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scripture_title: 無能子

chapter_title: 無能子

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聖過
天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分為二儀。有清濁焉，有輕重焉。輕清者上，為陽為天；重濁者下，為陰為地矣。天則剛健而動，地則柔順而靜，炁之自然也。天地既位，陰陽炁交，於是裸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲生焉。人者，裸蟲也；與夫鱗毛羽甲蟲俱焉，同生天地，交炁而已，無所異也。

或謂有所異者，豈非乎人自謂異於鱗羽毛甲諸蟲者？豈非乎能用智慮耶，言語耶？夫自鳥獸迨乎蠢蠕，皆好生避死，營其巢穴，謀其飲啄，生育乳養其類而護之；與人之好生避死，營其宮室，謀其衣食，生育乳養其男女而私之，無所異也。何可謂之無智慮耶？夫自鳥獸迨乎蠢蠕者，號鳴啅噪，皆有其音，安知其族類之中非語言耶？人以不喻其音，而謂其不能言。又安知乎鳥獸不喻人言，亦謂人不能語言耶？則其號鳴啅噪之音必語言爾。又何可謂之不能語言耶？智慮語言，人與蟲一也，所以異者形質爾。夫鱗毛羽甲中，形質亦有不同者，豈特止與人不同耶？人之中，形質亦有同而異者、異而同者，豈特止與四蟲之形質異也？

嗟乎！天與地，陰陽氣中之巨物爾。裸鱗羽毛甲五靈，因巨物合和之炁，又物於巨物之內，亦猶江海之含魚鱉，山陵之包草木爾。

所以太古時，裸蟲與鱗毛羽甲雜處，雌雄牝牡，自然相合，無男女夫婦之別，父子兄弟之序。夏巢冬穴，無宮室之制。茹毛飲血，無百谷之食。生自馳，死自仆，無奪害之心，無瘞藏之事。任其自然，遂其天真，無所司牧，濛濛淳淳，其理也居且久矣。無何，裸蟲中繁其智慮者，其名曰人，以法限鱗毛羽甲諸蟲。又相教播種以食百谷，於是有耒耜之用。構木合土以建宮室，於是有斤斧之功。設婚嫁以析雌雄牝牡，於是有夫婦之別，父子兄弟之序。為棺槨衾以瘞藏其死，於是有喪葬之儀。結罝罘綱羅以取鱗毛羽甲諸蟲，於是有刀俎之味。濛淳以之散，情意以之作。然猶自強自弱，無所制焉。繁其智慮者，又於其中擇一以統眾，名一為君，名眾為臣。一可役眾，眾不得淩一。於是有君臣之分，尊卑之節，尊者隆，眾者同。

降及後世，又設爵祿以升降其眾，於是有貴賤之等用其物，貧富之差得其欲，乃謂繁智慮者為聖人。既而賤慕貴，貧慕富，而人之爭心生焉。謂之聖人者優之，相與謀曰，彼始濛濛淳淳，孰謂之人？吾強名之曰人。人蟲乃分。彼始無卑無尊，孰謂之君臣？吾強建之，乃君乃臣。彼始無取無欲，何謂爵祿？吾強品之，乃榮乃辱。今則醨真淳、厚嗜欲而包爭心矣。爭則奪，奪則亂，將如之何？智慮愈繁者曰，吾有術焉，於是立仁義忠信之教、禮樂之章以拘之。君苦其臣曰苛，臣侵其君曰叛，父不愛子曰不慈，子不尊父曰不孝，兄弟不相順為不友不悌，夫婦不相一為不貞不和。為之者為非，不為之者為是。是則榮，非則辱，於是樂是耽非之心生焉，而爭心抑焉。

降及後代，嗜欲愈熾，於是背仁義忠信、逾禮樂而爭焉。謂之聖人者悔之，不得已乃設刑法與兵以制之，小則刑之，大則兵之。於是縲紲桎梏鞭笞流竄之罪充於國，戈鋋弓矢之伐充於天下，覆家亡國之禍，綿綿不絕，生民困貧夭折之苦，漫漫不止。

嗟乎！自然而蟲之，不自然而人之。強立宮室飲食以誘其欲，強分貴賤尊卑以激其爭，強為仁義禮樂以傾其真，強行刑法征伐以殘其生，俾逐其末而忘其本，紛其情而伐其命，迷迷相死，古今不復，謂之聖人者之過也。

明本
夫所謂本者，無為之為心也，形骸依之以立也，其為常而不殆也。如火之可用以焚，不可奪其炎也。如水之可用以潤，不可奪其濕也。取之不有，藏之不無。動之則察秋毫之形，審蚊蚋之音；靜之則不見丘山，不聞雷霆。大之可以包天壤，細之可以入眉睫。惚惚恍恍，不來不往。希希夷夷，不盈不虧。巢由之隱，園綺之遁，專其根而獨善也，堯授舜，舜授禹，禹授啟，湯放桀，武王伐紂，張其機而兼濟也。明之者，可藏則藏，可行則行，應物立事，曠乎無情。昧之者，嗜欲是馳，耳目是隨，終日妄用，不識不知。孰能照以無滯之光，委以自然之和，則無名之元，見乎無見之中矣。

析惑
夫性者神也，命者氣也，相須於虛無，相生於自然，猶乎塤篪之相感也，陰陽之相和也。形骸者，性命之器也。猶乎火之在薪，薪非火不焚，火非薪不光。形骸非性命不立，性命假形骸以顯，則性命自然沖而生者也，形骸自然滯而死者也。自然生者，雖寂而常生。自然死者，雖搖而常死。

今人莫不好生惡死，而不知自然生死之理，睹乎不搖而偃者則憂之。役其自然生者，務存其自然死者，存之愈切，生之愈疏。是欲沉羽而浮石者也，何惑之甚歟！

質妄
一

天下人所共趨之而不知止者，富貴與美名爾。

所謂富貴者，足於物爾。夫富貴之亢極者，大則帝王，小則公侯而已。豈不以被袞冕、處宮闕、建羽葆警蹕，故謂之帝王耶？豈不以戴簪纓、喧車馬、仗旌旃鈇鉞，故謂之公侯耶？不飾之以袞冕宮闕羽荷警蹕、簪纓車馬鈇鉞，又何有乎帝王公侯哉？夫袞冕羽葆、簪纓鈇鉞、旌旃車馬，皆物也。物足則富貴，富貴則帝王公侯。故曰富貴者足物爾。

夫物者，人之所能為者也，自為之，反為不為者感之。乃以足物者為富貴，無物者為貧賤，於是樂富貴，恥貧賤，不得其樂者，無所不至，自古及今，醒而不悟。壯哉物之力也！

夫所謂美名者，豈不以居家孝、事上忠、朋友信、臨財廉、充乎才、足乎藝之類耶？此皆所謂聖人者尚之，以拘愚人也。夫何以被之美名者，人之形質爾。無形質，廓乎太空，故非毀譽所能加也。形質者，囊乎血輿乎滓者也，朝合而暮壞，何有於美名哉？今人莫不失自然正性而趨之，以至於詐偽激者，何也？所謂聖人者誤之也。

二

古今之人，謂其所親者血屬，於是情有所專焉。聚則相歡，離則相思，病則相憂，死則相哭。夫天下之人，與我所親：手足腹背，耳目口鼻，頭頸眉發，一也。何以分別乎彼我哉？所以彼我者，必名字爾。所以疏於天下之人者，不相熟爾。所以親於所親者，相熟爾。

嗟乎！手足腹背，耳目口鼻，頭頸眉發，俾乎人人離析之，各求其謂之身體者，且無所得，誰謂所親耶？誰謂天下之人耶？取於名字強為者也。若以名所親之名，名天下之人，則天下之人皆所親矣。若以熟所親之熟，熟天下之人，則天下之人皆所親矣，胡謂情所專耶？夫無所孝慈者，孝慈天下；有所孝慈者，孝慈一家。一家之孝慈未弊，則以情相苦，而孝慈反為累矣。弊則偽，偽則父子兄弟將有嫌怨者矣。

莊子曰：魚相處於陸，相喣以沫，不如相忘於江湖。至哉是言也！夫魚相忘於江湖，人相忘於自然，各適矣。故情有所專者，明者不為。

第六（闕）

真修
一

夫衡鏡，物也，成於人者也。人自成之，而反求輕重於衡、妍醜於鏡者，何也？衡無心而平，鏡無心而明也。

夫無心之物，且平且明，則夫民之有心者，研之以無；澄之以虛，涵澈希夷，不知所如，吾見其偕天壤以無疆，淪顥炁而不疲，而天下莫能與之爭矣。

二

夫水之性，壅之則澄，決之則流，升之雲則雨，沉之土則潤，為江海而不務其大，在坎穴而不恥其小，分百川而不疲，利萬物而不辭，至柔者也。故老聃曰：柔弱勝剛強。則含神體虛，專氣致柔者，得乎自然之元者也。

三

夫水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，自然感應之理也。故神之召氣，氣之從神，猶此也。知自然之相應，專玄牝之歸根，則幾乎懸解矣。

四

夫鳥飛於空，魚遊於淵，非術也，自然而然也。故為鳥為魚者，亦不自知其能飛能遊。茍知之，立心以為之，則必墮必溺矣。亦猶人之足馳手捉、耳聽目視，不待習而能之也。當其馳捉聽視之際，應機自至，又不待思而施之也。茍須思之而後可施之，則疲矣。是以任自然者久，得其常者濟。夫浩然而虛者，心之自然也。今人手足耳目，則任其自然而馳捉聽視焉。至於心，則不任其自然而撓焉，欲其至和而靈通也難矣。

固本
一

五兵者，殺人者也。羅綱者，獲鳥獸蟲魚者也。聖人造之，然後人能相殺，而又能取鳥獸魚蟲焉。使之知可殺，知可取，然後制殺人之罪，設山澤之禁焉。及其衰世，人不能保父子兄弟，鳥獸魚蟲不暇育麋鹿鯤鮞，法令滋彰而不可禁，五兵羅綱教之也。造之者復出，其能自已乎？

二

棺槨者，濟死甚矣。然其工之心，非樂於濟彼也，迫於利也。欲其日售則幸死，幸死非怨於彼也，迫於利也。醫者樂病，幸其心瘳，非樂於救彼而又德彼也，迫於利也。棺槨與醫，皆有濟救，幸死幸生之心，非有憎愛，各諧其所欲爾。故無為之仁天下也，無棺槨與醫之利，在其濟死瘳病之間而已。

三

角觸蹄踏，蛇首蠍尾，皆用其所長也。審其所用，故得防其所用而制之。是以所用長者，不如無用。食桑之蟲，絲其腸者曰蠶，以絲自舍曰繭；繭伏而化，於是羽而蛾焉。其稟也宜如此，猶獸之胎，鳥之卵，俱非我由也。智者知其絲可縷，縷可織，於是烹而縷之，機杼以織之，幅而繒之，繒而衣之。

夫蠶自繭將為蛾也，非為乎人謀其衣而甘乎烹也。所以烹者，絲所累爾。烹之者，又非疾其蠶也，利所系爾。夫獸之胎，鳥之卵，蠶之繭，俱其所稟也。蠶所稟獨乎絲，絲必烹，似乎不幸也，不幸似乎分也。故無為者，無幸無不幸，何分乎？

四

有為，善不必福，惡不必禍，或制於分焉。故聖人貴乎無為。垤蟻井蛙，示以虎豹之山、鯨鯢之海，必疑，熟其所見也。嗜欲世務之人，語以無為之理，必惑，宿於所習也。於是父不能傳其子，兄不能傳其弟，沉迷嗜欲，以至於死，還其元而無所生者，舉世無一人焉。

嗟乎！無為在我也，嗜欲在我也，無為則靜，嗜欲則作，靜則樂，作則憂。常人惑而終不可使之達者，所習癥之也，明者背習焉。

文王說
呂望釣於渭濱，西伯將畋，筮之。其籀曰：“非熊非羆，天遣爾師。”及畋得望，西伯再拜，望釣不輟。西伯拜不止，望箕踞笑曰：“汝何為來哉？”

西伯曰：“殷政荒矣，生民荼矣，愚將拯之，思得賢士。”

望曰：“殷政自荒，生民自荼，胡與於汝，汝胡垢予。”

西伯曰：“夫聖人不藏用以獨善於己，必盡智以兼濟萬物，豈無是耶？”

望曰：“夫人與鳥獸昆蟲，共浮於天地中，一炁而已。猶乎天下城郭屋舍，皆峙於空虛者也。盡壞城郭屋舍，其空常空。若盡殺人及鳥獸昆蟲，其炁常炁。殷政何能荒耶？生民何謂荼耶？難然，城郭屋舍已成不必壞，生民已形不必殺，予將拯之矣。”乃許西伯同載而歸。

太顛閎夭私於西伯曰：“公劉後稷之積德累功，以及於王，王之德充乎祖宗矣。今三分天下，王有其二，亦可謂隆矣。呂望漁者爾，王何謂下之甚耶？”

西伯曰：“夫無為之德，包裹天地；有為之德，開物成事。軒轅陶唐之為天子也，以有為之德，謁廣成子於崆峒，叩許由於箕山，而不獲其一顧。矧吾之德，未迨乎軒堯，而卑無為之德乎？”

太顛閎夭曰：“如王之說，望固無為之德也，何謂從王之有為耶？”

西伯曰：“天地無為也，日月星辰，運於晝夜，雨露霜雪，零於秋冬，江河流而不息，草木生而不止，故無為則能無滯。若滯於有為，則不能無為矣。”

呂望聞之，知西伯實於憂民，不利於得殷天下，於是乎卒與之興周焉。

首陽子說
文王歿，武王伐紂，滅之。伯夷叔齊叩馬諫曰：“父死不葬，而起大事，動大眾，非孝也。為臣弒君，非忠也。”左右欲兵之，武王義而釋之。伯夷叔齊乃反，隱首陽山，號首陽子。

夫天下自然之時，君臣無分乎其間。為之君臣以別尊卑，謂之聖人者以智欺愚也。以智欺愚，妄也。吾與汝嘗言之矣。妄為君臣之中，妄殷有稱。妄殷之中，妄辛有稱。妄辛之中，妄暴妄虐，以充妄欲。姬發之動，亦欲也。欲則妄，所謂以妄取妄者也。夫無為則淳正而當天理，父子君臣何有哉？有為則嗜欲而亂人性，孝不孝忠不忠何異哉？今汝妄吾之嘗言，又以妄說突其妄兵，是求義聲也。以必朽之骨而迎虛聲，是以風掇焰也。姬發不兵汝，幸也。兵之而得義聲，朽骨何有哉？夫龍暴其鱗，鳳暴其翼，必伺於漁者弋者。悲乎！殆非吾之友也。

夷齊於是逃入首陽山，罔知所終，後人以為餓死。

老君說
孔子定禮樂，明舊章，刪《詩》、《書》，修《春秋》，將以正人倫之序，杜亂臣賊子之心，往告於老聃。

老聃曰：“夫治大國者若烹小鮮，蹂於刀幾則爛矣。自昔聖人創物立事，誘動人情，人情失於自然，而夭其性命者紛然矣。今汝又文而縟之，以繁人情。人情繁則怠，怠則詐，詐則益亂。所謂伐天真而矜己者也，天禍必及。”

孔子懼，然亦不能遂已。

既而削跡於衛，伐樹於宋，饑於陳蔡，圍於匡，皇皇汲汲，幾於不免。孔子雇謂顏回曰：“老聃之言，豈是謂乎？”

范蠡說
范蠡佐越王勾踐，滅吳殺夫差，與大夫種謀曰：“吾聞陰謀人者，其禍必復。夫姑蘇之滅，夫差之死，由吾與子陰謀也。況王之為人也，可與共患，不可共樂；且功成、名遂、身退，天之理也。吾將退，子其偕乎？”

大夫種曰：“夫天地之於萬物也，春生冬殺，萬物豈於冬殺而反禍天地乎？吾聞聖人不貴乎獨善，而貴乎除害成物。茍成於物，除害可也。是以黃帝殺蚩尤，舜去四兇。我今除吳之亂，成越之霸，亦成物除害爾，何禍之復我哉？況王方以滅吳德子與我，必相始終，子無遽於退也！”

范蠡曰：“不然，夫天地無心，且不自宰，況宰物乎？天地自天地，萬物自萬物，春以和自生，冬以寒自殺，非天地使之然也。聖人雖有心，其用也體乎天地。天地雖無心，機動則應，事迫則順，事過則逆，除害成物，無所憎愛。故害除而無禍，物成而無福。今王以怨吳之心，祿我與子以取其謀。我與子利其祿而謀吳，以滅人為功，以報祿我者。人之奸也，自謂天地之生殺，聖人之除害成物，不其欺耶？”大夫種不悅，疑之不決。

范蠡竟辭勾踐，泛扁舟於五湖，俄而越殺大夫種。

宋玉說
屈原仕楚，為三閭大夫。楚襄王無德，佞臣靳尚有寵，楚國不治。屈原憂之，諫襄王請斥靳尚。王不聽，原極諫。

其徒宋玉止之曰：“夫君子之心也，修乎己不病乎人，晦其用不曜於眾，時來則應，物來則濟，應時而不謀己，濟物而不務功。是以惠無所歸，怨無所集。今王方眩於佞口，酣於亂政。楚國之人，皆貪靳尚之貴而響隨之。大夫乃孑孑然挈其忠信而叫噪其中，言不從，國不治，徒彰乎彼非我是，此賈仇而釣禍也。”

原曰：“吾聞君子處必孝悌，仕必忠信；得其誌，雖死猶生；不得其誌，雖生猶死。”諫不止。靳尚怨之，讒於王而逐之。原仿徨湘濱，歌吟悲傷。

宋玉復喻之曰：“始大夫孑孑然挈忠信而叫噪於群佞之中，玉為大夫危之，而言之舊矣。大夫不能從。今胡悲耶？豈爵祿是思，國壤是念耶？”

原曰：“非也。悲夫忠信不用，楚國不治也。”

玉曰：“始大夫以為死孝悌忠信也，又何悲乎？且大夫貌容形骸，非大夫之有也。美不能醜之，醜不能美之；長不能短，短不能長；強壯不能尫弱之，尫弱不強壯之；病不能排，死不能留。形骸似乎我者也，而我非可專一。一身尚若此，乃欲使楚人之國由我理亂，大夫之惑亦甚矣。夫君子寄形以處世，虛心以應物，無邪無正，無是無非，無善無惡，無功無罪。虛乎心，雖桀紂蹻跖，非罪也。存乎心，雖堯舜夔契，非功也。則大夫之忠信，靳尚之邪佞，孰分其是非耶？無所分別，則忠信邪佞一也。則分者自妄也。怠兵大夫離真以襲妄，恃己以黜人，不待王之充逐，而大夫自充矣。今求乎忠信而得乎忠信，而又悲之而不能自止，所謂兼失其妄心者也。玉聞上達節，中守節，下失節。夫虛其心而遠於有為者，達節也。存其心而分是非者，守節也。得其所分又悲而撓之者，失節也。”

原不達，竟沉汨羅而死。

孫登說
孫登先生隱蘇門山，嵇康慕而往見之，曰：“康聞蜉蝣不能知龜齡，燕雀不能與鴻期。康之心實不足以納真誨，然而日月之照，何限乎康莊墝埆；雨露之潤，罔擇乎蘭蓀肖艾。先生理身固命之余，願以及康，俾康超乎有涯，遨乎無垠。”

登久而應之曰：“夫杳杳冥冥，有精非精，渾渾淳淳，有神非神。精神甚真，離之不分，留之不存。孰謂固命，孰謂理身，孰為有涯，孰為無垠？然而虛無之中，綿綿相循，出入無跡，為天地之根。知之者明，得之者尊。凡汝所論，未窺其門。吾聞諸老聃曰：良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。且夫蚌以珠剖，象以齒焚，蘭煎以膏，翠拔以文，常人所知也。汝有藻飾之才，亡冥濛之機，如執明燭，煌煌光輝，穹蒼所惡也。吾嘗得汝《貽山巨源絕交書》，其間二大不可七不堪，皆矜己疵物之說，時之所憎也。夫虛其中者，朝市不喧；欲其中者，巖谷不幽。仕不能奪汝之情，處不能濟汝之和。仕則累，不仕則已。而又絕人之交，增以矜己疵物之說，啅噪於塵世之中，而欲探乎永生，可謂惡影而走於日中者也。何足聞吾之誨哉？”

康眩然如醒，後果以刑死。

商隱說
漢高帝嬖於戚姬，欲以趙王如意易太子盈，大臣不能爭。呂後危之，謀於留侯張良。良曰：「夫有非常之人，然後成非常之事。良聞商洛山遁者四人，曰夏黃公，用裏先生，來園公，綺裏季。上嘗召不能致。今太子實能自卑以求之，四人且來，來而實太子，此善助也。」呂後如良計，遣呂澤迎之。

四人始恥之，既而相謂曰：「劉季大度，又知所以高我，求我不得，慚己而已矣。呂雉女子，性復慘忍，其子盈不立，必迫於危。危而求我，安危卜於我也。求我不得，必加禍於我，姑俞之可也。」乃來。

一日偕太子進。高祖見而問之，四人咸自名，帝愕然曰：「吾嘗求之而不從吾，何謂從太子？」四人曰：「陛下慢人，我義不受辱。太子尊人，我即以賓遊。」帝謝之，指謂戚姬曰：「太子羽翼成矣，不可搖也。」

呂後德之，將尊爵之。四人相謂曰：「我之來，遠禍也，非欲於心也。盈立則如意黜，呂雉得志則戚姬死。今我懼禍，成盈而敗如意，歡呂後而愁戚姬，所謂廢人而全己，殆非殺身成仁者也。復將忍恥，爵於女子之手，以立於廷，何異賊人夕入人室，得金而矜富者耶？」乃復隱商山。呂後不能留。

張良亦悟，於是屏氣絕轂而退居爾。

嚴陵說
光武微時，與嚴陵為布衣之交。及即位，而陵方釣於富春渚。光武思其舊，慕其賢，躬往聘之。陵不從。

光武曰：“吾與子交也，今吾貴為天子，而子猶漁，吾為子恥之。吾有官爵，可以貴子，金玉可以富子，使子在千萬人上。舉動可以移山嶽，叱咤可以興雲雨，榮宗華族，聯公繼侯，丹雘宮室，雜沓車馬，美衣服，珍飲食，擊鐘鼓，合歌舞，身樂於一世，名傳於萬祀。豈與垂餌終日，汩沒無聞，校其升沉榮辱哉？可為從於我也。”

