信仰並非只靠祭祀制度成立，也透過圖讖、瑞應和地方故事被反覆書寫。道教關注水府、龍神、符命與潔齋感通，但原文仍是類聚引文，重在保存材料的可徵性。 條中（校：…）為原書或底本校記，應與正文引文區分閱讀。 這種編排使池、溪、渠、河不再只是地貌名稱，而成為古代禮制、農事、軍事與靈異感應共用的場域。道教研究可由此追蹤水神信仰的材料來源，但不能把所有水邊異事都直接歸入道教儀式。


scripture_title: 太平御覽·卷六十七．地部三十二

chapter_title: 壑

original:
《周易略例》曰：隆墀永嘆，遠壑必盈。

《禮記》曰：大蠟之祭，辭曰：「土反其宅，水歸其壑。」

《山海經》曰：東海之水有大壑。

《列子》曰：渤海之東，不知幾億萬里，有大壑，實惟無底之穀，曰歸塘。

《莊子》曰：夫壑之爲物，注焉而不滿，取焉而不竭。

又曰：藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知。

《孟子》曰：志士不忘在溝壑。

vernacular: 本條彙集壑的地理記載與傳說：《周易略例》說：隆墀永嘆，遠壑必盈。《禮記》說：大蠟之祭，辭說：「土反其宅，水歸其壑。」《山海經》說：東海之水有大壑。《列子》說：渤海之東，不知幾億萬里，有大壑，實惟無底之穀，說歸塘。《莊子》說：夫壑之為物，注焉而不滿，取焉而不竭。整體是在說明此山的方位、形勢、水源物產，以及它在古代政治、神異或地方記憶中的來歷。

note: 此條可從『水能通天人』的觀念理解。類書把壑相關的源流、池沼、溪谷、瑞物或圖書合收，使水體成為地理、政治合法性與方術想像的交會處。若見龍、圖、璧、玉、祈雨等詞，便接近道教與讖緯共享的祥瑞語彙；若為物產和形勢，則是地理名物的基礎資訊。 因《太平御覽》重在類聚，來源彼此未必同一系統；有的出經傳訓詁，有的出圖讖祥瑞，有的只是地方掌故。白話串講應使讀者看見這些層次，注釋則宜說明其可供道教山水觀參照之處。 水類條目尤其容易把自然水文與祥瑞政治連在一起，河圖、龍馬、玉璧、靈沼等皆是天人交通的語彙。校注時既要指出這些觀念與道教水府、龍神、祈雨想像相通，也要保留其經學、讖緯或地方志的原始語境。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十六．果部三

chapter_title: 甘

original:
謝承《後漢書》曰：丹陽張磐，字子石，為廬江太守。尋陽令嘗餉一奩甘，其小男年七歲，就取一枚。磐奪取，付外。卒以兩枚與之，磐奪兒甘，鞭卒曰：「何故行賂於吾子！」

《宋書》曰：彭城王義康，時四方獻饋，皆以上品薦義康，而以次者供御。上嘗冬月啖甘，嘆其味並劣。義康在坐，曰：「今年甘殊有佳者。遣人還東府取甘，大三寸。」

又曰：元嘉末，魏太武征彭城，遣使送九種塩并胡皷，仍求黃甘。

《梁書》曰：呂僧珍既有大勳，任惣心膂，性甚恭慎。當直禁中，盛暑不敢解衣。每侍御座，屏氣鞠躬，果食未嘗舉筯。嘗醉後取一甘食，武帝笑謂曰：「卿今日便是大有所進！祿外令月給錢十萬。」

《唐書》曰：羅浮甘子，開元中始有山僧種於南樓寺，其後常資進獻。幸蜀、幸奉天之歲，皆不結實。

又曰：天寶中，中書門下奏曰：「臣等今日因奏事承德音：『聞江南為橘，江北為枳，蓋以地氣有殊，物性因變。朕近於宮內種甘子樹數株，今秋已來，結實一百五十顆，乃與江南及蜀道所進無別，亦可謂稍異也。』」

《晉令》曰：閬中縣置守黃甘吏一人。

《風土記》曰：甘，橘之属，滋味甜美特異者也。有黃者，有赬者。赬者謂之壺甘。

《廣志》曰：甘有二十一核。有成都平蔕甘，大如升，色蒼黃。犍為南安縣出黃甘。

《神異經》曰：東方朔云：「東南外有建春山，其上多美甘樹。」

《京口記》曰：京城東門射堂前，柑樹十餘株。

盧諶《祭法》曰：冬祠用柑。

《襄陽記》曰：李衡，字叔平，為丹陽太守。衡每欲治家，妻輙不聽。後密遣十人，於武陵龍陽洲上作宅，種柑千樹。臨死勑兒曰：「汝母惡吾治家，故窮如是。吾州里有千頭木奴，不責汝衣食，歲上一疋絹，亦足用矣。」及衡甘成，歲得絹數千疋。

《荊州記》曰：枝江有名甘。宜都郡舊江北有甘園，名宜都甘。

《湘州記》曰：州故大城內有陶侃廟地，是賈誼故宅。誼時種甘，猶有存者。

崔豹《古今注》曰：甘實形如石榴者，謂為壺甘也。

《唐新語》曰：益州每歲進甘子，皆以紙裹之。他時，長吏嫌紙不敬，代之細布。既而恐甘子為布所損，每懷憂懼。俄有御史甘子布至，長吏以為推布裹甘子事，懼曰：「果為所推！」及子布到驛，長吏但敘以布裹甘子為敬。子布初不之知，久而方悟，聞者莫不大笑。

又曰：安祿山將反，宰臣韋見素請以平章事追之，玄宗許焉。草詔訖，中留之，遣中使輔璆琳送甘子，且觀其變。璆琳受賂而還，因言無反狀。玄宗謂宰臣曰：「祿山必無二心，詔本朕已焚矣。」

《異苑》曰：河內司馬玄胤，元嘉中為新淦令，喪官。月旦設祭，甘化而為鳶。

又曰：南康皈美山石城內，有甘橘橙柚。就食其實，任意取足。脫持歸者，便遇大虺，或顚仆失徑，家人啖之亦病。

《述異記》曰：南康郡有東望山，營民入山頂，有湖清深；又有菓林，周四里許，眾菓畢植，間無雜木，行列整齊，如人功也。甘子熟，三人共食致飽。訖，懷二枚欲以示外人。便還，尋覓向逕，迴旋半日，迷不能得。即聞空中語云：「放雙甘，乃聽汝去！」懷甘者恐怖，放甘於地，轉眄即見歸徑，乃相與俱卻返。

《廣古今五行記》曰：唐高宗調露中，連州見一甘樹，四月中有子，如拳大，剖之，有兩頭虵。

又曰：唐光宅中，季崇真任益州刺史。廳事前有甘樹，有子大如雞子，晚熟，微有小孔如針。郡官咸異之，方欲將進，久而方罷。因剖之，得一赤班虵，長尺餘。崇真後為兵所殺。

王廙《洛都賦》曰：若夫黃甘、荔支，殊遠之珍，雖非方土之所產，重九譯而來臻。

潘安仁《笙賦》曰：披黃苞以授甘，傾縹瓷以酌醽。

張載詩曰：三巴黃甘，瓜州素柰，渴者所思，銘之裳帶。

郭璞《柚讚》曰：厥苞橘柚，精者曰甘。

孔坦表曰：天恩例賜，酃酒黃甘，不勝受遇，謹表以聞。

張衡《七辯》曰：離支、黃甘。

宗炳《甘頌》曰：煌煌嘉賓，磊如景星，南金其色，隨侯厥形。

vernacular:
【廉吏拒甘：果品也可能成為賄賂】謝承《後漢書》說，丹陽人張磐任廬江太守時，尋陽令曾送來一盒甘。張磐七歲的小兒子拿了一枚，張磐立刻奪回交出。差卒又拿兩枚給孩子，張磐不但奪回，還鞭打差卒，責問他為何向自己的兒子行賄。白話說，這則把甘子寫成廉政試金石：果品雖小，一旦出自下屬餽送，在張磐眼中就有私相交通的嫌疑。

【彭城王與供御品第】《宋書》說彭城王劉義康當權時，四方獻來的好東西都先把上品送給義康，次等才供奉皇帝。有一次皇帝冬天吃甘，覺得味道都不好；義康在旁說今年有特別好的甘，還派人回東府取來，大到三寸。白話說，這則不是單純讚美果大，而是暗示權臣受四方私奉，享用甚至超過皇帝。甘子的品第，暴露了政治權力和貢獻流向。

【戰爭、外交與黃甘】元嘉末年，北魏太武帝征彭城，派使者送九種鹽和胡鼓，同時索求黃甘。這說明甘不只是地方水果，也可進入軍事對峙和使節往來的禮物清單。黃甘作為南方或蜀中珍果，在北方權力者眼中是可索求的異方物產。

【呂僧珍：恭謹到不敢舉果】《梁書》說呂僧珍功勳大、受信任，性格卻極恭謹。值宿宮禁時，盛暑也不敢解衣；在御座前侍奉，屏氣鞠躬，果食從不動筷。一次醉後取了一枚甘來吃，梁武帝笑說他今天算是大有進步，還在俸祿外每月給錢十萬。白話說，甘在這裡成了君臣親近的尺度：平常不敢碰御前果食，醉後才敢取一枚，反顯出呂僧珍的謹畏。

【羅浮甘與宮中種植：風土能否移植】《唐書》說羅浮甘子開元年間始由山僧種於南樓寺，後來常供進獻；皇帝幸蜀、幸奉天的年份，甘子都不結果。又記天寶中玄宗說，古人說江南橘過江北成枳，是因地氣不同、物性會變；自己近來在宮內種幾株甘子，當年秋天已結實一百五十顆，和江南、蜀道所進沒有差別，可算異事。白話說，這兩則都在討論風土：一方面名果依賴地方氣候，甚至隨王朝動盪不結實；另一方面宮中能成功結實，又被看作突破地氣限制的奇異現象。

【官吏、品種與果園經濟】《晉令》說閬中縣設守黃甘吏一人，表示名果需要專官看守。《風土記》說甘屬橘類，味道特別甜美，有黃甘、赬甘，赬者又稱壺甘。《廣志》列成都平蒂甘，大如升，色蒼黃，又說犍為南安出黃甘。《襄陽記》記李衡暗中派人在武陵龍陽洲種柑千樹，臨死告訴兒子那裡有「千頭木奴」，不向人索取衣食，每年卻能給一匹絹；後來果然歲得絹數千匹。白話說，甘柑既是品種名物，也是可經營的長期財產。

【地記與舊宅：名果保留地方記憶】《荊州記》說枝江有名甘，宜都江北舊有甘園，稱宜都甘。《湘州記》說州城中陶侃廟地原是賈誼故宅，賈誼當年種的甘仍有存者。《京口記》也記京城東門射堂前有十餘株柑樹。這些材料把果樹當作地方記憶的憑據：樹還在，便能把舊宅、名臣和地方風物連起來。

【唐新語：甘子布的笑話與安祿山的誤判】《唐新語》說益州每年進甘子，原用紙包。某任長吏嫌紙不敬，改用細布，又怕布會損傷甘子，心中憂懼。後來有御史名甘子布到來，長吏誤以為是來追究「布裹甘子」之事，十分害怕；見面後才知道只是人名，聞者大笑。另一則說安祿山將反，宰相韋見素請以平章事追召，玄宗答應後又把詔書留下，另派中使輔璆琳送甘子探察。輔璆琳受賄而回，說安祿山無反狀，玄宗便焚詔，錯失時機。白話說，甘子一則成為行政笑柄，一則成為政治試探中的禮物，結果被受賄中使遮蔽真相。

【山中異果與不可攜歸】《異苑》說司馬玄胤死後設祭，甘化為鳶。又說南康皈美山石城內有甘、橘、橙、柚，入內可任意食用，吃飽即可；若帶回家，路上便遇大蛇，或跌倒迷路，家人吃了也會生病。《述異記》說東望山頂有清深湖和整齊果林，甘子一枚可讓三人吃飽；有人懷兩枚想給外人看，回程迷路，空中有聲音命他放下雙甘，才見歸路。白話說，這些故事把甘寫成山中靈境之果：可以當場受用，不可私自帶出。

【蛇異與災兆】《廣古今五行記》說唐高宗調露年間，連州一株甘樹四月有果，大如拳，剖開有兩頭蛇。又說武周光宅年間，益州廳前甘樹結雞子大的果，微有針孔，郡官本想進獻，後來剖開，得到一條赤斑蛇；刺史季崇真後來被兵所殺。白話說，這裡的甘果不再是嘉果，而是災異載體：果中藏蛇，被事後連到地方官的凶禍。

【詩賦中的甘：遠方珍味】王廙《洛都賦》把黃甘、荔枝稱為遠方珍品；潘岳《笙賦》寫剝黃苞授甘；張載詩列三巴黃甘、瓜州素柰為口渴者所思；郭璞《柚讚》說橘柚中精美者叫甘；孔坦表謝天子賜酃酒黃甘；張衡《七辯》也並稱荔枝、黃甘；宗炳《甘頌》稱甘色如南金、形如隨侯珠。白話說，文學中甘多是南方珍味、金色嘉果和賜食榮寵的象徵。

【整體意思】甘條把一種果實放入廉政、供御、貢獻、風土、果園經濟、政治判斷、靈境禁忌和災異中閱讀。它不是單純植物志，而是告訴讀者：一枚甘可以是賄賂，可以是權臣僭越，可以是地方貢品，可以是山中仙境不可攜出的果，也可以因果中藏蛇而成為凶兆。

note: 甘條應以果品名物、貢獻制度、地方風土和志怪災異並讀。Schafer 對唐代外來與南方珍品的研究，可協助理解黃甘、荔枝等遠方果物如何成為宮廷奢華與地方貢賦的象徵；Sterckx 對食物、祭祀與聖賢政治的研究，能補足張磐拒甘、呂僧珍不舉果等故事中食物與德性的關係。山中甘不可攜歸、果中藏蛇等材料屬志怪和五行災異，不宜解作真實植物生理記錄；從道教角度看，它們更接近靈境物產、禁忌和祥異災異的敘事。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十六．果部三

chapter_title: 橘

original:
焦贛《易林·剝之屯》曰：北山有萊，橘柚所聚。荷囊戴畚，盈我筐筥。

《尚書·禹貢》曰：淮海惟楊州，厥苞橘柚錫貢。（校：小曰橘，大曰柚。其所苞而致者也。錫命乃貢，言不嚐也。）

《周禮·冬官上·考工記》曰：橘踰淮而北為枳，此地氣然也。

《春秋運斗樞》曰：旋星散為橘。

《史記》曰：蘇秦說燕文侯曰：「君誠能聽臣，齊必置魚塩之海，楚必致橘柚之園。」

《漢書》曰：江陵之千樹橘，其人皆與千戶侯等。

《東觀漢記》曰：馬援好事，至荔浦，見冬筍，名曰苞荀，上言：「《禹貢》『厥苞橘柚』，疑謂是也。」

又曰：建武中，單于來朝，賜橙橘。

謝承《後漢書》曰：張磐為廬江太守，尋陽令餉橘一奩，小男年七歲，卒以兩橘與之。磐還橘鞭卒。（校：具甘部。）

又曰：沛國桓嚴，字文林，罷鄮縣，舍楊州從事屈豫室。廷有橘樹一株，遇其實熟，數垂室內，嚴乃以竹蕃樹四面。時風吹動，兩實墮地，以書繩縛繫樹枝。

《後漢書》曰：廉范為成都太守，部人楊由善風雲占候。嘗有風吹削哺，（校：哺當作材，音孚廢切。）太守以問由，對曰：「方當有薦木實者，其色黃赤。頃之，五官掾獻橘數苞。（校：益部耆舊同。）

《魏志》曰：倭國有橘，不知滋味。

《吳志》曰：陸績年六歲，於九江見袁術。出橘，績懷三枚，拜辭墮地。術謂曰：「陸郎作賓客，而懷橘乎？」績跪荅曰：「欲歸遺母。」術大奇之。

《吳錄·地理志》曰：朱光祿為建安郡，中庭有橘，冬月樹上覆裹之。至明年春夏，色變青黑，味尤絕美。《上林賦》云：「盧橘夏熟。」盧，黑也，蓋近是也。

《吳曆》曰：吳王饋魏文帝大橘，魏文帝詔羣臣曰：「南方有橘，酢正裂人牙，時有甜耳。」

《建武故事》曰：咸和六年，平西將軍庾亮送橘，十二實共同一柢，以為瑞異，百官畢賀。（校：《中興書》曰：王者德盛，則嘉禾生。橘亦嘉味之流。）

《晉宮閣名》曰：華林園，橘十一株。

《宋書》曰：孝武大明中，芳香琴堂東西有雙橘連理，改芳香琴堂為連理堂。

《齊書》曰：豫章王嶷薨，忽見形於第後園，乘腰輿指麾處分，呼直兵。直兵無手板，左右授一玉手板與之，曰：「橘樹一株死，可覓補之！」因出後園閣，直兵倒地，仍失手板。

《南史》曰：虞愿始數歲，家中橘樹冬熟，諸兒競來取之，愿獨不取，家人皆異之。

《三國典略》曰：梁侯景未平，王僧辯獻嘉橘一帶二十五子于湘東王。王荅之曰：「昔文康獻橘，十有二子，用今方古，彼有慚色。今景之兇惡既稔，凱歌之聲已及，嘉瑞遠臻，但增鯁慰。」

《晏子》曰：晏子使楚，楚王謂其左右曰：「晏嬰，習辤者也，吾欲傷之。」坐定而縛一人至，問何為，曰：「齊人，坐盜。」王視晏子曰：「齊人善盜乎？」晏子對曰：「嬰聞橘生於淮北則為枳，枝葉徒似，其實味不同，水土異也。今民生於齊不盜，入楚，得無俲楚民善盜耶？」王笑曰：「寡人取病焉。」

又曰：晏子使楚，楚王進橘置削。晏子并食不剖，王曰：「橘當云剖。」對曰：「臣聞之，賜人主前者，瓜桃不削，橘柚不剖。今者萬乘無教，故不敢剖，臣非不知也。」

《莊子》曰：三王五帝之禮義法度，譬猶樝梨橘柚，其味相反，而皆可適於口。

《淮南子》曰：夫橘樹之江北，化而為橙。

《呂氏春秋》曰：常山之北，投淵之上，有百菓焉，群鳥所食。箕山之東，青馬之所，有甘櫨焉。（校：箕山，許由隱所。青馬，崑崙山東矣。）江浦之橘，雲夢之柚，漢上之菤，所以致之。（校：菤，菤耳也。音卷。）

《山海經》曰：洞庭之山，其木多橘。

《正論》曰：橘柚之貢，堯舜不嚐；山龍華虫，帝王不以為褻服。而命臣餘黃甘厭文繡者，蓋以萬數者也。

《鹽鐵論》曰：孝武皇帝平百越，以為園圃，而民皆厭橘柚。

宋躬《孝子傳》曰：王靈之，廬陵西昌人。喪父母，二十年鹽酢不入其口。所住屋，夜有光。廷中橘樹，隆冬三實。

《會稽先賢傳》曰：嚴遵從光武，遇蜀郡獻橘、栗，上持付公卿，遵獨不取。（校：已具甘中。）

《水經》曰：劉備時，巴郡結舫水居者五百家。縣有甘橘官荔枝園，夏至則熟。二千石常設廚膳，命士大夫共會樹下食之。縣北有稻田，出御米也。

《南夷志》曰：甘橘，大釐城有之，其味甚酸。穹贆（校：音飄）有橘，大如覆杯。

《湘州記》曰：泉陵縣有焦山，山上多橘。

裴淵《廣州記》曰：羅浮山有橘，夏熟，實大如李。

《雲南記》曰：雲南出甘、橘、甘蔗、橙、柚、梨、蒲桃、桃李、梅杏，糖酪之類悉有。

《魏王花木志》曰：盧橘：蜀土有給客橙，似橘而非，若柚而香，冬夏華實相繼，或如彈丸，或如拳，通歲食之。亦名盧橘。

《異物志》曰：橘為樹，白華而赤實，皮既馨香，又有善味。江南則有之，不生他所。交阯有橘，置長官一人，秩三百石，主歲貢御橘。

《續搜神記》曰：晉孝武帝世，宣城秦精嘗入武昌山中採茗，忽見一人，身長一丈，通體皆毛，從山北來。乃探懷中二十枚橘與精，甘美異常。（校：具茗中。）

《異苑》曰：南康歸美山石城有橘，就食任意取足。脫持歸者，輙道遇大虺。（校：具甘部。）

任昉《述異記》曰：越多橘柚園，越人歲多橘稅，謂之橘籍。（校：吳闞澤表云「請除臣之橘籍是也。」）越中有王氏橘園、胡氏梅山、賀氏之瓜。

《廣五行記》曰：陳後主夢黃衣人圍城，繞城橘樹盡伐去之。及隋兵至，上下通服黃衣，未幾為隋攻圍之應。

《嶺表錄異》曰：山橘子，大者冬熟，如土瓜；次者如彈丸。其實金色而葉綠，皮薄而味酸，偏能破氣。容廣之人，帶枝葉藏之。入膾醋，尤加香美。

《楚辭》曰：皇后嘉樹，橘來服。（校：皇，天也。后，土也。服，習也。言皇天后土，生美橘樹，異於眾。）受命不遷，生南國。深固難從，更其壹志。綠葉素榮，分其可喜。

又曰：斬伐橘柚，列樹苦桃。

司馬相如《子虛賦》曰：橘柚芬芳。

又《上林賦》曰：盧橘夏熟。（校：郭璞注曰：蜀中有給客橙，即橘也。冬夏華實相繼也。）

揚雄《蜀都賦》曰：於西則鹽泉鐵冶，橘林銅陵。

張衡《南都賦》曰：遊女弄珠於漢睪之曲。（校：注曰：遊女，漢女也。鄭大夫交甫於漢見之，而贈之橘柚。）

曹植《橘賦》曰：播萬里而遙植，列銅雀之園廷。背江洲之暖氣，處玄朔之肅清。

孫楚《枤杖賦》曰：朱橘甘美，紫梨甜脆。

傅玄《菊賦》曰：詩人覩王雎而詠后妃之德，屈平見朱橘而申貞臣之志焉。

繁休伯《三胡賦》曰：頟似鼬皮，色象萎橘。

左思《蜀都賦》曰：家有鹽泉之井，戶有橘柚之園。

《栢梁臺詩》太官令曰：柤梨橘栗桃李梅。

《古詩》曰：橘柚垂華實，乃在深山側。聞君好我甘，竊獨自雕飾。

崔琦《七蠲》曰：于斯江睪，寔產橘柚。孟冬之月，於時可食。撫以玉手，永用華飾。

王褒《僮約》曰：南安拾栗採橘。（校：南安，縣名，出好栗橘。）

太平御覽卷第九百六十六

vernacular:
【經典中的橘柚：貢品與地氣】焦贛《易林》說北山有野菜，也是橘柚聚生之地，人們背袋戴筐採取，裝滿器具。《尚書·禹貢》說揚州包裹橘柚以進貢，注家說小者為橘、大者為柚，是按天子命令才貢，不是每年常例。《考工記》說橘過淮北就變成枳，這是地氣使然。白話說，橘在經典中首先是南方風土和貢獻之物，它的味道、形質和能否生長，都取決於地理氣候。

【星氣、富殖與橘園】《春秋運斗樞》說旋星散為橘，這是緯書把果木連到天象星氣的說法。蘇秦遊說燕文侯時，把齊的魚鹽之海、楚的橘柚之園都當作富國資源。《漢書》說江陵有千樹橘者，財富可比千戶侯。白話說，橘既可被說成星氣所化，也可被視為實際經濟資本；一片橘園能讓人富比封侯。

【貢獻與賜食：從馬援到匈奴單于】《東觀漢記》說馬援在荔浦見冬筍名苞筍，懷疑《禹貢》所謂「厥苞橘柚」可能指此類包裹進貢之物。又說建武年間單于來朝，朝廷賜橙橘。這些材料顯示橘柚被放入王朝貢獻和賓服秩序：地方或遠人進貢，天子也可以用橙橘賜予來朝者。

【廉潔與孝道：還橘、繫橘、懷橘】張磐還橘、鞭卒的故事與甘條相同，重在拒收下屬私饋。沛國桓嚴寄住屈豫家，庭中橘熟，果實垂到室內；他用竹籬圍樹，風吹落兩枚果，他還用繩把它們縛回枝上，表示不取非己之物。陸績六歲見袁術，席間把三枚橘藏在懷中，拜別時掉出來；袁術問他為何懷橘，陸績跪答想帶回給母親，袁術大為驚奇。白話說，橘在這些故事中成為廉潔、不貪和孝親的具體考驗。

【占候、瑞橘與連理】廉范任成都太守時，部人楊由善於風雲占候。一次風吹落削材，廉范問其故，楊由說將有人進獻黃赤色木實；不久五官掾果然獻橘數苞。晉代有人送橘，十二顆同一果蒂，被視為瑞異，百官都來祝賀。宋孝武時芳香琴堂東西有雙橘連理，於是改名連理堂。白話說，橘的異常結實、連理、同蒂，都可被讀成德政或吉祥徵兆。

【橘過淮為枳：晏子使楚的風土辯論】晏子出使楚國，楚王故意抓一名齊人盜賊來羞辱他，問齊人是否善盜。晏子回答說，聽說橘生在淮南是橘，移到淮北就成枳，枝葉相似，味道不同，是水土不同造成的；齊人在齊不盜，到了楚卻偷竊，難道不是受楚地風俗影響嗎？楚王只好笑說自己反受其辱。另一則說楚王賜橘置刀，晏子連皮吃下不剖；楚王說橘應剖開，晏子答說，在君前受賜，瓜桃不削、橘柚不剖，自己不是不懂，只是不敢擅自剖。這兩則一則用橘談風土教化，一則用橘談賜食禮節。