陵笑曰：“始吾交子之日，而子修誌意，樂貧賤，似有可取者。今乃誇咤眩惑，妄人也。夫四海之內，自古以為至廣大也。十分之中，山嶽江海有其半，蠻夷戎狄有其三，中國所有，一二而已。背叛侵淩，征伐戰爭，未嘗怗息。夫中國天子之貴，在十分天下一二分中。征伐戰爭之內，自尊者爾。夫所謂貴且尊者，不過於一二分中，徇喜怒專生殺而已。不過一二分中，擇土木以廣宮室，集繒帛珍寶以繁車服，殺牛羊種百谷以美飲食，列姝麗敲金石以悅視聽而已。嗜欲未厭，老至而死，豐肌委於螻蟻，腐骨淪於土壤，匹夫匹婦一也，天子之貴何有哉？

“所謂貴我以官爵者，吾知之矣。自古帝王與公侯卿大夫之號，皆聖人強名，以等差貴賤而誘愚人爾。且子今之帝王之身，昔之布衣之身也，今人雖帝子，而子自視之，何異於昔？蓋以誘我於強名，而使子悅而誇咤也。今又欲以強名公侯卿大夫誘我，非愚我耶？夫強名者，眾人皆能為之。我茍悅此，當自強名曰公侯卿大夫可矣，何須子之強名哉？子必曰官爵者，以其富貴其身也。官爵實強名也，自我則有富貴之實，不自我則富貴何有哉？夫所謂官爵富貴者，亦不過於峨冠鳴玉，驅前殿後，坐大廈，被鮮服，耳倦絲竹，口飫椒蘭，皆子所誘我之說而已。子所誘我者，不過充欲之物而已。夫車馬代勞也，騏驥款段，一也。屋宇庇風雨也，丹雘蓬茅，一也。衣服蔽形也，綺紈韋布，一也。食粒卻饑也，椒蘭藜藿，一也。況吾汩乎太虛，咀乎太和，動靜不作，陰陽同波。今方自忘其姓氏，自委其行止，操竿投縷，泛然如寄。又何暇梏其肢體，愁其精神，貪乎強名，而充乎妄欲哉？

“且王莽更始之有天下，與子之有天下何異哉？同乎求為中國所尊者爾，豈憂天下者耶？今子戰爭殺戮，不知紀極，盡人之性命，得己之所欲，仁者不忍言也。而子不恥，反以我漁為恥耶？”

光武慚，於是不敢臣陵焉。

孔子說
一

孔子圍於匡，七日弦歌不輟。

子路曰：“由聞君子包周身之防，無一朝之患。夫子聖人也，而饑於陳，圍於匡，何也？然而夫子弦歌不輟，罔有憂色，豈有術乎？”

孔子曰：“由來，語汝，夫是非邪正由乎人，厚薄懸乎分，通塞存乎時。日月之照，不能免薄蝕之患。聖賢之智，不能移厚薄通塞之數。君子能仁於人，不能使人仁於我。我能義於人，不能使人義於我。匡之圍，非丘之罪也，丘亦不能使之不圍焉。然而可圍者，丘之形骸也。丘方惚無形於沖漠，淪無情於杳冥，不知所以憂，故偶諧於弦歌爾。”

言未幾，匡人解去。

二

原憲居陋巷，子貢方相魯衛，結騎聯駟訪憲焉。憲攝敝衣。

子貢曰：“夫子病耶？”

憲曰：“憲聞德義不修謂之病，無財謂之貧。憲貧也，非病也。”

子貢恥其言，終身不敢復見憲。

仲尼聞之曰：“賜也言失之也。夫拘於形者不虛，存於心者不淳，不虛則思之不清，不淳則其心不貞。賜近於驕欲，憲近於堅白，比之清濁，將去幾何！”

魚說
河有龍門，隸古晉地，禹所鑿也。懸水數十仞，淙其聲。雷然一舍之間，河之巨魚，春則連群集其下，力而上溯，越其門者則化為龍，於是拏雲拽雨焉。河壖纖鱗望之，相謂曰：“彼亦魚也，而超變如此，豈與我撥撥然壖而遊，戢戢然穴而藏哉？”

其一曰：“惑矣！汝之思也。夫天地之內，物之頒形者千萬焉，形之巨細，分之大小相副焉。隨其形，足其分，各適矣。彼超變者，河之時，波則與之驚，澄則與之平。意順力渾，沉浮安定。及其思變也，連群而妒，溯瀑而怒，意撓力困，乃雲乃雨。夫雲雨來，隨蒸潤之氣自相感爾，於彼何有哉？彼若有心於雲雨之間，有時而墜矣。無心自感，又何功乎？角其上，足其下，與吾鬐鬛一也。吾鬐鬛而遊，彼角足而騰，未嘗不順也。豈以吾壖遊之無爭，穴藏之無虞，人不知而害不加之，樂易其角足雲雨之勞乎？”

鴆說
鴆與蛇相遇，鴆前而啄之。

蛇謂曰：“世人皆毒子矣。毒者，惡名也。子所以有惡名者，以食我也。子不食我則無毒，不毒則惡名亡矣。”

鴆笑曰：“汝豈不毒於世人哉？指我為毒，是欺也。汝豈毒於世人者，有心嚙人也。吾怨汝之嚙人，所以食汝示刑也。世人審吾之能刑汝，故畜吾以防汝。又審汝之毒染吾毛羽肢體，故用殺人。吾之毒，汝之毒也。吾疾惡而蒙其名爾。然殺人者，人也。猶人持兵而殺人也，兵罪乎，人罪乎？則非吾之毒也，明矣。世人所以畜吾而不畜汝又明矣。吾無心毒人，而疾惡得名，為人所用，吾所為能後其身也，後身而甘惡名，非惡名矣。汝以有心之毒，盱睢於草莽之間，伺人以自快。今遇我，天也，而欲詭辯茍免耶？”

蛇不能答。鴆食之。

夫昆蟲不可以有心，況人乎？

紀見
一

秦市幻人，有能烈鑊膏而溺其手足者，烈鑊不能壞，而幻人笑容焉。無能子召而問之。

幻人曰：“受術於師，術能卻火之熱。然而訣曰，視鑊之烈，其心先忘其身。手足枯枿也，既忘枯枿手足，然後術從之。悸則術敗。此吾所以得之。”

無能子顧謂其徒曰：“小子誌之。無心於身，幻人可以寒烈鑊，況上德乎？”

二

無能子寓於秦村景氏民舍，一夕梟鳴其樹，景氏色憂，將彈之，無能子止之。

景氏曰：“梟，兇鳥也。人家將兇則梟來鳴，殺之則庶幾無兇。”

無能子曰：“人之家因其鳴而兇，梟罪也。梟可兇人，殺之亦不能弭其已兇。將兇而鳴，非梟忠而先示於人耶？兇不自梟，殺之害忠也。矧自謂人者，與夫毛群羽族，俱生於天地無私之氣，橫目方足，虛飛實走，有所異者，偶隨氣之清濁厚薄，自然而形也，非宰於愛憎者也，誰令梟司其兇耶？謚梟之兇，誰所自耶？天地言之耶？梟自言之耶？天地不言，梟自不言，何為必其兇耶？謚梟之兇，不知所自，則羽儀五色，謂之鳳者未必祥，梟未必兇。”景氏止，家亦不兇。

三

樊氏之族有美男子，年三十，或被發疾走，或終日端居不言。言則以羊為馬，以山為水。凡名一物，多失其常名。其家及鄉人狂之，而不之錄焉。無能子亦狂之。

或一日遇於藂翳間，就而嘆曰：“壯男子也，貌復豐碩，惜哉病如是。”

狂者徐曰：“吾無病。”

無能子愕然曰：“冠帶不守，起居無常，失萬物之名，忘家鄉之禮，此狂也，何謂無病乎？”

狂者曰：“被冠帶，節起居，愛家人，敬鄉裏，豈我自然哉？蓋昔有妄作者，文之以為禮，使人習之至於今。而薄醪固醇酎也，知之而反之者，則反以為不知，又名之曰‘狂’。且萬物之名，亦豈自然著哉？清而上者曰天，黃而下者曰地，燭旦者曰日，燭夜者曰月；以至風雲雨露，煙霧霜雪；以至山嶽江海，草木鳥獸；以至華夏夷狄，帝王公侯；以至士農工商，阜隸臧獲；以至是非善惡，邪正榮辱，皆妄作者強名之也。人久習之，不見其強名之初，故沿之而不敢移焉。昔妄作者或謂清上者曰地，黃下者曰天，燭旦者月，燭夜者日，今亦沿之矣。強名自人也，我亦人也，彼人何以強名，我人胡為不可哉？則冠帶起居，吾得以隨意取舍；萬狀之物，吾得以隨意自名。狂不狂吾且不自知，彼不知者狂之亦宜矣！”

無憂
夫人大惡者死也，形骸不搖而偃者也。夫形骸血肉耳目不能虛而靈，則非生之具也。故不待不搖而偃則曰死，方搖而趨本死矣。所以搖而趨者，憑於本不死者耳。非能自搖而趨者。形骸本死，則非今死；非今死，無死矣。死者，人之大惡也。無死可惡，則形骸之外，何足汩吾之至和哉？

答通問
無能子貧，其昆弟之子且寒而饑，嗟吟者相從焉。

一日，兄之子通謂無能子曰：“嗟寒吟饑有年矣，夕則多夢祿仕，而豐乎車馬金帛；夢則樂，寤則憂，何可獲置其易哉？”

無能子曰：“旦憂夕樂，均矣。何必易哉？”

通曰：“夕樂夢爾。”

無能子曰：“夫夢之居屋室，乘車馬，被衣服，進飲食，悅妻子，憎仇讎，憂樂喜怒，與夫寤而所欲所有為者，有所異耶？”

曰：“無所異。”

“無所異，則安知寐而為之者夢耶，寤而為之者夢耶？且人生百歲，其間旦夕相半，半憂半樂，又何怨乎？夫冥乎虛而專乎常者，王侯不能為之貴，廝養不能為之賤，玉帛子女不能為之富，藜羹繿縷不能為之貧，則憂樂無所容乎其間矣。動乎情而屬乎形者，感物而已矣。物者，所謂富貴之具也。形與物，朽敗之本也，情感之而憂樂之無常也。以無常之情，縈朽敗之本，寤猶夢也，百年猶一夕也。汝能冥乎虛而專乎常，則不知所以饑寒富貴矣；動乎情而屬乎形，則旦夕寤寐俱夢矣。汝其思之！”

答華陽子問
無能子形骸之友華陽子，為其所知迫以仕。華陽子疑，問無能子曰：“吾將學無心久矣，仕則違心矣，不仕則忿所知，如何其可也？”

無能子曰：“無心不可學。無心非仕不仕，心疑念深，所謂見瞽者臨阱而教之前也。夫無為者無所不為也，有為者有所不為也。故至實合乎知常，至公近乎無為，以其本無欲而無私也。欲於中，漁樵耕牧有心也；不欲於中，帝車侯服無心也。故聖人宜處則處，宜行則行。理安於獨善，則許由善卷不恥為匹夫；勢便於兼濟，則堯舜不辭為天子，其為無心，一也。堯舜在位，不以天子之貴貴乎身，是以垂衣裳而天下治。及朱均不肖，則以之授舜，舜授禹，舍其子如疣贅，去天下如涕唾，是以歷萬祀而天下思。周公，文王之子，武王之弟，天下熟其德矣，以成王在，其勢不便於己，故不為天子。以成王幼，其勢宜於居攝，故不敢辭。是以全周之祀，活周之民，巍巍成功，其德不虧，此皆不欲於中，而無所不為也。子能達此，雖鬥雞走狗於屠肆之中，搴旗斬將於兵陣之間，可矣，況仕乎？”

答魯問
一

無能子從父之弟魯，求學於無能子。

無能子曰：“何學？”

曰：“學行學文。”

無能子曰：“吾不知所以行，所以文，然前誌中所謂聖人者，吾嘗偶觀之。其言曰：行，行也，行其心之所善也。文，儀也，飾其所行之善也。喪者本乎哀。哀，行也；齊縗之服，祭祀之具，文也。禮者本乎敬。敬，行也；升降揖讓，文也。樂者本乎和。和，行也；陶瓠絲竹，文也。文出於行，行出於心，心出於自然。不自然則心生，心生則行薄，行薄則文縟，文縟則偽，偽則亂，亂則聖人所以不能救也。夫總其根者不求其末，專其源者不尋其流，汝能證以無心，還其自然，前無聖人，上無玄天，行與文在乎無學之中矣。”

二

魯他日又問曰：“魯嘗念未得而憂，追已往而悲，得酒酣醉，陶然不知，今則不能忘乎酒矣。”

無能子曰：“汝之憂，汝之悲，自形乎？自心乎？”

曰：“自心。”

曰：“心可睹乎？”

曰：“不可睹。”

無能子曰：“不可睹者，憂悲之所生也。求憂悲之所生，且不可睹，憂悲何寄哉？憂悲無寄，則使汝遂其未得，還其已往，又將誰付耶？今汝隨而悲憂之，是欲系風擒影也。汝無憂悲之所寄，而有味酒之陶然，不能自得，反浸漬於鞠糵，豈釀器乎？”

答愚中子問
無能子心友愚中子病心，祈藥於無能子。

無能子曰：“病何？”

曰：“痛。”

曰：“痛何在？”

曰：“在心。”

曰：“心在何？”

愚中子告病已間矣。

無能子曰：“此人可謂得天之真，而神光不昧者也。”

vernacular:
〈聖過〉先從宇宙生成說起：天地未分時只有混沌一氣，一氣分成清濁、輕重，輕清上升為天和陽，重濁下降為地和陰。天地定位、陰陽交會後，裸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲都生出來。人只是裸蟲之一，和魚獸鳥甲等萬類一樣，同生天地、同受氣化，根本沒有高下差別。

作者接著反駁「人異於萬物」的說法。若說人有智慮、語言，所以異於鳥獸蟲魚，那鳥獸蟲魚也知道好生避死，營巢穴、求飲食、生養護衛同類，這和人建宮室、謀衣食、養男女沒有本質不同。牠們鳴叫啼噪，也可能就是牠們族類中的語言；人聽不懂就說牠們不能說話，就像鳥獸聽不懂人語，也可說人不能說話。人和萬物所不同的只是形質，並不是本性和氣化不同。

太古之時，人與鱗毛羽甲雜處，雌雄自然相合，沒有男女夫婦之別，也沒有父子兄弟之序。夏天巢居、冬天穴處，沒有宮室制度；茹毛飲血，沒有百穀飲食；生則自然奔走，死則自然倒下，沒有奪害之心，也沒有埋葬之事。大家任自然、全天真，無人牧養統治，混混沌沌地過了很久。

後來裸蟲中智慮繁多者自名為人，開始用法度限制萬類，又教人播種、製耒耜、造宮室、設婚嫁、分夫婦父子兄弟、制棺槨喪葬、結網羅捕殺魚獸鳥蟲。淳樸因此散失，情意因此興起。再後來，又在眾人中選一人為君，眾人為臣，君可役眾，眾不可凌君，於是有君臣、尊卑。再設爵祿，分貴賤、貧富，這些智慮更繁者便被稱為聖人。

可是貴賤貧富一立，人人慕貴、慕富，爭心就生出來。所謂聖人發現自己造出的名分、爵祿、欲望已使真淳澆薄、爭奪將起，便又設仁義忠信、禮樂教化來拘束人。君苦臣叫苛，臣侵君叫叛，父不愛子是不慈，子不尊父是不孝，兄弟不順是不友不悌，夫婦不一是不貞不和。是非榮辱建立後，人又開始愛是惡非，爭心暫時被壓下。

到了後世，嗜欲更熾烈，人又背仁義忠信、越禮樂而爭。所謂聖人後悔無法，只好設刑法和軍隊，小罪用刑，大亂用兵。於是國中充滿枷鎖鞭笞流放之罪，天下充滿戈矛弓矢征伐之禍，亡家亡國、生民貧困夭折連綿不止。作者最後斷言：人本可自然如萬物，卻被聖人強立宮室飲食、貴賤尊卑、仁義禮樂、刑法征伐，一步步誘欲、激爭、損真、殘生，這就是「聖人之過」。

〈明本〉說，本就是以無為為心，是形骸所依以成立的東西，它常在而不危。像火可用來焚燒，但不能奪去它的炎熱；水可用來潤物，但不能奪去它的濕性。這個本，取之不算有，藏之不算無；動時可察秋毫、聽蚊蚋，靜時不見山岳、不聞雷霆；大可包天地，細可入眉睫，恍惚希夷，不來不往，不盈不虧。明白它的人，可隱可行，應物處事而心中曠然無情；昧於它的人，只追逐嗜欲耳目，終日妄用而不自知。

〈析惑〉分辨性、命、形骸。性是神，命是氣，二者在虛無中相須、在自然中相生，如塤篪相應、陰陽相和。形骸只是性命的器具，像柴薪與火：薪非火不燃，火非薪不明；形骸沒有性命不立，性命借形骸而顯。性命自然沖虛而生，形骸自然滯重而死；自然生者雖寂靜也常生，自然死者即使能動也常死。世人好生惡死，卻不懂自然生死之理，只憂懼形體倒下，反而役使本來能生的性命去保存本來會死的形骸，越用力保存形骸，真正的生機越疏遠。

〈質妄〉第一段批評富貴和美名。富貴其實只是物質充足：帝王不過是袞冕、宮闕、羽葆、警蹕堆出來，公侯不過是簪纓、車馬、旌旗、斧鉞襯出來；去掉這些物，帝王公侯還剩什麼？人自己造物，反被物感動，於是以物足為富貴、無物為貧賤，樂富貴、恥貧賤，千方百計追逐。美名也只是孝、忠、信、廉、才藝等聖人用來拘束愚人的名目；形質朝合暮壞，毀譽本不能加在太空般的本性上，人卻失自然正性而奔向名聲，這是被所謂聖人誤導。

〈質妄〉第二段批評親疏。人把血屬稱為親，於是相聚則歡、相離則思、病則憂、死則哭。但天下之人和自己親人一樣，都是手足腹背、耳目口鼻、頭頸眉髮，為何分彼此？彼此只是名字造成的，疏遠只是因不熟，親近只是因相熟。若把親人之名加給天下人，天下人都成親人；若把熟悉親人的熟悉推到天下人，天下人也都親近。真正無所專孝慈，才是孝慈天下；只專於一家，反會因情相苦，甚至變成偽情和嫌怨。莊子說魚在陸上相濡以沫，不如相忘於江湖，作者認為人也應相忘於自然。

〈真修〉用衡和鏡說明無心。秤和鏡都是人造之物，人卻反過來向秤求輕重、向鏡求美醜，因為秤無心而平，鏡無心而明。無心之物尚且平明，有心的人若能用「無」研磨、用「虛」澄清，便能涵澈希夷，不知所往，與天地同無疆。水的性質也如此：堵住則澄，打開則流，升為雲則降雨，入土則潤物，成江海不自大，在坎穴不自卑，分為百川不疲，利萬物不辭。至柔者得自然之元，所以老子說柔弱勝剛強。

〈真修〉又說自然感應和任心。水流向濕，火就向燥，雲從龍，風從虎，這都是自然感應；神召氣、氣從神也如此。鳥在空中飛、魚在深淵游，不靠技巧，是自然而然；若鳥魚起心「我要飛、我要游」，反而會墜落沉溺。人的腳能走、手能捉、耳能聽、眼能看，也不必先想才會；若凡事要先思慮才施行，就疲累了。人手足耳目尚能任自然，唯獨心不肯任自然，偏要擾亂它，想要至和靈通就難了。

〈固本〉第一段批評兵器和網羅。五兵是殺人的工具，羅網是捕鳥獸蟲魚的工具，聖人造出這些，人才知道相殺，也知道捕取萬物；又在教人可殺可取之後，再制定殺人之罪、山澤之禁。到衰世時，人連父子兄弟都不能保，鳥獸魚蟲也不能養育幼小，法令越多越禁不住，根源正是兵器網羅教出來的。若造作這些的人再出現，還能自己止住禍患嗎？

〈固本〉第二段從棺槨和醫者談利。棺槨能濟死者，但工匠並非樂於濟人，而是迫於利，所以希望棺槨日日賣出，也就是希望有人死。醫者治病救人，也因利而盼病人需要自己。二者一個幸死、一個幸生，並非有真憎愛，只是各合其欲。真正無為的仁，不在棺槨與醫藥這種由利牽動的救濟之間。

〈固本〉第三段用蠶繭說不幸。角觸、蹄踏、蛇首、蠍尾都是各用其所長；既有可用之長，別人就能防制它。蠶吐絲結繭，本是自然稟性，將化為蛾，並不是為人謀衣而甘願被烹。人因絲可縷、可織、可衣，便烹蠶取絲。烹蠶的人也不是恨蠶，而是被利牽動。蠶的稟性偏在絲，絲又招來烹殺，看似不幸；無為者則無幸無不幸，不再分別命分。

〈固本〉第四段說，有為世界裡善不必得福，惡不必遇禍，還受分命限制，所以聖人貴無為。井蛙蟻垤若聽說虎豹之山、鯨鯢之海，必會懷疑，因為只熟悉所見；沉迷嗜欲世務的人聽無為之理，也會疑惑，因為久住習氣。無為在我，嗜欲也在我；無為則靜，嗜欲則作；靜則樂，作則憂。常人難以通達，是習氣成疾，明者要背離習氣。

〈文王說〉重寫文王訪呂望故事。文王獵前筮得「非熊非羆，天遣爾師」，遇到呂望後再拜，呂望仍釣魚不止，還笑問他為何來。文王說殷政荒亂、生民受苦，要找賢士拯救。呂望先反駁：殷政自荒，生民自苦，與你何干？人與鳥獸昆蟲同浮天地，一氣而已，殺盡萬物也不會損氣本身，何謂荒與苦？但既然城郭屋舍已成不必壞，生民已成形不必殺，他才答應同歸。後來文王解釋，無為之德包天地，有為之德開物成事；真正無為不會滯於無為，所以呂望知道文王實為憂民、不是貪天下，才終於助周。

〈首陽子說〉借伯夷叔齊批評忠孝名聲。武王伐紂，伯夷叔齊叩馬諫，以父死未葬而興兵為不孝，以臣伐君為不忠。作者認為，自然之時本無君臣，聖人強分尊卑，是以智欺愚。殷、紂、暴虐、武王伐紂，都是妄中之妄；無為則父子君臣都無所立，有為才分忠不忠、孝不孝。夷齊以必朽之骨迎取虛聲，是求義名；武王不殺他們只是幸運，若被殺而得義聲，朽骨又何有？後人說他們餓死，作者並不把這當成真正高明。

〈老君說〉把孔子制禮作樂放在老子批評下。孔子定禮樂、明舊章、刪《詩》《書》、修《春秋》，想正人倫、杜亂臣賊子，去告訴老聃。老聃說治大國如烹小鮮，刀幾一揉就爛；古來聖人創物立事，已經誘動人情，使人失自然、夭性命。孔子又以文飾繁縟人情，人情繁則怠，怠則詐，詐則更亂，這是伐天真而矜己，天禍必至。後來孔子在衛被削跡、宋被伐樹、陳蔡受饑、匡地被圍，才對顏回說老聃之言大概說的就是這個。