【物性與哲理：橘柚滋味各異】《莊子》說三王五帝的禮義法度，好比樝、梨、橘、柚，味道不同，卻都能適口。《淮南子》說橘樹移到江北會化為橙。《呂氏春秋》列江浦之橘、雲夢之柚等物產。《山海經》說洞庭山多橘。白話說，橘常被用來說明「物隨地變」和「不同制度各有可用」的道理，並不只是味覺描述。

【橘與帝王奢侈、園圃和稅籍】《正論》說堯舜不常嘗橘柚之貢，帝王也不把華美紋飾當日常褻服，用以批評後世臣下吃黃甘、穿文繡多到不可勝數。《鹽鐵論》說漢武帝平百越後作為園圃，百姓都厭於橘柚之役。《水經》記巴郡有甘橘官荔枝園，夏至成熟，地方長官設膳讓士大夫在樹下共食。任昉《述異記》說越人多橘柚園，每年要納橘稅，稱橘籍。白話說，橘園既可富民，也可成為官方園圃、貢役和稅籍負擔。

【地方物產與盧橘】南夷、湘州、廣州、雲南等記載都列橘為地方物產。羅浮山橘夏熟，實大如李；雲南有甘、橘、甘蔗、橙、柚、梨、葡萄、桃李、梅杏等；《魏王花木志》說蜀地有給客橙，似橘非橘，似柚而香，冬夏花實相繼，可全年食用，又名盧橘。《異物志》說橘白花赤實，皮香味美，江南有之，不生他所；交趾還設長官主管歲貢御橘。白話說，類書把橘放進一張南方物產地圖裡，不同地方的成熟季節、大小、味道和官府管理都被記下。

【異人贈橘與不可攜歸】《續搜神記》說秦精入武昌山採茶，忽見一個身長一丈、通體有毛的人，從山北而來，從懷中取二十枚橘給他，味道異常甘美。《異苑》又說南康歸美山石城有橘，可以任意就地食用；若帶回，就會遇大蛇。白話說，這類橘已不是普通果品，而是山中異人、靈境禁忌的一部分：可受贈、可即食，不可貪取帶走。

【亡靈、夢兆與國亡預兆】《齊書》說豫章王蕭嶷死後忽現於宅後園，乘腰輿指揮處分，要求補一株死橘樹，並給直兵玉手板；直兵後來倒地，手板也不見。《廣五行記》說陳後主夢見黃衣人圍城，把城邊橘樹都伐去；等隋軍到來，上下皆穿黃衣，不久陳被圍，夢成應驗。白話說，橘樹也能進入亡靈家園管理和國亡夢兆之中；果樹被伐，成為城將被圍的象徵。

【楚辭與文學中的橘】《楚辭·橘頌》稱橘為皇天后土所生的嘉樹，受命不遷，生於南國，根深堅固，志向專一，綠葉白花，令人可喜。傅玄說屈原見朱橘而申明貞臣之志。司馬相如、揚雄、曹植、左思等賦中，橘柚常與南方富饒、園林珍果、遠方物產相連。白話說，橘在文學中最重要的象徵，是「生南國而不遷」的貞固，既是風土之物，也是人格譬喻。

【整體意思】橘條比甘條更重風土和象徵。它從《禹貢》的揚州貢橘柚、橘過淮為枳開始，展開到富殖、孝道、廉潔、賜食禮、瑞應、地方園圃、稅籍、異人贈果、亡國夢兆和《楚辭》人格象徵。類書把這些材料收在一起，讓橘同時成為可吃的果、可貢的物、可富家的樹、可驗地氣的證據、可喻君子的嘉木。

note: 橘條的核心是風土、貢賦與象徵。Schafer 對唐代珍果與南方物產的討論，有助於理解橘柚、荔枝、黃甘等如何成為帝國中心想像南方的媒介；Sterckx 關於食物和聖賢政治的研究，可用來分析晏子剖橘、陸績懷橘、桓嚴繫橘等故事中食物如何測試禮、孝與廉。從道教和神仙敘事角度看，異人贈橘、山中橘不可攜歸可與靈境物產相連，但《楚辭》橘頌的貞固人格象徵同樣重要，不能把全條簡化為仙果傳說。


scripture_title: 太平御覽·卷七十八．皇王部三

chapter_title: 天皇

original:
項峻《始學篇》曰：天地立，有天皇十二頭，號曰天靈，治萬八千歲，以木德王。

《洞冥記》曰：天皇十二頭，一姓，十二人也。

徐整《三五曆記》曰：溟涬始芽，濛鴻滋萌，歲起攝提，元氣肇啓，有神靈人十，二頭號曰天皇。

《洞紀》曰：古人質以頭爲數，猶今數鳥獸以頭計也。若雲十頭鹿，非十頭也。

《春秋緯》曰：天皇，地皇，人皇，兄弟九人，分爲九州，長天下也。

《河圖括地象》曰：天皇九翼，題名旋復。

《帝系譜》曰：天地初起，即生天皇，治萬八千歲，以木德王。

《遁甲開山圖》曰：天皇被迹在柱州昆侖山下。（校：榮氏注曰：天皇兄弟十二人，身貌相類，不可分別，治在柱州，昆侖也。）

vernacular: 天地剛立時，有天皇出現。諸書或說天皇十二頭，號天靈，治世一萬八千年，以木德為王；或解釋十二頭其實是一姓十二人，古人以頭計人，並非一身十二首。緯書又說天皇、地皇、人皇兄弟分理九州，河圖稱天皇九翼，遁甲書則說其跡在柱州昆崙山下。

note: 天皇章是三皇神話道教化的起點。類書將蒙鴻元氣初啟與天皇降生相接，使帝王譜系直接承自宇宙生成，而非普通人間歷史。《洞冥記》《洞紀》《遁甲開山圖》皆帶志怪、道書或方術地理色彩，昆崙柱州更把天皇置於神仙地理中心。注中「十二頭」有原書自釋，提醒讀者不可臆解為怪形；它可能是兄弟或族屬數目的古語。木德王的說法則把五德終始納入太古帝系，帶有符命化、曆運化意味。此處由天部元氣轉入皇王譜系，也顯示宇宙生成與政治起源在類書中本可互證。這正是皇王卷接續天部觀念的關鍵。


scripture_title: 太平御覽·卷七十八．皇王部三

chapter_title: 地皇

original:
項峻《始學篇》曰：地皇十二頭，治萬八千歲。

《洞紀》曰：地皇十二頭。

《帝系譜》曰：地皇治一萬八千歲，以火德王。

《二五曆紀》曰：有神聖人十二頭，號地皇。

《遁甲開山圖》曰：地皇興于熊耳、龍門山。（校：榮氏注曰：地皇兄弟十人，面貌皆如女子，貌皆相類，蛇身獸足，生于龍門山中。）

vernacular: 地皇繼天皇而起。諸書說地皇十二頭，治世一萬八千年，以火德為王；又有神聖人十二頭號地皇的說法。《遁甲開山圖》把地皇興起之地放在熊耳、龍門山，注中說地皇兄弟十人，容貌如女子，蛇身獸足，皆生於龍門山中。

note: 地皇章篇幅短，卻保留了太古帝王的山嶽神話形態。天皇以木德，地皇以火德，顯示編者所據帝系受五德運行觀念支配；而熊耳、龍門山的定位，則把抽象皇統落到神異地理。道教常將山川視為真靈所宅、古聖所出，本章蛇身獸足、貌如女子等敘述，也與半人半神的太古聖王形象相近。因諸書對頭數、兄弟數不一，注釋宜存其異文，不可為求一致而改定。它將地皇置於山川之中，較天皇更強調地理生成與形體怪異，符合「地」的承載意味。此類異貌亦強化其非凡聖王身分。


scripture_title: 太平御覽·卷七十八．皇王部三

chapter_title: 人皇

original:
《春秋命曆序》曰：人皇氏九頭，駕六羽，乘雲車，出穀口，分九州。（校：宋均注曰：九頭，兄弟九人。）

項峻《始學篇》曰：人皇九頭，兄弟各三分，人各百歲。依山川土地之勢財度，爲九州，各居其一，乃因是而區別。

《遁甲開山圖》曰：人皇起于刑馬。（校：榮氏注曰：人皇兄弟九人，生于刑馬山，身有九也。）

《三五曆紀》曰：有神聖人九頭，號人皇。（校：馬摠云：一百六十五代，合四萬五千六百年。）天皇、地皇、人皇爲太古。

vernacular: 人皇氏九頭，注家解為兄弟九人。他們駕六羽、乘雲車，從谷口出現，按山川土地形勢劃分九州，各居其一。諸書又說人皇起於刑馬山，是神聖人九頭；天皇、地皇、人皇合稱太古，並有一百六十五代、四萬五千六百年的長時敘述。

note: 人皇章把神話推向制度起源：九兄弟分九州，將宇宙太古與地理行政相連。類書採《春秋命曆序》《始學篇》《遁甲開山圖》《三五曆紀》，多為緯書、蒙學和方術神話材料，並非可信年代史。道教化的特徵在於雲車、羽駕、神聖人等語，使人皇兼具仙真出行與開國聖王形象。九州分治又與九天、九地、九宮等數術結構可相互映照。校注時應指出「九頭」已有宋均注釋為兄弟九人，避免照字面想像異形怪身。分州敘事亦為後世帝王統一天下提供太古先例，故其政治象徵性很強。


scripture_title: 太平御覽·卷七十八．皇王部三

chapter_title: 有巢氏

original:
《禮》曰：昔先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。（校：鄭玄注曰：冬則居土，暑則聚薪居其上也。）

項峻《始學篇》曰：上古皆穴處，有聖人教之巢居，號大巢氏。今南方人巢居，北方人穴處，古之遺俗也。（校：皇甫謐以爲有巢在女媧之後。）

《韓子》曰：上古之世，人民少而禽獸多，人不勝禽獸蛇虺。有聖人作，構木爲巢，以避群害，而人悅之，使王天下，號之曰：「有巢氏」。

《遁甲開山圖》曰：石樓山在琅琊，昔有巢氏治此山南。（校：王天下百有餘代，未詳年代也。）

vernacular: 有巢氏出於上古穴居之世。古人冬天居洞穴，夏天居樹上薪巢；後有聖人教民架木為巢，以避禽獸蛇虺之害，百姓悅服而尊為王，號有巢氏。另有說法把石樓山在琅琊作為有巢氏治所，並說其年代久遠難詳。

note: 有巢氏章屬文明起源敘事，與前三皇的宇宙神話相比，更偏向技術與居住制度。類書以《禮》定古俗，再用《韓非子》說明聖人因避害而作巢，最後接《遁甲開山圖》神異地理。道教典籍常把太古樸素視為近道狀態，有巢氏雖非典型仙真，卻代表人類順應山林、離害全生的早期智慧。此章也提醒讀者，三皇以下的古帝敘述常在「聖人制作」與「神山遺跡」之間擺動，不能完全按正史年代閱讀。它把王者合法性建立在救民避害，而非血統征伐，與道家崇尚自然簡樸的古世想像相近。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 太平御覽·卷七十八．皇王部三

chapter_title: 燧人氏

original:
《易通卦驗》曰：燧皇始出，握機矩表計冥圖，其刻曰：「蒼渠通靈。」（校：鄭玄注曰：矩，法也。燧皇也，謂燧人，在伏犧前，作其圖謂之計冥，時無書，刻石而謂之耳，刻曰蒼精渠之人能通神靈之意也。）

《尚書大傳》曰：燧人爲燧皇，燧人以火紀。火，陽也。陽尊，故托燧皇于天。

《禮含文嘉》曰：燧人始鑽木取火，炮生爲熟，令人無腹疾，有异于禽獸，遂天之意，故謂燧人。

《古史考》曰：古之初，人吮露精，食草木實，穴居野處。山居則食鳥獸，衣其羽皮，飲血茹毛；近水則食魚鱉、螺蛤。未有火化腥臊，多害腸胃。于是有聖人以火德王，造作鑽燧出火，教人熟食，鑄金作刃，民人大悅，號曰燧人。

《禮》曰：昔者先王未有火化，（校：食腥也。）食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。（校：此上古之時也。）後聖人有作，（校：作，起。）然後修火之利，范金（校：鑄作器用。）合土，（校：瓦瓴瓮及大㼶。）以炮以燔，以烹以炙，以爲醴酪。

王子年《拾遺錄》曰：遂明國，有大樹，名遂，屈盤萬頃。後世有聖人游日月之外，至于其國，息此樹下，有鳥啄樹，粲然火出，聖人感焉，因用小枝鑽火，號燧人氏。

vernacular: 燧人氏教人鑽木取火，使生食變熟食，人民不再多受腸胃疾病之害，並能鑄金作刃、製作器用。緯書說燧皇握法度、刻石為計冥圖，能通神靈；《尚書大傳》因火屬陽而把燧皇託於天。又有遂明國大樹被鳥啄而出火，聖人感悟後取小枝鑽火的神話。

note: 燧人氏章把技術發明寫成通天感靈。鑽燧取火本是飲食文明的關鍵，類書卻並收《易通卦驗》《禮含文嘉》《拾遺錄》，使火的發明同時帶有緯書符圖、陽德、異國神木等色彩。道教重火候、陽精與煉養，燧人「以火紀」可被視為後世火德、丹火觀念的遠古譜系。不過章中「計冥圖」「蒼渠通靈」屬緯候神秘語，應按原文保存，不宜臆造其具體圖樣。此條的價值在於顯示技術、德運與神靈感應如何被合編。從茹毛飲血到熟食器用的轉變，也使燧人成為人類由自然進入禮制社會的界標。


scripture_title: 太平御覽·卷七十八．皇王部三

chapter_title: 太昊庖犧氏

original:
《皇王世紀》曰：太昊帝庖犧氏，風姓也，蛇身人首，有聖德，都陳。作瑟三十六弦。燧人氏沒，庖犧氏代之，繼天而生，首德于木，爲百王先。帝出于震，未有所因，故位在東方，主春。象日之明，是稱太昊。制嫁娶之禮，取犧牲以充庖厨，故號曰庖犧皇。後世音謬，故或謂之，「宓犧」。（校：一解云：宓古伏字。後誤以宓爲密，故號曰密犧。）一號雄皇氏，在位一百一十年。

《易下·繫辭》曰：古者庖犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，中觀鳥獸之丈，與天地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情，結繩而爲網罟，以畋以漁，蓋取諸《離》。

《河圖》曰：伏犧禪于伯牛，鑽木作火。

《易坤靈圖》曰：宓犧時，立元部，民易理。

《易通卦驗》曰：宓犧方牙蒼精作《易》，無書以畫事。（校：鄭玄曰：宓犧時質樸，作易以爲政令而不書，但以畫其事之形象而已。）

《詩含神霧》曰：大迹出雷澤，華胥履之，生庖犧。（校：宋均注曰：雷澤地名。華胥伏母。）

《禮含文嘉》曰：伏者，別也。犧者，獻也，法也。伏犧德洽上下，天應之以鳥獸文章，地應之以龜書。伏犧乃則象作《易》卦。

《左傳》曰：郯子曰：「太皞氏以龍紀，故爲龍師，而龍名。」（校：杜預注曰：太皞伏犧氏，風始祖也。有龍瑞，故以龍令官。）

《春秋內事》曰：伏犧氏以木德王天下。天下之人未有室宅，未有水火之和，于是乃仰觀天文，俯察地理，始畫八卦，定天地之位，分陰陽之數，推列三光，建分八節，以文應氣，凡二十四氣，消息禍福，以制吉凶。

又曰：天地開闢，五緯各在其方，至伏犧乃合，故以爲元。

《孝經援神契》曰：伏犧氏，曰角、衡、連珠。（校：宋均曰：伏羲木精人也。日角者，骨表，取象日所出房所立有星，衡中有骨表而連珠象玉衡有星也。）

又曰：《鈎命訣》曰：「華胥履迹，恠生皇犧。」（校：迹，靈威仰之迹也。履迹而生，以爲奇怪也。）

《遁甲開山圖》曰：仇夷山西絕孤立，太昊之治，伏犧生處。

《帝系譜》曰：伏犧，人頭蛇身，以十月四日人定時生。

崔寔《政論》曰：太昊之世，設九庖之官。

魏陳思王曹植《庖犧贊》曰：木德風姓，八卦創焉。龍瑞名官，法地象天。庖犧厨祭祀，罟網魚畋。瑟以象時，神德通玄。

vernacular:
太昊庖犧氏，風姓，蛇身人首，有聖德，建都於陳。燧人氏之後，庖犧繼起，以木德為王，位在東方，主春，像日光之明，所以稱太昊。他制定嫁娶之禮，取犧牲供庖廚，所以號庖犧；後世又寫作伏犧、宓犧，校注說這些多是音義轉訛。

《易繫辭》把他的功業放在象數與生產技術上：庖犧仰觀天象，俯察地法，又看鳥獸文理和身邊萬物，於是畫八卦，用來通神明之德、類萬物之情；又結繩作網罟，用來田獵捕魚。其他緯書說伏犧時以畫象記事，未有文字而已有政令；又說伏犧定天地之位、分陰陽之數、推三光、建八節與二十四氣，用來推測禍福吉凶。

神話材料則補出他的神聖出生與龍瑞政治。《詩含神霧》《孝經鈎命訣》說華胥履雷澤大跡而生伏犧；《禮含文嘉》說天以鳥獸文章相應，地以龜書相應，伏犧因此取象作卦。《左傳》郯子說太皞氏有龍瑞，所以以龍紀官，稱龍師。曹植贊文最後把木德、風姓、八卦、龍瑞、祭祀、網罟、瑟樂都收在一起，說他的神德能通玄。

note: 庖犧章是天文、卦象與聖王制作的樞紐。類書以《皇王世紀》立帝系，再引《易繫辭》證八卦、網罟之作，繼以河圖、詩禮緯、遁甲書補充感生與龍瑞。道教尊伏羲為畫卦通神的太古聖人，正因其能仰觀俯察，把天文地理轉成符號秩序；八卦後來進入符籙、遁甲、丹法與齋醮方位。蛇身人首、華胥履跡等屬神話化聖誕，龍師官名則把祥瑞轉為政制。章內異名伏犧、宓犧等已有校注，應從其音訛異寫理解。此章因此同時是卦術起源、龍瑞政治與神聖誕生的資料總匯。其後世影響尤在象數與符圖傳統。


scripture_title: 太平御覽·卷七十八．皇王部三

chapter_title: 女媧氏

original:
《帝王世紀》曰：女媧氏，亦風姓也。承庖犧制度，亦蛇身人首，一號女希，是爲女皇。未有諸侯，有共工氏，任智刑以强，伯而不王，以水承木，非行次，故《易》不載。

《歸藏》曰：昔女媧筮，張雲幕，枚占之曰：「吉。昭昭九州，日月代極；平均土地，和合四國。」

《山海經》曰：女媧之腸化爲神，處粟廣之野。（校：郭璞注曰：女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腸化爲此神。粟廣，野名也。）

《禮》曰：女媧之笙簧。（校：女媧，三皇承伏犧者。笙簧，笙中之簧也。《世本》曰：女媧作笙簧也。）

《淮南子》曰：往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火濫焱而不滅，水浩洋而不息，猛獸食精民，（校：高誘注曰：精，善也。）鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，（校：女媧陰氏，佐伏犧治者也。）斷鰲足以立四極，（校：黑龍水精也。故力牧太山稽殺之以止雨也。極猶幹也。冀州，九州中，謂合四海之內。）積蘆灰以止淫水，（校：蘆，葦也。葦生于水，故積聚其灰以止其淫水，平地出水爲淫水。）民生背方州，抱周天，（校：方州，地也。）和春、陽夏、殺秋、約冬，枕方寢繩。（校：方，矩四寸也。寢繩，直身而臥也。）

《風俗通》曰：俗說天地開闢，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務，力不暇供，乃引繩于縆泥中于舉以爲人。故富貴者黃土人也，貧賤凡庸者縆人也。

《遁甲開山圖》曰：女媧氏沒，大庭氏王，有天下，五鳳异色。次有柏皇氏，中央氏，栗陸氏，驪連氏，赫胥氏，尊盧氏，祝融氏，混沌氏，昊英氏，有巢氏，葛天氏，陰康氏，朱襄氏，無懷氏，凡十五代皆襲庖犧之號。自無懷氏已上，經史不載，莫知都之所在。（校：共工氏水德，君木火之間，霸而不王。女媧是三皇之，稱三皇者多有不同，以太昊炎帝爲二皇，其一或稱女媧，或稱祝融，或稱共工，未知孰是，自女媧至無懷十五代合一萬七千七百八十七歲。）

魏陳王曹植《女媧贊》曰：古之國君，製造笙簧。禮物未就，軒轅纂成。或云二君，人首蛇形。神化七十，何德之靈。

vernacular:
女媧氏也是風姓，承接庖犧制度，蛇身人首，又號女希、女皇。《帝王世紀》還提到共工氏以水承木，不合五德次序，所以只稱霸而不稱王，這是在把女媧放進三皇、五德與古帝承續的框架中。

《歸藏》說女媧曾占筮，張起雲幕而枚占，得到九州光明平均、日月代行、四國和合的吉兆。《山海經》又說女媧之腸化為神，居於粟廣之野，郭璞注稱她一日中七十變。《禮》與《世本》一類材料則說女媧作笙簧，讓她不只補天地，也與聲氣、樂器制作相連。

最重要的是《淮南子》補天故事：往古四極崩廢、九州裂開，天不能全覆，地不能全載，火水失控，猛獸鷙鳥害人。女媧於是煉五色石補蒼天，斷鰲足立四極，殺黑龍、積蘆灰止淫水，使天地重新安定。後面《風俗通》又說女媧摶黃土作人，忙不過來時以繩拖泥成眾人，借此解釋富貴貧賤的俗說。《遁甲開山圖》再列女媧之後十五代皆襲庖犧之號，表示她既是創世修補者，也是古帝系譜中的承續節點。

note: 女媧章集中保存補天造人的神話，也把她置入三皇與五德序列。類書並收《帝王世紀》《歸藏》《山海經》《淮南子》《風俗通》《遁甲開山圖》，材料性質從占筮、志怪到哲理寓言不等。道教化的重點在於女媧能修復四極、和合九州，近於以神力調理天地失序；五色石、鰲足、蘆灰皆是象徵性宇宙工程。作笙簧又使她與聲氣和諧相連。摶土造人的貴賤解釋屬風俗傳說，今注宜存其社會寓意，不宜加以實證化。女媧也常被置於陰陽失衡後的修補位置，與道教禳災補過的觀念可以互相發明。


scripture_title: 太平御覽·卷七十八．皇王部三

chapter_title: 炎帝神農氏

original:
《帝王世紀》曰：神農氏，薑姓也。母曰任姒，有喬氏之女，名女登，爲少典妃。游于華陽，有神龍首感女登于常，生炎帝，人身牛首，長于姜水，有聖德。以火承木，位在南方，主夏，故謂之炎帝，都于陳，作五弦之琴。凡八世，帝承、帝臨、帝明、帝直、帝來、帝哀、帝揄岡。又曰本起烈山，或時稱之，一號魁隗氏，是爲農皇，或曰帝炎。時諸侯夙沙氏叛不用命，炎帝退而修德，夙沙之民自攻其君而歸炎帝，營都于魯。重八卦之數，究八八之體爲六十四卦，在位百二十年而崩，葬長沙。

《易下·系》曰：神農氏作，斫木爲耜，揉木爲耒。耒耜之利以教天下，蓋取諸益。

《禮含文嘉》曰：神者，信也。農者，濃也。始作耒耜，教民耕，其德濃厚若神，故爲神農也。

《古史考》曰：炎帝有火應，故置官司皆以火爲名。

《傳》曰：郯子曰：「炎帝以火紀，故爲火師，而火名。（校：杜預注曰：神農，姜姓之祖也。有火瑞，以火紀事名官也。）

《春秋命曆序》曰：有神人名石耳，蒼色大眉，戴玉理，（校：日月清明有次序，故神應和氣以生也。玉理猶玉英玉勝也。）駕六龍，出地輔，號皇。神農始立地形，甄度四海，東西九十萬里，南北八十一萬里。（校：所爲如此，其教如神，農殖樹木，使民粒食，故天下號曰皇神農也。甄紀地形遠近，山川林澤所至。）

《孝經鈎命訣》曰：任巳感龍，生帝魁。（校：任巳，帝魁之母也。魁，神農名，巳，或作姒。）

《典略》曰：武王伐紂，封神農之後于譙。

《文子》曰：赤帝爲火灾，故黃帝禽之。

《越絕書》曰：神農不貪天下，而天下共富之；不以其智自貴于人，天下共尊之。

《莊子》曰：妸荷甘與神農同學于老龍吉，神農隱几，闔戶晝瞑。妸荷甘日中奓戶而入，曰：「老龍死矣！」神農隱几擁杖而起，嚗然放杖而笑，曰：「天知予僻陋慢誕，故弃予也而死已。」（校：悟死不足驚，故還，放杖而笑。）

《尸子》曰：神農氏夫負妻戴以治天下。堯曰：「朕之比神農，猶旦之與昏也。」

又曰：神農氏七十世有天下，豈每世賢哉？牧民易也。

《淮南子》曰：古者民茹草飲水，采樹木之實，食蠃蚌之肉，時多疹病毒傷之害。于是神農乃始教民播種五穀，相土地之宜，燥濕肥磽高下，嘗百草之滋味、泉水之甘苦，令民知所避就。當此之時，一日而遇七十毒。

又曰：神農之治天下也，神農馳于國中，知不出于四域，懷其仁試之心；甘雨以時，五穀蕃殖；春生夏長，秋收冬藏；月省時考，終歲獻貢；以時嘗穀，祀于明堂。明堂之制，有善而無惡；風雨不能襲，燥濕不能傷；養民以公，其民樸重端愨，不忿爭而財足，不勞形而成功，因天地之貢資而與之和同。是故威厲而不試，刑措而不用，法省而不煩，教化如神。其地南至交趾，北至幽都，東至陽穀，西至三危，莫不聽從。當此之時，法寬刑緩，囹圄空虛，而天下壹俗，莫懷奸心。

又曰：神農皇帝襲九空，重九望。（校：九空，九天也。九望，九地也。）

《神農本草》曰：神農稽首再拜，問于太一小子曰：「曾聞古之時，壽過百歲而殂落之。咎獨何氣使然耶！」太一小子曰：「天有九門，中道最良。」神農乃從其嘗藥以拯救人命。

《周書》曰：神農之時，天雨粟。神農耕而種之，作陶冶斤斧，爲耒耜、鉏耨，以墾草莽，然後五穀興。

《呂氏春秋》曰：神農教曰：「士有當年不耕者，則天下或受其饑矣；女有當年不績者，則天下或受其寒矣，故夫親耕，妻親績。」

《賈誼書》曰：神農以爲走獸難以久養民，乃求可食之物，嘗百草實，察鹹苦之味，教民食穀。

陸景《典略》曰：神農嘗百草，嘗五穀，蒸民乃粒食。

《荊州圖記》曰：永陽縣西北二百三十里，厲鄉山東有石穴。昔神農生于厲鄉，《禮》所謂烈山氏也。後春秋時爲厲國。穴高三十丈，長二百丈，謂之「神農穴」。

vernacular:
炎帝神農氏，薑姓。其母女登遊於華陽，感神龍而生炎帝；炎帝人身牛首，長於姜水，有聖德。因為以火承木，位在南方、主夏，所以稱炎帝；又因教民農作，號農皇，也稱帝炎、魁隗氏、烈山氏。他建都於陳，作五弦琴，重八卦之數成六十四卦，在位百二十年，死後葬於長沙；諸書還列八世相承。

他的主要制作是農業與火德制度。《易繫辭》說神農斫木為耜、揉木為耒，用耒耜之利教天下耕作。《禮含文嘉》解釋「神」為信，「農」為濃，因其德濃厚若神而名神農。《古史考》《左傳》說炎帝有火瑞，所以官司皆以火命名，這把農業聖王與火德曆運連在一起。《春秋命曆序》又把他寫成能立地形、甄度四海、使人民粒食的皇者。

醫藥與救民是另一層重點。《淮南子》說古民茹草飲水、食蠃蚌鳥獸，常受疾病毒害；神農教民播種五穀，考察土地高下、燥濕、肥瘠，嘗百草滋味與泉水甘苦，使民知道避毒就利，傳說一日遇七十毒。《神農本草》則寫神農向太一小子請問壽命與疾病之由，於是嘗藥救人，已帶方術傳授色彩。

政治上，《淮南子》描繪神農之治：甘雨按時而降，五穀繁殖，春生夏長、秋收冬藏，按月省察、按時嘗穀，在明堂祭祀；人民樸重端愨，不爭而財足，法寬刑緩，囹圄空虛，天下風俗歸一。《呂氏春秋》又記神農教人男子親耕、女子親績，因一人不耕天下或受饑，一女不績天下或受寒。末引烈山神農穴，則把神農出生地落到地方山川遺跡。

note: 神農章把農業、醫藥、火德與王道合為一體。類書先據《帝王世紀》敘譜系德運，再引《易繫辭》耒耜、《禮含文嘉》名義、《春秋命曆序》地理尺度與《淮南子》嘗百草治天下，形成聖王制作的完整圖像。道教與本草傳統尤重神農嘗草，一日遇七十毒的故事使醫藥知識帶有神聖犧牲意味；太一小子等問答又接近方術傳授模式。火德、甘雨、明堂祭穀則把農時與天象感應連起。其長壽年代、八世帝名等多為古史傳說，宜作思想史材料讀。神農由此兼為農師、醫祖與火德聖王，正是道教吸納古帝為神聖譜系時最容易利用的形象。


scripture_title: 太平御覽·卷九百三十．鱗介部二

chapter_title: 龍下

original:
孫氏《瑞應圖》曰：黃龍者，神之精、四龍之長也。王者不漉池而魚，德達深淵，則應氣而游池沼。

酈善長《水經注》曰：《浮圖澄別傳》曰：「石虎時，自正月不雨至六月，澄詣滏口祠，稽首曝露。即日，二白龍降於祠下，於是雨遍千里。」

又曰：石勒時天旱，沙門佛圖澄於石井崗掘得死龍，長尺餘。漬之以水，良久乃蘇。咒而祭之，龍騰空而上，天即雨降。因名龍崗。

又曰：交州丹淵有神龍。每旱，村人以崗草置淵上，流魚則多死。龍怒，當時大雨。

《豫章記》曰：吳猛坐郭璞事被收，寄載往南，令舡勿開戶。舡主聞舡下有聲，如在樹杪。試窺之，有二龍負舡，一獸至宮亭湖，還豫章。

《三秦記》曰：河津，一名龍門，巨靈跡猶存，去長安九百里。水懸舡而行，旁有山，水陸不通，龜魚之屬莫能上。江湖大魚集門下數千，不得上，上即為龍。故云：「曝鰓龍門，垂耳轅下。」

又曰：龍首山，長六十里，頭入於渭，尾達樊川。頭高二十丈，尾漸下，高五、六尺。土赤不毛。云昔有黑龍從山南出飲渭，其行道因成王山，故因名也。

《西河記》曰：張駿立謙光殿成，後池死晷有五龍晝日見，移時乃滅。水通變綠色。駿即為銅龍以厭之。駿卒不勝此殿。

《廣雅》曰：有鱗曰蛟龍，有翼曰應龍，有角曰虯龍，無角曰螭龍。

《方言》曰：龍未升天曰蟠龍。

《齊諧記》曰：蛟龍畏楝樹葉、五色絲。

《漢武帝內傳》曰：王母乘紫雲之輦，又駕九色之班龍。

葛洪《神仙傳》曰：費長房與壺公俱去。后壺公謝而遣之，長房憂不能到家，公與所用竹杖，騎之，忽然而睡，已到家。以所騎竹投葛陂中，顧之，乃青龍也。

《管輅別傳》曰：龍者陽精，以潛於陰，幽靈上通，和氣感神。二物相扶，故能興。

《襯搡先賢傳》曰：宋玉對楚王曰：「神龍朝發崐崘之虛，暮宿於孟諸，超騰雲漢植澱，婉轉四瀆之里。夫尺澤之鯢，豈能料江海之大哉？」

《王子年拾遺錄》曰：方丈山，一名蠻雉山。東有龍場，方千里。有龍，皮骨如山阜，膚血如流水。燕昭王時，以龍膏為燈，光清澄若水，光焰五色，人以為瑞。

沉懷遠《南越志》曰：蟠龍，身長四丈，赤黑色，赤帶如錦文。常隨水而下入於海。有毒，傷人即死。

《人物志》曰：龍神不處網罟之水，鳳皇不翔罻羅之鄉。

《博物志》曰：昔禹平天下，會群臣於會稽之野，防風氏後至，殺之。夏德之盛，二龍降之。禹使范成光御之，以行域外。既周而還至南海，經防風，防風之神見禹使，怒而使射之。有迅雷風雨，二龍昇去。二臣恐，以刃自貫其心而死。禹哀之，乃拔其刃，療以不世之草而皆活，是為穿匈民。

又曰：龍肉，以醢漬之，則文章生。

《異苑》曰：陶侃常捕魚，得一織梭，還掛於壁。有頃雷雨，梭變成赤龍，從屋騰躍而去。

任昉《述異記》曰：漢和帝玄年，大雨，有一青龍墮於宮中。帝命烹之，賜群臣龍羹各一杯。故李尤《七命》曰：「味兼龍羹。」

楊咳戤《洛陽伽藍記》曰：西方烏場國西有池，龍王居之。池邊有一事，五十餘僧。龍王每作神變，國王祈請，以金玉昭唉投之池中，在後涌出，令僧取之。此寺衣食恃龍而濟世，人名曰龍王寺。

又曰：西方不可依山，甚寒，冬夏積雪。山中有池，毒龍居之。昔五百商人止宿池側，值龍忿怒，泛殺商人。槃陀王聞之，舍位與子，向烏場國學婆羅門咒。四年擲晷善得其朮，還，復王位，就池咒龍。龍變為人，悔過向王，王乃舍之。

《楚辭》曰：神龍失水而陸居，為螻蟻之所哉。

vernacular:
【黃龍瑞應：德到深淵，龍游池沼】孫氏《瑞應圖》說，黃龍是神靈的精華，是四龍之長。若王者不竭池捕魚，德澤能通達深淵，黃龍就會應著氣化而游於池沼。白話說，黃龍在這裡不是普通水族，而是王者德政感通水府後出現的瑞獸；它的出現取決於君主是否愛物、不暴取。

【佛圖澄祈雨：白龍降祠與死龍復蘇】《水經注》引《浮圖澄別傳》說，石虎時從正月到六月不雨，佛圖澄到滏口祠稽首曝露祈請，當天兩條白龍降在祠下，雨便遍及千里。又說石勒時大旱，佛圖澄在石井崗掘出一條尺餘長死龍，用水浸泡，良久復活；他誦咒祭祀，龍騰空而上，天立刻下雨，因此名龍崗。白話說，這兩則把龍直接連到旱災與降雨，也把佛教高僧寫成能感通龍神、解除旱災的人物。

【交州丹淵神龍：人以草觸怒龍而得雨】交州丹淵有神龍。每逢乾旱，村民把崗草放在淵上，水中魚多會死去；神龍被觸怒，當時便下大雨。這種故事和正規祭禱不同，更像地方性的激龍求雨法：人用某種刺激觸動水府神靈，龍怒而雨至。白話讀法要注意，原文是在記古代地方傳說，不是可模仿的祈雨方法。

【二龍負船：龍護送被難之人】《豫章記》說吳猛因郭璞事被收，搭船南行，吩咐船上不要開窗。船主聽見船下有聲，像在樹梢上行走，偷偷窺看，見兩條龍托著船，一隻異獸隨行，到宮亭湖後又回豫章。白話說，這則把龍寫成護送、托載之靈，能讓船行於非常狀態；龍與宮亭湖這類水府靈區相連。

【龍門：魚上則為龍】《三秦記》說河津又名龍門，巨靈跡仍在，距長安九百里。那裡水勢懸急，船行艱難，旁有高山，水陸不通，龜魚之類都難以上去。江湖大魚聚在龍門下數千，若能上去就化為龍，所以有「曝鰓龍門，垂耳轅下」之語。白話說，龍門故事把魚化龍和艱難升進連在一起，後世常用來比喻士人登第、人才突破困境。

【龍首山與黑龍行道】《三秦記》又說龍首山長六十里，頭入渭水，尾到樊川，頭高二十丈，尾漸低，土色赤而不生草木。相傳昔日有黑龍從山南出來飲渭水，它行過的道路形成此山，因此得名龍首。這段把山形地貌解釋為龍行遺跡，屬於以龍說地理形勢的傳統。

【五龍見池與銅龍厭勝】《西河記》說張駿建成謙光殿後，後池中有五龍白日出現，過了一會才消失，池水變成綠色。張駿鑄銅龍來厭勝鎮壓，但最後仍不能勝任此殿，死後不祥。白話說，龍現不一定都是吉祥，也可能成為過度營建或政治承受不起的異兆；鑄銅龍厭之，反映人試圖用器物鎮壓祥異或災異。

【龍類名稱：蛟、應、虯、螭、蟠】《廣雅》分別說，有鱗叫蛟龍，有翼叫應龍，有角叫虯龍，無角叫螭龍。《方言》說龍未升天時叫蟠龍。《齊諧記》又說蛟龍畏楝樹葉和五色絲。白話說，古人並不把龍視為單一形象，而按鱗、翼、角、升天與否來分名；避蛟之物也被納入民俗知識。

【王母、壺公與神仙乘龍】《漢武帝內傳》說西王母乘紫雲之輦，又駕九色斑龍。《神仙傳》說費長房與壺公同行，後來壺公送他回家，給他一根竹杖，讓他騎上；費長房忽然睡去，醒來已到家，把竹杖投入葛陂，回頭看時，竟是青龍。白話說，在神仙敘事中，龍可以是仙人車駕，也可以是變化成竹杖的交通工具，表示仙術能使凡物化龍、瞬間遠行。

【龍為陽精：潛陰而上通】《管輅別傳》說，龍是陽精，卻潛藏於陰；幽靈上通，和氣感神，兩種氣物互相扶助，所以能興起。這一段提供了龍的氣化解釋：龍不是單靠形體被理解，而是陰陽交感、幽明相通的象徵。這也說明為何龍能與雨、雲、王德、深淵和天象相連。

【龍場、龍膏與異域想像】《拾遺錄》說方丈山東有龍場，方千里，龍的皮骨如山阜，膚血如流水。燕昭王時用龍膏作燈，光清澄如水，火焰五色，人以為瑞。這類材料把龍推向仙山異域和奇物想像：龍不只是可見瑞獸，也能提供五色光焰的神異物質。

【蟠龍有毒與龍不處網罟之水】《南越志》說蟠龍身長四丈，赤黑色，身上有錦文般紅帶，常隨水入海，有毒，傷人即死。《人物志》說龍神不居在有網罟的水中，鳳凰不飛在設羅網的地方。白話說，一方面龍可令人畏懼，帶毒傷人；另一方面真正神龍也不處在人類捕獵太重的環境中，這和前面黃龍因王者不竭池而出現互相呼應。

【禹乘二龍與不死草】《博物志》說禹平天下後會群臣於會稽，防風氏遲到而被殺。夏德盛時，二龍降下，禹命范成光駕御二龍巡行域外；到南海經防風之地，防風神發怒射之，雷雨大作，二龍升去。二臣驚恐自刺其心而死，禹哀憐，拔刃並用不世之草醫治，二人又活，成為穿胸之民。這段把龍車、遠行、雷雨、防風神和不死草連在一起，是上古神話化的地理敘事。

【梭化赤龍與龍羹】《異苑》說陶侃捕魚時得到一枚織梭，掛在壁上；不久雷雨來，梭變成赤龍，從屋中騰躍而去。《述異記》說漢和帝時大雨，一條青龍墜入宮中，皇帝命人烹煮，賜群臣龍羹各一杯。白話說，前者是凡物化龍，後者是龍被宮廷食用；兩者都顯示龍的形態和地位可在異聞中劇烈變化，不總是不可侵犯的神聖存在。

【西方龍王與毒龍：佛教敘事被納入龍類】《洛陽伽藍記》說西方烏場國有池，龍王居住；池邊寺院五十多僧，龍王常作神變，國王祈請時把金玉投入池中，後來湧出，讓僧人取用，因此寺院衣食仰賴龍王。又說西方山中有毒龍，曾因忿怒泛殺五百商人；槃陀王退位學婆羅門咒，四年後回來咒龍，龍變成人悔過，王便赦免它。白話說，類書把佛教龍王供養寺院、咒伏毒龍的故事也收在龍門下，顯示龍類知識跨越儒、佛、道與地方傳說。

【楚辭收束：神龍失水】《楚辭》說神龍若失去水而居於陸地，也會被螻蟻所困。白話意思是，再高貴的靈物離開適合的環境，也會受制於卑小之物。這一句把龍從神異存在轉成政治與人生譬喻：才能若失其所，便不能施展。

note: 龍下條集合瑞應、祈雨、地理、神仙交通、佛教龍王和志怪異物。Campany 的志怪研究可用來理解梭化龍、青龍墜宮、龍膏五色等異聞如何構成「奇事可徵」的知識；Lagerwey、Bokenkamp 對道教儀式和水府觀念的研究，有助於理解龍與祈雨、章咒、陰陽感通的關係；Schafer 對唐代星辰、仙界與龍女雨神想像的研究，可補足王母駕龍、龍場、龍王寺等材料的宗教想像。需注意本條同時收佛圖澄、婆羅門咒和龍王寺，不能把所有材料簡化為道教；類書關心的是「龍」這一名物下的可徵材料總匯。


scripture_title: 太平御覽·卷九百三十．鱗介部二

chapter_title: 蛟

original:
《禮記·月令》曰：季秋，伐蛟取鼉。

《史記》曰：劉媼常息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電冥晦，太公往視，則見蛟龍於其上。已而有身，遂產高祖。

《漢書》曰：武帝玄封五年，帝自尋陽浮江，親射蛟江中，獲之。

《晉書》曰：周處，字子隱，義興陽羨人也。父魴，吳鄱陽太守。處少孤，未弱冠，膂力絕人，好馳騁田獵，不修細行，縱情肆欲，州里患之。處自知為人所惡，乃慨然有改勵擲昃，謂父老曰：「今時和歲丰，何苦而不樂耶？」父老嘆曰：「三害未除，何樂之有？」處曰：「何謂也？」答曰：「南山白額猛獸，長橋下蛟，并子為三矣。」處曰：「若此為患，吾能除之。」父老曰：「子若除之，則一郡之大慶，非徒去害而已。」處乃入山射殺猛獸，因投水搏蛟，或浮或沉，行數十里，而處與之俱，經三日三夜。人謂之死，皆相慶賀。處果殺蛟而反。

《家語》曰：竭澤而漁，則蛟不處其淵。

《山海經》曰：蛟，似蛇而四腳，小頭細頸，有白嬰。大者十數圍，卵生，子如一二斛甕。能吞人。

又曰：禱過山有虎蛟，魚身蛟尾，音如鴛鴦。

《淮南子》曰：蛟龍寢於泉，而卵剖陵。

又曰：一淵不兩蛟，（校：蛟，魚之長，其皮有珠，今世以為刀劍之口是也。一說，魚二十斤，鮫也。）一棲不兩雄。一則定，兩則爭。（校：以喻日月不得并明，一國不可兩君也。）

又曰：源流千里，深淵百刃，非為蛟龍也。

又曰：山致其高，而雲雨起焉；世曷其深，而蛟龍生焉；君子致其道，而福祿歸焉。

又曰：君子之居民上，若以腐索御奔馬；（校：雍容恐失民意。）若展足薄冰，蛟在其下。（校：蛟，龍屬，皮有珠，能害人，故曰蛟在其下。）

《孫卿子》曰：積水成川，蛟龍生焉。

《呂氏春秋》曰：前有佽飛者，得寶劍於干將，遂還。及涉江，至於中流，有兩蛟夾繞其船。佽飛仗寶劍曰：「杆中腐骨朽肉也。」赴江刺蛟，殺之。荊王聞之，仕以執圭。

《馬明生別傳》曰：明生捕賊，為賊所傷。道間見神女，以肘後管中一丸藥與服，即愈。隨女入岱宗山石室，金床玉几。安期生從六七仙人見神女，稱「下官」，請陽九百六之數。神女曰：「自頃四海水減，冥湖成山。連城之鯨、萬丈之蛟，不達斯運之度。惟叩天索水，辭訟紛紜。有於上府三反，煩於省察，司陰亦疲於謹案矣。」

《西京雜記》曰：瓠子河決，有蛟龍從九子，自決中逆上入河，噴沫流波，凡數十里。

又曰：董仲舒夢蛟龍入懷，乃作《春秋繁露》。

裴淵《廣州記》曰：新寧郡東溪甚饒蛟，及時害人。曾於魚梁上得之，其長丈餘，形廣如楯，修頸小頭，胸前赭，背上青班，脅邊若錦。

《尋陽記》曰：城東門通大橋，常有蛟，為百姓害。董奉疏一符與死晷，少時，見一蛟死浮出。

《博物志》曰：澹台子羽齎千金之璧渡河，河伯欲之。陽侯波起，兩蛟夾船。子羽左操璧，右操劍，擊蛟，皆死。既濟，三投璧於河，河伯三躍而歸之，子羽毀璧而去。

又曰：荊佽飛度江，兩蛟夾其舡。佽飛下劍盡斷其頭，而風波靜。

又曰：東海上有勇士菑丘沂者，過神淵，強使飲馬，馬沉。欣朝服，拔劍入水，三日三夜，殺二蛟一龍而出。雷電隨而擊之七日七夜，眇其左目。（校：《韓詩外傳》同。）

又曰：燕太子丹質於秦，見遣，而為機橋於渭，將殺之。蛟龍夾舉機，不得發。

又曰：人食燕肉者，不可入水，為蛟龍所吞。

《王子年拾遺錄》曰：漢昭帝常游渭水，使群臣漁釣為樂。時有大夫任緒，釣得白蛟，長三丈，若天蛇，無鱗甲，頭有一角，長二尺，軟如肉焉，牙如唇外。帝曰：「此魚䱉之類。非珍祥也。」乃命太官為鮓，骨青肉紫，味甚美。帝後思之，使罾者復覓，終不得也。

郭子橫《洞冥記》曰：文犀國，去長安萬里，在日南之南。人長七尺，被髪至踵，乘犀像，以為車船。乘像入海底取寶，宿蛟人之舍，媳悅淚珠。則蛟人所泣淚而成珠也，亦曰泣珠。

《續齊諧記》曰：屈原五月五日投汨羅而死，楚人哀之，每至此日，以竹筒貯粉米祭之。漢建武中，長沙區回白日忽見一士人，自稱三閭大夫，謂曰：「聞君常見祭，甚善。但常年所遺為蛟龍所竊，若今有惠，可以楝葉塞其上，五色絲縛之，此二物是蛟龍所憚。」

《說文》曰：蛟，龍屬也。魚滿三千六百歲，蛟為之長，率魚而飛去。

《幼童傳》曰：魏太祖，年十歲，浴於譙水，蛟來逼，自奮水擊蛟，乃退，畢浴而還。

王韶之《始興記》曰：雲水源自湯泉，下流多蛟害。厲濟者遇之，必笑而沒。

盛弘之《荊州記》曰：襄城北沔水極深，有蛟為害。太守鄧遐勇果，時人方樊噲，拔劍入水，蛟繞其足，遐自揮劍截蛟數段，流血丹水，自此無害。

劉敬叔《異苑》曰：承陽人李增行經大溪，見兩蛟在川，引弓射之，中一即死。增歸，因復出市，有一女子素服銜涕，捉所射箭。增怪之，問焉，答曰：「何用問為？若是君箭，便以相還。」授矢而滅。增惡而驟返，未達家，暴死於路。

劉義慶《幽明錄》曰：晉安帝隆安初，曲阿民謝盛乘船入湖彩菱，見一蛟來向舡，舡回避，蛟又從其後，盛便以叉殺之。懼而還家，經年伍錄。至玄興中，普天亢旱，盛與同旅數人步至湖中，見先叉在地，拾取之云：「是我叉。」人問其故，具以實對。行數步，乃得心痛，還家一獸便死。

《續搜神記》曰：長沙有人，忘其姓名，家住邊江，有女子渚次浣沙，覺身中有異，復不以為患。遂妊身，生三物皆如鮧（校：夷，提二音。）魚，甚憐異之，乃著藻槃死晷養之。經三月，此物遂大，乃是蛟子。字大者為當洪，次者名破祖，小者名揉岸。天暴雨水，三蛟一時俱出，遂失所在。後天欲雨，此物輒來，女亦知當來，便出望之，蛟子亦出頭望母，良久方復去。經年後，女亡。三蛟子至其墓所哭之，經日乃去。聞其哭聲，狀如狗號。

又曰：安城平都縣尹氏，居在郡東十里日黃屯，尹佃舍在焉。玄嘉二十三年六月中，尹兒年十三，守舍。見一人可年二十許，騎白馬，張傘及贛者四人，衣并黃色，從東方而來，於門呼尹兒，來暫寄息。因入舍中，庭下坐床，一人捉傘復之。尹兒看其衣悉無縫，馬五色班，似鱗甲而無毛。有頃，雨氣至，此人上馬去，顧謂尹兒曰：「明日當更來。」尹兒觀其去，西行，躡虛而漸升。須臾，雲四合，白晝為之晦暝。明日，大瞬旦出，山谷沸涌，丘壑淼漫，將掩尹舍。忽見大蛟，長三丈餘，槃屈庇其舍頭焉。

任昉《述異記》曰：夏桀之末，宮中有女子化為龍，不可近，俄而復為婦人，甚麗而食人。桀命為蛟妾，告桀吉凶之事。

《唐明皇雜錄》曰：開玄中，有黃門奉使，自交廣而至，方拜舞於殿下，時國醫紀周顧之，謂上曰：「杆人腹中有蛟龍，明日當產一子，則不可活也。」上驚問黃門曰：「有疾否？」曰：「臣馳馬大庾嶺，時當大熱，既困且渴，因於路旁飲野水，遂腹中堅痞如石。」周即以消石雄黃煮而飲之，立吐一物，不數寸，其大如指，細視之，鱗甲具備。

《楚辭》曰：麇何食兮庭中？鮫何為兮木上？

vernacular:
【禮制與帝王感生】《禮記·月令》說季秋伐蛟取鼉，表示蛟鼉被納入時令採取與祭用秩序。《史記》說劉媼曾在大澤陂邊休息，夢中與神相遇；當時雷電昏暗，太公前往查看，見蛟龍在她身上，不久劉媼有孕，生下漢高祖。白話說，蛟龍在這裡不是水害，而是帝王感生符號，用來說明漢高祖出生有神異根源。

【武帝射蛟與王者勇武】《漢書》說漢武帝元封五年從尋陽浮江，親自在江中射蛟並獲得。這類故事把蛟放在帝王巡行和武勇展示中：君主面對江中水怪，不只是避害，而能親手制服，以顯威靈。