〈范蠡說〉討論功成身退。范蠡助越滅吳後對文種說，陰謀害人，禍必回來；越王可共患難，不可共安樂，功成名遂身退是天理。文種認為自己只是除害成物，像黃帝殺蚩尤、舜去四凶，不會有禍。范蠡反駁：天地無心，春生冬殺不是有意宰物；聖人用心也應體天地，事迫則應，事過則逆，無憎愛，所以無禍福。現在越王怨吳而給我們祿位，我們貪祿而謀吳，殺人以報祿主，這是人之奸，不能冒充天地生殺。范蠡泛舟五湖，文種後來果被越王殺。

〈宋玉說〉借宋玉勸屈原，批評執著忠信。宋玉先勸屈原，君子修己不病人，晦用不炫眾，時來則應，物來則濟，不為自己謀，也不求功。楚王迷於佞臣靳尚，楚人又都趨附靳尚，屈原孤身抱忠信呼喊，只會招怨得禍。屈原不聽，被讒放逐後悲傷。宋玉又說，連形骸都非我專有，美醜長短強弱病死都不能由我，何況要讓楚國治亂由我決定？虛心者無邪正、是非、善惡、功罪之分；屈原既求忠信而得忠信，又因忠信不用而悲，是兼失其妄心。屈原不悟，終沉汨羅。

〈孫登說〉以孫登批評嵇康。嵇康求教於蘇門山孫登，希望超出有涯、遊於無垠。孫登說，真正的精神杳冥混淳，離之不分，留之不存，哪裡有固命、理身、有涯、無垠可說？又引老子「良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚」，指出蚌因珠被剖、象因牙被焚、蘭因膏被煎、翠鳥因文采被拔羽。嵇康有文采而無冥濛之機，《與山巨源絕交書》中「二大不可七不堪」都是矜己疵物，必為時人所憎。心若虛，朝市也不喧；心有欲，岩谷也不幽。嵇康後來果然被刑死。

〈商隱說〉重評商山四皓。漢高帝想改立趙王如意，張良讓呂后請商山四皓輔太子。四皓本恥於出山，後來想到呂后性狠，若太子不立，自己也可能受禍，只好來。高祖見四人跟隨太子，認為太子羽翼已成，不可搖動。事成後呂后想尊爵他們，四人自省：自己是為避禍而來，成全太子就敗了如意，取悅呂后就使戚姬憂死，這是廢人以全己，不是殺身成仁；若再受女子爵位立於朝廷，就像賊夜入人家得金而誇富。於是又隱商山，張良也因此悟而退居。

〈嚴陵說〉讓嚴子陵直接拆穿光武帝的富貴誘惑。光武以天子之尊請故友嚴陵出仕，說可給官爵金玉，使他榮宗耀族、名傳萬世，勝過終日垂釣無聞。嚴陵笑他已成妄人：中國天子之貴，不過在天下一二分土地中自尊，靠征伐戰爭、宮室車服、珍膳女樂滿足嗜欲，最後肌肉歸螻蟻、骨骸入土，和匹夫匹婦有何不同？官爵只是聖人強名，用來分貴賤、誘愚人；車馬只是代步，良馬劣馬一樣；屋宇只避風雨，丹宮茅屋一樣；衣服只蔽形，綺紈韋布一樣；食物只除饑，椒蘭藜藿一樣。自己正忘姓氏、委行止、釣於太虛太和，何必貪強名妄欲？光武羞慚，不敢臣服他。

〈孔子說〉第一則寫孔子被圍匡地仍弦歌不輟。子路問聖人為何仍有陳蔡之饑、匡地之圍，孔子說，是非邪正由人，厚薄在分，通塞在時，日月尚不能免蝕，聖賢也不能移數。君子能仁於人，不能使人必仁於我；能義於人，不能使人必義於我。匡人能圍的只是孔丘形骸，孔丘之真正在沖漠杳冥中無形無情，所以不知憂，只是偶然以弦歌相應。片刻後匡人果然離去。

〈孔子說〉第二則寫原憲與子貢。子貢相魯衛，車騎華盛，去看貧居陋巷的原憲，問他是否有病。原憲說，德義不修才叫病，無財只是貧，自己是貧不是病。子貢因而羞愧。孔子評說，子貢拘於形，心不虛；存心比較，淳樸不足，所以近於驕欲。原憲雖近於堅白之操，二人相比清濁也相去不遠。這段不是單純稱貧，而是把驕欲和自守都放在心是否虛淳來衡量。

〈魚說〉借鯉魚躍龍門批評求變成名。龍門懸瀑數十仞，大魚春天群集其下，越門者化為龍，雲雨隨之。小魚羨慕，另一魚說：天地萬物形分大小，各隨其形、足其分便都合適。化龍者本可隨河波驚平而安定；一旦起心求變，群聚妒爭、逆瀑怒上，意亂力困，才成雲雨之勞。雲雨本是蒸潤之氣自然相感，與牠有何功？若有心於雲雨，也會墜落。魚鰭游水與龍角足騰空，都是順其形分；安於壖游穴藏、無爭無害，並不比龍的角足雲雨差。

〈鴆說〉讓鴆鳥與蛇辯論毒名。蛇說鴆被世人稱毒，是因吃蛇；若不吃蛇，就無毒名。鴆反駁：蛇本來也毒人，鴆吃蛇是刑罰蛇害人；世人畜鴆防蛇，又因蛇毒浸染鴆羽而用鴆殺人，所以鴆的毒其實來自蛇。殺人的是用鴆的人，好比持兵殺人，罪在人不在兵。蛇有心咬人，鴆無心毒人，只因疾惡得惡名。最後鴆吃蛇，作者總結：昆蟲尚不可有心，何況人。

〈紀見〉第一則寫幻人以無心入術。秦市有幻人能把手腳放進沸油而不壞，說師傳之術能卻火熱，但訣要先忘其身，把手足視為枯木；只要心驚，術就敗。無能子對弟子說，無心於身，幻人尚可使沸油成寒，何況上德之人？

〈紀見〉第二則寫梟鳴。無能子寄居秦村景氏，一夜梟在樹上鳴，景氏以為凶鳥要射殺。無能子說，如果人家因梟鳴而凶，那是梟罪；若只是將有凶事而梟先鳴，梟反而忠於示警。凶不由梟，殺梟就是害忠。人與鳥獸同生天地無私之氣，形貌不同只是氣清濁厚薄偶然形成，誰任命梟主凶？天地未說，梟也未自說，憑什麼必定是凶？景氏止手，家中也沒有凶事。

〈紀見〉第三則寫「狂者」辨名。樊氏族中有美男子，披髮疾走或終日不言，說話又以羊為馬、以山為水，鄉人稱狂。無能子遇見他，男子說自己無病。冠帶起居、家鄉禮法都不是自然，而是古人妄造的禮，人久習便以為常；萬物之名也不是自然著定，天、地、日、月、風雨、帝王、公侯、是非、善惡，都是妄作者強名。若當初把清上者叫地、黃下者叫天，人也會沿用。既然名字由人強立，我也是人，何以不能隨意取舍、隨意自名？他自不知狂不狂，別人不知而稱狂，也很自然。

〈無憂〉說，世人最厭惡的是死，也就是形骸不動而倒下。但形骸血肉耳目本不能虛靈，不是真正生的根本；不必等倒下才死，它正在活動時，本質上也已是死物。它能動，是憑藉本來不死者；形骸本死，就不是今日才死。既然沒有真正可惡的死，形骸之外又有什麼能擾亂至和？

〈答通問〉以夢和醒消解貧寒憂樂。無能子貧，兄子通饑寒多年，夜夢富貴車馬金帛，夢中快樂，醒來憂愁，問能否交換。無能子說，白天憂、夜裡樂，已經平均，何必換？夢中的屋室、車馬、衣食、妻子、仇怨、憂樂喜怒，和醒時所求所為有何不同？既無不同，怎知睡中是夢、醒中不是夢？百年人生，晝夜相半，半憂半樂，何怨？若冥於虛、專於常，王侯不能貴他，廝養不能賤他，玉帛美女不能富他，藜羹破衣不能貧他；若動於情、屬於形，醒睡都是夢，百年也是一夕。

〈答華陽子問〉說無心不是仕與不仕的固定選擇。華陽子被人逼迫出仕，問學無心者是否該仕。無能子說，無心不可學，也不等於仕或不仕。心中有欲，漁樵耕牧也是有心；心中無欲，即使乘帝車、著侯服也是無心。許由善卷處於獨善之勢，不恥為匹夫；堯舜在兼濟之勢，不辭為天子；周公因成王在，不宜自為天子，又因成王幼，不能辭居攝。這些都是內無欲私而無所不為。若能達此，鬥雞走狗、斬將搴旗都可，何況做官？

〈答魯問〉第一則談行與文。魯想學行、學文，無能子說，行是行其心所善，文是裝飾其行。喪本於哀，哀是行，齊縗祭具是文；禮本於敬，敬是行，升降揖讓是文；樂本於和，和是行，陶瓠絲竹是文。文出於行，行出於心，心出於自然。不自然則另生一心，心生則行薄，行薄則文繁，文繁則偽，偽則亂，亂到聖人也救不了。若能以無心還自然，前無聖人、上無玄天，行與文都在無學之中。

〈答魯問〉第二則談憂悲與酒。魯說自己常憂未得、悲已往，喝醉時陶然不知，因而不能忘酒。無能子問憂悲從形來還是心來，魯說從心；又問心可見嗎，魯說不可見。無能子說，不可見者是憂悲所生處，既然連所生處都不可見，憂悲寄在哪裡？若無所寄，就算得到未得、追回已往，又交付給誰？你追逐憂悲，是想繫風捉影；本可不寄憂悲，卻反被酒麴浸泡，豈不是把自己當釀器？

〈答愚中子問〉最短，卻是全書收束。愚中子說自己心病痛，求無能子給藥。無能子問痛在哪裡，答在心；再問心在哪裡，愚中子當下說病已經好了。無能子稱他得天真而神光不昧。意思是：一追問心的所在，病所依附的實體就不可得；能當下看破，便是最直接的療法。

note: 《無能子》是晚唐道家論辯文，思想上承接《老子》《莊子》對聖智、名教、欲望和有為政治的批判，又帶有唐末亂世中對刑兵、爵祿、名聲、親疏和仕隱的激烈反省。郭象、成玄英的莊學傳統可幫助理解「自然」「無心」「適性」等概念；司馬遷、班固所載呂望、伯夷叔齊、范蠡、嚴子陵等史事，是本文改寫寓言的材料來源；葛洪則可作理解唐以前道教身心、形神與方術背景的參照。現代研究可參照陳鼓應對老莊哲學的詮釋、卿希泰對中國道教思想史的整理，以及 Livia Kohn、Russell Kirkland、Brook Ziporyn 對道教、莊子與無為思想的研究。本文不是單純厭世，而是以反名教的方式逼問：制度、倫理、名聲、富貴、親情、仕隱乃至修行術語，何時仍順自然，何時已成妄執。


scripture_id: wuzhen-pian

scripture_title: 悟真篇

category: alchemy

chapter_title: 悟真篇

original:
悟真篇序
嗟夫，人身難得，光景易遷，罔測短脩，安逃業報，不自及早省悟，惟只甘分待終。若臨岐一念有差，墮三塗惡趣，則動經塵劫，無有出期，當此之時，雖悔何及？故老釋以性命學開方便門，教人修種以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸，如其習漏未盡，則尚徇於有生。老氏以鍊養為真，若得其要樞，則立躋聖位，如其未明本性，則猶滯於幻形。其次，《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有毋意必固我之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。然其言之常略而不至於詳者，何也？蓋欲序正人倫，施仁義禮樂之教，故於無為之道未嘗顯言，但以命術寓諸《易》象，性法混諸微言耳。至於《莊子》推窮物累逍遙之性，《孟子》善養浩然之氣，皆切幾之。迨夫漢魏伯陽引《易》道交構之體，作《參同契》以明大丹之作用，唐忠國師於語錄，首敘老莊言以顯至道之本末，如此，豈非教雖分三，道乃歸一。奈何後世黃緇之流，各自專門，互相非是，致使三家宗要，迷沒邪歧，不能混一而同歸矣。且今人以道門尚於修命，而不知修命之法理出兩端，有易遇而難成者，有難遇而易成者。如鍊五芽之氣，服七耀之光，注想按摩，納清吐濁，念經持呪，噀水叱符，叩齒集神，休妻絕粒，存神閉息，運眉問之思補腦還精，習房中之術以至服鍊金石草木之類，皆易遇而難成。已上諸法，於修身之道，率多滅裂，故施力雖多，而求效莫驗。若勤心苦志，日夕修持，止可以辟病，免其非橫，一旦不行，則前功漸棄，此乃遷延歲月，事必難成，欲望一得永得，還嬰返老，變化飛昇，不亦難乎？深可痛傷。蓋近世修行之徒，妄有執著，不悟妙法之真，却怨神仙謾語。殊不知，成道者皆因鍊金丹而得，恐泄天機，遂托數事為名。其中惟閉息一法，如能忘機絕慮，即與二乘坐禪頗同，若勤而行之，可以出定出神。奈何精神屬陰，宅舍難固，不免長用遷徙之法。既未得金汞還返之道，又豈能迴陽換骨，白日而昇天哉？夫鍊金液還丹者，則難遇而易成。要須洞曉陰陽，深達造化，方能超二氣於黃道，會三性於元宮，攢簇五行，合和四象，龍吟虎嘯，夫倡婦隨，玉鼎湯煎，金爐火熾，始得玄珠有象，太乙歸真，都來片餉工夫，永保無窮逸樂。至若防危慮險，慎於運用抽添，養正持盈，要在守雌抱一，自然復陽生之氣，剝陰殺之形，節氣既周，脫胎神化，名題仙籍，位號真人。此乃大丈夫功成名遂之時也。今之學者，有取鉛汞為二氣，指藏府為五行，分心腎為坎離，以肝肺為龍虎，用神氣為子母，執津液為鉛汞，不識浮沉，寧分主客？何異認他財為己物，呼別姓為親兒，又豈知金木相剋之幽微，陰陽互用之奧妙？是皆日月失道，鉛汞異鑪，欲望結成還丹，不亦遠乎？僕幼親善道，涉獵三教經書，以至刑法書筭、醫卜戰陣、天文地理、吉凶死生之術，靡不留心詳究。惟金丹一法，閱盡羣經及諸家歌詩論契，皆云日魂月魄。庚虎甲龍，水銀朱砂，白金黑錫，坎男離女，能成金液還丹，終不言真鉛真汞是何物色，不說火候法度、溫養指歸。加以後世迷徒恣其臆說，將先聖典教妄行箋注，乖訛萬狀，不唯紊亂仙經，抑亦惑誤後學。僕以至人未遇，口訣難逢，遂至寢食不安，精神疲顇，雖詢求遍于海嶽，請益盡於賢愚，皆莫能通曉真宗，開照心腑。後至熙寧己酉歲，因隨龍圖陸公入成都，以夙志不回，初誠愈恪，遂感真人，授金丹藥物火候之訣。其言甚簡，其要不繁，可謂指流知源，語一悟百，霧開日瑩，塵盡鑑明，校之仙經，若合符契。因念世之學仙者十有八九，而達真要者未聞二一，僕既遇真筌，安敢隱默？罄所得，成律詩九九八十一首，號曰《悟真篇》。內七言四韻一十六首，以表二八之數，絕句六十四首，按《周易》諸卦，五言一首，以象太乙，續添《西江月》一十二首，以周歲律。其如鼎器尊卑、藥物斤兩、火候進退，主客後先，存亡有無、吉凶悔吝，悉備其中矣。於本源真覺之性有所未盡，又作為歌頌、樂府、及雜言等，附之卷末，庶幾達本明性之道盡於此矣。所期同志者，覽之則見末而悟本，捨妄以從真。時熙寧乙卯歲旦，天台張伯端平叔敘。
丹房寶鑑之圖
   　　陰　　　　　　真　　　　　　陽
   　　☷　　　　　　土　　　　　　☰
   　　　　　　液　生　挨　土
   　　牝　　　大　真　排　無　　　玄
   血　戶　氣　還　土　四　正　神　門　精
   　　　　　　丹　金　象　形
   （白虎圖）　　　　　　　　　（青龍圖）
   　☵　　　　　　　狀　　　　　　　☲
   　　　　白兌　　若若若　　曾震
   曲月裏剛錫虎　　玄黍明　　青龍崑日表柔
   江魄　一　　　　珠米窗　　　　崙魂　二
   　　戊北成金　　　　塵　　成木　　己南
   成兔土黑數風　　　　　　　數雨成烏土赤
   數髓　月九白　　　　　　　八青數肝　日
   六　玄水　西　　　　　　　　東七　朱火
   　黑武子山庚　　　　　　　雷三　朱雀午
   　錫　　澤　　　　　　　　電　　砂
   　　玉　　　　　　　　　　　　　　金
   　恍兔　　　　　　　　　　　　　窈烏
   　惚　　　　　　　　　　　　　　冥
   　　金　　　　　　　　　　　　　　火
   　　虎　　　　　　　　　　　　　　龍

汞：參　妻　臣　水銀　流珠　玉液　神水　姹女　玄女　木液　白雪　碧眼胡兒　青衣女子　東海青龍　交梨　浮　陰火白　賓客　民子　天魂　丹基　黑龜精　陽中真陰　下弦銀半斤　已上汞之異名

金丹：大丹　内丹　還丹　神丹　真鉛　大藥　嬰兒　谷神　聖胎　刀圭　七返　玉壺丹　紫金丹　絳雪丹　赤赫金丹　龍虎大藥　金液還丹　玉液還丹　九轉丹　紫金精　真黃芽　真陰陽　真玄牝　真父母　真龍湖　真種子　真主人　真鉛汞　真一宇宙之主　秋石　河車　金公　金妃　陽丹　金鼎君　黄男　三五一　美金花　摩尼珠　白馬牙　水中金　玉蕊金砂　神符白雪　龜精鳳髓　兔髓烏肝　日魂月魄　壺中日月　先天地精　太一含真氣

鉛：商　夫　君　金液　金華　玉池　華池　嬰兒　黄男　金精　黃芽　白頭老子　素練郎君　西山白虎　火棗　沉　黃芽鉛　主人　父母　地魄　丹母　赤鳳髓　陰中真陽　上弦金八兩　已上鉛之異名

懸胎鼎：（圖片）鼎周圍一尺五寸，中虛五寸，長一尺二寸。狀似蓬壺，亦如人之身形。分三層應三才。鼎身腹通直，令上中下等均匀，入鑪八寸，懸於𥩋中不著地。懸胎是也。又謂之朱砂鼎,張隨注云：又名太一神爐。

鐵牛：（圖片）

滿庭芳

真鐵牛兒，形容醜惡，性剛偏好爭馳。人人皆有，那箇解牽騎。種就黃芽滿院，更須用、神水澆之。中宮里，若無此獸，安得似嬰兒。

乾坤，真動靜，生成家活，總賴於伊，飢飡虎髓，渴飲水銀池。夜半牽車進火，霞光道，海底騰輝。牧童笑，華池宴罷，乘箇月明歸。

偃月鑪：（圖片）鑪面周圍約一尺二寸，明心，橫有一尺，立唇，環匝二寸，唇厚二寸，鑪口偃開鍋釜，又如仰月狀，故名偃月鑪也。張隨注云：又名威光鼎也。
挨排四象生真土詩
東方青龍西白虎，南面朱雀北玄武。