【周處除三害：殺蛟也是自新】《晉書》說周處少年時力氣過人，喜田獵馳騁，不修細行，鄉里把他和南山白額虎、長橋下蛟並稱三害。周處知道自己為人所惡，問父老為何年豐時和而不樂；父老說三害未除。周處便入山殺虎，又投水搏蛟，浮沉數十里，三日三夜不返。鄉人以為他死了，互相慶賀；周處卻殺蛟歸來，從此改過。白話說，蛟在這裡是外在水害，也映出周處自身曾是人害；除蛟完成後，他也開始除去自己身上的惡。

【蛟的形貌與譬喻】《山海經》說蛟像蛇而有四腳，小頭細頸，有白色頸飾，大者可有十數圍，卵生，卵像一二斛甕，能吞人。《家語》說竭澤而漁，蛟就不居其淵，意思是過度捕取會使靈物離去。《淮南子》說一淵不容兩蛟，一棲不容兩雄，用蛟比喻權力不能並立；又說積水深淵不是專為蛟龍而設，君子在民上要如腐索御奔馬、履薄冰而下有蛟，形容統治危險。白話說，蛟既是可怕水物，也是政治譬喻，用來說深險、爭鬥和居上之危。

【佽飛、澹台、勇士：斬蛟英雄傳統】《呂氏春秋》說佽飛持干將寶劍渡江，兩蛟夾船，他入江刺殺蛟，荊王聽聞後授以執圭之位。《博物志》也記澹台子羽帶千金璧渡河，河伯想奪，陽侯興波，兩蛟夾船；子羽左持璧、右持劍殺蛟，渡河後三次把璧投入河中，河伯三次送回，他便毀璧而去。又有菑丘沂過神淵，強使馬飲水，馬沉，他穿朝服拔劍入水，三日三夜殺二蛟一龍而出，雷電追擊七日七夜，使他左目失明。白話說，斬蛟故事常把勇士、寶劍、渡水、河神索物、風波雷電連成一套英雄敘事。

【蛟與水災、夢兆、文才】《西京雜記》說瓠子河決時，有蛟龍從九子處逆流入河，噴沫起波數十里。又說董仲舒夢蛟龍入懷，於是作《春秋繁露》。前者把蛟與河決水災相連，後者把蛟龍入懷轉成文章和經學著述的靈感徵兆。白話說，蛟既可帶來水患，也可成為才學感通的夢象。

【地方蛟害與符術制蛟】裴淵《廣州記》說新寧郡東溪多蛟，時常害人；曾在魚梁上捕得一條，長丈餘，形寬如盾，長頸小頭，胸前赭色，背有青斑，脅邊如錦。《尋陽記》說城東門大橋下常有蛟害民，董奉寫一符給死水，片刻後一條蛟死而浮出。白話說，前者保存地方水怪形貌，後者則把道教或方術符法寫成能制伏蛟害的力量。

【端午祭屈原與避蛟】《續齊諧記》說屈原五月五日投汨羅而死，楚人哀悼，每年此日用竹筒盛粉米祭他。漢建武中，長沙區回白日見一士人，自稱三閭大夫，說聽聞常年祭祀很好，但所送祭品常被蛟龍偷走；今後若有惠祭，可用楝葉塞筒口、五色絲縛住，這兩物是蛟龍所畏。白話說，這則解釋端午粽子用葉裹、五色絲縛的由來之一，把節俗、祭屈原和避蛟連在一起。

【鮫人、泣珠與水下異族】《洞冥記》說文犀國人乘犀象為車船，入海底取寶，寄宿蛟人之舍，蛟人所哭的淚會成珠，因此又稱泣珠。這裡的「蛟人」接近水下異族想像，不再只是水獸；眼淚成珠則把情感、珍寶和海底世界連在一起。

【白蛟可食與人體蛟患】《拾遺錄》說漢昭帝游渭水時，大夫任緒釣得白蛟，長三丈，像天蛇，無鱗甲，頭上一角，牙在唇外。皇帝認為這只是魚鱉之類，不是祥瑞，命太官作成鮓，骨青肉紫，味道很好。《唐明皇雜錄》則說開元年間有黃門從交廣返京，國醫紀周看出他腹中有蛟龍，說將產一子則不可活。黃門說自己在大庾嶺暑渴飲野水後，腹中堅痞如石；紀周用消石、雄黃煮服，使他吐出一小物，鱗甲俱備。白話說，蛟有時被當作可食異物，有時又成為飲水後入腹的怪病想像；後者屬古代醫怪敘事，不可當現代診療。

【蛟子戀母與水族有情】《續搜神記》說長沙江邊一女子洗沙後身體有異，後來生下三物，像鮧魚，養在盆中。三個月後長大，原來是蛟子，名當洪、破祖、揉岸。暴雨時三蛟同出而去；以後天將下雨，它們常來望母，女子也知道它們會來，出門相望。女子死後，三蛟到墓前哭泣，聲如狗號，經日才去。白話說，這則把蛟子寫成有親情的水族，不只是害人的怪物。

【黃衣騎者與蛟護屋】又有尹氏兒守舍，見一位二十多歲男子騎白馬，張傘，隨從皆黃衣，衣服無縫，馬有五色斑如鱗甲。此人暫歇後乘馬西去，踏空而升。不久雲合晝暗。次日山谷水涌，將淹尹舍，忽見大蛟長三丈餘，盤屈護在舍頭。白話說，這則把蛟與雲雨、黃衣神人、空行、護宅連起來，蛟不再只是災害，也能在洪水中庇護人家。

【蛟妾與末世妖異】《述異記》說夏桀末年，宮中有女子化為龍，不能接近，不久又變成美婦人而食人。桀命她為蛟妾，向她詢問吉凶。這段把蛟龍變化、食人女妖和亡國君主相連，屬末世妖異敘事：國君近妖問吉凶，正是政亂將亡的徵象。

【整體意思】蛟條比龍條更偏危險、深水和邊界。它可以象徵帝王感生，也能被帝王射獲；可以是周處自新的外在敵人，也可以是河伯所役的水怪；能害民、致病、吞人、興水，也能戀母、護屋、入夢成文。類書把這些故事放在一起，正顯示蛟介於龍神、水獸、災異和妖魅之間。

note: 蛟條可從水怪、英雄斬蛟、符術制魅和端午避蛟四條線讀。Campany 對中古異聞的研究，有助於理解蛟子戀母、黃衣騎者、蛟妾等故事如何把水族人格化；Lagerwey 與 Bokenkamp 的道教儀式研究，可補充董奉符殺蛟、楝葉五色絲避蛟等材料背後的符籙和禁忌語境；Lewis 的洪水神話研究則能解釋蛟與河決、深淵、王權危險之間的關聯。條中涉及服藥吐蛟、入水殺蛟等內容皆屬古代敘事，不是可實作的醫療或行動建議。


scripture_title: 太平御覽·卷九百三十．鱗介部二

chapter_title: 螭

original:
《淮南子》曰：乘雲車，（校：云雷之車。）服應龍，（校：服，轅中也；應龍，有翼之龍。）參青蟉，（校：青虯，青龍。）屬絕瑞，席羅圖，（校：蘿圖，車上席也。）雲黃路，（校：云黃，所乘路車。）前白螭，（校：白螭先導。）後賁蛇。

《呂氏春秋》曰：季孫氏劫公家，（校：奪公家政事而自專。）孔子欲論朮則見外，（校：孔子欲以進而見遠外。）於是受養而便說，（校：孔子欲受其養，而季子便說。）魯國以訾孔子。（校：訾，毀。）孔子曰：「龍食乎清而游乎清，螭食乎清而游乎濁，魚食乎濁而游乎濁。今丘上不及龍，下不若魚，丘螭耶夫？欲立功者，豈得中繩哉？救溺者濡，追逃者趨。」

《王子年拾遺錄》曰：崐崘山第三層有螭潭百里，多龍螭，皆白色，千歲一蛻其五藏。此潭左側有五色后石，云是白螭之腸化為石。

《楚辭》曰：乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭。

又曰：駕青虯兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃。

宋玉《高唐賦》曰：乘玉輿兮駟蒼螭。

vernacular: 本條彙集螭的龍蛇異聞：《淮南子》說：乘雲車，服應龍，參青蟉，屬絕瑞，席羅圖，雲黃路，前白螭，後賁蛇。《呂氏春秋》說：季孫氏劫公家，孔子欲論朮則見外，於是受養而便說，魯國以訾孔子。孔子說：「龍食乎清而游乎清，螭食乎清而游乎濁，魚食乎濁而游乎濁。今丘上不及龍，下不若魚，丘螭耶夫？欲立功者，豈得中繩哉？救溺者濡，追逃者趨。」《王子年拾遺錄》說：崐崘山第三層有螭潭百里，多龍螭，皆白色，千歲一蛻其五藏。此潭左側有五色后石，說是白螭之腸化為石。《楚辭》說：乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭。又說：駕青虯兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃。這些材料把龍蛟寫成能感通風雨、帝王受命和靈異變化的存在，也保存了地方祈雨、畏蛟和祥瑞敘事。

note: 螭條提醒我們，龍在《太平御覽》中是跨文類名物：可入祥瑞，可入水族，也可入帝王感生與祈雨方術。這種剪裁符合類書供檢索徵引的需求。道教注釋可從天人感應、水府神靈、雲雨役使三方面切入，但原文若僅記故事，便只宜指出觀念關聯，不宜補入未見的儀式細節。 條中（校：…）為原書或底本校記，應與正文引文區分閱讀。 類書把這些片段並置，目的在提供徵引素材；它不需要解釋龍的本體，也不統一各說。正因如此，本條適合觀察祥瑞圖像、地方水神信仰與方術感通如何在同一名物門類下相互照映。


scripture_title: 太平御覽·卷一．天部一

chapter_title: 元氣

original:
《三五曆記》曰：未有天地之時，混沌狀如雞子，溟涬始牙，濛（校：莫孔切。）鴻（校：胡孔切。）滋萌，歲在攝提，元氣肇始。

又曰：清輕者上爲天，濁重者下爲地，冲和氣者爲人。故天地含精，萬物化生。

《河圖》曰：元氣闓（校：音開。）陽爲天。

又曰：元氣無形，洶洶蒙蒙，偃者爲地，伏者爲天也。

《禮統》曰：天地者，元氣之所生，萬物之所自焉。

《孝經左契》曰：元氣混沌，孝在其中。

《漢書·律曆志》曰：黃鍾，黃者，中之色。鍾者種也。故陽氣施種於黃泉，孳萌萬物，爲六氣元也。故以黃色名元氣焉。

又曰：太極運三辰五星於上，元氣轉三統五行於下。

《家語》曰：夫禮必本之太一，太一分爲天地，轉爲陰陽，變爲四時，列爲鬼神。（校：太一，謂元氣也。）

《淮南子》曰：道始生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣，無有涯垠。清陽者，薄（校：音博。）劘（校：音摩。）而爲天。

又曰：古未有天地之時，唯象無形，幽幽冥冥，茫茫昧昧，幕幕閔閔，鴻濛澒洞，莫知其門。有二神混沌生。（校：高誘注曰：二神，經天營地之神。），孔（校：深也。）乎莫知其終，滔乎莫知其所止息。於是乃別爲陰陽，離爲八極。剛柔相成，萬物乃形。

《遁甲開山圖》曰：有巨靈者，偏得元神之道，故與元氣一時生混沌。

又曰：南溟之山，金堂玉室，上含元氣，滋神化。

又曰：麗山氏分布元氣，各以次序，產生山谷。

《帝系譜》曰：天地初起，溟涬濛鴻，即生天皇，始萬八千歲，以木德王。

《十洲記》曰：崑陵，崑崙山也。上有金臺玉闕，亦元氣之所合，天帝之居治處。

《六韜》曰：天之爲天遠矣，地之爲地久矣。萬物在其間，各自利，何世莫之有乎？乃若溟涬濛鴻之時，故莫之能有。七十六聖發其趣使世俗皆能順其有，其所繫天下豈一日哉！

楊泉《物理論》曰：揚雄非渾天而作蓋天，圓其蓋左轉，日月星辰隨而東方。桓譚難之，雄不解。此蓋天者，誠難知也。元氣皓大，則稱皓天。皓天，元氣也，皓然而已，無他物焉。

揚雄《檄靈賦》曰：自今推古，至於元氣始化，古不覽今，名號迭毀，請以《詩》《春秋》言之。

又《解嘲》曰：《太玄》五千文，支葉扶疎，獨十餘萬言，深者入黃泉，高者出蒼天，大者含元氣，纖者入無間。（校：等也。）

班固《東都賦》曰：萬樂備，百禮曁，皇情浹，群臣醉，降煙煴，調元氣。

又《漢頌論功歌詩》曰：后土化育兮四時行，脩靈液養兮元氣復。冬同雲兮春霡霂，膏澤泠兮殖嘉穀。

張衡《玄圖》曰：玄者，包含道德，構掩乾坤，橐籥元氣，稟受無原。

陳思王《魏德論》曰：元氣否塞，玄黃相薄，星辰逆行，陰陽舛錯，國無完邑，陵無掩槨，四海鼎沸，蕭條沙漠。

又《七啓》曰：有形必朽，有端必窮，茫茫元氣，誰知其終。

孫楚《石人銘》曰：大象無形，元氣爲母，杳兮冥兮，陶冶衆有。

陸機《雲賦》曰：攄神景於八幽，合洪化於煙煴，充宇宙以播象，協元氣而齊勳。

潘岳《西征賦》曰：古往今來，邈矣悠哉，寥廓惚恍，化一氣而甄三才。

vernacular:
本章把「元氣」列為天部開端。《三五曆記》說，天地尚未形成時，混沌如雞卵，幽暗未分，鴻濛之氣才剛萌動；到攝提之歲，元氣開始肇生。又說清而輕的部分上升為天，濁而重的部分下降為地，沖和之氣成為人，所以天地含藏精氣，萬物由此化生。

《河圖》《禮統》《孝經左契》一類材料，從不同角度說明元氣是天地萬物的根源。《河圖》說元氣開陽而成天，又說元氣本無形，洶湧蒙昧，偃伏之間分成地與天；《禮統》說天地由元氣所生，萬物也從其中自出；《孝經左契》甚至說孝已在元氣混沌中，表示倫理秩序也被放入宇宙初生的根源裡。

《漢書·律曆志》把元氣轉入律曆制度。黃鍾之「黃」是中央之色，「鍾」有種生之義，陽氣在黃泉施種，萬物萌生，所以可稱六氣之元；太極在上運行三辰五星，元氣在下轉成三統五行。這裡的元氣不只是哲理名詞，也連到音律、曆法、五行和政治制度的秩序。

《家語》《淮南子》又以太一、虛霩、宇宙、陰陽來說明分化過程。太一分為天地，轉為陰陽，變為四時，列為鬼神；《淮南子》說道先生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣，清陽相摩而成天。又說古時未有天地，幽冥茫昧、鴻濛澒洞，二神在混沌中生出，才分為陰陽、八極，剛柔相成，萬物成形。

接著的緯圖、帝系與仙山材料，把元氣放進神話地理。《遁甲開山圖》說巨靈得元神之道，與元氣同時生於混沌；南溟之山、金堂玉室含元氣而滋養神化；麗山氏分布元氣，使山谷依次產生。《帝系譜》說天地初起、溟涬濛鴻時生天皇；《十洲記》說崑崙有金臺玉闕，也是元氣所合、天帝治理之處。

後半大量引賦頌與文論，把元氣作為文學與政治敘述的根本語彙。楊泉說皓天就是浩大元氣；揚雄說《太玄》大者含元氣、纖者入無間；班固賦頌以調元氣、元氣復來稱美治化；張衡說玄能橐籥元氣；曹植則一面說元氣閉塞會導致玄黃相薄、星辰逆行，一面感嘆茫茫元氣無人知其終。孫楚、陸機、潘岳等文句也都把元氣寫成陶冶萬有、合成三才、充塞宇宙的母體。

note: 此章是全組天部的宇宙論總綱，編者先取《三五曆記》《河圖》《易緯》《孝經緯》等帶有緯書、方術色彩的材料，再旁及《漢書》律曆、諸子與漢魏賦頌。其類書體例不是論證一家之說，而是把「元氣」作為可連接天文、律呂、帝系、仙山與政治祥瑞的母題。道教看重混沌未判、清濁升降與太一分化，本章所收正可作內丹、存思及洞天神靈敘述的前理解。但其中如巨靈、麗山氏、崑崙帝居等，多屬神話化地理與緯候傳聞，宜視為思想材料，不宜當作史實。它也把自然生成說與帝王頌德文放在同一序列，反映唐前類書重在備查辭源與義例，而非消解各家差異。


chapter_title: 太易

original:
《老子》曰：有物混成，先天地生。

《易乾鑿度》曰：夫有形者，生於無形；故有太易者，未見氣也。

《帝王世紀》曰：天地未分，謂之太易。

《列子》曰：夫有形者生於無形，則天地安從生？（校：自然而生。）故有太易、太初、太始、太素。（校：此有物之始，自微至著，變化自相因襲。）太易者未見氣也（校：易者，不窮滯之稱，凝寂於太虛之域，將何見乎？即如《易繫》之太極、老氏之混成。）太初者氣之始也，（校：陰陽未判。下句所謂渾淪。）太始者形之始也，（校：陰陽旣判，品物流形。）太素者質之始也。（校：質，性也。旣爲物矣。則方圓剛柔靜躁各有其性。）氣質具而未相離，（校：此直論氣之形質，不復說太易，爲三者宗本。下句別自明之。）故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。（校：雖渾然一氣不相離襲，而三才之道實潛兆乎其中。淪，語助也。）視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，（校：老子曰：視之不見名曰希而曰易。易，簡之別稱也。太易之義如此而已，故能爲萬物宗，性真一而不變也。）易變而爲一，（校：所謂易者，窈冥忽恍，不可變也。一氣持之而化變，故寄名變也。）一變而爲七，七變而爲九。九，變者之究也，（校：究，窮也。一變而爲七九，不足以次數者全，舉陽數顧其都會也。）乃復變而爲一。一者，形變之始。（校：旣涉於有形之域，理數旣終，乃復反而爲一。反而爲一，歸形變之始也。此蓋明變化往復無極。）

vernacular:
「太易」指天地未分之前，連氣都還沒有顯露的最初狀態。《老子》說有一物混然成就，先於天地而生；《易乾鑿度》說凡有形之物都由無形而來，所以太易是「未見氣」。《帝王世紀》也直接說，天地未分時稱為太易。

《列子》把太易放在太初、太始、太素之前，建立一個由無形到有形的次第。太易是未見氣，太初是氣的開始，太始是形的開始，太素是質的開始。到了氣、形、質具備而尚未分離時，稱為渾淪；渾淪就是萬物混在一起，還沒有彼此分開。它看不見、聽不到、循摸不到，所以稱為「易」。

注語又說，太易凝寂在太虛之域，近於《易繫辭》的太極、老子的混成。所謂易變為一，一變為七，七變為九，九是變化的窮極；窮極之後又回到一，表示變化不是直線停止，而是往復無極。回到一，是形變重新開始的地方。這一段的重點，是用數與名把「未見氣」的玄遠狀態安置成萬物生成的宗本。

note: 此章集中於「未見氣」的太易，明顯承襲《老子》混成先天地與《易緯》數術宇宙論。類書在此把哲理語、緯書語、注家語並置，使太易既像道家不可名狀之「道」，又像曆數推演的最初節點。道教後來談先天一氣、虛無生化，常需區分未兆、始氣、始形、始質，此章正提供名相次第。須注意《列子》注語本身已在解釋「易」「一」「七」「九」的數義，並非獨立史事；讀時宜把它看成宇宙生成的術語索引，而非年代敘述。此種分層名目後來常被道經吸收，用以安置天尊、真氣、劫運開端等敘述，故其影響不止於玄學概念。


chapter_title: 太初

original:
《易乾鑿度》曰：太初者，氣之始也。

《帝王世紀》曰：元氣始萌，謂之太初。

《詩推度灾》曰：陽本爲雄，陰本爲雌，物本爲魂。（校：宋均注曰：本即原也，變陰陽爲雌雄魂也。亦言未有形也。皆無兆朕，故謂之氣。）雄生八月仲節，號曰太初，行三節。（校：節猶氣也。太初者，氣之始也。必知生八月仲者，據此時薺夌生以爲驗也。陽生物行三節者，須雌俱行物乃著也。）

《廣雅》曰：太初，氣之始也，清濁未分。

《莊子》曰：太初有無，（校：言太古之初，上下未形，所有者無。）無有無名。（校：旣無有形，人無有名。）一之所起，有一而未形。（校：一謂道也。）物得以生，謂之德。

《淮南子》曰：稽古太初，人生於無，（校：當太初天地之始，人生於無形，無形生有形也。）成形於有，有形而制於物。（校：爲物所制。）

揚雄《檄靈賦》曰：太易之始，太初之先，馮馮沉沉，奮轉無端。

王阜《老子聖母碑》曰：老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮游六虛，出入幽冥，觀混合之未別，窺清濁之未分。

陳思王《魏德論》曰：在昔太初，玄黃混并，渾沌濛鴻，兆朕未形。

阮籍《孔子誄》曰：養徒三千，升堂七十，潜神演思，因使作書，考混元於無形，本造化於太初。

又《大人先生傳》曰：太初真人，惟太之根，專氣一志，萬物以存。

又曰：馳騖乎太初之中，休息乎無爲之宮。太初何始，無後無先。

vernacular:
「太初」是氣開始出現的階段。《易乾鑿度》說太初就是氣之始；《帝王世紀》說元氣開始萌發就叫太初；《廣雅》則補明，此時清濁還沒有分開。

《詩推度災》用陰陽雌雄來解釋太初：陽本為雄，陰本為雌，物本為魂，但這些都還沒有形體兆象，所以仍稱為氣。它又以八月仲節、薺菱發生作為候氣驗證，說陽氣行到三節，必須與雌氣俱行，萬物才會顯著。這是緯書把宇宙初氣和節令物候連在一起的說法。

《莊子》說太初有無，無有無名，一由此而起，雖有一卻未成形；萬物得以生，稱為德。這裡的太初不是具體年代，而是有與無、名與無名、道與德尚在分化的關口。《淮南子》也說，追考古初時，人生於無，再成形於有，有形之後便受物所限制。

後面的碑銘和文學材料，把太初變成聖真遊處的玄境。《老子聖母碑》說老子生於無形之前、起於太初之前，出入幽冥，觀清濁未分；曹植說太初時玄黃混並、兆朕未形；阮籍則在誄文與《大人先生傳》中說，修道者可考混元於無形、馳騁於太初、休息於無為之宮。

note: 太初在本章被定義為「氣之始」，與前章太易的「未見氣」形成層次。編者取《詩緯》《廣雅》《莊子》《淮南子》及碑誄文辭，顯示類書常以同一名目吸納訓詁、緯候和文學修辭。道教語境中，太初尤其關涉一氣初萌與真人先天地而遊的想像，故《老子聖母碑》把老子安置在太初以前，具有聖人神化的功能。《詩推度災》以節氣、陰陽、雌雄說太初，帶有候氣占驗色彩；其義可供理解方術時令，不能逕作自然科學描述。它亦說明災異緯書並非只論災祥，還常保存一套以節氣驗證宇宙初生的象數語言。


chapter_title: 太始

original:
《易乾鑿度》曰：太始者，形之始也。

又曰：雌生戌仲，號曰太始，雄雌俱行三節。（校：俱行，起自戌仲至亥。）

《帝王世紀》曰：氣，形之初，謂之太始。

《楚辭·天問》曰：遂古之初，誰傳道之？（校：王逸注曰：初，始也。太始之元，虛廓無形，神物未生，誰傳此道。）上下未形，何由考之？（校：言天地未分，混沌無根，誰考述而知也。）

張衡《玄圖》曰：玄者，無形之類，自然之根，作於太始，莫之與先。

阮籍《大人先生傳》曰：登乎太始之前，覽乎沕漠之初，慮周流於無外，志浩蕩而遂舒。

vernacular: 太始是形體開始出現的時候。《易乾鑿度》說太始為形之始，又以雌雄之氣同行三節說明陰陽漸具；《帝王世紀》稱氣到形初即為太始。《楚辭·天問》追問遠古之初、上下未形時誰能傳述，張衡與阮籍則把太始寫成自然根源和精神遠遊所登臨的境地。

note: 此章篇幅短，功能卻清楚：它把宇宙發生由「氣」推至「形」。類書只摘取少量經緯、史傳和文學語句，使太始成為名義明晰的中間階段。道教宇宙論常從無形、氣化、形化一路推演，本章提供「形之始」的關鍵語彙；《天問》所問「誰傳道之」也提醒讀者，太古敘述本帶有不可證的玄思性。注中雌雄、三節等說法屬緯書候氣術語，反映以節令觀察陰陽生成的方術習慣。它不是單純神話，而是把形上生成與時令數術交疊起來。此目因此像一個概念轉軸，使讀者能由無形玄思過渡到有形天地與品物流形。


chapter_title: 太素

original:
《易乾鑿度》曰：太素者，質之始也。

又曰：雄含物魂，號曰太素。（校：雌雄俱行，故能含物魂而生物也。獨言雄雌，主於陽故也。）

《帝王世紀》曰：形變有質，謂之太素。太素之前，幽清寂寞，不可爲象，惟虛惟無，蓋道之根。道根旣建，由無生有，太素始萌，萌而未兆，謂之龐洪，蓋道之幹。道幹旣育，萬物成體，於是剛柔始分，清濁位，天成於外，而體陽故圓以動，蓋道之實。