四獸猙獰不可當，定計將軍能作主。

兩手擒來合戰時，正見中秋月當午。

殺氣驚天動鬼神，用盡周星震區宇。

須臾戰罷兵器收，產顆明珠號真土。
鍊鉛火候
三十文爻七十武，二百六十分明數。

首尾須教用武烹，中間文火溫溫煮。

爐中鍊出五彩光，赫赫一粒大如黍。

將來掌上和殼吞，逍遙永作真仙侶。
火記六百篇
火記六百篇，十月如轉轂。

朝昏各一卦，屯蒙相趁逐。

子時發陽火，二百一十六。

午時起陰爻，十八八箇足。

鉛消汞自乾，熏蒸丹已熟。

陰盡變純陽，體貌如瓊玉。
沐浴
刑德同生殺，加臨二八門。

丹砂宜沐浴，神水灌靈根。

閉兌留金汞，禁關養魄魂。

不須行火候，鑪裏自溫溫。
抱一
國富民安後，修成體屬乾。

凝神歸妙道，抱一守丹田。

去住渾無礙，昇騰任自然。

九年功滿日，獨步大羅仙。
七言四韻
凡一十六首
一
不求大道出迷塗，縱負賢才豈丈夫。

百歲光陰石火爍，一生身世水泡浮。

只貪利祿求榮顯，不顧形容暗悴枯。

試問堆金等山嶽，無常買得不來無。
二
人生雖有百年期，壽夭窮通莫預知。

昨日街頭猶走馬，今朝棺內已眠屍。

妻財遺下非君有，罪業將行難自欺。

大藥不求爭得遇，遇之不鍊是愚癡。
三
學仙須是學天仙，惟有金丹最的端。

二物會時情性合，五行全處虎龍蟠。

本因戊己為媒娉，遂使夫妻鎮合歡。

只候功成朝北闕，九霞光裏駕祥鸞。
四
此法真中妙更真，都緣我獨異於人。

自知顛倒由離坎，誰識浮沉定主賓。

金鼎欲留朱裹汞，玉池先下水中銀。

神功運火非終夕，現出深潭日一輪。
五
虎躍龍騰風浪麤，中央正位產玄珠。

果生枝上終期熟，子在胞中豈有殊。

南北宗源翻卦象，晨昏火候合天樞。

須知大隱居鄽市，何必深山守靜孤。
六
人人盡有長生藥，自是愚迷枉擺拋。

甘露降時天地合，黃芽生處坎離交。

井蛙應謂無龍窟，籬鶠爭知有鳳巢。

丹熟自然金滿屋，何須尋草學燒茅。
七
要知產藥川源處，只在西南是本鄉。

鉛過癸生須急採，金逢望遠不堪嘗。

送歸土釜牢封閉，次入流珠廝配當。

藥重一斤須二八，調停火候托陰陽。
八
休鍊三黃及四神，若尋衆藥便非真。

陰陽得類歸交感，二八相當自合親。

潭底日紅陰怪滅，山頭月白藥苗新。

時人要識真鉛汞，不是凡砂及水銀。
九
莫把孤陰為有陽，獨修一物轉羸尪。

勞形按引皆非道，鍊氣飡霞總是狂。

畢世謾求鉛汞伏，何時得見虎龍降。

勸君窮取生身處，返本還元是藥王。
十
好把真鉛著意尋，莫教容易度光陰。

但將地魄擒朱汞，自有天魂制水金。

可謂道高龍虎伏，堪言德重鬼神欽。

已知永壽齊天地，煩惱無由更上心。
十一
黃芽白雪不難尋，達者須憑德行深。

四象五行全藉土，三元八卦豈離壬。

鍊成靈質人難識，消盡陰魔鬼莫侵。

欲向人間留祕訣，未聞一箇是知音。
十二
草木隂陽亦兩齊，若還缺一不芳菲。

初開緑葉陽先倡，次發紅花隂後隨。

常道即斯為日用，真源返此有誰知。

報言學道諸君子，不識隂陽莫亂為。
十三
不識玄中顛倒顛，爭知火裏好栽蓮。

牽將白虎歸家養，産個明珠似月圓。

漫守藥爐㸔火候，但安神息任天然。

羣隂剝盡丹成熟，跳出樊籠夀萬年。
十四
三五一都三箇字，古今明者實然稀。

東三南二同成五，北一西方四共之。

戊己自歸生數五，三家相見結嬰兒。

是知太一含真炁，十月胎圓入聖基。
十五
不識真鉛正祖宗，萬般作用枉施功。

休妻漫遣隂陽隔，絶粒徒教腸胃空。

草木金銀皆滓質，雲霞日月屬朦朧。

更饒吐納並存想，總與金丹事不同。
十六
萬巻仙經語總同，金丹只此是根宗。

依他坤位生成體，種在乾家交感宮。

莫怪天機都泄漏，只縁學者自愚䝉。

若人了得詩中意，立見三清太上翁。
七言絶句六十四首
以象八八六十四卦之數
一
先把乾坤為鼎器，次將烏兔藥來烹。

既驅二物歸黃道，爭得金丹不解生。
二
安爐立鼎法乾坤，煅煉精華制魄魂。

聚散絪緼成變化，敢將玄妙等閒論。
三
休泥丹竈費工夫，煉藥須尋偃月爐。

自有天然真火育，何須柴炭及吹噓。
四
偃月爐中玉蘂生，硃砂鼎中水銀平。

只因火力調和後，種得黃芽漸長成。
五
嚥津納氣是人行，有藥方能造化生。

鼎內若無真種子，猶將水火煮空鐺。
六
調和鉛汞要成丹，大小無傷兩國全。

若問真鉛何物是，蟾光終日照西川。
七
未煉還丹莫隱山，山中內外盡非鉛。

此般至寳家家有，自是時人不識全。
八
竹破須將竹補冝，抱鷄當用卵為之。

萬般非類徒勞力，爭似真鉛合聖機。
九
用鉛不得用凡鉛，用了真鉛也棄捐。

此是用鉛真妙訣，用鉛不用是誠言。
十
虛心實腹義俱深，只為虛心要識心。

不若煉鉛先實腹，且教守取滿堂金。
十一
夢謁西華到九天，真人授我指玄篇。

其間簡易無多語，只説教人煉汞鉛。
十二
道自虛無生一氣，便從一氣産隂陽。

隂陽再合成三體，三體重生萬物昌。
十三
坎電烹轟金水方，火發崑崙隂與陽。

二物若還和合了，自然丹熟遍身香。
十四
離坎若還無戊己，雖含四象不成丹。

只縁彼此懐真土，遂使金丹有返還。
十五
日居離位反為女，坎配蟾宮卻是男。

不㑹箇中顛倒意，休將管見事高談。
十六
取將坎位中心實，點化離宮腹内隂。

從此變成乾健體，潛藏飛躍總由心。
十七
震龍汞自出離郷，兌虎金生在坎方。

二物總因兒産母，五行全要入中央。
十八
月纔天際半輪明，早有龍吟虎嘯聲。

便好用工修二八，一時辰內管丹成。
十九
華嶽山頭雄虎嘯，扶桑海底牝龍吟。

黃婆日解相媒合，遣作夫妻共一心。
二十
西山白虎正猖狂，東海青龍不可當。

兩手捉來令死鬭，化成一片紫金霜。
二十一
赤龍黒虎各西東，四象交加戊己中。

復姤自茲能運用，金丹難道不成功。
二十二
先且觀天明五賊，次須察地以安民。

民安國富方求戰，戰罷方能見聖人。
二十三
用將須分左右軍，饒他為主我為賓。

勸君臨陣休輕敵，恐喪吾家無價珍。
二十四
火生於木本藏鋒，不㑹鑚研莫強攻。

禍發必因斯害己，要須制伏覔金公。
二十五
金公本是東家子，送在西隣寄體生。

認得喚來歸舍養，配將奼女結親情。
二十六
奼女遊從各有方，前行須短後須長。

歸來卻入黃婆舍，嫁箇金翁作老郎。
二十七
縱識硃砂及黒鉛，不知火候也如閒。

大都全藉修持力，毫髪差殊不作丹。
二十八
契論經歌講至真，不將火候著於文。

要知口訣通𤣥䖏，須共神明仔細論。
二十九
八月十五翫蟾輝，正是金精壯盛時。

若到一陽來起復，便堪進火莫延遲。
三十
一陽纔動作丹時，鉛鼎溫溫照幌帷。

受氣之初容易得，抽添運火卻防危。
三十一
𤣥珠有象逐陽生，陽極隂消漸剝形。

十月霜飛丹始熟，恁時神鬼亦須驚。
三十二
前弦之後後弦前，藥味平平氣象全。

採得歸來爐內煅，煉成溫養自烹煎。
三十三
長男乍飲西方酒，少女初開北苑花。

若使青娥相見後，一時闗鎖在黃家。
三十四
兔雞之月及其時，刑徳臨門藥象之。

到此金丹宜沐浴，若還加火必傾危。
三十五
日月三旬一遇逢，以時易日法神功。

守城野戰知凶吉，増得靈砂滿鼎紅。
三十六
否泰纔交萬物盈，屯䝉受卦稟生成。

此中得意休求象，若究羣爻漫役情。
三十七
卦中設法本儀形，得象忘言意自明。

舉世迷人惟泥象，卻行卦氣望飛昇。
三十八
天地盈虛自有時，審能消息始知機。

由來庚甲申明令，殺盡三屍道可期。
三十九
要得穀神長不死，須憑𤣥牝立根基。

真精既返黃金屋，一顆明珠永不離。
四十
𤣥牝之門世罕知，休將口鼻妄施為。

饒君吐納經千載，爭得金烏搦兔兒。
四十一
異名同出少人知，兩者𤣥𤣥是要機。

保命全形明損益，紫金丹藥最靈竒。
四十二
始於有作人爭覺，及至無為衆始知。

但見無為為道妙，不知有作是根基。
四十三
黒中有白為丹母，雄裏藏雌是聖胎。

太一在爐冝慎守，三田寳聚應三台。
四十四
恍惚之中尋有象，杳㝠之內覔真精。

有無由此自相入，未見如何想得成。
四十五
四象㑹時𤣥體就，五行全䖏紫光明。

脫胎入口通神聖，無限龍神盡失驚。
四十六
華池飲罷月澄輝，跨箇金龍訪紫微。

從此衆仙相識後，海田陵谷任遷移。
四十七
要知煉養還丹法，自向家園下種栽。

不假吹噓並着力，自然果熟脫靈胎。
四十八
休施巧偽為功力，認取他家不死方。

壺內旋添延命酒，鼎中収取返魂漿。
四十九
雪山一味好醍醐，傾入東陽造化爐。

若過崑崙西北去，張騫始得見麻姑。
五十
不識隂陽及主賓，知他那箇是疎親。

房中空閉尾閭穴，誤殺閻浮多少人。
五十一
萬物芸芸各返根，返根復命即長存。

知常返本人難㑹，妄作招凶衆所聞。
五十二
歐冶親傳鑄劍方，鏌鎁金水配柔剛。

煉成便㑹知人意，萬里誅妖一電光。
五十三
敲竹喚龜吞玉芝，鼔琴招鳯飲刀圭。

近來透體金光現，不與凢人話此規。
五十四
藥逢氣类方成象，道在虛無合自然。

一粒金丹吞入腹，始知我命不由天。
五十五
赫赫金丹一日成，古仙垂語實堪聴。

若言九載三年者，總是推延款日程。
五十六
大道修之有易難，也知由我也由天。

若非積行施隂徳，動有羣魔作障縁。
五十七
三才相盜食其時，此是神仙道徳機。

萬化既安諸慮息，百骸俱理證無為。
五十八
隂符寳字逾三百，道徳靈文止五千。

今古上仙無限數，盡從此䖏達真詮。
五十九
饒君聰慧過顔閔，不遇師傳莫強猜。

只為丹經無口訣，教君何䖏結靈胎。
六十
了了心猿方寸機，三千功行與天齊。

自然着鼎烹龍虎，爭奈擔家戀子妻。
六十一
未煉還丹須急煉，煉了還須知止足。

若也持盈未巳心，不免一朝遭禍辱。
六十二
但將死戶為生戶，莫執生門號死門。

若㑹投機明反覆，始知害裏卻生恩。
六十三
禍福由來互倚伏，還如影響相隨逐。

㑹能轉此生殺機，反掌之間災變福。
六十四
修行混俗且和光，圓即圓兮方即方。

顯晦送從人莫測，教人爭得見行藏。
西江月一十二首
以周嵗律
一
內藥還同外藥，內通外亦須通。丹頭和合𩔖相同，溫養兩般作用。

內有天然真火，爐中赫赫長紅。外爐増減要勤功，妙絶無過真種。
二
此藥至神至聖，憂君分薄難消。調和鉛汞不終朝，早覩𤣥珠形兆。

志士若能修煉，何妨在市居朝。工夫容易藥非遙，説破人須失笑。
三
白虎首經至寳，華池神水真金。故知上善利源深，不比尋常藥品。

若要修成九轉，先須煉己持心。依時採取定浮沉，進火須防危甚。
四
若要真鉛留汞，親中不離家臣。木金間隔會無因，須用媒人勾引。

木性愛金順義，金情愛木慈仁。相吞相啗卻相親，始覺男兒有孕。
五
二八誰家詫女，九三何䖏郎君。自稱木液與金精，遇七方能三性。

便假丁公煅煉，夫妻始結歡情。河車不敢暫留停，運入崑崙峰頂。
六
七返硃砂返本，九還金液還真。休將寅子數坤申，但看五行成凖。

本是水銀一味，周流歴遍諸辰。隂陽數足自通神，出入不離𤣥牝。
七
雄裏內含雌質，真隂卻抱陽精。兩般和合藥方成，㸃化魂靈魄聖。

信道金丹一粒，蛇吞立化龍形。雞飱亦乃化鸞鵬，飛入真陽聖境。
八
天地纔經否泰，朝昏好識屯䝉。輻來湊轂水朝宗，妙在抽添運用。

得一萬般事畢，休分南北西東。損之又損慎前功，命寳不冝輕弄。
九
冬至一陽來復，三旬増一陽爻。月中復卦朔晨超，望罷乾終姤兆。

日又別為寒暑，陽生復起中宵。午時姤象一隂朝，煉藥須知昏曉。
十
不辨五行四象，那分朱汞鉛銀。修丹火候未曽聞，早使稱呼大𨼆。

靡肯自思已錯，更將錯路教人。誤他永劫在迷津，似恁欺心安忍。
十一
徳行修逾八百，隂功積滿三千。均齊物我與親寃，始合神仙本願。

虎兕刀兵不害，無常火宅難牽。寳符降後去朝天，穩駕瓊輿鳯輦。
十二
牛女情縁道本，龜蛇𩔖稟天然。蟾烏遇朔合嬋娟，二氣相資運轉。

總是乾坤妙用，誰人達此真詮。隂陽否隔即成愆，怎得天長地逺。
又一首
以象閏月

丹是色身至寳，煉成變化無窮。更於性上究真宗，決了死生妙用。

不待他身後世，現前獲佛神通。自從龍女著斯功，爾後誰能繼踵。
絶句五首
以象鉛汞砂銀土之五行
一
饒君了悟真如性，未免拋身卻入身。

若解更能修大藥，頓超無漏作真人。
二
投胎奪舍及移居，舊住名為四果徒。

若㑹降龍並伏虎，真金起屋幾時枯。
三
鑑形閉息思神法，初學艱難後坦途。

倐忽雖能游萬里，奈何屋破卻移居。
四
釋氏教人修極樂，只縁極樂是金方。

大都色相惟茲實，餘二非真漫度量。
五
俗語常言合至道，冝向其中細尋討。

能於日用顛倒求，大地塵沙盡成寳。
讀周易參同契
大丹妙用法乾坤，乾坤運兮五行分。五行順兮常道有生有死，五行逆兮丹體常靈常存。一自虛無兆質兩儀,固一開根四象不離。二體八卦，互為祖孫。萬象生乎變動，吉凶悔吝兹分。百姓日用不知，聖人能究本源。顧易道妙，盡乾坤之理，遂托象於斯文。否泰交則陰陽或升或降，屯蒙作則動靜在朝在昏。坎離為男女水火，震兌乃龍虎魄魂。守中則黃裳元吉，過亢則無位而尊。既未慎萬物之終始，復姤昭二炁之歸奔。月虧盈，應精神之衰旺，日出沒令榮衛之寒溫。本立言以明象，既得象以忘言。猶設象以指意，悟其意則象捐。達者惟簡惟易,迷者愈惑愈繁。故知修真上士，讀《參同契》不在乎泥象執文。

vernacular:
序文開頭先說人生難得、光陰易逝，壽命長短不可預測，業報也難逃；若不早省悟，到臨終一念有差，墮入三途惡趣，便要經歷漫長劫數，後悔不及。因此老、釋都以性命之學開方便門，教人修種以逃生死。佛教以空寂為宗，頓悟圓通便直超彼岸；若習漏未盡，仍徇於有生。道教以鍊養為真，得要樞便立登聖位；若不明本性，又會滯於幻形。張伯端由此提出三教歸一：儒家《周易》窮理盡性至命，孔子微言中也有性命之奧，只是為了正人倫而不顯說無為之道。

序文接著批評後世三教門戶相爭。黃冠道士和緇衣僧人各守專門、互相非議，使三家宗要迷失歧路，不能同歸。張伯端又分辨修命方法有兩類：一類易遇難成，如鍊五芽、服日月星光、按摩吐納、念經持咒、符水叱咒、叩齒集神、休妻絕粒、存神閉息、房中術、服金石草木等，費力雖多，多只能辟病免橫，一旦停止，前功漸廢，難望返老飛昇。閉息若能忘機絕慮，近於禪定出神，但精神屬陰，宅舍難固，沒有金汞還返之道，仍不能回陽換骨。

真正的金液還丹在序文中被稱為「難遇而易成」。修者要洞曉陰陽、深達造化，超二氣於黃道，會三性於元宮，攢簇五行、合和四象，使龍吟虎嘯、夫倡婦隨、玉鼎湯煎、金爐火熾，玄珠有象，太一歸真。這些都是內丹象徵語：龍虎、夫妻、鼎爐、玄珠，用來說陰陽二氣和性命工夫的交會，不可粗讀為外在礦物配方。修法上還要防危慮險、慎運抽添、守雌抱一；節候周足，陰形剝盡，陽氣復生，才說得上脫胎神化、名列仙籍。

張伯端明確反對錯認鉛汞。有人把鉛汞當二氣、臟腑當五行、心腎當坎離、肝肺當龍虎、神氣當子母、津液當鉛汞，卻不知浮沉主客，等於把別人財物認作己物、把別姓人叫作親兒。真鉛真汞、火候法度、溫養指歸若無師訣，很難從經文表面得知。張伯端說自己遍讀三教、醫卜、天文地理、諸家丹經歌訣，仍不知真宗，直到熙寧己酉隨陸公入成都，因志誠感真人授以藥物火候之訣，才霧開日明，與仙經符合。

因此他作《悟真篇》：七言律詩十六首象二八之數，絕句六十四首按《周易》六十四卦，五言一首象太一，又加《西江月》十二首合一年律度。鼎器尊卑、藥物斤兩、火候進退、主客先後、存亡有無、吉凶悔吝，都隱寓其中。序文還說，對本源真覺之性未盡之處，又作歌頌、樂府、雜言附於卷末，希望同志讀者能見末悟本、捨妄從真。這說明全書的詩歌不是純文學詠物，而是用詩體包裹內丹口訣與性命宗旨。

「丹房寶鑑之圖」和異名表，把丹法象徵先鋪成圖譜。圖中以乾坤、陰陽、真土、玄牝、青龍白虎、坎離、水火、東西南北、兔髓烏肝、日魂月魄等互相配屬。汞的異名有妻、臣、水銀、流珠、玉液、神水、姹女、東海青龍、天魂等；鉛的異名有夫、君、金液、黃芽、白頭老子、西山白虎、地魄等；金丹又稱大丹、還丹、神丹、真鉛、大藥、嬰兒、谷神、聖胎、刀圭、七返、金液還丹、真龍虎、真父母、太一含真氣等。這些名目互相換稱，目的在提醒讀者：丹經語言是象徵系統，不是單一字面物。

懸胎鼎、鐵牛、偃月爐等圖說，則把人體、鼎爐和陰陽運化合在一起。懸胎鼎分三層應三才，腹中虛直，上中下均勻，懸於爐中不著地，也稱朱砂鼎、太一神爐。鐵牛詞說人人都有真鐵牛，但很少有人會牽騎；黃芽要靠神水澆灌，中宮若無此獸，就不能生成嬰兒。偃月爐如仰月之形，又名威光鼎。這些都是借器物形象說內煉之所：鼎爐不只是外在器皿，更象徵身中虛中、火候、陰陽交會的位置。

「挨排四象生真土詩」說東青龍、西白虎、南朱雀、北玄武四象難制，需由中央真土作主，把四獸擒來交戰，最後產出明珠真土。〈鍊鉛火候〉以三十文爻、七十武火、二百六十分等說文火武火的節度：首尾用武火，中間用文火溫養，煉出五彩光，一粒如黍。〈火記六百篇〉以十月火候、朝昏卦象、子時陽火、午時陰爻說丹熟。〈沐浴〉說刑德同生殺，丹砂宜沐浴，不須再行火候，爐中自然溫溫。〈抱一〉則說國富民安後，凝神歸妙道、抱一守丹田，功滿則任自然升騰。

十六首七言律詩先立修行大綱。前兩首勸人不要負才迷失大道，人生如石火水泡，堆金如山也買不回無常；妻財不是自己所有，罪業卻難自欺，遇大藥而不煉才是愚癡。第三至第五首說學仙須學天仙，金丹最為的確，二物會合則情性合，五行全處龍虎蟠；顛倒坎離、分清浮沉主賓，中央正位產玄珠。這裡的「夫妻」「龍虎」「玄珠」，都是陰陽真氣會合成丹的象徵。

第六至第十首說長生藥人人具足，只是愚迷拋棄；甘露降、黃芽生，坎離交，丹熟自然金滿屋。產藥之源在西南本鄉，鉛過癸生須急採，藥重一斤須二八，火候須調陰陽。不要煉三黃四神、草木金石，不要把凡砂水銀當真鉛汞；孤陰獨修、按引吐納、餐霞服氣都不是正道，應窮取生身處，返本還元才是藥王。這些詩不斷反對旁門，強調身中真鉛、真汞與火候。

第十一至第十六首把丹法推向五行三元。黃芽白雪並不難尋，但須德行深；四象五行都依真土，三元八卦不離壬。草木生長也要陰陽兩全，先葉後花，常道日用如此，返本真源卻少人知道。玄中顛倒，是火裡栽蓮、白虎歸家、生明珠如月圓；三五一三字雖簡，明者少，東三南二成五、北一西四共五、戊己歸中，三家相見結嬰兒。末首說萬卷仙經同歸金丹根宗，坤位生成體、乾家交感宮，若了得詩中意，立見三清太上。

六十四首絕句前段多談鼎爐、鉛汞與真種子。乾坤作鼎器，烏兔作藥，二物歸黃道則金丹可生。偃月爐、朱砂鼎、天然真火，都是說身中有自然火候，不必柴炭吹噓。若鼎中無真種子，只是水火煮空鍋。真鉛不可作凡鉛看，用了真鉛還要棄捐，這就是「用鉛不用」的妙訣。虛心實腹不只是口頭義理，先要實腹守滿堂金。夢中真人授玄篇，簡易無多語，只教煉汞鉛。

絕句中段用卦象和五行說顛倒。道從虛無生一氣，一氣生陰陽，陰陽再合成三體，三體生萬物。坎離若無戊己真土，即使含四象也不成丹；日居離位反為女，坎配蟾宮卻是男，不懂顛倒就不可高談。取坎中實點化離中陰，便可變成乾健之體。震龍汞出離鄉，兌虎金生坎方，五行都要歸中央。龍虎、白虎青龍、赤龍黑虎、戊己中宮、復姤運用，都是說陰陽相交、主賓得位、火候按時。

絕句後段反覆提醒火候不能錯。即使認得朱砂黑鉛，不知火候仍是空閒；丹經多不明寫火候，口訣須細論。八月十五是金精壯盛，一陽來復便可進火；受氣之初容易得，抽添運火最防危。玄珠逐陽而生，陽極陰消，十月霜飛丹熟。前弦後弦之間藥味平平，採得入爐，自有溫養。兔雞之月到時，丹砂宜沐浴，若再加火會傾危。卦象只是設法取意，得意要忘象，若泥卦氣求飛昇，反成迷執。

絕句最後幾組說玄牝、德行和混俗。穀神長生要憑玄牝立基，玄牝之門不能誤作口鼻吐納；有作是根基，無為是道妙，只見無為而不知有作，也不完整。黑中有白為丹母，雄裡藏雌是聖胎，有無相入，恍惚杳冥中尋真精。四象會合、五行全處，紫光明，脫胎入口通神聖。修行要在家園下種，不假外力，自然果熟。房中術若不辨陰陽主賓，只閉尾閭，誤殺多人。末尾說返根復命為長存，禍福相倚，能轉生殺機，災可變福；修行應混俗和光，圓方顯晦隨人莫測。

十二首《西江月》按歲律總結丹法。第一至第三首說內藥外藥相通，真火在內爐長紅，外爐增減也要勤功；此藥至神至聖，調和鉛汞不終朝，早見玄珠形兆，修者不妨居市朝；白虎首經、華池神水是真金，上善利源深，九轉前先煉己持心，依時採取，定浮沉，進火須防危。

第四至第八首說媒合與運轉。真鉛留汞，需要媒人勾引，木金相隔不能自會；木愛金、金愛木，彼此相吞相啗卻相親，形成男兒有孕的反常象徵。二八姹女、九三郎君、木液金精、丁公煅煉、河車運入崑崙，都在說陰陽數位和火候搬運。七返朱砂、九還金液、本是水銀一味而周流諸辰。雄中含雌、真陰抱陽，兩般和合，點化魂魄。否泰屯蒙、抽添運用、得一萬事畢，之後還要損之又損，慎守命寶。