《禮斗威儀》曰：二十九萬一千八百四十歲而反太素冥莖，蓋乃道之根也。

《禮含文嘉》曰：推之以上元爲始，起十一月甲子朔旦，夜半冬至，日月五星俱起牽牛之初。（校：鄭玄注：上元，太素已來至所求年。）

《廣雅》曰：太素，質之始也，已有素朴而未散也。

《樂動聲儀》曰：作樂制禮時，有五音始於上元，戊辰夜半冬至，北方子。（校：鄭玄注曰：戊辰土位，土爲宮，宮爲君，故作樂尚之以爲始也。夜半子，亦天時之始。禮稽命微起於太素，十一月閼逢之，曰歲在攝提格之紀，是云作樂制禮，蓋作樂則有禮，通其文耳。）

張衡《靈憲注》曰：太素之前，幽清玄靜，寂寞冥默，不可爲象，厥中惟靈，如是者永久焉，斯謂冥莖，蓋乃道根，道根旣建，由無生有，太素始萌，萌而未兆，並體同色，坤屯不分。（校：坤屯，音渾沌。）

陳思王《髑髏說》曰：昔太素氏不仁，勞我以體，苦我以生，今也幸變而之死，是反吾真也。

又《魏德論》曰：不能貫道義之精英，窮混元於太素，亦以明矣。

又《魏文帝誄》曰：皓皓太素，兩儀始分，沖和產物，肇有人倫。

又《大暑賦》曰：壯皇居之瑰瑋兮，步八閎而爲宇。節四運之常氣兮，逾太素之儀矩。

阮籍《通老論》曰：聖人明於天人之理，達於自然之分，通於治化之體，審於大慎之訓，故君臣垂拱完太素之朴，百姓熙怡保性命之和。

又《詩》曰：焉得松喬，頤神太素，逍遙區外，登我年祚。

又《老子讃》曰：陰陽不測，變化無倫，飄颻太素，歸虛反真。

陸機《孫權誄》曰：皇聖膺期，有命太素，承亂下萌，清難天步。

又《浮雲賦》曰：集輕浮之衆采，廁五色之藻氣。貫元虛於太素，薄紫微而竦戾。

又《詩》曰：太素卜令宅，希微啟奧基。玄冲慕懿文，虛無承先師。

又《詩》曰：澄神玄漠流，棲心太素域。弭節欣高視，俟我大夢覺。

《顧公直荅陸機》曰：恢恢太素，萬物初基。在昔哲人，觀衆濟時。

vernacular:
「太素」是質性開始出現的階段。《易乾鑿度》說太素為質之始，又說雄氣含有物魂，稱為太素；注語解釋，雌雄俱行，才能含物魂而生物，只是此處偏從陽氣立名。《廣雅》也說太素是質之始，已有素樸之質而尚未散開。

《帝王世紀》把太素前後分得更細。太素以前幽清寂寞，不可成象，只有虛與無，是道的根。道根既立，由無生有，太素開始萌發；萌發而尚未有明顯兆象，稱為龐洪，是道的幹。道幹既育，萬物成體，剛柔開始分別，清濁各安其位，天成於外，因體陽而圓且運動，這才是道的實。

禮緯、樂緯材料則把太素接到曆法與禮樂起點。《禮斗威儀》說長久歲數之後會返回太素冥莖，這是道根；《禮含文嘉》以上元為始，說十一月甲子朔旦夜半冬至，日月五星俱起於牽牛之初；《樂動聲儀》說制禮作樂的時刻，也從上元、冬至、北方子位等天時開始。太素因此不只是質的起點，也是推步曆數和禮樂制度的原點。

張衡《靈憲注》重申太素之前幽清玄靜、寂寞冥默，不可為象，厥中惟靈，稱為冥莖與道根；道根建立後由無生有，太素始萌，形質同色，渾沌未分。曹植、阮籍、陸機等文句則把太素用於死亡返真、帝德頌美、神仙養神、政治守樸和心棲玄域。這些材料共同顯示，太素既是宇宙生成名目，也是文人表達返本、清虛、太樸的詞彙。

note: 本章把「質之始」與上元曆法、禮樂制度連在一起，是類書彙纂的典型效果：同一太素，既可作宇宙生成階段，也可作推步日月五星的時間原點。道教重視太素、太樸、返真等語，本章所收阮籍、陸機等文句，顯示玄學化語彙如何進入神仙養生想像。緯書如《禮斗威儀》《禮含文嘉》談歲數、冬至、牽牛，帶有曆數方術色彩，對後世齋醮擇時、上元觀念有可比照處。但各書系統不一，不能硬合為單一教義。「冥莖」「道根」等語尤其接近道經喜用的本根譬喻，顯示太素已可被讀作修真返本的象徵層次。


chapter_title: 太極

original:
《易·繫辭》曰：易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。

《漢書·律曆志》曰：太極元氣，凾三爲一。

又曰：太極中央元氣，故爲黃鍾。

又曰：元以統始。易，太極之首也。

《帝王世紀》曰：質形已具，謂之太極。

《樂動聲儀》曰：神守於心，遊於目，窮於耳，徃乎萬里而至疾，故不得而不速。從胸臆之中而徹太極，援引無題，人神皆感，神明之應，音聲相和。

班固《典引》曰：太極之先，兩儀始分，烟烟煴煴，有沉而奧，有浮而清。

陳思王《七啓》曰：夫太極之初，混沌未分，萬物純純，與道俱運。

又《畫讃叙》曰：上形太極混元之前，卻列將來未萌之事。

阮籍《通老論》曰：道者法自然而爲化，侯王能守之，萬物將自化。《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道。

陸機《雲賦》曰：覽太極之初化，判玄黃於乾坤，考天壤之靈變，莫稽美乎慶雲。

傅玄《風賦》曰：嘉太極之開元，美天地之定位。樂雷風之相薄，悅山澤之通氣。

張華《詩》曰：混沌無形氣，奚從生兩儀？元一是能分，太極焉得離？玄爲誰翁子，道是誰家兒？天行自西回，日月曷東馳？

陸士龍《荅士衡詩》曰：伊我世族，太極降精，昔在上代，軒虞篤生。

vernacular: 太極是質形已具、能生兩儀四象八卦的根本。《易》說太極生兩儀，《漢書·律曆志》把太極元氣與黃鍾、三統相連，《帝王世紀》說質形具備便稱太極。諸賦與玄學文字又說太極之初混沌未分，萬物與道同運；聖人通於自然，於《易》稱太極，於《春秋》稱元，於《老子》稱道。

note: 太極章把經學、律曆與道家名相合編，尤其可見《太平御覽》以摘句建立概念群的方式。太極在《易》為卦象發生的樞紐，在《漢書》律曆中又被納入黃鍾、中央元氣的制度宇宙；道教與玄學則常把它視為道氣將分未分的關口。注重之處不在證明太極一詞的唯一來源，而在顯示它如何跨越經學、音律、政治頌讚和神仙返真語境。此章也提示讀者：太極雖常與道相通，但各書用法有制度、哲理、文學三種層面。所以本目一面承《易》象數，一面通黃老之道，正適合後世道教把卦氣、律呂、元氣合為修煉與禮儀框架。


chapter_title: 天部上

original:
《釋名》曰：天，顯也，在上高顯也。天，坦也，坦然高而遠也。

《易》曰：天垂象，見吉凶，聖人則之。

又曰：觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。

又曰：立天之道，曰陰與陽。

又曰：天行健，君子以自強不息。

又曰：本乎天者親上，本乎地者親下。

又曰：天地之道，貞觀者也。

又曰：天道虧盈而益謙。

又曰：天地設位，而易行乎其中。

又曰：乾爲天。

又曰：時乘六龍以御天。

又曰：天尊地卑，乾坤定矣。

又曰：在天成象，在地成形。

又曰：大哉乾元，萬物資始乃統天。

《書》曰：高明柔克，沉潛剛克。（校：高明，謂天也。）

又曰：乃命羲和，欽若昊天。

又曰：皇天無親，惟德是輔。

又曰：皇天震怒，命我文考，肅將天威。

《詩》曰：敬天之威，不敢馳驅。

又曰：天步艱難，之子不猶。

又曰：悠悠蒼天，此何人哉！

又曰：謂天蓋高，不敢不跼；謂地蓋厚，不敢不蹐。（校：跼，曲也。蹐，累足也。《箋》云：跼蹐者，天高而有雷電，地厚而有淪陷，此民疾苦，王政上下皆可畏怖之言。）

《禮》曰：天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也，今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉。

又曰：天則不言而信，天無私覆，是天道也。無爲而物成。

又曰：天秉陽，垂日星。（校：秉，持也。）

又曰：天不愛其道，故天降甘露。

又曰：天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。

又曰：著不息者，天也。聖人作樂以應天。

又曰：燔柴於泰壇，以祭天也。

又曰：孟冬之月，天氣上騰，地氣下降。

又曰：祭天於南郊，就陽之義也。祭天掃地，而祭於其質而已矣。

又曰：清明象天。

《傳》曰：天有六氣，降生五味。（校：六氣者，陰陽風雨晦明。）

又曰：叔孫穆子夢天壓己，弗勝。

又曰：公孫歸父會楚子於宋，宋人告急於晉，晉侯欲殺之。伯宗曰：「不可。天方授楚，未可與爭，雖晉之強，能違天乎？」

又曰：晉侯賜畢萬魏。卜偃曰：「畢萬之後必大。萬，盈數也；魏，大名也。以是始賞，天啟之矣。」

《爾雅》曰：穹蒼，蒼天也。（校：天形穹隆，其色蒼蒼，因以名云。）春爲蒼天，（校：萬物蒼蒼生也。）夏爲昊天，（校：言氣皓旰。）秋爲旻天，（校：旻猶愍也。愍萬物凋落也。）冬爲上天。（校：言時無事，在上臨下而已。）

《語》曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉。

又曰：惟天爲大，惟堯則之。

又曰：夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。

《易乾鑿度》曰：天動而施曰仁，地靜而理曰義。

又曰：輕清者上爲天，重濁者下爲地。

又曰：天有陰陽，地有柔剛，人有仁義，是謂三才。

京房《易傳》曰：地動陰有餘，天裂陽不足。此臣下盛強，害君上之變也。景帝三年，天東北有赤氣，廣長十餘丈，或曰天裂，其後七國兵起。

《春秋說題辭》曰：天之爲言顛也，居高理下，爲人經也。（校：《白虎通》亦云。）羣陽，精也。合爲太一，分爲殊名，故立字「一大」爲天。

《禮統》曰：天地者，元氣之所生，萬物之祖也。天之爲言鎮也，神也，珍也。施生爲本，運轉精神，功效列陳，其道可珍重也。

《尚書考靈耀》曰：中央鈞天，其星角亢；東方臯天，（校：《呂氏春秋》曰蒼天，《廣雅》曰上天。）其星房心；東北變天，其星斗箕；北方玄天，其星須女；西北幽天，其星奎婁；西方成天，（校：《呂氏春秋》曰皓天。）其星胃昴；西南朱天，其星參狼；南方赤天，（校：《呂氏春秋》《廣雅》皆曰炎天。）其星輿鬼柳；東南陽天，其星張翼軫。（校：《呂氏春秋》曰：天有九野，東方曰蒼天，西方曰皓天，南方曰炎天，其餘悉同。）

《周書》曰：神農之時，天雨粟，神農耕而種之。

《尚書中候》曰：天地開闢，甲子冬至。日月若懸璧，五星若編珠。

《詩記曆樞》曰：箕爲天口，主出氣。

《大戴禮》曰：放勛，其仁如天，其智如神，就之如日，望之如雲。

《春秋感精符》曰：人主與日月同明，四時合信，故父天母地，兄日姊月。（校：父天於圜丘之禮也。母地於方澤之祭也。兄日於東郊，姊月於西郊也。）

《春秋繁露》曰：天有十端：天爲一端，地爲一端，陽爲一端，陰爲一端，水爲一端，土爲一端，人爲一端，金爲一端，木爲一端，火爲一端，凡十端。天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春喜氣故生，秋怒氣故殺，夏樂氣故養，冬哀氣故藏，四者天人同有之。

《春秋內事》曰：天有十二分次，日月之所躔也。

《春秋元命包》曰：天不足西北，陽極於九，故周天九九八十一萬里。

《孝經援神契》曰：周天七衡六間者，相去萬九千八百三十三裡三分裡之一，合十一萬九千里。從內衡以至中衡，從中衡以至外衡，名五萬九千五百里。

《史記》曰：叔虞母夢天謂武王曰：「余今命汝生子，名虞，余與之唐。」及生子，有文在手，曰虞，遂因命之。

《漢書·東方朔荅難》曰：以管窺天，以蠡測海，豈能考其文理哉？

又曰：漢惠帝二年，天眼開北，廣十餘丈。

《後漢書》曰：和熹鄧皇后嘗夢捫天，天體蕩蕩正青，滑如磄磃，有若鍾乳狀，乃仰嗽飲之。以訊占夢，言堯夢攀天而上，湯夢及天而舐之。此皆聖王之前占，吉不言也。

《蜀志》曰：吳使張溫來聘，秦密在諸葛亮座。溫曰：「何人？」亮曰：「學者。」溫問曰：「天有頭乎？」密曰：「有。《詩》曰：『乃眷西顧』。天若無頭，何以顧之？」又曰：「有耳乎？」曰：「有。《詩》云：『鶴鳴于九皐，聲聞於天』。無耳，何以聞之天？」「有足乎？」曰：「有。《詩》云：『天步艱難』。若無足，何以步？」「天有姓乎？」曰：「有。」曰：「何姓？」曰：「姓劉。」「何以知之？」曰：「其子姓劉，故以知之。」溫大敬之。

《晉書》曰：世祖登祚，探策得一，羣臣失色。吏部郎中裴楷進曰：「天得一以清，地得一以甯，王侯得一爲天下貞。」上大悅。

又曰：惠帝末，天裂爲二，無雲，有聲如雷。

《晉中興書·徵祥說》曰：大興二年，天鳴東南，有聲，如水相薄。三年，又鳴。後哀帝廢。

《後魏書》曰：聖武田於野，見輜軿自天而下，至則見美女，曰：「天使我偶君。」遂寢宿，旦乃還。期周年復會於此。旣而以所生男授帝，曰：「善養之，世爲帝王。」子即始祖也。

《齊書》曰：王摛史學博聞，永明中，天忽黃色照地，衆莫能解。摛云：「是榮光。」世祖大悅，用爲永陽郡守。

《陳書》曰：高祖夢天開數丈，有一人朱衣捧日，令帝張口納之。及覺，猶熱，後二百日爲帝。

vernacular:
本章轉入「天」的總目。《釋名》先從字義說，天就是顯，在上而高明顯著；又說天是坦，表示坦然高遠。《易》接著給出天的主要功能：天垂下象，以顯示吉凶，聖人依此取法；聖人觀天文以察時變，觀人文以化成天下；立天之道是陰與陽，天行剛健，所以君子要自強不息。

《易》的其他引文，把天放進乾坤、象形和萬物開始的結構中。本乎天者親上，本乎地者親下；天地設位而易行其中；乾為天；六龍御天；天尊地卑，乾坤由此定；在天成象，在地成形；乾元廣大，萬物都資取其始，並由它統攝天道。

《書》《詩》引文則偏重政治與敬畏。高明指天，羲和要恭敬順從昊天；皇天無私親，只輔佐有德者；天威震怒，王者必須肅敬承受。《詩》說敬天之威、不敢馳驅，又說天步艱難、悠悠蒼天，甚至以跼天蹐地形容上下皆可畏懼。這些句子把天寫成政治秩序和人間疾苦的最高見證。

《禮》把天落到祭祀與教化。天地之道廣博、深厚、高明、悠久；天雖只是昭昭之多，推至無窮則日月星辰都繫於其中，萬物都由它覆蓋。天不言而有信，無私覆蓋，無為而物成；天持陽而垂日星，四時、風雨、霜露無不是教。祭天要燔柴於泰壇，孟冬時天氣上騰、地氣下降；南郊祭天，是就陽之義，掃地而祭，重在質素。

《左傳》《爾雅》《論語》把天的義例延伸到六氣、四時名號與聖人德性。天有陰陽、風雨、晦明六氣，下降而生五味；春為蒼天，夏為昊天，秋為旻天，冬為上天，各依時令命名。孔子說天何言哉，四時行、百物生；又說惟天為大，惟堯能效法它，夫子不可及如天不可階升。

緯書與災異材料則把天變成占候系統。《易乾鑿度》說天動而施為仁，地靜而理為義；輕清上為天，重濁下為地；天有陰陽，地有柔剛，人有仁義，合稱三才。京房《易傳》把地動、天裂、赤氣等解成臣強害君的變異，並以景帝時七國兵起作驗。《春秋說題辭》《禮統》又從字義說天是顛、鎮、神、珍，群陽之精合為太一，天道可珍重。

後半收九天、星宿、祥瑞、夢占和史事。緯書列中央鈞天、東方臯天、北方玄天、南方赤天等九野，分配角亢、房心、斗箕等星宿；《周書》說神農時天雨粟；《尚書中候》說天地開闢在甲子冬至，日月如懸璧、五星如編珠；《春秋繁露》說天有喜怒哀樂之氣，與人相副，形成天人一體的感應論。

史書引文則呈現天命與天象如何進入政治敘事。叔虞之母夢天命名，東方朔說以管窺天不足測其文理，鄧皇后夢捫天而飲之，被占為聖王前兆；秦密以《詩》句戲答天有頭、耳、足和姓氏，顯示經文可被用來機智解天。晉、齊、陳諸史所記天裂、天鳴、天黃、夢天開納日，則把異象與帝王興廢、任官祥瑞連在一起。整章因此不是只解釋天空，而是把天文、天命、祭祀、政治、災異和文學典故全部匯到「天」這個總目下。

note: 此章由訓詁開端，繼以《易》《書》《詩》《禮》《左傳》《爾雅》《論語》，再接《易緯》與京房災異，正呈現類書由正經至術數的排列。天既是祭祀對象，也是政治合法性的最高裁判，故「天垂象」「皇天無親」可轉入星氣示警。道教承接此一傳統，把天理解為清陽之域、神真所居與符命所出的來源；同時，災異占候也為齋醮禳解提供理論背景。章中京房言天裂應七國兵，屬漢代災異政治詮釋，讀者宜分辨其占驗邏輯，不可作必然因果。由此可見，天部開篇不是純粹自然分類，而是為後續日月星辰、雲雨災祥建立最高原理。


scripture_title: 太平御覽·天部二

chapter_title: 天部下

original:
《老子》曰：天得一以清。天無以清，將恐裂。

又曰：域中有四大：道大，天大，地大，王亦大。

《莊子》曰：天之蒼蒼，以其正色耶！其遠而至極也。

《文子》曰：樸至大者無形狀，道至大者無度量。故天圓不中規，地方不中矩。

又曰：天明日明，然後能正四方；君明臣明，然後能照萬物；域中四明，故能久。

又曰：高莫高於天，下莫下於澤。天高澤下，聖人法之。

又曰：天愛其精，地愛其平，人愛其情。天之精，日月星辰雷霆風雨也；地之平，水火金木土也；人之情，思慮聰明喜怒也。

《列子》曰：杞國有人憂天崩墜，身亡所寄，廢於寢食。又有憂彼憂者，因曉之曰：「天，積氣耳。若屈伸呼吸，終日在天中行止，奈何憂崩墜乎？」其人曰：「天果積氣，日月星辰不當墜耶？」曉者云：「日月星辰亦積氣之光耀者也。」長廬子聞而笑曰：「虹霓也，雲霧也，風雨也，四時也，此積氣之成乎天者也。知積氣也，何以不壞？夫天地，空中之一細物，有中之最巨也。難窮終始，此固然矣。憂其壞者，亦為遠大；言不壞者，亦為未是。天地不得不壞，則會歸於壞時，奚為不憂哉？」列子聞而笑曰：「言天地壞亦謬矣，言不壞亦謬矣。壞與不壞，吾所不知也。雖然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；來不知去，去不知來。壞與不壞。吾何容心哉？」

又曰：湯問夏革曰：「四海之外奚有乎？」曰：「猶齊州也。」湯曰：「汝奚以實之？」革曰：「朕東行至營，人民猶是也。問營之東，復猶營也。西行之豳，民人猶是也。問豳之西，復猶豳也。朕以是知四海、四荒、四極之外不異是也。故大小相含，無窮極也。含萬物者，亦如含天地。含天地者，亦如含萬物。含萬物也故不窮，含天地之表故無極。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎！亦吾所不知也。天地亦物，物有不足，故昔者女媧氏選五色之石以補闕，斷鼇之足（校：鼇，巨龜也。）以立四極。其後共工氏與顓頊爭為帝。（校：《淮南子》曰：與神農爭。）怒觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。」

《抱朴子》曰：宣夜之書亡，而《郄萌記》先師相傳。《宣夜說》云：「天無質，仰而瞻之。高遠無極，眼瞀睛極，蒼蒼然也。譬旁望遠道黃山而皆青，俯察千仞之谷而黝黑。夫青冥色黑，非有體也。日月星象浮生空中，行止皆須氣焉。故七曜或住或遊，逆順伏見無常，進退不同，由無所根系故各異也。故辰極常居其所，北斗不與眾星西沒焉。七曜皆東行，日日行一度，月行十三度，遲疾任性，若綴附天體，不得不爾也。」

又曰：良將剛則法天，可望而不可干；柔則象淵，可觀而不可入。

《淮南子》曰：四時天之吏，日月天之使，星辰天之期，虹蜺彗星天之忌。

又曰：天有九野，九千九百九十里，四隅去地五萬里。

楊子《法言》曰：惟天為聰，惟天為明。夫能高其目而下其耳者，匪天也夫！

又曰：或問天曰：「吾於天歟，見無為之為矣。」或曰：「雕刻眾形者，匪天歟？」曰：「以其不雕刻也。如物刻而雕之焉，得力而給諸？」

又曰：天可度，則覆物淺矣。

《申子》曰：天道無私，是以恒正；天常正，是以清明。

《管子》曰：天或維之，地或載之，莫之維，天已墜矣，況於人乎！

《曾子》曰：單居離問曾子曰：「天圓而地方，誠有之乎？」曾子曰：「天之所生上首，地之所生下首，上首之謂圓，下首之謂方，始識天圓而地方，則是四角之不掩也。參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方；方曰幽，圓曰明。明者吐氣，是故外景；幽者含氣，是故內景。」

《墨子》曰：飄風苦雨，溱溱而至，此天之所以罰百姓不上同於天者也。

《孔叢子》曰：魏王問子順曰：「寡人聞：昔者上天神異后稷，而為之下嘉穀，周遂以興。」

《呂氏春秋》曰：天道圓，地道方，聖人所以立天下。天圓謂精氣圓通，周復無雜，故曰圓。地方謂萬物殊形，皆有分職，不能相為，故曰方。主執圓，臣處方，方圓不易，國乃昌。

又曰：天地車輪，終則復始，極則復反。

又曰：天地大矣，生而不子，成而不有，萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始，三皇五帝之德也。

又曰：天有九野。何謂九野？中央曰鈞天，東方曰蒼天，（校：《尚書考靈耀》曰皋天，《廣雅》曰上天。）東北方曰變天，北方曰玄天，西北方曰幽天，西方曰皓天，（校：《尚書考靈耀》、《廣雅》皆曰成天。）西南方曰朱天，南方曰炎天，（校：《尚書考靈耀》曰赤天。）南東方曰陽天。

《太玄經》曰：九天：一為中天，二為羨天，三為順天，四為更天，五為睟天，六為廓天，七為咸天，八為沉天，九為成天。

又曰：天以不見為玄，地以不形為玄，人以心腹為玄，天奧西北，鬱化精也；地奧黃泉，隱營魄也；人奧思慮，含至精也。

《說苑》曰：齊景公問子貢曰：「仲尼賢乎？」曰：「賢。」又問曰：「奚若？」曰：「不知也。」公怪之。子貢曰：「今謂天高，無少長賢愚皆知。若問其高幾何，皆曰不知。仲尼之賢，猶天之高也，奚得以知？」又曰：「臣事仲尼，猶執杯就江海飲，莫知淺深也。」

又曰：齊桓公問管仲曰：「王者何貴？」對曰：「貴天。」桓公仰視天。管仲曰：「所謂天者，非謂蒼蒼莽莽之天也。居人上者，以百姓為天。」

蔡邕《天文志》曰：言天體者有三家：一曰周髀，二曰宣夜，三曰渾天。宣夜之學，絕無師法。周髀術數具存，考驗天狀，多所違失，故史官不用。惟渾天者近，得其情，今史官所用，候臺銅儀則其法也。立八尺圜儀之度，而具天地之象，以正黃道，名察發斂，以行日月，以步五緯，精微深妙，百世不易之道。

《異苑》曰：陶侃夢飛翔沖天，天門九重，已入其八，餘一門不得進，以翼搏天，一翅致折，驚而墜下，左腋腫痛。後威果振主，欲有窺擬之志，每憶折翅之祥，抑心而止。

徐整《三五曆紀》曰：天地渾沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲。天地開闢，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，後乃有三皇。數起於一，立於三，成於五，盛於七，處於九，故天去地九萬里。

《廣雅》曰：太初，氣之始也，清濁未分。太始，形之始也，清者為精，濁者為形。太素，質之始也，已有素樸而未散也。二氣相接，剖判分離，清濁為天地。

又曰：天圓廣，南北二億三萬三千五百里七十五步，東西短減四步，周六億十萬七百里二十五步。從地至天，一億一萬六千七百八十一里半；下地至厚，與天高等。

又曰：南方曰炎天，西南方曰朱天，西方曰成天，西北方曰幽天，北方曰玄天，東北方曰變天，東南方曰陽天，中央曰鈞天，東方曰上天，謂之九天。九天之際曰九垠（校：垠，堮也。）九天之外曰次九垓。（校：垓，階也。言其階次九也。）