第九至第十二首把月令、批評和德行合起來。冬至一陽來復，月中復卦、望後乾終姤兆，日中又有寒暑，午時一陰來朝，煉藥須知昏曉。若不辨五行四象，不知朱汞鉛銀，又未聞火候，卻自稱大隱，還把錯路教人，就是欺心害人。神仙本願要德行八百、陰功三千，均齊物我親冤，虎兕刀兵不害，火宅無常難牽。牛女、龜蛇、蟾烏、朔望合會，都是乾坤妙用；若陰陽隔絕，便成過失，不能長久。

閏月一首和五首絕句補明性命雙修。閏月詞說金丹是色身至寶，煉成變化無窮；但還要在性上究真宗，決了死生妙用，現前得佛神通。五首絕句說，即使了悟真如性，若不修大藥，仍可能拋身再入身；投胎奪舍、移居出神，只是舊住四果之徒，屋破還要搬家。閉息思神初學雖有效，終究不如降龍伏虎、真金起屋。釋氏教人修極樂，因極樂在金方；俗語中也有至道，要在日用顛倒處細尋。

〈讀周易參同契〉是全篇的理論收束。大丹妙用法乾坤，乾坤運行而五行分；五行順行是常道，有生有死，五行逆用則丹體常靈常存。虛無兆質成兩儀，一開根而四象不離，八卦互為祖孫，萬象由變動而生，吉凶悔吝也在其中。否泰交則陰陽升降，屯蒙作則動靜分朝昏；坎離為男女水火，震兌為龍虎魄魂；守中則黃裳元吉，過亢則無位而尊。作者最後說，《易》設象為了指意，悟意則象可捐；讀《參同契》不應泥象執文。這也是讀《悟真篇》的方法：循象入意，得意忘象。

note: 《悟真篇》由北宋張伯端撰成，是內丹南宗和宋元以後內丹詩訣傳統的核心文本之一。魏伯陽《周易參同契》是其卦象、鉛汞、火候語言的重要前提；翁葆光、朱元育、劉一明等歷代注家代表不同詮釋系統，尤其常把鉛汞龍虎、坎離戊己解為身心性命中的象徵關係，而非單純外丹物質。陳攖寧、胡孚琛、卿希泰可作近現代道教與內丹研究參照；Robinet、Pregadio、Kohn、Needham 分別對內丹象徵、道教修煉文獻和中國煉丹科技史有重要研究。此章翻譯要保留術語，但不能只堆術語；重點是說明序文如何區分旁門與金丹、圖訣如何建立象徵詞彙、詩詞如何以卦象節候談火候，並提醒讀者依張伯端自己的說法「得象忘言」，不可把每句硬落為外在配方。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


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scripture_title: 悟真直指

chapter_title: 悟真直指

original:
敘
修真之道，窮理盡性至命之學也。故欲盡其性，必先窮其性之理；欲至其命，必先窮其命之理。能明其理，則真知確見，而不為假者所惑，可以盡性，可以至命。否則，不窮其理，是非罔辨，邪正不分，入於旁門曲徑，著空執相，非是修真，乃是務假。務假之學，與道日遠，適以自誤其性命，烏能修持其性命？此紫陽仙翁悟真篇之所由作也。其篇探幽索隱，鉤深致遠，遠取物，近取身，比象多端。原欲人人悟真，個個修真耳，無如後世愚迷之徒，不得真傳，執象泥文，妄猜私議，或目為閨丹，或認為燒煉，或疑為空寂，或涉於執相，大失仙翁度世之婆心。以往先覺注疏者，不無佳解，但佳則佳矣，仍是以象說象，以喻比喻，藏頭露尾，秘母言子，不宜分明道破，使學者茫然無知，究不得而悟之。非解悟真，乃述悟真也。噫！注愈多，理愈昧；書益廣，人益惑；正道日衰，邪道日盛；真學日埋，偽學日興，奇奇怪怪，無怪乎儒者目道教為異端也。余自聞龕穀香風，知此書為修道之理窟，成真之天梯，其性命根源火候次序，無一備。但為邪說掩蔽已久，如烏雲遮日，光輝不彰。餘小子幸近門牆，不忍拈出真寶，共諸同志，名曰悟真直指。非敢自謂得真，聊以救真雲爾。

時，大清嘉慶四年歲次己未中秋月望日，棲雲山素樸散人悟元子劉一明自序于自在窩中。
悟真篇原序
嗟夫！人身難得，光景易遷，罔測修短，安逃業報？不自及早省悟，惟只甘分待終，若臨歧一念有差，立墮三塗惡趣，則動經塵劫，無有出期。當此之時，雖悔何及？故老釋以性命學開方便之門，教人修煉，以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸；如有習漏未盡，則尚徇於有生。老氏以煉養為真，若得其樞要，則立躋聖位；如其未明本性，則猶滯於幻形。

其次，《周易》有窮理盡性至命之辭，魯語有毋意必固我之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。然其言之常略，而不至於詳者，何也？蓋欲序正人倫，施仁義禮樂有為之教。故于無為之道，未嘗顯言。但以命術寓諸《易》象，以性法混諸微言耳。至於《莊子》推窮物累逍遙之性，《孟子》善養浩然之氣，皆切幾之矣。

迨夫漢魏伯陽引《易》道陰陽交姤之體，作《參同契》以明大丹之作用，唐忠國師於語錄首敘老莊言，以顯至道之本末，如此豈非教雖分三，道乃歸一。奈何後世黄緇之流，各自專門，互相非是，致使三家旨要迷沒邪歧，不能混而同歸矣！且今人以道門尚于修命，而不知修命之法，理出兩端，有易遇而難成者，有難遇而易成者。如煉五芽之氣，服七耀之光，注想按摩，納清吐濁，念經持咒，噀水叱符，叩齒集神，休妻絕粒，存神閉息，運眉間之思，補腦還精，習房中之術，以致服煉金石草木之類，皆易遇難成者。已上諸法，于修身之道，率皆滅裂，故施功雖多，而求效莫驗。若勤心苦志，日夕修持，止可避病，免其非橫。一旦不行，則前功漸棄。此乃遷延歲月，必難成功。欲望一得永得，還嬰返老，變化飛升，不亦難乎？深可痛傷！蓋近世修行之徒，妄有執著，不悟妙法之真，卻怨神仙謾語。殊不知成道者，皆因煉金丹而得。恐泄天機，遂託名數事而名。其中惟閉息一法，如能忘機息慮，即與二乘坐禪相同。若勤而行之，可以入定出神。奈何精神屬陰，宅舍難固，不免常用遷徒之法。既未得金汞返還之道，又豈能回骨換陽，白日而升天哉？

夫煉金液還丹者，則難遇易成，須要洞曉陰陽，深達造化，方能追二氣于黄道，會三性于元宮，攢簇五行，和合四象，龍吟虎嘯，夫唱婦隨，玉鼎湯煎，金爐火熾，始得玄珠成象，太乙歸真。都來片餉工夫，永保無窮逸樂。至若防危慮險，慎於運用抽添，養正持盈，要在守雌抱一。自然返陽生之氣，剝陰殺之形。節氣既周，脫胎神化，名題仙籍，位號真人，此乃大丈夫功成名遂之時也。今之學者，有取鉛汞為二氣，指臟腑為五行，分心腎為坎離，以肝肺為龍虎，用神氣為子母，執津液為鉛汞，不識沉浮，寧分主客，何異認他財為己物，呼別姓為親兒，又豈知金木相克之幽微，陰陽互用之奧妙？是皆日月失道，鉛汞異爐，欲結還丹，不亦難乎？僕幼親善道，涉躐三教經書，以至刑法書算、醫卜戰陣、天文地理、吉凶死生之術，靡不留心詳究。惟金丹一法，閱盡群經及諸家歌詩論契，皆雲日魂月魄，庚虎甲龍，水銀丹砂，白金黑錫，離坎男女，能成金液還丹。終不言真鉛、真汞是何物也。又不說火候法度，溫養指歸。加以後世迷徒恣其臆說，將先聖典教妄行箋注，乖訛萬狀。不惟紊亂仙經，抑亦惑誤後學。

僕以至人未遇，口訣難逢，遂至寢食不安，精神憔悴。雖詢求遍于海岳，諸益盡於賢愚，皆莫能通曉真宗，開照心腑。後至熙寧己酉歲，因隨龍圖陸公入成都，以夙志不回，初誠愈恪，遂感真人，授金丹藥物火候之訣。其言甚簡，其要不繁，可謂指流知源，語一悟百，霧開日瑩，塵盡鑒明，校之仙經，若合符契。因謂世之學仙者，十有八九；而達其真要者，未聞一二。

僕既遇真詮，安敢隱默，罄所得，成律詩九九八十一首，號曰《悟真篇》。內七言四韻一十六首，以表二八之數；絕句六十四首，按《周易》諸卦；五言一首，以象太一之奇；續添西江月一十二首，以同歲律。其如鼎器尊卑、藥物斤兩、火候進退、主客後先、存亡有無、吉凶悔吝，悉備其中矣。及乎篇集既成之後，又覺其中惟談養命固形之術，而于本源真覺之性有所未究，遂玩佛書及《傳燈錄》，至於祖師有擊竹而悟者，乃形於歌頌、詩曲、雜言三十二首，今附之卷末，庶幾達本明性之道，盡於此矣。

所期同志覽之，則見末而悟本，舍妄以從真。

時，皇宋熙寧乙卯歲旦，天台張伯端平叔序。
悟真篇後序
竊以人之生也，皆緣妄情而有其身。有其身則有患；若無其身，患從何有！夫欲免夫患者，莫若體夫至道；欲體夫至道，莫若明夫本心。故心者道之體也，道者心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成。不假施功，頓超彼岸。此非心鏡朗然，神珠廓明，則何以使諸相頓離，纖塵不染，心源自在，決定無生者哉！然其明心體道之士，身不能累其性，境不能亂其真，則刀兵烏能傷，虎兕烏能害，巨焚大浸烏足為虞？達人心若明境，鑒而不納，隨機應物，和而不唱，故能勝物而無傷也。此所謂無上至真之妙道也。

原其道本無名，聖人強名；道本無言，聖人強言耳。然則名言若寂，則時流無以識其體而歸其真。是以聖人設教立言以顯其道，故道因言而後顯，言因道而返忘。奈何此道至妙至微，世人根性迷鈍，執其有身而惡死悅生，故卒難了悟。黄老悲其貪著，乃以修生之術，順其所欲，漸次導之。以修生之要在金丹，金丹之要在神水華池，故《道德》、《陰符》之教得以盛行於世矣，蓋人悅其生也。然其言隱而理奧，學者雖諷誦其文，皆莫曉其意，若不遇至人授之口訣，縱揣量百種，終莫能著其功而成其事，豈非學者紛如牛毛，而達者乃如麟角耶！

伯端向己酉歲于成都遇師，授以丹法，自後三傳非人，三遭禍患，皆不愈兩旬，近憶師之所戒云："異日有與汝解韁脫鎖者，當宜授之，餘皆不許。"爾後欲解名籍，而患此道人不知信，遂撰此《悟真篇》，敘丹法本末。既出，而求學者湊然而來，觀其意勤，心不忍拒，乃擇而授之。然所授者，皆非有巨勢強力能持危拯溺、慷慨特達、能仁明道之士。初再罹禍患，心猶未知，竟至於三，乃省前過。故知大丹之法至簡至易，雖愚昧小人得而行之，則立超聖地，是以天意秘惜，不許輕傳於匪人也。而伯端不遵師語，屢泄天機，以其有身，故每膺譴患，此天之深戒如此之神且速；敢不恐懼克責。自今以往，當鉗口結舌，雖鼎鑊居前，刀劍加項，亦無複敢言矣。

此《悟真篇》中所歌詠大丹、藥物、火候細微之旨，無不備悉。倘好事者夙有仙骨，觀之則智慮自明，可以尋文解義，豈須伯端區區之口授耶。如此，乃天之所賜，非伯端之輒傳也。其如篇末歌頌，談見性之事，即上之所謂無上妙覺之道也。然無為之道，濟物為先，雖顯秘要，終無過咎。奈何凡夫，緣業有厚薄，性根有利鈍，縱聞一音，紛成異見，故釋迦、文殊所演法寶，無非一乘，而聽學者隨量會解，自然成三乘之差。此後若有根性猛利之士，見聞此篇，則知伯端得聞達摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟萬法也；如其習氣尚餘，則歸中下之見，亦非伯端之咎矣。

時，元豐改元戊午歲仲夏月戊寅日，張伯端平叔再序。
（目録）
卷一
卷二
卷三
卷四

vernacular:
劉一明自序開宗明義說，修真之道就是窮理、盡性、至命之學。要盡性，必須先窮性之理；要至命，必須先窮命之理。明白理路，才有真知確見，不被假法迷惑，能盡性至命；若不窮理，是非不辨、邪正不分，就會走入旁門曲徑，著空執相。這樣不是修真，而是務假；務假離道日遠，只會誤了性命。

他解釋《悟真篇》的本意，是讓人人悟真、人人修真。張伯端原書探幽索隱、取象多端，本來是度世婆心；可惜後世愚迷不得真傳，泥著象文，或把它看作閨丹，或認作外丹燒煉，或疑為空寂，或落入執相，都失去本旨。過去注疏雖有好解，仍常以象說象、以喻比喻，藏頭露尾，只說子不說母，不肯分明道破，學者仍然茫然。劉一明因此說，那些不是「解悟真」，只是「述悟真」。

自序的批評很尖銳：注越多，理越昧；書越廣，人越惑；正道日衰，邪道日盛，真學埋沒，偽學興起，難怪儒者把道教看成異端。他自稱聞到龕谷香風後，知道《悟真篇》是修道理窟、成真天梯，性命根源、火候次序無不具備；只是長久被邪說遮蔽，如烏雲遮日。自己有幸近門牆，不忍真寶埋沒，故名為《悟真直指》。他不敢自稱得真，只說是為救真而作。

接下來保留的張伯端〈悟真篇原序〉，先說人身難得、光陰易逝、業報難逃，若不早悟，臨終一念差錯便墮三途，悔之不及。老、釋都以性命學開方便門：佛教以空寂為宗，頓悟則超彼岸，習漏未盡則仍徇有生；道教以煉養為真，得樞要則立躋聖位，未明本性則仍滯幻形。儒家《周易》窮理盡性至命、《魯論》毋意必固我，也都觸及性命奧旨，只是孔門重在人倫教化，故未顯說無為之道。

原序又說，三教雖分，道乃歸一；後世僧道各守門戶、互相非議，反使宗要迷沒。張伯端分辨修命方法有易遇難成、難遇易成兩類。吐納按摩、服氣服光、念經持咒、符水、叩齒、絕粒、閉息、房中、金石草木等，都易遇難成，最多辟病免橫，一停便廢。閉息若忘機息慮，可入定出神，但精神屬陰，形體宅舍難固，若無金汞返還之道，不能白日升天。

真正金液還丹則難遇易成，須洞曉陰陽、深達造化，追二氣於黃道，會三性於元宮，攢五行、合四象，使龍虎相應、夫婦相隨、玉鼎金爐火候成就。張伯端批評學者把鉛汞當二氣、臟腑當五行、心腎當坎離、肝肺當龍虎、津液當鉛汞，不識沉浮主客，好比把他人財物認作己物。自己遍讀群經和丹歌，仍不明真鉛真汞與火候，直到熙寧己酉在成都感真人授訣，才豁然相合。

原序說明《悟真篇》的編排：律詩八十一首，名為《悟真篇》；其中七言律十六首表二八之數，絕句六十四首按《周易》諸卦，五言一首象太一，又添《西江月》十二首合歲律。鼎器、藥物、火候、主客、存亡有無、吉凶悔吝都備在其中。後來又覺得書中偏談養命固形，對本源真覺之性未盡，便讀佛書與《傳燈錄》，作歌頌詩曲雜言附卷末，希望讀者能見末悟本、捨妄從真。

〈悟真篇後序〉轉向明心體道。張伯端說，人因妄情而有身，有身便有患；要免患，莫如體至道；要體至道，莫如明本心。心是道之體，道是心之用。能察心觀性，圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。明心體道者，身不能累其性，境不能亂其真，所以刀兵、虎兕、水火都不能傷。這裡把內丹之學放回心性根本，不使它只落在命術。

後序又說，道本無名無言，聖人強名強言，是為了讓時人識體歸真；但世人迷鈍，執身怕死貪生，難以了悟，所以黃老以修生之術順其所欲、漸次導入。金丹之要在神水華池，《道德》《陰符》因此盛行。但其言隱理奧，若不遇至人口訣，即使誦讀揣量百種，也難著功成事。張伯端還自陳曾三傳非人、三遭禍患，悟到天機不可輕泄，從此鉗口結舌，不敢再妄傳。

後序最後為《悟真篇》的公開文本作辯護。書中歌詠大丹、藥物、火候細微之旨已經具備，若好道者夙有仙骨，讀文可自行尋義，這是天賜，不是張伯端口授。篇末談見性之歌頌，則屬無上妙覺之道；無為之道以濟物為先，所以顯示秘要無過咎。只是眾生根性利鈍不同，同聞一法會成多種理解，若猛利者能從此知達摩、六祖最上一乘妙旨，因一言悟萬法；若習氣未盡而落中下見，也不能歸咎作者。末尾目錄標出卷一至卷四，說明此檔是《悟真直指》的總序與原序跋部分。

note: 《悟真直指》是清代劉一明對張伯端《悟真篇》的重要詮釋，核心姿態是「直指」：反對後人只以象說象、泥鉛汞龍虎之文，而要求從性命根源、火候次序、邪正辨別處讀懂《悟真篇》。張伯端原序與後序保留下來，使讀者可同時看到北宋內丹文本的自我定位與清代注家的再詮釋。魏伯陽《參同契》是這套卦象、陰陽、鉛汞語言的根本背景；翁葆光、朱元育、劉一明代表歷代注解脈絡；陳攖寧、胡孚琛、卿希泰可作近現代內丹與道教史參照；Robinet、Pregadio、Kohn 對內丹象徵、修煉文獻與道教傳統有系統研究。此章目前主要是序跋，不是正文逐句注，翻譯重點應放在劉一明為何要「直指」、張伯端如何說三教歸一與金丹火候，以及後序如何把命術拉回明心見性。


scripture_id: yinfujing-sanhuang-yujue

scripture_title: 陰符經三皇玉訣

chapter_title: 陰符經三皇玉訣

original:
陰符經三皇玉訣序
軒轅黃帝製

朕詔文武百官同理國事，有護國岐師出班奏，表有奇怪鳥獸，銅頭鐵額，坐高三丈，兩翅如刀，飛騰遮蔽日月皆昏，在地吞石颺沙，江河枯乾，又傷害人民性命甚多，天下無治。遂詔文武百官車駕親出，觀天下人民痛傷，視見蚩尤果有怪鳥難治。朕前去至一大山，夜見紅光紫霧，白氣青霞圍繞不散。再詔文武盡視皆見。岐師奏言：此山有名虛天壇第一洞天，上臨玉清元始之宮。朕親駕到山，有一石洞，不知深淺，差勇猛壯士名重山，身長三丈五尺，使入洞內，用燭火前去，經三日三夜方出。重山奏言：中有大石匣，金甲神人八員守定，各執斧銊，仗劍喝云：不得到此。重山奏畢，朕發心燒香，上奏三清，願臣有分開取石匣，不避凶吉，要知天地祕密天機之事。焚香告禮三清，朕遂同入洞。亦有紅光遶定，不見金甲神人，朕於石匣見一卷經，號曰《元始天尊混元三皇玉訣陰符經》即將經出洞，焚香拜禮，上謝三清。開看見字不常，盡是天文篆書，三百餘字分，為三卷，上卷天皇，中卷地皇，下卷人皇。上卷按神仙抱一之道，中卷按富國安民之法，下卷按強兵戰勝之術。與天地陰陽萬物為祖宗，治國齊家持身不死之道皆從。此經乃青陽秀炁自然結成文，每字方圓一丈。朕復回皇都，再集文武百官，議此經事之理。盡言不知此義理，不曾聞此經出處。朕遂行宣文天下，名山洞府恐有玄妙高士並世賢人，深曉經義之事，曾收此經者，便許奏呈解義，如通此《陰符》經義者，朕賞金賜命。天下盡無此經，豈通道理？朕遍訪名山洞府修道之士，盡拜為師，求長生之路，要解此經之義，絕無人知義理，盡是旁門小法。自此四十餘年，入道身衰，皓髮如銀，道也難成。朕聞崆峒山有一高聖先生廣成子，妙道深玄，朕車駕親詣，自心屈弱，膝行肘步，禮拜侍立，告求廣成子先生指教：臣自石室中得《陰符經》一卷，不曉義理，在世盡不通曉此經。今遇先生，感天不忘，要通此經之妙道。廣成子先生言：此經者，是上天所祕，在世洞天隱此經一卷，鎮天下妖魔龍神精怪，當與世上有德行之人。遇此經者，修長生之路，復升天道，永世流傳天下信道有緣之人。此經要知義理，天下莫能知。見今峨媚山有一高聖天真皇人，深曉經義理。廣成子同去侍見天真皇人，朕問此《陰符經》 天皇、地皇、人皇、陰陽造化，治國、治家、治身、長生不死，復升於天界，如何修道？朕聞高聖廣成子先生說，高聖天真皇人答。朕當時深曉陰陽造化成道之理心朕道成升天之日，恐後人信道修真者，憑何經文，朕乃留此經徧行於世，復隱此經一卷於崆峒山，又留九宮入卦，分陰陽五行，奪造化，動天機，入室登壇，九宮局式，璇璣立斗，時分候節氣，金木生殺，擇真至寶，取時造化，內煉輕清化神純陽之體，返金靈之虎變，赫火龍虛，騰炎天之上，入聖朝元之道，集成文序。又分造化陰陽，日月為象，天地為父母，八卦為子孫，太一行乾坎艮震巽離坤兌，天發殺機，移星易宿，九宮之圖。如後人獲遇此經者不得輕泄不信之人，若傳下愚之人者，墮九玄七祖入輸迴，永不得出期，後殃及子孫也。
陰符經三皇玉訣卷上
黃帝問曰：陰符者，何也？廣成子曰：此陰符二字，上可通天，下可察地，中可化生萬物，為人最尊。陰者，暗也；符者，合也。古之聖人，內動之機，可以明天地造化之根，至道推移之源、性命之本。生死之機，知者可究合天地之機，操運長生之體。故曰陰符也。

黃帝曰：上有神仙抱一之道者，何也？天真皇人曰：夫神仙抱一之道者，上天所祕，世人不可得之。神仙抱一者，乃是太一含真之炁。太一者，乃是北極太淵之源，乃虛無煉神之道，上天所祕，世人不可得知。子在人間，安曉此語？一者，天炁也。人將太一真炁與我真炁相濟，更要知天時受，天氣接人氣，人氣接天氣，與天氣相接而不死也。人若包含太和真炁，久而煉之，乃為大丹純陽也。陽者天道，故神炁合道，乃為神仙抱一之道也。

黃帝曰：中有富國安民者，何也？廣成子曰：富國安民者，乃煉炁之道也。凡人將真精煉成神胎，名曰胎仙。故聚而成形，散而成炁，故與道相通。道者養炁，養炁者，保神合於大道。故曰真炁相濟，久而用火緞煉成丹。若能全精炁，煉作純陽，故乃成丹換形，萬神皆安，國中有寶，故曰富國安民也。

黃帝曰：下有強兵戰勝者，何也？天真皇人曰：強兵戰勝者，乃真炁戰退陰氣也。煉體純陽，金筋玉骨，鶴體松形，謂之純陽，故得不死，以身為國，以心為君，以精為民，以形為爐。首者，鼎也。精滿於腦，故用火煆煉成丹。因精體見火。火者，陽炁；息者，風也。以風吹火，久煉形神俱妙。故曰：煉神之道，存心於內，真炁自然冲和不死。故曰：煉百關精髓，純陽也。九竅炁定下關，精炁不泄者勝也。

黃帝曰：天皇者，何也？廣成子曰：天皇者，先天之前，五劫開化，混沌之始也。天皇一炁，聖化萬象，主天聖玉虛聖境，明皇之祖炁也。

黃帝曰：地皇者，何也？天真皇人曰：地皇者，天皇一炁下降於地，地炁受之，二炁相合，主生化金光之炁，乃是洞神真境，真皇之祖炁也。

黃帝曰：人皇者，何也？廣成子曰：人皇者，在天地之間，虛無至理，為天皇一炁，地皇一炁，太空虛中相合化，金木五星為中宮，合乾坤八卦保護化神，乃仙境主中元，人皇之祖炁也。

黃帝曰；觀天之道，執天之行，盡矣，何也？天真皇人曰：觀天者，乃丹陽之炁，純陽之物，精氣運而不絕，昇沉往還，周時復始，包含萬象，乃青陽之炁。天地者，陰陽之精，天氣下降，地氣復昇，昇而復降，人在其中而不知其理。天之陽精為日，地之陰精為月。日月運而不休，寒暑煎而無息。凡人不知身內亦有天地之炁，天氣升降有時。人知者，觀天之道，執天之行，盡矣。

黃帝曰：何謂不知？廣成子曰：頭以象天，清陽之本，足以象地，濁陰之源。人能內含天地之道，與天地齊年。人身中有真陽之炁，藏於陰精之內。精炁者，真炁之母；真炁者，精炁之子。常將子母相守，故不死。復歸其源為人，不知時日。天樞之上，天元一炁主之；天樞之下，地元一炁主之；天樞之中，陰陽真源主之。人用天時，混元正一之炁上下無窮，與天地齊年。乃觀天之道，執天之行，盡矣。

黃帝曰：人用者，何也？天真皇人曰：聖人存精養氣以保形神，人不知者，貪慾亡精，用心失神，勞形散氣，更不能使其神氣合道，不知天地之升沉，日月之運轉，故死也。以其分受日月之炁，若能觀此天地，與我同耳。為人不知天地之理、陰陽之旨，若合地天之體則至矣。此乃人之用也。

黃帝曰：天有五賊，見之者昌。何也？廣成子曰：天受一炁，內含五星之正炁，而稟清濁之源；地受一炁，故生二儀，復升於天，造化以成三元。布列四時，中有五炁推運，共成五行。五賊者，則五行之正炁也。人能賊天地之炁，奪陰陽之造化，混三元之返覆，復四門之往來，一炁皆同，故成道也，乃五賊也。

黃帝曰：天有五賊，如何用也？天真皇人曰：五賊者，是五炁也。長養萬物生殺之機權造化之本，始天以五炁聚而成形，散而為風，子能知道之源者藏於身中分而滿於體內，精氣與天炁相濟，久而煉成丹，是五行之正炁也。天炁下降，地炁受之而不相離，人在其中，五炁之內，若能賊之，故不死也。吾今二十萬二千歲矣，皆因知五賊造化返復之理也。吾今傳受五賊之理，子與吾皆同，子若不知五賊之理，故有死矣。若能從吾之言，賊天地五星之炁，則不死也。乃五賊之理也。

黃帝曰：五賊在心，施行於天，何也？廣成子曰：人身中亦有五行之正炁，五行正炁者，五臟之氣也；五臟之氣者，五賊也。水得其一者，人腎屬於水。未生之前，道為之本，先生左腎，象北方大淵之源，造化之本，為青陽之炁，號曰青龍，屬木。次生右腎，屬金，內有真精，主五行之正炁，號曰白虎，乃是白元君一炁。二腎內生白脉二條，上湧朝元，通靈陽之宮，復降下通於巽。坤中有五炁聚四時合於乾，艮出天甲入戊己之內，乃道生神之始。人按天時相接天地之炁，頭圓象天，足方象地，中理五炁，聚而入於絳宮，達於筋骨，升而朝於鼎內，復降湧泉，入於中黃之宮，混合萬神，故青陽至首群陰皆散，更用五行正炁，內濟共一鼎煉成丹，故不死矣，乃施行於天也。

黃帝曰：宇宙在乎手，何也？天真皇人曰：宇宙者，天地，陰陽萬物之本，受陰陽而成形。陰者地炁，陽者天炁。天炁下降，地炁受之，地炁上騰，天炁接之。天炁地炁相交，陰陽感契，萬神生化成象。上古聖人把握天地陰陽造化之元機，機者在於用，知者得而守也。守者，道也，而不死也。故曰宇宙在乎手也。

黃帝曰：宇宙在乎手者，如何用也？廣成子曰：天地交合，宇宙不散內，造化生神，立陰陽神機，則成大道。大道者，無為也。無為則命不亂，命不亂則神不移，神不移則精不散，精不散則氣不絕，更以道氣通行而固身，若運於精火相隨，緞煉成金丹者，乃自然也。吾知宇宙之機運，而連連行之，合於天地之作，勿令放也，久而神自朝元，故不死矣。乃宇宙在乎手者也。

黃帝曰：萬化生乎身者，何謂也？天真皇人曰：萬化者，神也，精不散而神不離。神室者，萬神聚會之鄉，在崑崙之中。五炁聚於內，人能將真精炁結成神胎，朝於鼎上，故曰至聖。萬神皆聚而為一，凡人移精失炁而不能保神，是不知生身之法。生身之法，陰陽之道，故曰：萬化生乎身也。

黃帝曰：何者生身之法也？廣成子曰：從一炁所生，而不知一炁之造化，一生二，二生三，三生萬物。人受一炁，化成三炁，神氣精此，乃生身之法也。

黃帝曰：一者，何也？天真皇人曰：一者，天地之根，陰陽之祖，萬物之首，乃生神也。子能知真一之炁，而萬物自生則不死，故曰一也。

黃帝曰：天性，人也；人心，機也。何也？廣成子曰：天以斗運為機，人以心為機。心者，神也。神機合道，乃鬼神不測。人未生之時，先受一炁為命，然後父母二炁相合，故乃成形。胎元生神，故為性之源。人能澄心，如天地動機，故同天地。乃因性靜，心機合道。故曰：天性，人也。人心，機也。

黃帝曰：人心，機者，如何用也？天真皇人曰：人心者，機本也。人能存心守神而不忘機用。心者百神之元也，安心者養性也，是以聖人安其心而抱元含真。含真者，安性也。以心為性，以炁為命，炁絕則命亡，皆亂於性也，失其氣故死矣。若人如天炁澄清，故不失於性也。性不失則炁不散，炁不散則命不亡，命不亡則形不滅也。天地者，性命之本也。故曰：天性，人也；人心，機也。

黃帝曰：立天之道，以定人也，何也？廣成子曰：天道者，清陽之炁也，故以純陽為本。人能含造化純陽之體，如天地之陽而不棄也。人受一正之炁，體養萬神純陽之理，故曰：立天之道，以定人也。

黃帝曰：立天之道，如何用也？天真皇人曰：天道者，人之本也。父母者，人之始也。人能留形於本而不失於始，調神合道，故曰：立天之道也。

黃帝曰：如何留形不失於始也？廣成子曰：人不憂愁思慮而不失其本，去疾病勞苦而不失於始也。失其本者，自亡其命；失其始者、形還下土。若人能心靜無慾而存神，炁不失其始者，知理也。

黃帝曰：天發殺機，移星易宿，何也？廣成子曰：天之母者太易，內藏陰陽二炁，日月也。日月未分，聖化生神，神名太一之首。日月又分為陰陽，陰陽分其五太。五太者，五帝。五帝又分八卦，八卦朝於中，聖化為九宮，乃是太一之神宮。立其五斗，內有中斗，日月星奇，北斗受機，斡運陰陽。陰為機者死，陽為機者生，陰陽合機為之道。，太一將生殺之機，周游八卦，移星易宿。返陰為陽，乃長生；返陽為陰，殺者死也。天之四時造化，八卦循環，人身中亦有，為人不知。為陰而殺乃死，展轉輪迴，失其人身。人能致修者，道也。故曰：天發殺機，移星易宿也。

黃帝曰：何謂不失人身，殺機不死者，何也？天真皇人曰：太一鎮在九宮，出入有時。召太陽君回入陽殿，四時移換，八卦朝元，萬神都聚，殺陰返陽，排列星辰，歸其金闕之內，聖境太清，正陽白元君也。若人知此天發殺機，能將太一真炁，隨機應化，返八卦純陽，復歸乾坤之祖炁，使合混沌九天生神之章，乃為天道，永得長生，依此造化為真人也。故曰：天發殺機，移星易宿也。

黃帝曰：地發殺機，龍蛇起陸，何也？廣成子曰：沖和一炁，發者動也，故天運不絕。殺機者，變化也。龍者，天炁也，風也。蛇者，地炁也，火也。人能運精炁，上下往來，奪之造化，故玄機若去。六慾動於機權，如天地之體，人在其中。有真陽之精炁，名曰蛇，上通天元之炁，呼吸而上下，相應地動之機，起而離陸。故曰；地發殺機，龍蛇起陸也。

黃帝曰：人身中知何用？天真皇人曰：臍下一寸三分者，氣海也。中有真精一合，按於地土中，有二經通於腦。腦中有府，名靈陽之府，有二穴，左曰太極之穴，右曰沖靈之穴，上通天炁，下至海源，故曰呼吸。天炁下降，地炁上騰，二炁相接，則養真精，名曰龍。青陽之本，下者為蛇，則元炁也。二炁相交成藥，久煉成丹，故不死也。乃陽神超於身外，乃人身中，地發殺機，龍蛇起陸也。

黃帝曰：人發殺機，天地返覆，何也？廣成子曰：人發殺機者，去六慾七情，靜則靜於情意，動則動於神機，內用神炁，上下相合。守於神者，陽氣也。頭圓象天，足方象地。天地返覆，乃陰陽升降；人之返覆，呼吸徹於蒂耳。一吸天炁下降，一呼地炁上升，吸者天炁，呼者地炁。我之真炁相接也，人能下運地炁至天上。故曰：人發殺機，天地返覆也。

黃帝曰：天人合發，萬變定基，何也？天真皇人曰：天生萬物，人為萬生一物之首也。故天地相合而長養萬物，人能用精炁相合而萬神皆喜，天地故不棄而相逐，神在其中。神者，乃天道也，而好清，若濁而神散，不合天道。上古聖人，固精養神，存炁養精，合於天道，乃為真人。天有一炁，地有二儀，中有三光，四時共備，五行相列，六合相生，七政為機，八卦乃同，九宮布滿天地。五斗璇璣，人亦有之。人能受天地一炁，相和諸神，配合兩儀，大丹乃成。一炁上下，無窮四時；中有一炁，播於中土；五行顛倒內，六陽上朝金闕，七真常居體內，八卦共起元宮；三光混混，白雪飄飄；七政功成，黃芽內長，九宮貫串萬象，乃合天道。故曰：天人合發，萬變定基也。

黃帝曰：性有巧拙，可以伏藏，何也？廣成子曰：天性不可亂，神炁若亂，故不知所以神。伏藏者，性如朗月，自然通道。巧者內使天機，外事不可入，故伏智藏神也，乃同天道。拙者為人不知自有神炁合道，縱心信意生情，一任散失神炁，不明天地造化，亂認陰陽，故有死也。乃性有巧拙也。

黃帝曰：性有巧拙，如何伏藏用也？天真皇人曰：性者，神也，不可動也。故神定炁和，元炁降。伏者不貪嗜慕慾，藏者藏於神光，炁入絳宮，萬神聚會之鄉，伏藏而不動，萬神不散。故曰：伏藏神定造化，久煉成道，乃性巧不拙也。

黃帝曰：九竅之邪，在乎三要，可以動靜，何也？廣成子曰：九竅者，心有九竅，內藏九氣：上者三清之炁，中者三皇之炁，下者本元之炁，乃精炁神也。出入有時，混而為一，外通耳、目、口、鼻，陰中也；三要者，神氣與精相合，玄牝玉戶，上通於天，下通於地，中通三皇之祖炁，乃三要之道也。動靜耳、目、口、鼻也，目觀則心動，耳聽則神移，口談則氣散，鼻馥則精髓化為陰濁之水。若故令靜而不動，則心中二竅左曰玄，右曰牝，下入氣海，上通泥丸，此真炁相通，故使神氣動機，玉戶自閉。穿脊勝，過三關，而朝北極，陽宮動而保養真神。上古聖人云：動則動於神機，靜則靜於心意。精氣神，是三要也。故曰：九竅之邪，在乎三要也。

黃帝曰：火生於木，禍發必尅，何也？天真皇人曰：木去其火則不灰，人去其惡性則不死。木中有火，火發必焚，其真炁乃成，煙燄即上升而歸天，火緞木為灰爐而歸土。凡人性惡為火，火出則神散，神散則氣離，氣離財身死，真陽之炁歸於天，濁陰之質歸於土。謂火從木生，即以水救之即不灰；人起火性，以柔而救之即身不壞。人之火發，而萬神皆散，故死也。人能制火，禍不能尅，乃成大道。故曰：火生於木，禍發必尅也。

黃帝曰：姦生於國，時動必潰，何也？廣成子曰：國中有姦，久而破國，身中有邪，久而亡身。國去其姦則邦寧，人去其情即身安。去姦者，六慾七情，三尸也，人能制姦邪者，成其大道也。故曰：姦生於國，時動必潰也。

黃帝曰：如何得安身也？天真皇人曰：萬物盜太虛真炁，人腹中有蠱，盜萬物之炁，而名虰蠱。虰蠱者，化為佞聶。佞蟲者，賊我之魂魄，亡我之神氣，散我之精血，死我之形也。人能知陰陽造化，起真火煉陰邪之姦，故殺虰蟲，不令為害，故得身安，返成大道也。

黃帝曰：知之修煉，謂之聖人，何也？廣成子曰：上古聖人用神機測天地陰陽，升降有時，要知火候之數，下火依時，戊己宮內，本始生神之母也。知者復歸其母，勿令放失，更受天炁為青陽之首，合地炁真陰之母。我之神氣，精在其中；五炁皆全，心靜無慾；用火緞煉，煉成純陽；造化成道，魄返陽魂；情陰盡滅，松形玉骨；百關無漏，上達於天界，乃為真人也。故曰：知之脩煉，謂之聖人也。
陰符經三皇玉訣卷中
黃帝曰：天生天殺，道之理也。天真皇人曰：天生者，人歸元道，正發復升，生也。內合天作，至道生真；遁隱在世，其人能測；聖機內明，外通天地，故知者不死也。天殺者，為人不信天道，任意損失精神炁，故害物不過天數而死，殺也。故曰：天生天殺，道之理也。

黃帝曰：天生天殺，如何用也？廣成子曰；為人修道，不知天時，歸根復始，錯認根源，故死也。若人知天時真炁，歸根復命，要知造化者，乃有虛無真源，陰陽合一，為五行正炁也。乾坤相勝，要知進退，乃無生死。夫人道為本，若不知生殺者，是謂補不足而損有餘，道之理也。故曰：天生天殺也。黃帝曰：天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。何也？天真皇人曰：天以一炁而長養萬物。天地炁散，萬物盜之；萬物炁散，人以盜之。人知盜萬物之真炁養形，更知升降順天時，接天炁，奪之造化，長生不死，乃人盜萬物之天炁，故成道也。人不曉造化者，為萬物復盜人之炁，即因五穀而生，即因五穀而死，乃人被萬物復盜之而死也。

黃帝曰：人盜萬物，如何不死？廣成子曰：人受冲和之炁而生，故不死也。既稟受，有情慾而死也。若能存一炁，故保神。天以一炁而生萬物，更與陰陽相和、五穀共備，人乃實腹強骨，不失精炁神，故不死也。三盜既宜者，人能盜天地萬物之炁以通神明，與天地相宜，三才以安。人之精神與天地同而好清靜，是以聖人恬淡虛無，真氣存元，精神內守，豈得死也？故食飽者，而傷於精血，太勞者而散於神炁，心起情慾者，萬物豈得不盜之也？故止飲食而身自輕，止思慮而神自靈，止嗜慾而神自清，故乃得道也，何勞外求？故曰：三盜既宜，三才即安也。

黃帝曰：故曰：食其時，百骸理。何也？天真皇人曰：上古聖人，食天炁而有時，自然百骸調暢。引太和真炁注於身田，即五臟清凉，六腑調泰，關節自通，精神以安也。食時奪其造化，乃成大道也。故曰：食其時，百骸理也。

黃帝曰：元炁通百關，如何用也？廣成子曰：天炁柔弱，穿筋透骨，養神安精，皆使關節通流，豈不知理炁者人之本始也，本始者天炁也？故百姓日用而不知。炁之升降，陰陽往還有時，受之一炁，長養萬物，若靈芝逢冬不死。如人得道不死，乃元炁通，百脉關也。

黃帝曰：動其機，萬化安。何也？天真皇人曰：神機內用，千變萬化，自然成道。故機者，開其天關，玉戶自閉。而火發天關，鍊髓純陽，乃火相從，久鍊而成丹，故曰機也。萬化者，炁結成神，朝歸於金關，自然安神，安身久而不死也。機者，密也。人運機而化身無窮，內外通，神道合。故曰：動其機，萬化安也。

黃帝曰：人知其神而神，不知不神而所以神。何也？廣成子曰：人知外象有吉凶之兆，即禱而信求其應，不知自己身中有神，外可通天地，內可修鍊成道，顯自己陽神通聖，何勞外求？因精生炁，精者炁之母，神者炁之子，此為三寶，鍊成真人，乃謂神仙。故曰所以神也。

黃帝曰：日月有數，大小有定。聖功生焉，神明出焉。其道機何也？天真皇人曰：日月者，陰陽至精也。故運而致數，周遊天下，寒暑相兼。六十日一周，四周為一備，剋天地之意也，定於日月，周遊於道，故曰出入日月，在於數中。數者一也，一者氣也，氣結而成神，神明自出。神明者，陽精也，無不鑒而無不照也。是以聖人窮日月之交合，神明出焉，知天地之造化，奪陰陽之機權，故生神也。而出幽入冥，故數在一而成人也。而道者，無為也。機者，心機也。善能發陰陽之造化，入於無窮之數，此道無為之正也。機者，發也。聖人得之機權，九陽六陰，合其一者，日月有數，大小有定也。

黃帝曰：天下莫能知，莫能見。何也？廣成子曰：為世人貪慕嗜慾而好慾縱婬亂者，為不知天道而亡其機昧其精而奔其神也。莫能知者，天道機密，陰陽不知也。不識造化，所為不知者，亡精神，散血氣，焉得知也？欲要知者，靜心養性，固氣保神，靈而自知，道也，見其神也。故曰：天下莫能知莫能見也。

黃帝曰：君子得之固窮，小人得知輕命。何也？天真皇人曰：是以聖人窮於大道，可通天地陰陽之理者，固其命也。聖人得知，固其氣，不失其精也。精氣相合而生成大藥，皆因知造化，鍊神不散，固氣通神也。凡小人不知性命之本而不得保精神，乃亡其身命。故不守其神而婬於世，乃失其精神，輕其命而不自保，故死也。君子久而行之，可以固窮；小人輕其命也，常以輕神失命亡其身。故曰：君子得之固窮，而小人輕命也。

黃帝曰：瞽者善聽，聾者善視。

何也？廣成子曰：視秋毫者，不見泰山，聽噍嘹者，不聞雷霆。善聽者，非耳聰也，察音聲者而自殺之；善視者，非目明也，察色者而自殺之。瞽者不見日月之光，察聽陰陽交合，久而行道，得長生也；聾者不聞雷霆，察通日月往還，久而行道，得久視也。夫視者內見其機，聽者內聞其聲。此兩者，合道也。故曰：瞽者善聽，聾者善視也。
陰符經三皇玉訣卷下
黃帝曰：絕利一源，用師十倍。何也？天真皇人曰：絕名弃利，元炁自守；絕巧棄智，盜賊無有。絕於聲色，更用元炁，抱一守中，勝貴人十倍。太上用大道，至於天下為聖。師藏火於中源，久而不動，動而自然合於大道焉。用智巧，故離其慾，而勝師十倍。故曰：絕利一源，用師十倍也。

黃帝曰：三返晝夜，用師萬倍。何也？廣成子曰：三返者，三元也。天元真炁居首，靈源真炁居中，本源真炁居下。是以精氣者，師也。心者，君也。形者，鑪也。用精日夜，遇三元，上下無窮，而用之兼倍；精神元炁不散，形體不衰，而通於晝夜。晝則日用而明陽，得夜炁內，動陰炁於外。陽炁者，精神之本也；陰炁者，敗我之形也。若能精神遇三元之祖炁，上下混而為一，如師使之萬神，俱其一化，其神晝夜不停，陰魄俱消，三陽獨居於內，久而神自朝元，故不死也。故曰：三返晝夜、用師萬倍也。

黃帝曰：心生於物，而死於物。何也？天真皇人曰：用心者，意動也。意動則神移，神移則氣散，氣散則命亡，故死也。心正者，是神定也。制者則心正一炁之源，內動之機，萬化皆通；心亂則萬神皆廢，故去情意則萬神不失於物也。故曰：心生於物，而死於物也。

黃帝曰：機在目。何也？廣成子曰：道之遠者在八化之外，近在眉睫之間；大則包含天地，細則貫串眉毛。神機內動，目睫飛鉛，故神機在目，為其間有神室。內動之機，在目而明也。非常景通道見，陰邪自滅，真境返正，見陽神於天道。故曰：機在目也。

黃帝曰：天之無恩，而大恩生。何也？天真皇人曰：以天道而化下方，萬物自然生，乃大恩生也。不可以色慾縱其心，而使其意亂財邪恩生，故有死也。安其心以保其神，自然流通，豈不知烏不染而自黑，鶴不浴而自白，蛛不教而成網，燕不招而自來？如此，自然恩生。故曰：天之無恩，而大恩生也。