《纂要》曰：天地四方曰六合，四方上下謂之宇，古往今來謂之宙。

《白虎通》曰：男女總名為人。天地所以無總名何？天圓地方不相類也。天左旋，地右周，猶君臣陰陽相向也。

又曰：天所以有災變何？所以謹告人君，覺悟其過，欲令悔，慎思慮也。

黃帝《素問》曰：積陽為天，故曰清陽。

《河圖挺佐輔》曰：百世之後，地高天下，不風不雨，不寒不暑，民復食土，皆知其母，不知其父。如此千嵗之後而天可倚杵，洶洶隆隆，曾莫知其始終。

《汲冢紀年書》曰：懿王元年，天再旦於鄭。

東方朔《神異經》曰：昆侖有銅柱焉。其高入天，謂之天柱。

《皇覽冢墓記》曰：好事者言：黃帝乘龍升雲登朝霞，上至列闕，倒影天體，如車有蓋，日月懸著，何可上哉！

張衡《靈憲》曰：天有九位，自地至天一億萬六千三百五十里。懸天之晷、薄地之儀，皆千里而差一寸

孫氏《瑞應圖》曰：舜時后稷播植，天降秬秠，故《詩》曰：「天降嘉種，惟秬惟秠。」（校：秬音巨，秠音丕。）

《論衡》曰：天門在西北，又日月五星隨天而西移，行遲天耳。譬若磑石之上，螻蟻行遲，磑轉疾，內雖異行，外猶俱轉。

又曰：天行三百六十五度，凡積十三萬里也。其行甚疾，無以為驗，倘與陶鈞之運、弩矢之流相類似乎？

又曰：天平與地無異，若覆盆之狀。

《洛書甄耀度》曰：周天三百六十五度四分度之一。夫一度為千九百三十二里，則天地相去十七萬八千五百里。

《關令內傳》曰：天地南午北子相去九千萬里，東卯西酉亦九千萬里，四隅空相去九千萬里，天去地四千萬里。

又曰：天有五億五萬五千五百五十里，地亦如之，各以四海為脈。

伏侯《古今注》曰：成帝建始三年七月，夜有黃白氣，長十餘丈，明照地，或曰天裂，或曰天劍。

《五經通義》曰：神之大者，昊天上帝。（校：即耀魄寶也。）

又曰：天皇大帝亦曰太一。又曰：其佐曰五帝。（校：東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光紀，中央黃帝含樞紐。）

又曰：天所以有雷霆風雨霜雪霧露何？欲以成歲潤萬物，因以見災異也。

鄒衍大言天事，號談天衍。

虞昺《穹天論》曰：天形穹隆如笠，而冒地之表，浮元氣之上。譬覆奩以抑水而不沒者，氣充其中也。日繞辰極，沒西而還東，不入地中也。

《天文錄》曰：古人言天地之形者有三：一曰渾天，二曰蓋天，三曰宣夜。宣夜之說未嘗聞也。後有虞昺作《穹天論》，姚信作《昕天論》，虞喜作《安天論》。眾形殊象，參差其間。蓋天之說又有三體：一云天如車蓋，遊乎八極之中：一云天形如笠，中央高而四邊下；亦云天如欹車蓋，南高北下。

桓譚《新論》曰：通人揚子雲因眾儒之說，以天為蓋，常左旋，日月星辰隨而東西。乃圖畫形體行度，參以四時曆數，昏明晝夜，欲為世人立紀律，以垂法後嗣。余難之曰：「春秋，晝夜欲等，平旦，日出於卯正東方；暮，日入於酉正西方。今以天下人占視之，此乃人之卯酉，非天卯酉。天之卯酉，當北斗極。北斗極，天樞。樞，天軸也，猶蓋有保斗矣。蓋雖轉，而保斗不移。天亦轉周匝，斗極常在，知為天之中也。仰視之，又在北，不正在人上，而春秋分時，日出入乃在斗南，如蓋轉，則北道近，南道遠，彼晝夜數何從等乎？」子雲無以解也。後與子雲奏事，坐白虎殿廊廡下，以寒，故背日曝背。有頃，日光去背，不復曝焉。因以示子雲曰：「天即蓋轉而日西行，其光彩當照此廊下而稍東耳，無乃是反應渾天家法焉！」子雲立壞其所作，則儒家以天為左轉非也。

楊泉《物理論》曰：天者，旋也，均也，積陽純剛，其體迴旋，羣生之所大仰。

又曰：儒家立渾天，以追天形，從車輪焉。周髀立蓋天，言天氣循邊而行，從磨石焉。斗極，天之中也。言天者，必擬之人，故自臍以下人之陰也，自極以北天之陰也。所以立天地者，水也；成天地者，氣也。水土之氣升而為天。天者，君也。夫地有形而天無體，譬如火焉，煙在上，灰在下也。渾天說天，言天如車輪而轉，日月旦從上過，夜從下過，故得出卯入酉。或以斗極難之，故作蓋天，言天左轉，日月右行，皆緣邊為道。就渾天之說，則斗極不正；若用蓋天，則日月出入不定。夫天，元氣也，皓然而已，無他物焉。

姚信《昕天論》曰：若使天裹地，如卵含雞，地何所倚立而自安固？若有四維柱石，則天之運轉將以相害。使無四維，因水勢以浮，則非立性也。若天經地行於水中，則日月星辰之行，將不得其性。是以有兩地之說，下地則上地之根也，天行乎兩地之間矣。今地形立於下，天象運乎上，譬如人頤移臨胸，而項不覆背，近取諸身，故知天體南低入地，北則高也。冬至極低，天運近南，故日去人遠，斗去人近。北氣至，故冰寒也。夏至極起，天運近北，故斗去人遠，日去人近。南天氣至，故蒸熱也。極之高時，日所行地中淺，故夜短；天去地高，故晝長。極之低時，日所行地中深，故夜長；天去地下，故晝短。然則天行寒依於渾，夏依於蓋也。

《楚辭·天問》曰：圓則九重，孰營度之？（校：言天圓九重，誰度知之。）惟茲何功，孰初作之？（校：言此天九重，誰功始之。）管維焉系，天極焉加？（校：管，轉綱也。言天夜轉徙，寧有維綱系其際，極安所加乎也。）八柱何當，東南何虧？（校：言天有八山為柱皆何直，東南不足，誰能缺也。）

《古樂府詩》曰：天上何所有，曆歷種白榆。

vernacular:
本章續收「天」的各家說法。《老子》說，天得一所以清；若天失去清，恐怕就要裂開。又說域中有四大：道大、天大、地大、王也大。這把天放在道、地、王並列的大秩序中。《莊子》問天色蒼蒼，究竟是天的本色，還是因為遠到極處才顯得如此，先把肉眼所見的天色變成可疑問的問題。

《文子》說，最樸素而至大的東西沒有形狀，最至大的道也沒有度量；所以天雖說圓，並不一定合乎圓規，地雖說方，也不一定合乎曲尺。又說天明、日明，然後能正四方；君明、臣明，然後能照萬物。天高於上、澤下於下，聖人取法其上下定位。它還把天的精說成日月星辰、雷霆風雨，把地的平說成水火金木土，把人的情說成思慮、聰明、喜怒。

《列子》先引杞人憂天。杞國有人怕天崩下來，身體無所依託，連睡覺吃飯都廢了。有人開導他說，天只是積氣，你整日屈伸呼吸、行住坐臥都在天中，何必怕它崩落。那人又問，若天真是積氣，日月星辰不會墜落嗎。開導者說，日月星辰也只是積氣中發光的部分。長廬子聽了笑說，虹霓、雲霧、風雨、四時都是積氣在天中形成的，既然知道是積氣，怎能說必不壞；天地雖是空中一細物，卻又是有形中最大的，終始難窮，說它必壞或必不壞都太遠。列子最後說，說天地壞是謬，說不壞也是謬，壞與不壞都不是我所知；生不知死，死不知生，來不知去，去不知來，何必在壞不壞上用心。

《列子》又記湯問夏革四海之外有什麼。夏革說仍像中國一樣。他往東到營，人民如此；問營以東，仍如此。往西到豳，人民如此；問豳以西，也仍如此。所以四海、四荒、四極之外並無不同。大小相含，沒有窮極；能包萬物的，也像包天地；包天地之外，也像包萬物。夏革還說，天地也是物，物有不足，所以女媧煉五色石補天闕，斷巨鼇足立四極；後來共工與顓頊爭帝，怒觸不周山，折天柱、絕地維，於是天傾西北，日月星辰往那裡就位；地不滿東南，百川水潦便往那裡歸流。

《抱朴子》保存宣夜說，說宣夜之書已亡，只靠師承相傳。宣夜說認為天沒有實體，仰望只覺高遠無極，眼力窮盡而見蒼蒼；好像遠望黃山也顯青色，俯看深谷則見黝黑，青冥黑色不等於有固定體質。日月星象浮生於空中，行止都依賴氣；七曜或停或行，或逆或順，或伏或見，因為沒有根系牽著，所以運動各不相同。北極常居其所，北斗不隨眾星西沒；七曜都向東行，日行一度，月行十三度，遲疾各任其性。

《抱朴子》又用天比良將，說剛時法天，可遠望而不可冒犯；柔時像深淵，可觀看而不可進入。《淮南子》說四時是天的官吏，日月是天的使者，星辰是天的期限，虹霓彗星是天的忌兆；又說天有九野。楊雄《法言》說天聰天明，又說天可見無為之為，並非一個刻削眾形的工匠；若天可以測盡，覆物就太淺了。

《申子》說天道無私，所以恆正；天常正，所以清明。《管子》說天有人維繫，地有人承載，若沒有人維天，天已經墜了，何況人事。《曾子》辨天圓地方，說天所生者上首，地所生者下首，上首稱圓，下首稱方；天道曰圓，地道曰方，圓明而吐氣，所以有外景；方幽而含氣，所以有內景。《墨子》則把暴風苦雨視為天罰百姓不上同於天。

《孔叢子》記魏王問子順后稷受天降嘉穀之事，說上天以神異嘉穀興周。《呂氏春秋》反覆談天圓地方法則：天道圓、地道方，聖人據此立天下；主上執圓，臣下處方，方圓不亂，國家才昌。又說天地像車輪，終則復始、極則復反；天地雖大，生萬物而不以為子，成萬物而不佔有，萬物受其澤利而不知來源，這像三皇五帝之德。

《呂氏春秋》還列九野：中央鈞天，東方蒼天，東北變天，北方玄天，西北幽天，西方皓天，西南朱天，南方炎天，東南陽天。《太玄經》又列九天：中天、羨天、順天、更天、睟天、廓天、咸天、沉天、成天。它又說，天因不可見而玄，地因不顯形而玄，人以心腹為玄；天的奧處在西北，鬱積化精；地的奧處在黃泉，隱藏營魄；人的奧處在思慮，含藏至精。

《說苑》用天高比孔子之賢。齊景公問子貢孔子賢到什麼程度，子貢說不知道；就像人人都知道天高，但問它到底多高，沒人知道。子貢又說自己事奉孔子，就像拿杯到江海飲水，不知深淺。另一條中，齊桓公問管仲王者貴什麼，管仲答貴天。桓公仰看蒼天，管仲說所謂天不是蒼蒼莽莽的天空，而是居人上者以百姓為天。

蔡邕《天文志》說，談天體有三家：周髀、宣夜、渾天。宣夜之學已無師法；周髀術數雖存，但驗天多有違失，所以史官不用；只有渾天比較接近實情，候臺銅儀用的就是這種法。立八尺圓儀，具天地之象，正黃道，察發斂，推日月，步五星，精微深妙，是百世不易之道。

《異苑》記陶侃夢見自己飛上天，天門九重，他已進八重，最後一門不得進，便用翅膀拍天，折了一翼，驚墜而下，左腋腫痛。後來他威望震動君主，有窺伺之志，常想起折翅之祥，便抑制其心而止。這是把登天夢象轉成人臣戒懼的政治預兆。

徐整《三五曆紀》說，天地混沌如雞子，盤古生在其中一萬八千年。天地開闢後，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中，一日九變，神於天、聖於地。天每日高一丈，地每日厚一丈，盤古每日長一丈，如此一萬八千年，天極高、地極深、盤古極長，然後才有三皇。數起於一，立於三，成於五，盛於七，處於九，所以天離地九萬里。

《廣雅》說，太初是氣的開始，清濁未分；太始是形的開始，清者為精，濁者為形；太素是質的開始，已有素樸而未散。二氣相接，剖判分離，清濁成天地。又記天圓廣度、地至天的距離，並列南方炎天、西南朱天、西方成天、西北幽天、北方玄天、東北變天、東南陽天、中央鈞天、東方上天，稱為九天；九天邊際叫九垠，九天之外叫次九垓。

《纂要》說天地四方叫六合，四方上下叫宇，古往今來叫宙。《白虎通》問男女可總名為人，天地為何沒有總名，答因天圓地方不相類；又說天左旋、地右周，好像君臣陰陽相向。天有災變，是為了嚴正告誡人君，使他覺悟過失，悔改慎思。

《素問》說積陽為天，所以叫清陽。《河圖挺佐輔》描述極遠未來：地高於天，無風雨寒暑，人民又吃土，只知其母不知其父，千年後天可以用杵倚住，隆隆不知始終。《汲冢紀年》記懿王元年，鄭地天再旦。《神異經》說昆侖有銅柱，高入天，叫天柱。《皇覽冢墓記》駁斥黃帝乘龍升天之說，說日月懸在天體，如車有蓋，怎能上去。

張衡《靈憲》給出天地距離，說自地到天一億萬六千三百五十里，晷影與地儀千里差一寸。孫氏《瑞應圖》說舜時后稷播種，天降秬秠，所以《詩》稱天降嘉種。《論衡》則用磨石和螻蟻比喻天行與日月五星之行，說日月五星隨天西移，只是行得比天慢；又說天行三百六十五度，速度極疾，也說天平如覆盆。

《洛書甄耀度》《關令內傳》各自給出周天度數與天地距離，數字彼此不同。《五經通義》說大神為昊天上帝，又稱天皇大帝即太一，其佐為五帝：東方青帝靈威仰、南方赤帝赤熛怒、西方白帝白招拒、北方黑帝汁光紀、中央黃帝含樞紐。又說雷霆風雨霜雪霧露，是為成歲潤萬物，也藉以顯示災異。

鄒衍善談天事，號為談天衍。虞昺《穹天論》說天形穹隆如笠，覆冒地表，浮在元氣之上，好像把盒蓋按在水上而不沉，是因氣充在其中；日繞北極，西沒後還向東，不入地中。《天文錄》說古人論天地形有渾天、蓋天、宣夜三家，後又有穹天、昕天、安天等說，形象參差不一；蓋天說又分天如車蓋、如笠、如傾斜車蓋等。

桓譚《新論》批評楊雄取眾儒之說，以天為蓋，常左旋，日月星辰隨之運行，想立成後世法度。桓譚指出，春秋分晝夜相等，日出正東、日入正西，這是人所見的卯酉，不是天的卯酉；天的中心應在北斗極，如車蓋有保斗而不移。若天蓋旋轉，北道近南道遠，晝夜怎能相等。後來他與楊雄在殿廊下曬背，日光移去，便用這現象指出蓋天說不合，楊雄因此毀壞自己所作。

楊泉《物理論》說，天就是旋轉、均平之義，是積陽純剛，體回旋，眾生所仰。又比較渾天、蓋天之說：渾天像車輪，日月白天從上過、夜裡從下過，所以能出卯入酉；蓋天說天左轉、日月右行，沿邊為道。若就渾天，斗極位置不正；若用蓋天，日月出入不定。楊泉最後說，天只是元氣，皓然如此，沒有別物。

姚信《昕天論》反駁天包地如卵含雞，問地憑什麼自安；若有四維柱石，又會妨礙天運。姚信提出兩地之說，認為下地是上地的根，天行於兩地之間。又用人的身體比喻，說天體南低入地、北方較高；冬至時天運近南，日去人遠而斗近，所以寒；夏至時天運近北，日近而斗遠，所以熱；天低時夜長晝短，天高時晝長夜短。因此天行在寒時依渾天，在夏時依蓋天。

《楚辭·天問》以一連串疑問收束：天若圓而九重，是誰經營測度；這樣的天功由誰開始；天的管維繫在何處，天極又加在哪裡；八柱各當何方，東南為何虧缺。末引古樂府說，天上有什麼，分明種著白榆。

note:
本章是天部中最龐雜的「天論」彙編，至少包含五條線索：道家與諸子對天的哲理化理解，列子與盤古、女媧、共工等天地神話，九天九野與天帝五帝的宗教宇宙論，渾天、蓋天、宣夜、穹天、昕天等技術天文模型，以及災異、瑞應、登天夢兆等政治解讀。

對道教研究特別重要的是幾類材料並存。第一，《抱朴子》保存宣夜說，主張天無質、日月星辰浮生氣中，與後世道教中「氣化天界」和星辰運行想像相通。第二，《五經通義》列昊天上帝、太一與五方帝，為醮祀、星辰、五方神系提供儒緯背景。第三，九天、天門、天柱、昆侖、飛升等語彙，與道教天界地理和升天想像相接。

但本章絕不是一套統一宇宙學。它同時收錄互相牴牾的數字、距離、天體模型與神話解釋，還保留桓譚、王充等人的質疑。讀法上應把它看作宋代類書的資料庫：編者把能說明「天」的經、子、史、緯、志怪、天文論都放在一起，供讀者按需要取用，而不是要求讀者把所有說法調和為一。


chapter_title: 渾儀

original:
《說文》曰：渾者，制儀器也。

《書》曰：正月上日，受終於文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。（校：范寧注曰：璿為衡，璣者轉也，衡者平也，若今渾天矣。王者所以正天文之器。）

《尚書考靈耀》曰：觀玉儀之旋，昏明主時。（校：以玉為渾儀，故曰玉儀也。）

《文耀鉤》曰：高辛受命，重黎說天文，唐堯即位，羲和立渾儀。

《孝經援神契》曰：後偷任威，折其玉鬥，失其金椎。（校：後，君也。偷，獨苟自專也。玉鬥，北斗以玉為之，偷渾儀也。金椎以喻國之重寶也。）

《劉氏曆·正問》曰：說雲，顓頊造渾儀，黃帝為蓋天，皆以天象蓋也。

《渾天儀》曰：天如雞子，地為中黃，居其天內。天大地小，表裡有水，天地各乘氣而立，載水而浮，日月星辰繞地下，故二十八宿半見隱，天轉如車轂之運。

王蕃《渾天說》曰：渾天之作，由來尚矣。考之於天，信而有證。舊說天地之體，狀如鳥卵，天包地外，猶殼之裹黃也。周回如彈丸，故曰渾天，言其形體渾渾如也。周天三百六十五度五百八十九分度之百四十五，東西南北，輾轉周規，半覆地上，半在地下，故二十八宿半見半隱。以儀准之，其見常一百八十二度有奇，是以知其半覆地上、半在地下也。黃赤二道相與交錯，其間相去二十七度。以兩儀准之，俱三百六十五度。有赤道見者，常百八十二度半強。又南北考之，天見者亦一百八十二度半強。是知天之體圓如彈丸。北出地三十六度，是知南極入地亦三十六度，而兩極相去百八十二度半強也。

虞喜《安天論》曰：太史令陳季胄，以先賢制木為儀，名曰渾天。

又曰：言天體者三家，渾、蓋之術具存，而宣夜之法絕滅，有意續之而未遑也。近見姚元道造《昕天論》，又睹族祖河間立《穹天論》，鄙意多嫌。喜以為天高無窮，地深不測，地居卑靜之體，則天有常安之象。形相覆冒，無方圓之義。渾、蓋之家依《易》立說，雲天運無窮，或謂渾然包地，或謂渾然而蓋。愚謂若必天裹地，似卵中黃，則地是天中一物，聖人何別為名而配天乎？古之遺語「日月行於飛穀」，謂在地中也。不聞列星復流於地，又飛穀一道，何以容此？且穀有水體，日為火精，冰炭不共器，得無傷日之明乎？此蓋天所以為臣難也。或難曰：《周禮》有方圓之丘祭天地，則知乾坤有方圓體也。答曰：郊祭大報天，而主日配。日月形圓，圓丘似之，非天體也。祭方者，別之於天，尊卑異位，何足怪哉！周髀之術多是蓋天，蓋天雖與渾異，而星辰有常數。今陳氏見髀上觀周，因言周渾。周髀、宣夜，或人姓名，猶星家有甘石也。蓋天之體轉四方，地卑不動，天周其上，故云周髀。宣，明也；夜，幽之數，其術兼之，故云宣夜。

賀道養《渾天記》曰：昔記天體者有三：渾儀莫知其始，《書》以齊七政，蓋渾體也。二曰宣夜，夏殷之法也。三曰周髀，當周髀之所造，非周家術也。近世復有四術：一曰方天，興於王充；二曰軒天，起於姚信；三曰穹天，由於虞喜。皆以抑斷浮說，不足觀也。惟渾天之事，證驗不疑。

《晉陽秋》曰：吳有葛道，字思真，改作渾天，使地居中，以機轉之，天轉而地止。（校：道，古道字。）

《義熙起居注》曰：十四年，相國表曰：「間者平長安，獲張衡所作渾儀、土圭，歷代寶器，謹遣奉送，歸之天府。」

《梁書》曰：陶弘景嘗造渾天象，高三尺許，地居中央，天轉而地不動，以機動之，悉與天相會。

又曰：虞僧誕，會稽余姚人，以《左氏》教授，聽者亦數百人，該通義例，當世莫及。先是，儒者論天，互執渾、蓋二義，論蓋不合渾，論渾不合蓋。崔靈恩立義，以渾、蓋為一焉。

《隋書》曰：耿詢見其故人高智寶以玄象直太史，詢從之，受天文算術。詢創意造渾天儀，不假人力，以水轉之，施於暗室中，外候天時，合如符契。

《唐書》曰：將軍李守忠奏三殿上所安置渾天儀，銅鼎上津流。（校：事具雨門。）

《董卓別傳》曰：卓冶鑄候望璿機儀。

《益部耆舊傳》曰：漢武帝時，洛下閎明曉天文，於地中轉渾天，定時節。

《風土記》曰：璿衡，即今渾儀。雲古者以玉為之，轉運者為機，持正者為衡。一說以良玉為管，中有光，蓋取明以助遠察。

張衡《渾天儀》曰：赤道橫帶天之腹，去極九十一十九分度之五；黃道邪帶其腹，出赤道表裡各二十四度。故夏至去極六十七度而強，冬至去極百一十五度亦強也。然則黃道邪截赤道者，則秋分之去極也。今此春分去極九十度，秋分去極九十一度少者，就夏至晷景去極之法以為率也。

王蕃《渾天說》曰：渾天遭周秦之亂，師徒斷絕而喪其文，惟渾儀常在候台，是以不廢，故其揚榷可得而言。至於纖微委曲，闕而不傳。蔡邕以為精微深妙、百世不易之道。

楊子《法言》曰：或問渾天，曰：「落下閎營之，鮮於望人度之，中丞象之。」請問蓋天，曰：「蓋哉，蓋哉！未幾也。」（校：李軌注曰：幾，近。）

桓子《新論》曰：楊子雲好天文，問之於黃門作渾老工，曰：「我少能作其事，但隨尺寸法度，殊不曉達其意，後稍稍益愈，到今七十乃甫適知已，又老且死矣。今我兒子愛學作之，亦當復年如我乃曉知己。又且復死焉。」其言可悲可笑也。

顏延之上《立渾天銅儀錶》曰：臣昔奉使入關，值大軍旋師，渾儀在路，肆觀奇秘，絕代異寶。

vernacular:
本章專談渾儀。《說文》說，渾就是製作儀器。《尚書》說正月上日，舜受堯終命於文祖，在璿璣玉衡上齊正七政；注解說璿為衡，璣為轉，衡為平，像後來的渾天儀，是王者用來正天文的器具。《尚書考靈耀》說觀看玉儀旋轉，可以掌握昏明與時令；因以玉作渾儀，所以叫玉儀。

讖緯與曆書把渾儀上推到古帝王時代。《文耀鉤》說高辛受命時重黎講天文，唐堯即位時羲和立渾儀。《孝經援神契》借玉斗、金椎說君主若苟且專斷，會折損國家重器。《劉氏曆·正問》又說，有人稱顓頊造渾儀，黃帝作蓋天，都是為了象天。

《渾天儀》說，天像雞子，地像其中的黃，居在天內；天大地小，表裡有水，天地各乘氣而立，載水而浮。日月星辰繞地下而行，所以二十八宿半見半隱；天轉像車轂轉動。這是渾天模型的基本圖像。

王蕃《渾天說》進一步論證：渾天之說由來已久，考察天象有證。舊說天地形體像鳥卵，天包地外，如蛋殼包蛋黃；周圍像彈丸，所以叫渾天。周天三百六十五度有餘，東西南北輾轉成圓，半覆地上、半在地下，因此二十八宿半見半隱。以儀器校準，可見者常約一百八十二度有餘，所以知道天一半在地上、一半在地下。黃道、赤道相交，相距二十七度；兩極相距一百八十二度有餘，北極出地三十六度，南極也入地三十六度，由此可知天體圓如彈丸。

虞喜《安天論》說，太史令陳季冑依先賢用木製成儀器，名叫渾天。虞喜又評議天體三家：渾天、蓋天之術尚存，宣夜之法已絕。他見姚信《昕天論》、族祖虞昺《穹天論》，多有不滿。虞喜認為天高無窮、地深不測，地卑而靜，天常安而覆冒，不能拘泥方圓。他質疑「天裹地如卵中黃」的說法：若地只是天中一物，聖人何必另立地名與天相配。又說日月行於飛谷，不等於列星都流於地中；若飛谷有水而日為火精，水火同器也會傷日明。對方又以圓丘方丘祭天地證明天圓地方，虞喜答說圓丘是像日月之圓，不是天體本身；方丘只是區別天的尊卑位置。

賀道養《渾天記》說，記天體有三家：渾儀不知起始，《尚書》以之齊七政；宣夜是夏殷之法；周髀是某人所造，不是周代之術。近世又有方天、軒天、穹天等四術，都是為了壓倒浮說，不足觀；只有渾天之事，證驗無疑。

《晉陽秋》說，吳有葛道字思真，改作渾天，使地居中央，以機械轉動，天轉而地止。《義熙起居注》說，義熙十四年相國上表，平長安時獲得張衡所作渾儀與土圭，都是歷代寶器，送歸天府。

《梁書》說，陶弘景曾造渾天象，高三尺左右，地在中央，天轉而地不動，以機關帶動，與實際天象都能相合。又說虞僧誕通《左氏》，當世儒者論天時互執渾、蓋二義，說蓋不合渾，說渾不合蓋；崔靈恩則立義把渾、蓋合為一說。

《隋書》說，耿詢向故人高智寶學天文算術，創意造渾天儀，不用人力，以水力轉動，放在暗室中，外面測候天時，內外相合如符契。《唐書》又記宮殿上安置的渾天儀，銅鼎上有水津流出。這些都說明渾儀可與水力、漏刻相連。

《董卓別傳》記董卓鑄造候望璿機儀。《益部耆舊傳》說漢武帝時洛下閎明曉天文，能在地中轉動渾天，定時節。《風土記》說璿衡就是今之渾儀，古人用玉製作，轉運部分叫機，持正部分叫衡；又有說法稱以良玉作管，中有光，取其明以助遠察。

張衡《渾天儀》細述赤道、黃道：赤道橫帶天腹，距極九十一度多；黃道斜帶天腹，出入赤道內外各二十四度，所以夏至距極六十七度多，冬至距極一百一十五度多。春分、秋分的去極度數，則可由夏至晷影推算。

王蕃又說，渾天之學遭周秦之亂，師徒斷絕，文獻亡佚，只有渾儀常在候臺，所以未廢；大略尚可談，纖微曲折已闕而不傳。蔡邕稱它精微深妙，是百世不易之道。楊雄《法言》問渾天，說落下閎經營，鮮于妄人測度，中丞象作；問蓋天，則說「蓋哉蓋哉」，意思是還不太近。

桓譚《新論》記楊雄好天文，問一位黃門老工。老工說自己年少就能製作渾儀，只按尺寸法度做，並不懂其中意思；後來漸漸懂，到七十歲才剛知道，卻已老且將死。兒子也愛學此技，恐怕也要到他這年紀才懂，然後又老死。這話可悲也可笑，說明渾儀製作技術極難。末引顏延之上表，說自己入關時看見渾儀在路，是絕代異寶。

note:
渾儀章把「天」從哲理與神話落到器物技術。它先把璿璣玉衡解作正七政的天文器，接著引渾天模型、王蕃度數論、虞喜與賀道養的天體論爭，再列張衡、陶弘景、耿詢等人的製器事跡。這證明觀天不是只靠想像，還要靠可轉動、可測候、可校驗的儀器。

本章也保留了渾天、蓋天、宣夜、穹天、昕天、安天等多說相競。虞喜質疑天裹地如卵，賀道養則肯定渾天證驗不疑；崔靈恩又試圖把渾、蓋合一。類書沒有裁斷全部細節，而是把論爭與器物並置，使讀者看到中古天文學的知識狀態。

道教關聯在陶弘景尤其明顯。陶弘景既是道教上清宗師，又造渾天象，說明道教人物並非只關心神仙天界，也參與技術天文與觀象授時。後世齋醮、星占、擇日、步斗都需要天文背景；渾儀正是把星辰位置轉為可操作知識的物質基礎。


chapter_title: 刻漏

original:
《說文》曰：漏，以銅盛水，刻節，晝夜百刻。

《周禮·夏官》：挈壺氏：掌挈壺以令軍井。（校：謂軍穿井成，挈壺懸其上，令軍中士皆望見，知下有井也。壺所以盛飲，故以壺表井也。）凡軍事，懸壺以序聚柝：凡喪，懸壺以代哭。皆以水火守之，分以日夜。（校：鄭司農曰：懸壺以為漏也。以序聚柝，以次更聚系柝備守也。玄謂擊柝，兩木相敲，行夜時也。喪禮未大斂代哭，以水守壺者為沃漏也，以火守壺者，夜則視刻數也。分以日夜者，異晝夜漏也。）

《詩序》曰：《東方未明》，刺無節也。朝廷興居無節，號令不時，挈壺氏不能掌其職焉。（校：挈壺氏掌刻漏。）

《漢書》曰：董賢為郎，傳漏陛下，上見悅之。

又《哀帝紀》曰：詔大赦天下，以建平二年改為太初元年，號曰「陳聖劉太平皇帝」，（校：韋昭曰：敷陳聖劉之德也。）刻漏以百二十為度。（校：韋昭曰：舊漏晝夜共百刻，今增其二十也。）

《續漢書·律曆志》曰：建武十年，詔施行漏刻，以日長短為數率，日南北二度四分而增減一刻一氣。永元十年，太史霍融上言官漏刻率，九日增減一等，不與天相應，不如夏曆。

《東觀漢記》曰：樊英每當直事，常晨駐車待漏。

《漢雜事》曰：鼓以動眾，鉦以止眾。夜漏盡，鼓鳴則起；晝漏盡，鉦鳴則息。

《吳錄》曰：吳範，字文則，善占候，知風氣。關羽將降孫權，問范，范期日中，權立表下漏以待之。及中不至，權問其故，範曰：「未正中也。」頃之，有風動帷，範曰：「羽至矣。」斯須，外稱萬歲，傳言得羽。

《齊書》曰：武帝時，宮內深隱，不聞端門鼓漏聲。置鐘於景陽樓，上應五鼓及三鼓，宮人聞鐘聲，早起妝飾。

《後魏書》曰：自魏初大將行兵，長孫嵩拒宋，武奚斤征河南，獨給漏刻。

《隋書》曰：耿詢作馬上刻漏，世稱其妙。煬帝即位，進欹器，帝善之。

《東方朔別傳》曰：武帝常飲酎，以八月九月中禾稼方盛熟，夜漏下水十刻，微行乃出。

桓子《新論》曰：漏刻燥濕寒溫輒異度，晝日參以晷景，暮夜參以星宿，則得其正。

陸機《漏賦》曰：激懸泉以遠射，跨飛途而遙集；伏陰蟲以承波，吞縆流其如挹。

王廙《洛都賦》曰：挈壺司刻，漏樽瀉流；仙叟秉尺，隨水沉浮。

孫綽《漏刻銘》曰：近取諸物，遠贊自然，累筒三階，積水成淵，器滿則盈，承虛赴下，靈虯吐注，陰蟲承瀉。

vernacular:
《說文》說，漏是用銅器盛水，刻上節度，把晝夜分為一百刻。也就是以水流多少來計時的器具。

《周禮·夏官》挈壺氏掌管懸壺。軍隊鑿井成功，就把壺懸在井上，讓軍士遠遠看見，知道下面有井；軍事行動時，也懸壺來安排夜間擊柝巡守的次第。喪禮未大斂前，還可用懸壺代替哭者輪值。這些都要用水火守視：水守壺是為了漏水，火守壺是夜裡照看刻數；晝夜漏法也要分別。

《詩序》說《東方未明》是刺無節，朝廷起居沒有節度，號令不合時，挈壺氏不能掌其職。這說明刻漏不只是器物，也是朝廷作息和政令合時與否的標準。

《漢書》記董賢為郎時，在殿陛傳漏，皇帝見了喜愛他。《哀帝紀》又記改元時，把刻漏從舊制晝夜百刻增加到一百二十刻。《續漢書·律曆志》說建武十年施行漏刻，按日長短調整數率，日南北移二度四分便增減一刻一氣；到永元十年，太史霍融上言官漏九日增減一等，不合天時，不如夏曆。

《東觀漢記》說樊英當值時，常清晨停車等待漏刻。《漢雜事》說，鼓聲用來動眾，鉦聲用來止眾；夜漏盡，鼓鳴便起；晝漏盡，鉦鳴便息。漏刻在此變成官府、軍旅與日常作息的節拍。

《吳錄》記吳範善占候、知風氣。關羽將降孫權時，孫權問吳範，吳範預定日中可至。孫權立表、下漏等待；到中時未至，孫權問原因，吳範說還未正中。不久有風吹動帷幕，吳範說關羽到了，片刻外面果然呼萬歲，傳言已得關羽。這條把漏刻的精準時刻與占候相連。

《齊書》說武帝時宮內深隱，聽不見端門鼓漏聲，於是景陽樓置鐘，上應五鼓和三鼓，宮人聽鐘聲早起梳妝。《後魏書》說魏初大將行兵，如長孫嵩拒宋、奚斤征河南，只有重要軍事行動才給漏刻。《隋書》說耿詢製作馬上刻漏，世稱精妙；煬帝即位後，他又進欹器，皇帝很欣賞。

《東方朔別傳》說漢武帝常在八九月禾稼熟時飲酎，等夜漏下水十刻，便微服出行。桓譚《新論》指出，漏刻會因乾濕寒溫而異度，所以白天要用日影參校，夜晚要用星宿參校，才能得正。

文賦材料則把漏刻寫得更富形象。陸機《漏賦》寫懸泉激射，水流遠集，陰蟲承波，像吞吐繩流。王廙《洛都賦》說挈壺官司掌刻，漏樽瀉流，仙叟持尺，隨水沉浮。孫綽《漏刻銘》說近取器物、遠贊自然，累筒三階，積水成淵；器滿則盈，承虛而下，靈虯吐注，陰蟲承瀉。

note:
刻漏章說明「天時」如何被制度化為人間時間。水漏把晝夜轉成刻數，挈壺氏則把刻數用於軍井、擊柝、喪禮、朝廷起居與宮禁鐘鼓。這種器物使抽象的日月運行變成可聽、可看、可執行的時令秩序。

本章也顯示漏刻必須校準。霍融批評官漏增減不合天時，桓譚說漏刻受燥濕寒溫影響，晝要參晷影，夜要參星宿，才算得正。這和前章渾儀相通：觀天與守時都依賴器具，也依賴校驗。

道教齋醮、存思、服氣、步斗常重時辰，尤其夜半、平旦、子午、卯酉等節點；這些宗教時間背後也需要漏刻、曆法與鐘鼓制度支撐。本章沒有神仙瑞應，卻是理解方術時間管理的基礎資料。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 太平御覽·天部四

chapter_title: 日下

original:
《帝王世紀》曰：文王夢日月著身。

《望氣經》曰：日上有黃氣，君喜；下有黃氣，君永福。

又曰：漢文帝時，日中有王字。

徐整《長曆》曰：眾陽之精，上合為日，徑千里，周圍三千里，下於天七千里。

《談藪》曰：魏文帝為王時，夢日墜地，分為三，已得一分，而內懷中。

《鄧析書》曰：君者，當如冬日之陽，夏日之陰，萬物歸之，莫之使也。

王充《論衡》曰：日不入地也，譬人把火，夜行平地，去人十裡，火光藏矣，非滅也。

又曰：夫日月不圓，視之如圓者，去人遠也。夫日，火精也，在地火不圓，在天火何故獨圓？日月在天猶五星，五星猶列星，不圓，何以明之？春秋之時，星隕宋都，視之石也，不圓，是知日月五星亦不圓也。

又曰：儒書言：「魯陽公與韓戰，戰酣日暮，援戈而麾之，日為之反三舍。」此言虛也。凡人能以精誠感動天者，專心一意，委務積神，通天，天為變動，然尚未可謂然。魯陽公志在於戰，為日暮一麾，安能令日反？使聖人麾日，日終不反。魯陽公何人，而使日返？

又曰：儒言：「日中有三足烏。」日者，火也，烏入火中燋爛，安得而立？然烏，日氣也。

又曰：日中近，出入遠。日中小者，光明故也。出入時大者，光闇故也。

又曰：桀無道，兩日並照，在東者將起，在西者將滅。費昌問馮夷曰：「何者為殷，何者為夏？」馮夷曰：「西，夏也；東，殷也。」於是費昌徙族歸殷，殷果克隆。

又曰：儒者論：日出扶桑，暮入細柳。扶桑，東方之地，細柳，西方之野。

又曰：日晝行千里，夜行千里，騏驥晝日亦千里，然則日行舒疾，與騏驥步相類。

崔豹《古今注》曰：漢明帝為太子，樂人作《歌詩》四章，一曰日重光，雲天子之德，光明如日，太子比德焉，故云重也。

《周髀》曰：日光外照，徑八十一萬里。

徐幹《中論》曰：文王遇姜公于渭陽，若披雲見白日。

《物理論》曰：日者，太陽之精也。夏則陽盛陰衰，故晝長夜短；冬則陰盛陽衰，故晝短夜長。氣引之也。行陽之道長，故出入卯酉之北；行陰之道短，故出入卯酉之南。春秋陰陽等，故日行中平，晝夜等也。

《地說書》曰：日照四十五萬里。

皇甫謐《年曆》曰：日者，眾陽之宗，陽精外發，故日以晝明，名曰「曜靈」。

《龍魚河圖》曰：陽積精為日。

《汲塚書》曰：胤甲居於河西，天有妖孽，十日並出。又言本有十日，迭次而運照無窮。

《金匱》曰：三苗之時，三月不見日。

《黃帝占書》曰：日中三足烏見者，其所居分野有白衣會。

《楚辭》曰：十日並出，流金鑠石。

《戰國策》曰：聶政刺韓相，荊軻刺秦王，並白虹貫日。

《史記》曰：漢景帝王夫人妊娠，夢日入懷，以生武帝。

又曰：堯，其仁如天，其知如神，就之如日，望之如雲。

《漢書》曰：李尋上疏曰：「夫日者，眾陽之長，暉光所燭，萬里同晷，人君之表也。故日將旦，清風發暉，群陰退伏。」

又曰：文帝時新垣平上言：「日再中，臣以候知之。」居頃之際，日卻復中。乃更以十七年為元年。

又曰：鄒陽上書說梁孝王曰：「昔荊軻慕燕丹之義，白虹貫日，太子畏之。」

《後漢書》曰：張重，字仲篤。明帝時舉孝廉。帝曰：「何郡小吏？」答曰：「臣，日南吏。」帝曰：「日南郡人應向北看日。」答曰：「臣聞雁門不見壘雁為門，金城郡不見積金為郡，臣雖居日南，未嘗向北看日。」

應劭《漢官儀》曰：太山東南，名曰日觀。日觀，雞鳴時見日。

《魏志》曰：程立夢登太山，捧日。立以白太祖，太祖遂加日於立上，因改名「昱」。

《晉書》曰：荀爽曰：「日下荀鳴鶴。」

《晉陽秋》曰：建武元年，三日並出。

《三齊略》曰：秦始皇作石橋於海上，欲過海看日出處。有神人驅石去不速，神人鞭之皆流血。今石橋猶赤色。

李尤《九曲歌》曰：年歲晚暮日已斜，安得壯士翻日車。

vernacular:
本章彙集「日」的瑞夢、占候、形體、運行與故事。開頭《帝王世紀》說周文王夢見日月附著於身，這是把日月入夢當成受命或德盛的徵兆。《望氣經》說日上有黃氣，君主有喜；日下有黃氣，君主長久受福。又說漢文帝時日中有「王」字，都是以日象附會王者休祥。

徐整《長曆》說，眾陽之精上合成日，直徑千里，周圍三千里，離天之下七千里。這是以陽精凝聚解釋日體。《談藪》說魏文帝為王時夢見日墜地，分為三分，自己得一分藏入懷中，則把天下三分與魏得其一用夢兆表現。《鄧析書》說君主應像冬日的陽光、夏日的陰涼，萬物自然歸附，不是外力強迫，這是借日陰冷暖說君德。

王充《論衡》多次辨正日的傳說。他說日不是落入地下，只像人夜裡持火遠行，離得太遠時火光被遮藏，並非火滅。又說日月看起來圓，是因離人很遠；地上的火並不圓，天上的火精也不必然圓，星隕宋都後看見是石頭而非圓形，故日月五星未必真圓。他還批評魯陽公揮戈使日退三舍的說法，認為人即使誠心感天，也未必能令日返，何況魯陽公志在戰事，一揮戈更不能使日倒退。至於日中三足烏，王充也說烏入火中必被燒爛，不可能立在日中；若說有烏，只能理解為日氣之象。

《論衡》又解釋日中看似小、出入時看似大的原因：日中光明強，所以顯小；出入時光暗，所以顯大。桀無道時兩日並照，東方之日將起，西方之日將滅，馮夷判定西為夏、東為殷，費昌因而歸殷，後來殷果然興起。王充還引儒者說日出扶桑、暮入細柳，又說日晝行千里、夜行千里，速度如騏驥，一方面記錄傳說，一方面常以理性議論削弱其神怪性。

後面材料把日作為帝德與陽精。《古今注》說漢明帝為太子時，樂人作「日重光」歌，稱天子之德如日，太子能重其光。《周髀》說日光外照八十一萬里。《中論》說文王遇姜太公，如撥雲見白日。《物理論》說日是太陽之精，夏陽盛陰衰，所以晝長夜短；冬陰盛陽衰，所以晝短夜長；春秋陰陽平等，所以晝夜等長。《地說書》《年曆》《龍魚河圖》也都把日說成陽精、眾陽之宗、曜靈。

神話與災異材料又把日推向異象。《汲冢書》說胤甲時十日並出，又說本有十日輪流照耀。《金匱》說三苗之時三月不見日。《黃帝占書》說日中三足烏顯現，所在分野有白衣之會。《楚辭》說十日並出，流金鑠石。《戰國策》《漢書》以白虹貫日表現荊軻、聶政等刺客義氣所感。史記記漢景帝王夫人夢日入懷而生武帝，又以「就之如日，望之如雲」稱堯德。

漢代以後的故事仍圍繞日德、日兆與地名。李尋上疏說日是眾陽之長，萬里同晷，是人君的表象；日將旦時清風發暉，群陰退伏。新垣平說日再中，漢文帝因此改十七年為元年。張重自稱日南吏，明帝笑說日南人應向北看日，他答以雁門不見積雁、金城不見積金，日南人也未必向北看日。日觀在泰山東南，雞鳴時可見日出。程立夢登泰山捧日，曹操在其名上加日，改名程昱。秦始皇築海上石橋欲觀日出處，神人驅石不速而鞭之，石橋至今赤色。末尾李尤歌「安得壯士翻日車」，則以詩語幻想挽回傾斜的日車。全章合看，日既是陽精天體，也是王德、符命、災異、地理與文學想像的中心。

note: 日下章兼具天文名物與政治占候。類書將《帝王世紀》夢兆、《望氣經》氣色占、《長曆》天文說及文學神話並列，顯示日不只是自然光體，更是帝王德運、兵凶與祥瑞的投影。道教以日為陽精，存思日君、服日精等法術皆可從此類觀念得到背景；而「日中有字」「黃氣」則屬瑞應或符命式敘述。須注意這些占辭多取象類推，未必有可驗史實。讀者宜分辨天文現象、占候解釋與神話修辭三層。此目也為日蝕、晷影等後續章節鋪墊：日既為陽德之精，其明暗偏正便可被政治化解讀。


chapter_title: 日蝕

original:
《書》曰：乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走。（校：(凡日食，天子伐鼓于社，責上公也。嗇夫，主幣之官，馳取幣禮天神。眾人走，供救日食之百役也。)）

《禮記·昏義》曰：男教不修，陽事不得，謫見於天，日為之蝕。是故日蝕則天子素服，而修六官之職，蕩天下之陽事。

《傳》曰：魯昭公十七年，日有蝕之。祝史請用幣。叔孫昭子曰：「日有蝕之，天子不舉，伐鼓於社；諸侯用幣於社，伐鼓於朝。禮也。」

又莊二十五年曰：夏六月辛未朔，日有蝕之。鼓，用牲於社，非常也。惟正月之朔，慝未作，日有蝕之，於是乎用幣於社，伐鼓於朝。注曰：「日蝕，曆之常也。然食於正陽月，則諸侯用幣於社，請救於上，公伐鼓於朝，退而自責，以明陰不宜侵陽，臣不宜掩君。」

《公羊傳》曰：六月辛未朔，日有蝕之，以朱絲縈社。或曰協之，或曰為暗，恐犯之，故縈之。社者土地之主，日者土地之精，上敷於天而犯日，故朱絲縈之，助陽抑陰。

《穀梁傳》曰：天子救日，置五麾，陳五兵、五鼓；諸侯置三麾，三兵、三鼓。大夫擊柝。凡有聲，皆陽事也，以厭陰氣也。

《論語》云：日月之蝕，人皆見之。更也，人皆仰之。

《漢書》曰：黃琬祖父香為魏郡守，時日蝕而京師不見。魏郡乃表日食之狀，帝問：「日所食多少？」香久而無對。琬年七歲，在傍謂香曰：「何不言日食之餘，如月之初？」遂用其言答詔。

《漢書》曰：日者，德也。故日蝕則修德。

又曰：劉寵、鄭弘、徐昉、趙喜、虞延並為三事，以日蝕免官。

《淮南子》曰：麒麟鬥則日月蝕。許慎注曰：「麒麟，犬角之獸，故與日相符。」

vernacular:
本章專論日蝕。《尚書》記季秋朔日，日月在房宿附近失合而發生日蝕，樂官奏鼓，嗇夫奔走取幣，庶人也奔走供役。注解說，凡日蝕，天子要在社中伐鼓，責成上公；嗇夫取幣以禮天神，眾人則供救日蝕的各種役事。這說明日蝕不是只供觀看的天象，而要用禮制行動來「救」。

《禮記·昏義》把日蝕解釋為陽事失修：男子教化不修，陽位之事不得其正，天上便以日蝕示譴。因此日蝕時天子穿素服，整飭六官職事，蕩除天下陽事之失。這是典型的災異政治，把天象異常轉化為君主修政責躬。

《左傳》記魯昭公十七年日蝕，祝史請用幣，叔孫昭子說：日蝕時，天子不舉樂，在社伐鼓；諸侯則用幣於社，在朝廷伐鼓，這才合禮。又在莊公二十五年日蝕條中，傳文批評「鼓，用牲於社」不是常禮，只有正月朔日、邪慝未起而日蝕時，才用幣於社、伐鼓於朝。注解說，日蝕雖是曆法常事，但若發生在正陽之月，就象徵陰不應侵陽、臣不應掩君，所以諸侯請救於上，國君在朝伐鼓並自責。

《公羊傳》說六月辛未朔日蝕，用朱絲纏繞社樹。有人說這是協助陽氣，有人說因天暗，恐怕陰氣侵犯，所以纏繞社。社是土地之主，日是土地之精，上敷於天而受犯，因此用朱絲繞社，以助陽抑陰。《穀梁傳》則說，天子救日時設五麾、陳五兵、五鼓；諸侯設三麾、三兵、三鼓；大夫擊柝。凡有聲響，都是陽事，用來壓制陰氣。

《論語》說日月之蝕人人都看得見，等到改過復明，人人也仰望它，用來比喻過失顯著而改過也顯著。史書中黃琬七歲時，祖父黃香遇皇帝問魏郡日蝕多少而答不出，黃琬在旁提示說，可說日蝕所餘如初月之形，黃香便用此答詔。漢書又說日代表德，所以日蝕時應修德；劉寵、鄭弘、徐昉、趙喜、虞延等任三公時，都因日蝕而免官，顯示日蝕可成為追究宰輔責任的政治理由。《淮南子》說麒麟相鬥則日月蝕，則保存了另一種以靈獸失和解釋天象的占候說。

note: 日蝕章特別能看出災異政治的運作。類書先引經禮，說明古制以伐鼓、取幣、百役救日，繼以占候與史例，使天文異常轉化為君德警戒。道教齋醮禳災繼承的正是這種「天變可感、禮法可應」的思路，只是將救蝕禮擴展到章醮符籙、懺謝星辰等法。日蝕本有自然天文原因，古書卻常以陰陽尊卑解釋；校注時應保留其思想脈絡，而不把占斷當成現代因果。編者將救日禮與災異占並收，正好顯出禮官、史官與方士在天變解釋上的共同語彙。此層次正是中古禳蝕儀式得以成立的經學依據。


chapter_title: 晷

original:
《釋名》曰：晷，規也，如規畫也。

《說文》曰：晷，日影也。

《周禮·地官》曰：大司徒以土圭之法測土深、正日景，以求地中。日南則景短多暑，日北則景長多寒，日東則景夕多風，日西則景朝多陰。日至之景尺有五寸，謂之地中：天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。（校：(土圭，所以致四時日月之景也。測猶度也。不知廣深故曰測。鄭司農云：測土深謂南北東西之深也。日南謂立表處，太南近日。日北謂立表處，太北遠日。景夕謂日趺景乃中立表處，太東近日。景朝謂未中而景中立表處，太西遠日。玄謂晝漏半而置土圭表陰陽，審其南北焉。景短於土圭謂之日南，是地於日為近南，景長於土圭謂之日北，是地於日為近北。東於土圭謂之日東，是地於日為近東。西於土圭謂之日西，是地於日為近西。如是則寒暑陰陽風雨偏而不和，是未得其所求。凡日景於地千里而差一寸。)）