黃帝曰：迅雷烈風，莫不蠢然。何也？廣成子曰：迅速如雷霆，陰陽正氣也。人能食風氣，用陰陽之氣，上下精氣，蠢然而已。行道運動，陰陽神氣內交，真精上移而入於腦中，復降迅速如風雷，三元布滿而百骸火飛，鍊陰而返純陽，是以聖人速了道也，內修真體自妙，如瑞草受陰陽冲和之氣，故不死，莫不蠢然也。

黃帝曰：至樂性餘，至靜則廉。何也？天真皇人曰：至樂於神者，陰陽之本也。至者，定也，定於心意，陰陽自合。至靜則廉也。目不觀於色而神不移其炁內保自然，至樂於天真也。去其慾，靜其心，定其意，守其神，抱一至靜而入新換舊，乃達於道。聖人致性命合於天道，志剛則廉也。故曰：至樂性餘，至靜則廉也。

黃帝曰：天之至私，用之至公。何也？廣成子曰：天乃清陽之氣，至私者，暗發也，則生於萬物，人在其中，復正神也。若能收藏元氣，補養天真，更能善用其功而成道也，謂之至公。精氣固身，知者依時運用，上入泥丸，下入海源，會於中宮，以接元氣，度元關，朝金闕，三田相灌，百節俱通，周身火發，久而鍊之，得成仙矣。故曰：天之至私，用之至公也。

黃帝曰：禽者制在氣。何也？天真皇人曰：禽者，烏也。烏者，心氣也。故飛騰而有時。氣者，虛無之發，人能致其氣，久鍊為仙也。禽者，南方火也，人能致其道，使真氣久而如禽飛在太空，人能擒收在中元，鍊成正陽，乃得為飛仙矣。故曰：禽者制在氣也。

黃帝曰：生者，死之根；死者，之根。何也？廣成子曰：生巧者，死於命。人能定心除六慾七情者，神定道生也。若心生慾、情性巧者，神散命亡，死之根本也。心死永得復生，乃生死之根也。

黃帝曰：恩生於害，害生於恩。何也？天真皇人曰：聖人恩生於道，凡人恩生於情，亡其身，害其命也。損有其餘而補不足，有餘者，心有情慾，補不足也，精神散也。縱心起慾色，是恩中生害而亡其神也。若能澄心不倦，其神自明，是害中生恩。苦志修心而不亂，則害忘也，保其神也。故乃成道和快於心，滅於歡樂而保精神，忘情無慾，至此為聖人也。故曰：恩生於害，害生於恩也。

黃帝曰：愚人以天地文理聖，我以時物文理哲。何也？廣成子曰：凡人知有天地文理，言聖人外像不知我自有天地陰陽，我藏也。陰陽者，鬼神不測之法也，天地通大小幽冥之理，愚人所作，不知我與天地陰陽時物皆同。天地之理，聖人之機也。至道之，萬物之本，陰陽之宗，故變化無窮，乃至於道至精，我之有也；道之自然，萬物有物，我為哲也。陰陽之非勝，奈我同而勝也。勝者，我之神也。神者，至道之源也。故我靈而陰陽同聖。天地也，二炁結而萬物皆同，神炁超時，聖於大道也。吾曉大道包含天地，明哲盡矣。旨真之理，我自然聖化三清也。黃帝稽首再拜，謝聖君指教愚昧，臣方曉大道。聖君遂駕雲鶴升空而去，黃帝回輦而還都矣

vernacular:
序文把《陰符經三皇玉訣》說成黃帝親得的天書。故事先寫蚩尤作亂，有怪鳥怪獸，銅頭鐵額，能遮蔽日月、吞石揚沙、使江河枯竭，百姓受害，天下難治。黃帝親自出巡，在一座大山夜見紅光紫霧、白氣青霞不散。岐師說這是虛天壇第一洞天，上通玉清元始之宮。黃帝派勇士重山入洞，三日三夜後回報：洞中有石匣，八位金甲神人持斧鉞劍守護。黃帝焚香告三清，願開石匣以知天地秘密和天機，於是入洞，見匣中有一卷《元始天尊混元三皇玉訣陰符經》。

黃帝取經出洞後，發現文字不是平常字體，而是天文篆書，三百餘字分為三卷：上卷屬天皇，講神仙抱一之道；中卷屬地皇，講富國安民之法；下卷屬人皇，講強兵戰勝之術。序文說它是天地陰陽萬物的祖宗，治國、齊家、持身不死都由此而來。黃帝召集百官討論，無人懂得經義，於是遍訪名山洞府和修道之士，拜師求長生、求解經，四十多年仍不得要領，身體衰老，白髮如銀。後來聽說崆峒山有廣成子，便親自前往，屈身膝行求教。廣成子說，此經是上天所秘，世間洞天藏它以鎮妖魔龍神精怪，只有有德有緣者能遇；若要明白經義，還要去峨眉山見天真皇人。

序文後半把《陰符經》連到九宮、八卦、五行、時候、斗柄、日月和內煉火候。黃帝說自己在廣成子與天真皇人指點後，明白陰陽造化與成道之理，怕後世修真者無所憑依，便把此經傳行於世，又把一卷藏在崆峒山。它又留下九宮入卦、分陰陽五行、奪造化、動天機、入室登壇、璇璣立斗等法門。這裡的「金木生殺」「返金靈之虎」「火龍騰炎」等語，不是在描述外在兵法，而是把天地運行、星斗方位和身中精炁神的鍛煉合成一套象徵語言。序末警告不得輕泄給不信或下愚之人，否則連祖先、子孫都受殃，這是道教秘傳經法常見的護法式語氣。

卷上開頭先解釋「陰符」二字。黃帝問：陰符是什麼？廣成子答：陰可以通天察地，符是暗中相合；聖人把內在發動的機微，與天地造化、生死性命之本相合，所以叫陰符。黃帝又問上卷「神仙抱一」是什麼，天真皇人說這是太一含真的炁，太一是北極太淵之源，是虛無煉神之道。人若能把太一真炁與自身真炁相濟，懂得接天時、受天氣，使天氣與人氣相接，久煉太和真炁，就成大丹純陽，神炁合道，這才是抱一。

接著用治國語言解內煉。黃帝問「富國安民」是什麼，廣成子說其實是煉炁：把真精煉成神胎，聚則成形、散則成炁，保神合道，真炁相濟，用火鍛煉而成丹，身中萬神安定，好像國中有寶，所以叫富國安民。黃帝問「強兵戰勝」，天真皇人說是以真炁戰退陰氣。修煉者以身為國、心為君、精為民、形為爐、頭為鼎，精滿於腦，用火與息風鍛煉，使形神俱妙，百關精髓化為純陽，九竅炁定、精炁不泄，就是戰勝。

天皇、地皇、人皇三段，是把宇宙發生論套入三卷結構。天皇是先天之前、混沌初開的一炁，主玉虛聖境；地皇是天皇一炁下降，地炁受之，二炁相合而生化金光；人皇則在天地之間，由天皇一炁、地皇一炁在太空虛中相合，再配金木五星、乾坤八卦而成。這三皇不是單純歷史帝王，而是三層祖炁。之後「觀天之道，執天之行」被解作觀日月、寒暑、天地升降，也觀人身內的小天地。頭象天、足象地，精炁是真炁之母，真炁是精炁之子，子母相守則不死；不懂天地升降、日月運轉，只貪慾亡精、勞形散氣，就會死亡。

「天有五賊，見之者昌」被解為五行正炁。天地受一炁而有二儀、三元、四時、五行，人若能「賊」天地之炁，不是偷盜俗物，而是奪陰陽造化、混三元返復、使自身一炁與天地同。五賊在心，是說人身也有五行正炁，落在五臟之氣；二腎、青龍、白虎、白脈、絳宮、鼎內、湧泉、中黃等詞，都是把臟腑方位與丹法路徑相連。修者按天時接天地之炁，使五行正炁內濟一鼎，煉成丹，便是「施行於天」。

「宇宙在乎手，萬化生乎身」兩段，進一步把天地縮入身中。宇宙是天地陰陽萬物之本，天炁下降、地炁上騰，陰陽感合而萬神生化；聖人把握這個元機，守之為道。若命不亂、神不移、精不散、氣不絕，再以道氣固身，精火相隨，就自然煉成金丹。萬化則指神，神室在崑崙之中，五炁聚於內，真精炁結成神胎，萬神聚而為一。所謂生身之法，就是一炁生二、二生三、三生萬物；在人身中，就是神、氣、精的生成和回合。

「天性，人也；人心，機也」把心性說推到修煉中心。天以斗運為機，人以心為機，心就是神；神機合道，便鬼神不測。人未生時先受一炁為命，再由父母二炁合成形，胎元生神，是性之源。能澄心，使心機如天地運轉而不亂，就與天地同。人心的用法，是存心守神，安心養性，抱元含真；以心為性，以炁為命，性不失則炁不散，炁不散則命不亡，形也不滅。

「立天之道，以定人」說天道是清陽之炁，人若保住父母所受的初始形命，調神合道，就不失其始。要留形不失於始，必須不陷於憂愁思慮和疾病勞苦，心靜無慾而存神。接著「天發殺機，移星易宿」被解為太一在九宮八卦中運行生殺，陰為機則死，陽為機則生，返陰為陽則長生，返陽為陰則殺死。人身中也有四時、八卦、殺機，若能隨太一真炁應化，使八卦返純陽、復歸乾坤祖炁，就成真人。

「地發殺機，龍蛇起陸」把龍蛇解作天炁與地炁，也就是風與火、真精與元炁。人身中氣海在臍下一寸三分，真精藏其中，二經通腦；腦中靈陽之府有太極、沖靈二穴，上通天炁，下至海源。天炁下降、地炁上騰，二炁相接養真精，青陽之本為龍，下行元炁為蛇，二炁相交成藥，久煉成丹。接著「人發殺機，天地返覆」是說去六慾七情，以呼吸升降使真炁上下相接；「天人合發，萬變定基」則把一炁、二儀、三光、四時、五行、六合、七政、八卦、九宮全部收攝到體內大丹成就。

卷上後段講性、九竅與情慾。性有巧拙，巧不是世俗機巧，而是內伏天機、外物不能入，伏智藏神；拙則是任心情散失神炁。伏藏的用法，是不貪嗜慕慾，把神光藏於絳宮，使萬神聚而不散。九竅之邪在乎三要，三要就是精、氣、神相合；耳目口鼻若追逐外境，目觀心動、耳聽神移、口談氣散、鼻嗅精化濁水。若能令其靜，玄牝二竅與氣海、泥丸相通，真炁上過三關，朝北極而養真神。「火生於木，禍發必尅」以木火比性情：惡性如火，火發則神散氣離；能以柔水制火，禍不能克。「姦生於國」則以國中奸邪比身中六慾七情、三尸和虰蠱，須用真火煉陰邪，才能身安道成。卷上結語說，懂得火候、戊己、復歸其母、五炁皆全、心靜無慾，煉成純陽、魄返陽魂、百關無漏，上達天界，才叫聖人。

卷中先解「天生天殺，道之理也」。天生是人歸元道、內合天作而生真；天殺是人不信天道，任意耗損精神炁，到了天數便死。修道若不知天時、錯認根源，就會死亡；若知天時真炁，歸根復命，懂乾坤相勝和進退，就能離生死。接著「天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜」被解成三才互相取用氣化：天地散炁，萬物取之；萬物散炁，人取之；人若懂得取萬物真炁以養形，又順天時接天炁，便長生。若不懂，反被五穀、情慾、勞倦奪去自身之炁，便由萬物反盜而死。因此要止過食、止思慮、止嗜慾，精神內守，三盜相宜，三才才安。

「食其時，百骸理」不是鼓勵貪食，而是說上古聖人按天時受太和真炁，使五臟清涼、六腑調泰、關節通暢。元炁通百關，是天炁柔弱而能穿筋透骨、養神安精；百姓日用而不知，修者知炁升降往還有時，便如靈芝逢冬不死。動其機，萬化安，是說開天關、閉玉戶，以火煉髓，使炁結成神，朝歸金關，身神自然安定。經文說人知外在吉凶神兆，卻不知自己身中有神；真正的神明，是精生炁、炁生神，三寶煉成陽神，無須只向外求。

卷中後段講日月數與知見。日月是陰陽至精，運行有數，大小有定，聖功與神明由此出現；數歸於一，一就是氣，氣結成神，神明能照見萬物。天下人不能知不能見，是因貪慕嗜慾、縱情淫亂，亡精神、散血氣；若靜心養性、固氣保神，靈明自現。君子得之可以固窮，是因守精固氣、保命不失；小人得知反而輕命，是因不守神、淫於世，耗散精神。瞽者善聽、聾者善視，意思不是殘缺本身有神通，而是說真正的視聽在內：外見秋毫可能不見泰山，外聽細聲可能不聞雷霆；能內聽陰陽交合、內見日月往還，才合於道。

卷下把《陰符經》的兵法語轉成內煉工夫。「絕利一源，用師十倍」說，斷名利、絕巧智、離聲色，元炁自守，抱一守中，比外用兵師更勝十倍。「三返晝夜，用師萬倍」把三返解作天元、靈源、本源三炁，心為君、精氣為師、形為爐，晝夜運三元，使陰魄消而三陽獨居。心生於物而死於物，是說意動則神移，神移則氣散，氣散則命亡；心正神定，萬化才通。機在目，是說道近在眉睫之間，目中有神室，神機在目而明，若內景通道，陰邪自滅，陽神可見。

「天之無恩，而大恩生」說天道無偏私，萬物自然生長，這才是大恩；人若被色慾亂心，反生邪恩而死。文中用烏不染而自黑、鶴不浴而自白、蛛不教而成網、燕不招而自來，說明自然生成。「迅雷烈風，莫不蠢然」被解作陰陽正氣迅速運動，真精上移入腦又復降，如風雷般使三元布滿、百骸火飛，煉陰返陽。至樂性餘、至靜則廉，則要去慾、靜心、定意、守神，使性命合於天道。

「天之至私，用之至公」說天道暗中發生萬物，看似至私，修者若收藏元氣、依時運用，使精氣上入泥丸、下入海源、會於中宮、三田相灌、百節俱通，便成至公之用。「禽者制在氣」把禽解作南方火、心氣，修者能攝收飛動之氣於中元，鍊成正陽，就像飛仙。生者死之根、死者生之根，是說心若生欲、情巧，就神散命亡；若讓妄心死去，反而得道生。恩生於害、害生於恩，是說凡人因情生恩，終致害命；修者在困苦中澄心保神，反把害轉為恩。

最後一問「愚人以天地文理聖，我以時物文理哲」，廣成子說，凡人只知外在天地文理，以為聖人在外，不知自己身中也藏天地陰陽。真正的哲，是知道自身與天地、陰陽、時物同一機理；神炁超乎時物而合大道，便與三清聖化相通。黃帝再拜，說自己才明白大道，聖君駕雲鶴升空而去，黃帝回到都城。全篇因此把短短《陰符經》的政治、兵法、天文語句，擴寫成一部黃帝受教、三皇分卷、太一九宮、精炁神返煉的道教內丹注釋。

note: 《陰符經三皇玉訣》屬假託黃帝、廣成子、天真皇人的道教註解型文本，應放在《黃帝陰符經》後起注疏、內丹化詮釋與三皇／九宮／太一信仰交會處閱讀。王明、陳攖寧、任繼愈、卿希泰、詹石窗、張廣保、胡孚琛、李養正、陳鼓應、湯一介、葛兆光、李零、鐘肇鵬、劉仲宇、張澤洪、朱越利等對《陰符經》、內丹、道教思想史與術數傳統的研究，可協助分辨「五賊」「殺機」「三盜」「抱一」「精炁神」在經義與丹法中的轉義。Kristofer Schipper、Franciscus Verellen、Isabelle Robinet、Livia Kohn、Fabrizio Pregadio、Lowell Skar、Nathan Sivin、Sakade Yoshinobu 等學者對道藏、內丹身體觀、道教宇宙論與中世道教秘傳的研究，適合用來理解本篇如何把身體、星斗、八卦、五行和帝王敘事合成一套修煉權威。譯註時須保留其宗教象徵性，不宜把氣海、泥丸、火候、三關等詞改作現代生理或醫療指令。


scripture_id: baijuyi-muodao-shixuan

scripture_title: 白居易慕道諷仙詩選

category: foundational

chapter_title: 海漫漫

original:
海漫漫，直下無底旁無邊。
云濤煙浪最深處，人傳中有三神山。
山上多生不死藥，服之羽化為天仙。
秦皇漢武信此語，方士年年采藥去。
蓬萊今古但聞名，煙水茫茫無覓處。
海漫漫，風浩浩，眼穿不見蓬萊島。
不見蓬萊不敢歸，童男髫女舟中老。
徐福文成多誑誕，上元太一虛祈禱。
君看驪山頂上茂陵頭，畢竟悲風吹蔓草。
何況玄元圣祖五千言，不言藥，不言仙，不言白日升青天。

vernacular: 《海漫漫》可歸入丹道題材。丹道養生題材，讀時宜保持雙重眼光：一方面看到長生、服食、修鍊等道教文化背景；另一方面也看詩人可能以此反思生命有限、身心調養與世俗欲望。若題名不足以細辨內容，仍可把它作為慕仙與諷藥傳統的一環。它的可貴處，在於讓宗教空間成為平實可感的詩歌入口。

note: 白居易晚年重閒適與身心安頓，對佛、道皆有接觸，也常以平易筆法處理神仙、養生與世俗得失。本題可並讀唐代士大夫慕道而又諷藥的傳統，尤應注意他往往不把長生想像絕對化，而以日常理性調和清閒、疾病、老境與仕宦經驗。就《海漫漫》而言，題名所示的丹道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。它適合放回唐宋士人面對出處、養生與超越想像的脈絡中考察。


chapter_title: 白雲泉

original:
天平山上白雲泉，雲自無心水自閑。
何必奔沖山下去，更添波浪向人間。

vernacular: 《白雲泉》可歸入隱逸題材。隱逸山居之作，重點在日常生活如何被安排成清靜的精神空間。讀者可從漁隱、山居、夜歸、讀經或獨處等線索入手，觀察詩人如何在遠離官場與人聲之處，讓自然景物承擔修養與自我安頓的功能。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 白居易晚年重閒適與身心安頓，對佛、道皆有接觸，也常以平易筆法處理神仙、養生與世俗得失。本題可並讀唐代士大夫慕道而又諷藥的傳統，尤應注意他往往不把長生想像絕對化，而以日常理性調和清閒、疾病、老境與仕宦經驗。就《白雲泉》而言，題名所示的隱逸面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。若與同類題詠並讀，可見宗教語彙如何進入文人日常交遊。


chapter_title: 訪陶公舊宅

original:
垢塵不污玉，靈鳳不啄羶。
嗚呼陶靖節，生彼晉宋間。
心實有所守，口終不能言。
永惟孤竹子，拂衣首陽山。
夷齊各一身，窮餓未為難。
先生有五男，與之同飢寒。
腸中食不充，身上衣不完。
連徵竟不起，斯可謂真賢。
我生君之後，相去五百年。
每讀五柳傳，目想心拳拳。
昔常詠遺風，著為十六篇。
今來訪故宅，森若君在前。
不慕尊有酒，不慕琴無弦。
慕君遺榮利，老死此丘園。
柴桑古村落，栗里舊山川。
不見籬下菊，但餘墟中煙。
子孫雖無聞，族氏猶未遷。
每逢姓陶人，使我心依然。

vernacular: 《訪陶公舊宅》可歸入訪道題材。訪道尋隱之作，中心不在取得明確答案，而在拜訪過程形成的期待、敬意與距離感。讀者可把它看成文人走向山林、道館或隱居者住處的一次精神轉身；題名中的「尋」「訪」「不遇」尤其提示，道心常在路上與空處顯影。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 白居易晚年重閒適與身心安頓，對佛、道皆有接觸，也常以平易筆法處理神仙、養生與世俗得失。本題可並讀唐代士大夫慕道而又諷藥的傳統，尤應注意他往往不把長生想像絕對化，而以日常理性調和清閒、疾病、老境與仕宦經驗。就《訪陶公舊宅》而言，題名所示的訪道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。它適合放回唐宋士人面對出處、養生與超越想像的脈絡中考察。


chapter_title: 詠懷

original:
自從委順任浮沈，漸覺年多功用深。
面上減除憂喜色，胸中消盡是非心。
妻兒不問唯耽酒，冠蓋皆慵只抱琴。
長笑靈均不知命，江蘺叢畔苦悲吟。

vernacular: 《詠懷》可歸入時感題材。感懷諷世之作，可從道教的清靜觀與文人的憂世心並讀。題名若涉及富貴、傷時、懷古、對酒等，重點常在塵俗盛衰與生命無常。讀者宜把它看成借方外尺度衡量人間得失，而非單純的神仙故事。這類作品常在清景之外，另含對塵俗生活的回望。此處採保守讀法，只提示可並讀的背景，不替原詩補出未見內容。

note: 白居易晚年重閒適與身心安頓，對佛、道皆有接觸，也常以平易筆法處理神仙、養生與世俗得失。本題可並讀唐代士大夫慕道而又諷藥的傳統，尤應注意他往往不把長生想像絕對化，而以日常理性調和清閒、疾病、老境與仕宦經驗。就《詠懷》而言，題名所示的時感面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 對酒

original:
漫把參同契，難燒伏火砂。
有時成白首，無處問黃芽。
幻世如泡影，浮生抵眼花。
唯將綠醅酒，且替紫河車。

vernacular: 《對酒》可歸入時感題材。感懷諷世之作，可從道教的清靜觀與文人的憂世心並讀。題名若涉及富貴、傷時、懷古、對酒等，重點常在塵俗盛衰與生命無常。讀者宜把它看成借方外尺度衡量人間得失，而非單純的神仙故事。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。此處採保守讀法，只提示可並讀的背景，不替原詩補出未見內容。

note: 白居易晚年重閒適與身心安頓，對佛、道皆有接觸，也常以平易筆法處理神仙、養生與世俗得失。本題可並讀唐代士大夫慕道而又諷藥的傳統，尤應注意他往往不把長生想像絕對化，而以日常理性調和清閒、疾病、老境與仕宦經驗。就《對酒》而言，題名所示的時感面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


scripture_id: dufu-fangdao-shixuan

scripture_title: 杜甫尋道題詠詩選

chapter_title: 玄都壇歌寄元逸人

original:
故人昔隱東蒙峯，已佩含景蒼精龍。
故人今居子午谷，獨在陰崖結茅屋。
屋前太古玄都壇，青石漠漠常風寒。
子規夜啼山竹裂，王母晝下雲旗翻。
知君此計成長往，芝草琅玕日應長。
鐵鎖高垂不可攀，致身福地何蕭爽。