《易通卦驗》曰：冬至晷長丈三尺，（校：(鄭玄注曰：晷者，所立八尺表陰也。三尺，長之極也。)）春分晷長七尺二寸四分，夏至晷長尺有四寸八分，秋分晷長二寸四分。

又曰：冬至之日，樹八尺之表，日中視其晷。晷如度者，則歲美，人民和順；晷不如度者，則其歲惡，人民為偽言，政令不平。晷進則水，晷退則旱。

《晉太康記》曰：河南陽城縣，是為土中，夏至之景，尺有五寸，所以為候。

《南越志》曰：日南，五月立表望之，日在表北，景居南。

《風土記》曰：鄭仲師以為夏至之日立八尺之表，景尺有五寸，謂之地中。一雲陽地城，一雲洛陽。

《淮南子》曰：建木在都廣，（校：(南方山名。)）眾帝所自上下，日中無景，蓋天地之中。（校：(日中時，日直無晷，故曰地中。)）

《山海經》曰：長留之山，其神白帝少昊居之。是神也，主司反景。（校：(日西入則景反東照，言司察之也。)）鄭康成謂移一寸，於地千里，景尺五寸，於南戴日下，萬五千里。然則千里寸景，已課不效。交州大榷去洛九千餘裡，蓋水陸曲，非論景度徑意也。推直考實，其五千乎？昔交州主簿學士孫悚云：「已常立表效景，景在表南，豈古郡以日南為名者，其斯義乎？」此郡又有北景縣，北比二字既相似，音又相近，加以蠻土舌軟聲淺，事在可疑。

vernacular:
本章說晷，也就是日影。《釋名》說晷有規畫之義，像用規矩畫定；《說文》直說晷就是日影。這個字的重點不是單純影子，而是用日影來測量方位、節氣和地中。

《周禮·地官》說，大司徒用土圭之法測量土地深廣，校正日影，以求地中。若立表之處太南，影短而多暑；太北，影長而多寒；太東，夕時影多風；太西，朝時影多陰。夏至日影一尺五寸的地方，叫作地中，是天地相合、四時相交、風雨會集、陰陽調和之處。注解又說，日影在地面千里差一寸，所以可以藉影長推定地理偏向。

《易通卦驗》列四時影長：冬至晷長一丈三尺，春分七尺二寸四分，夏至一尺四寸八分，秋分二寸四分。又說冬至日樹立八尺之表，正午看影；若影長合度，這一年美好，人民和順；若不合度，這一年不善，人民多虛偽之言，政令不平。晷影若進則多水，若退則多旱。這把影測從曆法觀測推到年成與政治占候。

《晉太康記》說河南陽城縣為土中，夏至之影一尺五寸，所以可以作候。《南越志》說日南郡五月立表觀測，太陽在表北，影在表南，正是其地名「日南」的意義。《風土記》記鄭仲師以為夏至日立八尺表，影一尺五寸為地中，或說在陽城，或說在洛陽。這些材料顯示「地中」既是天文問題，也是政治地理與都邑定位問題。

《淮南子》說建木在都廣，是眾帝上下之處；日中沒有影，大概就是天地之中。《山海經》說長留山有白帝少昊居住，其神主司反景，注解說日西入時影反向東照，神主管察此事。後面的議論又涉及鄭康成以一寸影差當地千里、交州日南與北景縣地名是否可信等問題。孫悚曾在當地立表測影，見影在表南，便推想古郡名日南或許由此而來。全章合看，晷是古人把天上日行轉換成地上尺度的工具，能用來定時、定方、定中與占候。

note: 晷章把「觀天」落在最基本的影測技術上。類書先列《釋名》《說文》訓詁，再取《周禮》土圭法，說明古代天文不是純粹仰觀星辰，也包括在地面測量日影。道教科儀重時辰方位，術數家重二至、二分、八節，皆以這類日景知識為基礎。與渾儀、刻漏相比，晷更直接連接天地：天上日行在地上留下影，政教藉此求「中」。本章少神仙祥瑞，卻是理解後文日月星占之量測前提。這種由影求中的方法，也讓天文知識服務於建都、分土與祭祀定位，具有明顯的制度意義。故其資料價值在於制度天文，而非單一器物說明。


chapter_title: 月

original:
《釋名》曰：月，闕也，言滿則復缺也。

又曰：朔，月之名也；朔，蘇也，月死復蘇生也。晦，盡之名也。晦灰也，火死為灰，月光盡似之也。弦，月半之名也。其形一旁曲，一旁直，若張弓弦也。望，月滿之名也，日月遙相望也。

《說文》曰：朏，月未成明也；魄，月始生魄然也。（校：(承大月，月生二日謂之魄，承小月，月生三日謂之朏。朏音斐。)）

《易》曰：坎為月。

《書》曰：月經於箕則多風，離于畢則多雨。

又曰：哉生明。（校：(哉，始也。始生明，月三日也。)）

又曰：哉生魄。（校：(魄生明，死十五日之後。)）

《詩》曰：月離於畢，俾滂沱矣。

又曰：如月之恒。

《禮》曰：大明生於東，月生於西，此陰陽之分，夫婦之位也。

又曰：天秉陽，垂日星，（校：(秉猶持也，言天持陽氣，施生照下土也。)）地秉陰，竅於山川，播五行於四時，和而後月生也，是以三五而盈，三五而闕。（校：(竅，孔也。言地持陰氣，出內於山川，以舒五行於四時也。此氣和乃後月生而上配日若臣，功成進爵位於一，盈也。闕，屈伸之義也。必三五者，播五行於四時，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，合為十五之成數也。)）

又曰：月者三日而成魄，三月而成時，是以禮有三讓，建國必立三卿。三賓者，政教之本，禮之大參也。（校：(言禮者，陰也。大數取法於月也。)）

又曰：天子與後，猶日之與月，陽之與陰，相須而後成。

又曰：秋分之日，祀夕月於西郊。

又曰：祭日於壇，祭月於坎，以別幽明，以制上下。（校：(幽明者謂日照晝，月照夜。)）

又曰：太陰之精，上為月。月者，天地之陰，金之精也。

《傳》曰：楚晉將戰，呂錡夢射中月，退入於泥。占之曰：「姬姓日也，異姓月也，必楚王也。」及戰，射恭王傷目，呂錡死之。

京房《易飛候》曰：正月有偃月，必有嘉主。

《尚書大傳》曰：晦而月見西方謂之朓，（校：(朓，條也，條達行疾貌。)）朓則侯王其舒；朔而月見東方謂之側匿，（校：(側匿，猶行遲貌。)）側匿則侯王其肅。（校：(肅，急也。日，君象也。月，臣象也。政急則日行疾，月行徐。臣逡巡不進。朓則侯王其徐，徐緩也。君政緩，日行徐，月行疾，臣放恣也。)）

《詩推度災》曰：月三日成魄，八日成光，蟾蜍體就穴鼻始萌。（校：(宋均注曰：穴，決也。決鼻，兔也。)）

《禮鬥威儀》曰：政太平則月多耀，政頌平則赤明，政和平則黑明，政象平則白明，政升平則青明。

又曰：君乘土而王，其政平，則月圓而多暈。

《春秋考異郵》曰：諸侯謀叛，則月生爪牙；後族專政，則日月並照。

《春秋感精符》曰：月者，陰之精，地之理。

又曰：人主兄日姊月。

《春秋演孔圖》曰：蟾蜍，月精也。

《春秋元命苞》曰：陰精為月，日行十三度，常詘任而受，受明精在內，故金水內景。

又曰：月之為言闕也，兩設以蟾蜍與兔者，陰陽相居，明陽之制陰、陰之倚陽。

《帝王世紀》曰：堯時有草夾階而生，每月朔，日生一莢，至月半則生十五莢，至十六日後，日落一莢，月晦而盡，若月小餘一莢。王者以是占曆，惟盛德之君應和氣而生，以為堯瑞，名曰蓂莢，一名曆莢，一名瑞草。

《會稽先賢傳》曰：闞澤年十三，夢見名字炳然在月中。

《搜神記》曰：孫堅妻懷權，夢月入懷。告堅曰：「妾昔懷策，夢日入懷，今又夢月。」堅曰：「子孫興矣。」

《文子》曰：百星之不明，如一月之光。

又曰：日月欲明，浮雲蓋之；叢蘭欲秀，秋風敗之。

《淮南子》曰：水氣之精為月。

又曰：月者，太陰之精。

又曰：蛤蟹珠龜與月盛衰，月晦則魚腦減。

又曰：月，一名夜光，月禦曰望舒，亦曰纖阿。

又曰：月，天之使也，積陰之寒氣，久者為水，水氣之精者為月。

又曰：晝隨灰而月暈闕。許慎注曰：「有軍事相圍守則月暈，以蘆灰環，缺其一面，則月暈亦闕於上。」

又曰：方諸見月，則津而為水。高誘注曰：「方諸，陰燧大蛤也。熟摩拭令熱，以向月，則水生也。」許慎注曰：「諸，珠也；方，石也，以銅盤受之，下水數升。」

又曰：日不知夜，月不知晝，日月為明而不能兼也。

又曰：月之光可以遠望，而不可以細書。

《抱樸子》曰：昔帝軒候鳳鳴調律，唐堯觀蓂莢以知月。

又曰：王生云：月不圓，望之圓者，月初生及既虧之後，視之宜加三寸鏡，稍稍轉大，不當初如破環漸漸滿也。

又曰：俗士多云：今月不及古月之朗。

又曰：月之精生水，是以月盛而潮濤大。

又曰：金華和丹，其光上與日月相連，丹金為盤碗以承月，得神液如方諸。

又曰：《黃帝醫經》有蝦蟆圖，言月生始二日蝦蟆始生，人亦不可針灸其處。

《范子計然》曰：月，水精內影。

又曰：月行疾二十九日、三十日間，一與日合，取日之度以為月節。

《呂氏春秋》曰：月，群陰之本，月望則蚌蛤實，群陰盈；月晦則蚌蛤虛，群陰廢。夫月形乎天而群陰化於淵。

又曰：月，群陰之宗，月晦則魚腦減。

《符子》曰：盛魄重輪，六合俱照，非日月能乎？

張衡《靈憲》曰：羿請不死藥於西王母，羿妻姮娥竊以奔月，托身於月，是為蟾蜍。

又曰：月者，陰精，積而成獸，象兔、蛤焉，其數偶。

《荊州占》曰：月珥且戴，不出百日，主有大喜。

《山海經》曰：大荒之中有日月山，日月所出入。

《風俗通》曰：吳牛望見月則喘，使之苦於日，見月怖喘矣。

《河圖令占篇》曰：地淪月散，必有立王。

《龍魚河圖》曰：帝淫佚則奎有角，月有足。

又曰：月有九行：黑道二，出黃道北；赤道二，出黃道南；白道二，出黃道西；青道二，出黃道東。立春、春分，月從東，青道；立秋、秋分，從西，白道；立夏、夏至，從南，赤道；立冬、冬至，從北，黑道。天有四表，月有三道，聖人知之，可以延年益壽。

劉義慶《世說》曰：滿奮疾，畏風。在武帝坐，北窗作琉璃屏風，實密似疏，奮有難色。帝笑之。奮答曰：「臣猶吳牛，見月而喘。」

《白虎通》曰：月所滿缺何？歸功於日也。三日成魄，八日成光，二八十六日轉如歸功晦朔，至旦受符，得復行也。月有小大何？天左旋，日月右行，日行遲，月行疾，月及日為一月，至二十九日，未及七度。即須三十日過七度，日不可分，故乍大乍小，明有陰陽也。有閏月何？周天三百六十五度四分度之一，歲十二月，日不匝十二度，故三年一閏，五年再閏，名陰不足，陽有餘。閏者，陽之餘也。

《軍國占候》曰：若月三珥者，大臣有喜；若月冠而復暈者，天下有喜。

《廣雅》曰：夜光謂之月。

《五經通義》曰：月中有兔與蟾蜍何？月陰也，蟾蜍陽也，而與兔並明，陰系於陽也。

《孫氏瑞應書》曰：君不假臣下之權，則日月揚光。

又曰：景星者，大醒也。狀如半月，生於晦朔，助月為明，王者不私人則見。

虞喜《安天論》曰：俗傳月中仙人桂樹，今視其初生，見仙人之足，漸以成形，桂樹後生焉。

劉向《七略》曰：京房《易說》云：「月與星，至陰也，有形無光，日照之乃有光。喻如鏡照日即有影見。月初光見西方，望已光見東方，皆日所照也。」

皇甫謐《年曆》曰：月者，群陰之宗，月以宵曜，名曰夜光。

《遁甲開山圖》榮氏解曰：女狄暮汲石紐山下，泉水中得月精如雞子，愛而含之，不覺而吞，遂有娠，十四月生夏禹。

《論衡》曰：月行一日一夜行二萬六千里，與鳧飛相類。

《地說書》曰：月照四十五萬里。

徐整《長曆》曰：月徑千里，周圍三千里，下於天七千里。

《楚辭·天問》曰：夜光何德，死而又育？厥利維何，而顧兔在腹？（校：(言月中兔何所貪利而居月之腹。顧，望氣。)）

《運鬥樞》曰：後族擅權，月生足芒，主勢奪於後族。群妃之黨橫僣則月盈並出，小月承大月，群奸在宮，主若贅旒，大承小，近臣起，讒人橫，陪臣執命，三公望氣。

崔豹《古今注》曰：漢明帝作太子，樂人歌四章，以贊太子之德。其一曰「日重光」，二曰「月重輪」，三曰「星重曜」，四曰「海重潤」。

《漢書》曰：月立夏、夏至，行南方赤道，曰南陸。立秋、秋分，行西方白道，曰西陸。立冬、冬至，行北方黑道，曰北陸。分則同道，至則相過。晦而見西方，謂之朓；朔而見東方，謂之肭，亦謂之側匿。（校：(朓，音他了反。肭，音女六反。朓，健行疾貌也。肭，縮遲貌。側匿猶縮儒，亦遲貌。)）

又曰：「月穆穆以金波」，蓋光彩貌。

又曰：元後母夢月入懷而生元後。

又曰：高帝七年，月暈圍參、畢七重，占曰：「畢，昴間天街也，街北胡也，街南中國也。昴為匈奴，參為趙，畢為邊兵。」是歲高祖自將至平城，為冒頓所圍，七日迺解。

又曰李尋上書曰：月者，眾陰之長，妃後、大臣、諸侯之象也。

《晉書》曰：謝太傅庭中夜坐，月色無玷，歎以為佳。謝景重率爾曰：「意謂不如微雲點綴。」太傅曰：「卿居心不淨，乃欲滓穢太清！」

又曰：徐孺子年九歲，月下戲，人或曰：「若令月中無物，當極愈明。」徐曰：「不爾。譬如眼中無瞳子，何必不暗？」

《後魏書》曰：天興五年十月，月暈左角，太史令晃宗奏：「角蟲將死。」牛果大疫，麋亦多死。

揚雄《長楊賦》曰：西壓月窟，（校：(窟，月所出入也。)）東震日域。

傅玄《擬天問》曰：月中何有玉兔搗藥？

傅咸詩曰：團團三五月，皎皎耀清輝。

陸機詩曰：安寢北堂上，明月入我牖。照之有餘輝，攬之不盈手。

宋·謝靈運《怨曉月賦》曰：臥洞房兮當何悅，滅華燭兮弄曉月。昨三五兮既滿，今二八兮將缺。浮雲褰兮收氾濫，明舒照兮殊皎潔。墀除兮鏡監，廊櫳兮澄澈。

宋·謝莊《月賦》曰：陳王初喪，應劉端憂，多暇悄焉。疚懷弗怡，中夜于時，斜漢左界，北陸南躔。白露曖空，素月流天。沉吟齊章，殷勤陳篇。抽毫進牘，以命仲宣。仲宣跪而稱曰：「臣聞日以陽德，月以陰靈，擅扶光於東沼，嗣若英於西溟，引玄兔於帝台，集素娥於後庭。若夫氣霽地表，雲斂天末，洞庭始波，木葉微脫，列宿掩縟，長河韜映，柔祗雪凝，圓靈水鏡，連觀霜縞，周除冰淨。歌曰：美人邁兮音塵闊，隔千里兮共明月。」

宋·鮑照《玩月詩》曰：始見西南樓，纖纖如玉鉤。未映東北墀，娟娟似蛾眉。蛾眉蔽珠櫳。玉鉤隔璅窗。三五、二八時，千里與君同。夜移衡漢落，徘徊帷戶中。

梁·沈約《詠月詩》曰：月華臨靜夜，夜靜滅氛埃。方暉竟戶入，圓影隙中來。高樓切思婦，西園遊上才。臨軒映珠綴，應門照綠苔。洞房殊未曉，清光信悠哉。

周·王褒《關山月詩》曰：關山夜月明，愁色照孤城。半形同漢陣，全影逐胡兵。天寒光轉白，風多暈欲生。寄言亭上吏，遊客解雞鳴。

vernacular:
本章先從月的名義與月相說起。《釋名》說月是「闕」，因為滿了以後又會虧缺；朔有復甦之義，月死後又重新生明；晦是月光盡滅，如火死成灰；弦是半月之名，一邊曲一邊直，像張弓之弦；望是月滿之名，因日月遙遙相望。《說文》又說朏是月光未成明，魄是月初生時的魄然之形。這些材料把一月中的朔、弦、望、晦都解釋成可觀察的光形變化。

經書把月放進陰陽與禮制。《易》說坎為月；《書》說月經過箕宿則多風，離於畢宿則多雨，又以哉生明、哉生魄稱月初生明與月滿後生魄。《詩》說月離於畢，雨就滂沱，又以如月之恆比喻長久。《禮》說大明生於東，月生於西，這是陰陽分位、夫婦之位；天秉陽而垂日星，地秉陰而開山川之竅，播五行於四時，氣和之後月才生，所以十五日盈、十五日闕。又說月三日成魄，三月成時，禮有三讓、建國立三卿，都是取法於月的陰數。天子與后猶如日月、陽陰，相須而成。秋分祭夕月於西郊，祭日於壇、祭月於坎，以分別幽明上下。

諸傳與占書把月視為陰精與政治象徵。月是太陰之精、天地之陰、金之精。楚晉將戰時，呂錡夢射中月而退入泥中，占者說姬姓為日、異姓為月，所中當為楚王；後來果然射傷楚恭王之目，呂錡也死。京房說正月有偃月，必有嘉主。《尚書大傳》說晦日月見西方稱朓，朔日月見東方稱側匿；月行快慢被用來比喻君政緩急、臣下放縱或逡巡。《禮鬥威儀》又以月光顏色判斷政治太平、頌平、和平、象平、升平；君主以土德王而政平，月就圓而多暈。

緯書與神話材料說，諸侯謀叛則月生爪牙，后族專政則日月並照；月是陰之精、地之理，人主以日為兄、以月為姊。蟾蜍是月精，月中設蟾蜍與兔，是陰陽相居，表示陽制陰而陰倚陽。《帝王世紀》蓂莢故事把月相化成瑞草：堯時階前草每月朔日每日生一莢，到月半生十五莢，十六日後每日落一莢，月晦而盡，小月則餘一莢，聖王可據此占曆，故名曆莢、瑞草。闞澤夢見名字在月中，孫堅妻夢月入懷而生孫權，也都是以月夢為人命興盛的瑞兆。

《淮南子》反覆說月是水氣之精、太陰之精、夜光，月御名望舒或纖阿。蛤、蟹、珠、龜等陰類隨月盛衰，月晦則魚腦減。月是天使，是積陰寒氣久而成水，水氣之精成月。又說軍事相圍時月有暈，可用蘆灰環繞而缺一面，使月暈也缺，這是以地上法術感應天象的說法。方諸向月則生水，注者解為陰燧、大蛤、珠石或銅盤承月得水。它又指出日不知夜、月不知晝，日月雖合稱明，卻不能兼照；月光可遠望，卻不能近用來寫細字。

《抱朴子》承接蓂莢、月水與方諸之說。它說黃帝候鳳鳴以調律，唐堯觀蓂莢以知月；又記王生說月本不圓，只是看起來圓，若月初生與既虧後用三寸鏡觀之，形狀會漸大，不應像破環慢慢補滿。又說俗人常言今月不如古月明朗。月精生水，所以月盛潮濤大；以丹金作盤碗承月，可得如方諸所得的神液。《黃帝醫經》有蝦蟆圖，說月初二日蝦蟆始生，人身相應之處不宜針灸，這把月相、月中蟾蜍與醫療禁忌連在一起。

《呂氏春秋》說月是群陰之本，月望時蚌蛤充實、群陰盈滿，月晦時蚌蛤空虛、群陰衰廢，月形在天而群陰化於深淵。張衡《靈憲》說羿向西王母求不死藥，妻子姮娥竊藥奔月，托身於月，化為蟾蜍；又說月是陰精積成的獸，象兔與蛤，其數為偶。風俗通說吳牛因苦於日，見月也喘，後來滿奮怕風，見琉璃屏風密而似疏，便以「吳牛見月而喘」自比。

《龍魚河圖》說月有九行：黑道出黃道北，赤道出黃道南，白道出黃道西，青道出黃道東；立春、春分從青道，立秋、秋分從白道，立夏、夏至從赤道，立冬、冬至從黑道。天有四表，月有三道，聖人知之可以延年益壽。《白虎通》解釋月為何滿缺：月歸功於日，三日成魄、八日成光，至晦朔受符再行；月有大小，是因天左旋、日月右行，月行疾、日行遲，二十九或三十日與日相會，日不可分，所以有大月小月，閏月也是陰不足、陽有餘所造成。劉向《七略》引京房說，月與星都是至陰，有形無光，受日照才有光，如鏡照日而現影。

史書與占候還把月象連到人事。《軍國占候》說月三珥，大臣有喜；月冠而復暈，天下有喜。《五經通義》解釋月中兔與蟾蜍，是因月屬陰，蟾蜍屬陽而與兔並明，表示陰系於陽。《孫氏瑞應書》說君主不假借臣下權力，日月就揚光；景星如半月，生於晦朔，助月為明，王者不私人則見。女狄吞月精而生夏禹，是以月精入孕。高祖七年，月暈圍參、畢七重，占者以畢、昴、參分別配邊兵、匈奴與趙，當年高祖果被冒頓圍於平城。李尋說月是眾陰之長，是妃后、大臣、諸侯之象。北魏月暈左角，太史占角蟲將死，後來牛與麋多疫，都是以月暈犯宿占分野與物類。

文學材料最後把月變成審美與離別之物。謝安夜坐庭中，見月色無瑕而稱佳，謝景重說不如微雲點綴，謝安譏他心不淨，才想污染太清。徐孺子月下遊戲，有人說若月中無物會更明，他說不然，如眼中無瞳子，未必不暗。傅玄問月中何有，說玉兔搗藥；傅咸寫三五月團圓皎潔；陸機寫明月入窗，照之有餘輝，攬之不盈手。謝靈運、謝莊、鮑照、沈約、王褒等詩賦，則把月寫成曉月、素月、玉鉤、蛾眉、關山寒光與千里共照。全章合看，月一方面是陰精、水精、曆法與占候的中心，另一方面又是神話、長生、醫禁、潮汐與文學情感的共同源頭。

note: 月章最能呈現類書的雜纂能力：從《釋名》的名義、陰陽家的月體說，到嫦娥蟾兔的神話，再到月暈犯宿的占候與詩賦意象，皆歸入一目。道教常以日月為陰陽二精，服煉、存想、房中與曆法皆借月相分節；月宮、桂樹、仙藥傳說亦與長生想像相接。章中不同材料性質差別很大，月蝕與月暈屬天象占候，嫦娥等屬志怪神話，詩賦則為修辭借用。校注時不宜混作同一層次的事實敘述。因此本章既可作太陰信仰資料，也可作中古文人如何吸收神仙月府想像的辭源庫。月相週期也使曆法、祭祀與養生時日有了共同尺度。


chapter_title: 月蝕

original:
《易》曰：月盈則蝕。

《詩》曰：彼月而食，則維其常。

《禮》曰：婦順不修陰事，不得謫見於天，月為之蝕。故月蝕則後素服而修六宮之職，蕩天下之陰事。

《淮南子》曰：麒麟鬥，則日月食。

又曰：月望日，奪其光，月十五日與日相望，東西中絕則月蝕奪光也。

劉向《說苑》曰：秦胡亥立，日月薄蝕，熒惑襲月。

《荊州占》曰：月蝕，後自提鼓階前，把槌擊鼓者三，中良人、諸禦者、宮人皆擊杵救之。月已蝕，後乃入齋，服縞素，三日不從樂，以應其祥。此先王之所以免天地之誅而解四境之患也。

《晉書》曰：永嘉元年，月蝕，赤如血。二月，王敬則反。

vernacular: 月蝕在古書中常被視為陰事失序的徵兆。《易》說月滿則蝕，《詩》稱月蝕尚屬常變；《禮》則以婦順不修、陰事失職解釋月蝕，因此后妃要素服修六宮之職。其他占候把月蝕與臣妾、後宮、陰類或分野災祥相連，形成與日蝕相對的陰陽災異系統。

note: 月蝕章篇幅短，卻清楚顯示古代災異學的性別化結構：日蝕多關君德與陽位，月蝕則牽連后妃、陰事與六宮。類書以《易》《詩》《禮》先定常變與禮法，再引占候補其災祥。道教法術中有禳月蝕、祭太陰、告斗星等傳統，背後也承認天象與人事可感通。不過《詩》言「則維其常」保留了自然週期的意味，與《禮》之道德化解釋並不完全相同；讀者應看到經典內部已有不同取向。它與日蝕章合看，正構成陽君陰后、外朝內宮相互感應的一套災異分類。這種分類後來仍影響太陰祭祀與宮闈修省敘事。