vernacular: 《玄都壇歌寄元逸人》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 杜甫的核心關懷在家國與身世，但其生活於盛唐道教興盛、名山崇拜流行的環境中，詩題偶及壇觀、隱逸與友人仙趣。本題可並讀唐代玄都、嶽鎮、逸人交遊等背景，理解道教意象如何為其沉鬱詩風提供高遠而不脫現實的參照。就《玄都壇歌寄元逸人》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 贈李白

original:
秋來相顧尚飄蓬，未就丹砂媿葛洪。
痛飲狂歌空度日，飛揚跋扈為誰雄？

vernacular: 《贈李白》可歸入贈答題材。贈答交遊之作，宜從人際關係理解其道教意味。詩中的對象若為山人、尊師、鍊師或道者，便把友誼、敬重與方外理想連在一起。讀者可留意詩人如何藉贈別、寄語或稱許，表達對清修人格與自在生活的嚮往。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 杜甫的核心關懷在家國與身世，但其生活於盛唐道教興盛、名山崇拜流行的環境中，詩題偶及壇觀、隱逸與友人仙趣。本題可並讀唐代玄都、嶽鎮、逸人交遊等背景，理解道教意象如何為其沉鬱詩風提供高遠而不脫現實的參照。就《贈李白》而言，題名所示的贈答面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。若與同類題詠並讀，可見宗教語彙如何進入文人日常交遊。


chapter_title: 望嶽

original:
岱宗夫如何，齊魯青未了。
造化-{zh:鍾;zh-hans:钟;zh-hant:鍾;}-神秀，陰陽割昏曉。
盪胸生曾雲，決眥入歸鳥。
會當凌絕頂，一覽衆山小。

vernacular: 《望嶽》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。此處採保守讀法，只提示可並讀的背景，不替原詩補出未見內容。

note: 杜甫的核心關懷在家國與身世，但其生活於盛唐道教興盛、名山崇拜流行的環境中，詩題偶及壇觀、隱逸與友人仙趣。本題可並讀唐代玄都、嶽鎮、逸人交遊等背景，理解道教意象如何為其沉鬱詩風提供高遠而不脫現實的參照。就《望嶽》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


chapter_title: 醉時歌

original:
諸公衮衮登臺省，廣文先生官獨冷。
甲第紛紛厭粱肉，廣文先生飯不足。
先生有道出羲皇，先生{{另2|有才|一作「有文」，一作「所談」，一作「所該」，一作「所抱」}}過屈宋。
德尊一代常轗軻，名垂萬古知何用。
杜陵野客人更嗤，被褐短窄鬢如絲。
日糴太倉五升米，時赴鄭老同襟期。
得錢即相覓，沽酒不復疑。
忘形到爾汝，痛飲眞吾師。
清夜沈沈動春酌，燈前細雨檐花落。
但覺高歌有鬼神，焉知餓死塡溝壑。
相如逸才親滌器，子雲識字終投閣。
先生早賦歸去來，石田茅屋荒蒼苔。
儒術於我何有哉，孔丘盜跖俱塵埃。
不須聞此意慘愴，生前相遇且銜杯。

vernacular: 《醉時歌》可歸入時感題材。感懷諷世之作，可從道教的清靜觀與文人的憂世心並讀。題名若涉及富貴、傷時、懷古、對酒等，重點常在塵俗盛衰與生命無常。讀者宜把它看成借方外尺度衡量人間得失，而非單純的神仙故事。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。此處採保守讀法，只提示可並讀的背景，不替原詩補出未見內容。

note: 杜甫的核心關懷在家國與身世，但其生活於盛唐道教興盛、名山崇拜流行的環境中，詩題偶及壇觀、隱逸與友人仙趣。本題可並讀唐代玄都、嶽鎮、逸人交遊等背景，理解道教意象如何為其沉鬱詩風提供高遠而不脫現實的參照。就《醉時歌》而言，題名所示的時感面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。它適合放回唐宋士人面對出處、養生與超越想像的脈絡中考察。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 初月

original:
始看東上又西浮
圓缺何曾得自由
照物不能長似鏡
當天多是曲如鉤
定無列宿敢爭耀
好伴晴河相映流
直使奔波急於箭
只應白盡世間頭

vernacular: 《初月》可歸入遊仙題材。遊仙感興之作，適合放在想像性閱讀中理解。它未必等於宗教儀式記錄，而是借神仙、遠遊、高舉或玄遠境界來拓開現實尺度。欣賞時可看詩人如何把生命感慨、政治失意或不羈性情，轉化為向上、向遠的文學姿態。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《初月》而言，題名所示的遊仙面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題仙居觀

original:
往歲真人朝玉皇
四真三代住繁陽
初開九鼎丹華熟
繼躡五雲天路長
煙鎖翠嵐迷舊隱
池凝寒鏡貯秋光
時從白鹿岩前往
應許潛通不死鄉

vernacular: 《題仙居觀》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題仙居觀》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題鴻都觀

original:
亡吳霸越已功全
深隱雲林始學仙
鸞鶴自飄三蜀駕
波濤猶憶五湖船
雙溪夜月明寒玉
眾嶺秋空斂翠煙
也有扁舟歸去興
故鄉東望思悠然

vernacular: 《題鴻都觀》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題鴻都觀》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題都慶觀

original:
三仙一一駕紅鸞
仙去雲閒繞古壇
煉藥舊臺空處所
掛衣喬木兩摧殘
清風嶺接猿聲近
白石溪涵水影寒
二十四峰皆古隱
振纓長往亦何難

vernacular: 《題都慶觀》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。它的可貴處，在於讓宗教空間成為平實可感的詩歌入口。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題都慶觀》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題鶴鳴山

original:
五氣雲龍下泰清
三天真客已功成
人間回首山川小
天上凌雲劍佩輕
花擁石壇何寂寞
草平轍跡自分明
鹿裘髙士如相遇
不待岩前鶴有聲

vernacular: 《題鶴鳴山》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題鶴鳴山》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題空明洞

original:
窅然靈岫五雲深
落翮標名振古今
芝術迎風香馥馥
松檉蔽日影森森
從師只擬尋司馬
訪道終期謁奉林
欲問空明其勝處
地藏方石恰如金

vernacular: 《題空明洞》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。這類作品常在清景之外，另含對塵俗生活的回望。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題空明洞》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題北平沼

original:
桐柏真人曾此居
焚香厓下誦靈書
朝回時宴三山客
澗盡閒飛五色魚
天柱一峰凝碧玉
神燈千點散紅蕖
寶芝常在知誰得
好駕金蟾入太虛

vernacular: 《題北平沼》可歸入一般題材。道教題材相關之作，宜從題名所示的人物、地點與情境謹慎進入。它可能連接山水、隱逸、宮觀、神仙想像或士人感懷；在未見原詩全文時，最穩妥的讀法是把它放回唐宋文人接觸道教文化的廣闊場域中，而不預設具體情節。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題北平沼》而言，題名所示的一般面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題平蓋沼

original:
勢壓長江空八陣
吳賭仙客此休真
寒江向晚波濤急
深洞無風草木春
獎賞玉人應可見
洞中仙鹿已來馴
龍車鳳輦非難遇
只要塵心早出塵

vernacular: 《題平蓋沼》可歸入一般題材。道教題材相關之作，宜從題名所示的人物、地點與情境謹慎進入。它可能連接山水、隱逸、宮觀、神仙想像或士人感懷；在未見原詩全文時，最穩妥的讀法是把它放回唐宋文人接觸道教文化的廣闊場域中，而不預設具體情節。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題平蓋沼》而言，題名所示的一般面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題本竹觀

original:
樓閣層層冠此山
雕軒朱檻一躋攀
碑刊古篆龍蛇動
洞接諸天日月閑
帝子影堂香漠漠
真人丹澗水潺潺
掃空雙竹今何在
只恐投波去不還

vernacular: 《題本竹觀》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題本竹觀》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題福唐觀二首

original:
盤空躡翠到山巔
竹殿雲樓勢逼天
古洞草深微有路
舊碑文滅不知年
八州物象桶簷外
萬里煙霞在目前
自是人間輕舉地
何須蓬島訪真仙

曾隨雲水此山遊
行盡層峰更上樓
九月登臨須有意
七年歧路亦堪愁
樹紅樹碧高低影
煙淡煙濃遠近秋
暫熟爐香不須去
佇陪天仗入神州

vernacular: 《題福唐觀二首》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。這類作品常在清景之外，另含對塵俗生活的回望。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題福唐觀二首》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題莫公臺

original:
奇絕巍臺峙浊流
古來人號小瀛洲
路通霄漢雲迷晚
洞隱魚龍月浸秋
舉首摘星河有浪
自天圖畫筆無鉤
將軍悟確希夷訣
贏得清名萬古流

vernacular: 《題莫公臺》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題莫公臺》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 讀書臺

original:
山中猶有讀書臺
風掃晴嵐畫障開
華月冰壺依舊在
青蓮居士幾時來

vernacular: 《讀書臺》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《讀書臺》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 贈人

original:
靜神凝思仰青冥
此夕長天降瑞星
海上昨聞鵬羽翼
人間初見鳳儀形

vernacular: 《贈人》可歸入贈答題材。贈答交遊之作，宜從人際關係理解其道教意味。詩中的對象若為山人、尊師、鍊師或道者，便把友誼、敬重與方外理想連在一起。讀者可留意詩人如何藉贈別、寄語或稱許，表達對清修人格與自在生活的嚮往。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《贈人》而言，題名所示的贈答面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 贈蜀州刺史

original:
再扶日月歸行殿
卻領山河鎮夢刀
從此雄名壓寰海
八溟爭敢起波濤

vernacular: 《贈蜀州刺史》可歸入贈答題材。贈答交遊之作，宜從人際關係理解其道教意味。詩中的對象若為山人、尊師、鍊師或道者，便把友誼、敬重與方外理想連在一起。讀者可留意詩人如何藉贈別、寄語或稱許，表達對清修人格與自在生活的嚮往。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《贈蜀州刺史》而言，題名所示的贈答面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題劍門

original:
誰運乾坤陶冶功
鑄為雙劍倚蒼穹
題詩曾駐三天駕
礙日長含八劍風

vernacular: 《題劍門》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題劍門》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題龍鵠山

original:
抽得閑身伴瘦筇
亂敲青碧喚蛟龍
道人掃徑收松子
缺月初圓天柱峰

vernacular: 《題龍鵠山》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。它的可貴處，在於讓宗教空間成為平實可感的詩歌入口。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題龍鵠山》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 富貴曲

original:
美人梳洗時
滿頭間珠翠
豈知兩片雲
戴卻數鄉稅

vernacular: 《富貴曲》可歸入時感題材。感懷諷世之作，可從道教的清靜觀與文人的憂世心並讀。題名若涉及富貴、傷時、懷古、對酒等，重點常在塵俗盛衰與生命無常。讀者宜把它看成借方外尺度衡量人間得失，而非單純的神仙故事。它的可貴處，在於讓宗教空間成為平實可感的詩歌入口。此處採保守讀法，只提示可並讀的背景，不替原詩補出未見內容。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《富貴曲》而言，題名所示的時感面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。若與同類題詠並讀，可見宗教語彙如何進入文人日常交遊。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 詠西施

original:
素面已雲妖
更著花鈿飾
臉橫一寸波
浸破吳王國

vernacular: 《詠西施》可歸入時感題材。感懷諷世之作，可從道教的清靜觀與文人的憂世心並讀。題名若涉及富貴、傷時、懷古、對酒等，重點常在塵俗盛衰與生命無常。讀者宜把它看成借方外尺度衡量人間得失，而非單純的神仙故事。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。此處採保守讀法，只提示可並讀的背景，不替原詩補出未見內容。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《詠西施》而言，題名所示的時感面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 傷時

original:
帆力劈開滄海浪
馬蹄踏破亂山青
浮名浮利過於酒
醉得人心死不醒

vernacular: 《傷時》可歸入時感題材。感懷諷世之作，可從道教的清靜觀與文人的憂世心並讀。題名若涉及富貴、傷時、懷古、對酒等，重點常在塵俗盛衰與生命無常。讀者宜把它看成借方外尺度衡量人間得失，而非單純的神仙故事。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。此處採保守讀法，只提示可並讀的背景，不替原詩補出未見內容。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《傷時》而言，題名所示的時感面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 題霍山秦尊師

original:
老鶴玄猿伴採芝
有時長嘆獨移時
翠娥紅粉嬋娟劍
殺盡世人人不知

vernacular: 《題霍山秦尊師》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。它的可貴處，在於讓宗教空間成為平實可感的詩歌入口。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《題霍山秦尊師》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 偶題

original:
似鶴如雲一個身
不憂家國不憂貧
擬將枕上日高睡
賣與世間榮貴人

vernacular: 《偶題》可歸入一般題材。道教題材相關之作，宜從題名所示的人物、地點與情境謹慎進入。它可能連接山水、隱逸、宮觀、神仙想像或士人感懷；在未見原詩全文時，最穩妥的讀法是把它放回唐宋文人接觸道教文化的廣闊場域中，而不預設具體情節。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《偶題》而言，題名所示的一般面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 思山詠

original:
因賣丹砂下白雲
鹿裘惟惹九衢塵
不如將耳入山去
萬是千非愁殺人

vernacular: 《思山詠》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。此處採保守讀法，只提示可並讀的背景，不替原詩補出未見內容。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《思山詠》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。它適合放回唐宋士人面對出處、養生與超越想像的脈絡中考察。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 景福中作

original:
悶見戈鋋匝四溟
恨無奇策救生靈
如何飲酒得長醉
知道太平時節醒

vernacular: 《景福中作》可歸入一般題材。道教題材相關之作，宜從題名所示的人物、地點與情境謹慎進入。它可能連接山水、隱逸、宮觀、神仙想像或士人感懷；在未見原詩全文時，最穩妥的讀法是把它放回唐宋文人接觸道教文化的廣闊場域中，而不預設具體情節。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《景福中作》而言，題名所示的一般面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 招友人遊春

original:
難把長繩繫日烏
芳時偷取醉功夫
任堆金璧磨星斗
賣得花枝不老無

vernacular: 《招友人遊春》可歸入贈答題材。贈答交遊之作，宜從人際關係理解其道教意味。詩中的對象若為山人、尊師、鍊師或道者，便把友誼、敬重與方外理想連在一起。讀者可留意詩人如何藉贈別、寄語或稱許，表達對清修人格與自在生活的嚮往。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《招友人遊春》而言，題名所示的贈答面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。它適合放回唐宋士人面對出處、養生與超越想像的脈絡中考察。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 山居三首

original:
悶見有人尋
移庵更入深
落花流澗水
明月照松林
醉觀頭陁酒
閑教孺子吟
身同雲外鶴
斷得世塵侵

冥心棲太室
散髮浸流泉
採柏時逢麝
看雲忽見仙
夏狂沖雨戲
春醉戴花眠
絕頂登雲望
東都一點煙

不求朝野知
臥見歲華移
採藥歸侵夜
聽松飯過時
荷竿尋水釣
背局上岩棋
祭廟人來說
中原正亂離

vernacular: 《山居三首》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《山居三首》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 紀道德

original:
道 德
清虛 玄默
生帝先 為聖則
聽之不聞 摶之不得
至德本無為 人中多自惑
在洗心而息慮 亦知白而守黑
百姓日用而不知 上士勤行而必克
既鼓鑄於乾坤品物 信充仞乎東西南北
三皇高拱兮任以自然 五帝垂衣兮修之不忒
以心體之者為四海之主 以身彎之者為萬夫之特
有皓齒青娥者為伐命之斧 蘊奇謀廣治者為盜國之賊
曾未若軒後順風兮清靜自化 曾未若皋陶邁種兮溫恭允塞
故可以越圓清方浊兮不始不終 何止乎居九流五常兮理家理國
豈不聞乎天地於道德也無以清寧 豈不聞乎道德於天地也有逾繩墨
語不雲乎仲尼有言朝聞道夕死可矣 所以垂萬古歴白王不敢離之於頃刻

vernacular: 《紀道德》可歸入讀經題材。讀經談玄之作，核心在閱讀與思辨。它可以連到道教經典、玄學語彙或三教互涉的文人生活。欣賞時不必假定詩中有完整教義鋪陳，而可看詩人如何把讀書、清晨、寺觀或友朋論道，轉化為內在澄明的時刻。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《紀道德》而言，題名所示的讀經面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。若與同類題詠並讀，可見宗教語彙如何進入文人日常交遊。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 懷古今

original:
古，今。
感事，傷心。
驚得喪，歎浮沈。
風駈寒署，川注光陰。
始衒朱顏麗，俄悲白髮侵。
嗟四豪之不返，痛七貴以難尋。
夸父興懷於落照，田文起怨於鳴琴。
鴈足淒涼兮傳恨緒，鳳臺寂寞兮有遺音。
朔漠幽囚兮天長地久，瀟湘隔別兮水闊煙深。
誰能絕聖韜賢餐芝餌朮，誰能含光遁世鍊石燒金。
君不見屈大夫紉蘭而發諫，君不見賈太傅忌鵩而愁吟。
君不見四皓避秦峨峨戀商嶺，君不見二疎辭漢飄飄歸故林。
胡爲乎冒進貪名踐危途與傾轍，胡爲乎怙權恃寵顧華飾與彫簪。
吾所以思抗跡忘機用虛無爲師範，吾所以思去奢滅慾保道德爲規箴。
不能勞神傚蘇子張生兮於時而縱辯，不能勞神傚楊朱墨翟兮揮涕以沾襟。

vernacular: 《懷古今》可歸入時感題材。感懷諷世之作，可從道教的清靜觀與文人的憂世心並讀。題名若涉及富貴、傷時、懷古、對酒等，重點常在塵俗盛衰與生命無常。讀者宜把它看成借方外尺度衡量人間得失，而非單純的神仙故事。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《懷古今》而言，題名所示的時感面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


scripture_title: 全唐詩·卷八百五十四（杜光庭）

chapter_title: 句

original:
銅壺滴滴禁漏起
三十六宮爭捲簾

斜陽古岸歸鴉晚
紅蓼低沙宿鴈愁

霜雕曲徑寒蕪白
鴈下遙村落照黃

恩威欲寄黃丞相
仁信先聞郭細侯

兵氣此時來世上
文星今日到人間
降因天下思姚宋
出為儒門繼孔顏

丹灶河車休矻矻
蚌胎龜息且綿綿
馭景必能趨日域
騎箕終擬躡星躔
返樸還淳皆至理
遺型忘性盡真銓

vernacular: 《句》可歸入一般題材。道教題材相關之作，宜從題名所示的人物、地點與情境謹慎進入。它可能連接山水、隱逸、宮觀、神仙想像或士人感懷；在未見原詩全文時，最穩妥的讀法是把它放回唐宋文人接觸道教文化的廣闊場域中，而不預設具體情節。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 杜光庭是晚唐五代重要道教學者與科儀家，曾撰述大量道教文獻。其詩涉及宮觀、山洞、尊師、時事與贈答時，具有道流自身記錄空間與交往的意義。可參看唐末道教科儀、洞天福地、蜀地道教與宮觀制度等背景，但不宜從題名推演具體儀式細節。就《句》而言，題名所示的一般面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


scripture_id: libai-denglan-mingshan-shixuan

scripture_title: 李白登覽名山遊仙詩選

chapter_title: 天台曉望

original:
天台鄰四明，華頂高百越。
門標赤城霞，樓棲滄島月。
憑高登遠覽，直下見溟渤。
雲垂大鵬翻，波動巨鼇沒。
風潮爭洶湧，神怪何翕忽。
觀奇跡無倪，好道心不歇。
攀條摘朱實，服藥鍊金骨。
安得生羽毛，千春臥蓬闕。

vernacular: 《天台曉望》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《天台曉望》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


chapter_title: 焦山望松寥山

original:
石壁望松寥，宛然在碧霄。
安得五彩虹，駕天作長橋。
仙人如愛我，舉手來相招。

vernacular: 《焦山望松寥山》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。它的可貴處，在於讓宗教空間成為平實可感的詩歌入口。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《焦山望松寥山》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 登峨眉山

original:
蜀國多仙山，峨眉邈難匹。
周流試登覽，絕怪安可息。
青冥倚天開，彩錯疑畫出。
泠然紫霞賞，果得錦囊術。
雲間吟瓊簫，石上弄寶瑟。
平生有微尚，歡笑自此畢。
烟容如在顏，塵累忽相失。
儻逢騎羊子，攜手凌白日。

vernacular: 《登峨眉山》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。此處採保守讀法，只提示可並讀的背景，不替原詩補出未見內容。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《登峨眉山》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 送楊山人歸嵩山

original:
我有萬古宅，嵩陽玉女峰。
長留一片月，挂在東溪松。
爾去掇仙草，菖蒲花紫茸。
歲晚或相訪，青天騎白龍。

vernacular: 《送楊山人歸嵩山》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《送楊山人歸嵩山》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


chapter_title: 古風

original:
西嶽蓮花山，迢迢見明星。
素手把芙蓉，虛步躡太清。
霓裳曳廣帶，飄拂昇天行。
邀我登雲臺，高揖衛叔卿。
恍恍與之去，駕鴻凌紫冥。
俯視洛陽川，茫茫走胡兵。
流血塗野草，豺狼盡冠纓。

vernacular: 《古風》可歸入遊仙題材。遊仙感興之作，適合放在想像性閱讀中理解。它未必等於宗教儀式記錄，而是借神仙、遠遊、高舉或玄遠境界來拓開現實尺度。欣賞時可看詩人如何把生命感慨、政治失意或不羈性情，轉化為向上、向遠的文學姿態。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《古風》而言，題名所示的遊仙面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


chapter_title: 贈僧崖公

original:
昔在朗陵東，學禪白眉空。
大地了鏡徹，迴旋寄輪風。
攬彼造化力，持爲我神通。
晚謁泰山君，親見日沒雲。
中夜臥山月，拂衣逃人羣。
授余金仙道，曠劫未始聞。
冥機發天光，獨朗謝垢氛。
虛舟不繫物，觀化遊江濆。
江濆遇同聲，道崖乃僧英。
說法動海嶽，遊方化公卿。
手秉玉麈尾，如登白樓亭。
微言注百川，亹亹信可聽。
一風鼓羣有，萬籟各自鳴。
啓閉八牕牖，託宿掣電霆。
自言歷天台，搏壁躡翠屏。
凌兢石橋去，恍惚入青冥。
昔往今來歸，絕景無不經。
何日更攜手，乘杯向蓬瀛。

vernacular: 《贈僧崖公》可歸入贈答題材。贈答交遊之作，宜從人際關係理解其道教意味。詩中的對象若為山人、尊師、鍊師或道者，便把友誼、敬重與方外理想連在一起。讀者可留意詩人如何藉贈別、寄語或稱許，表達對清修人格與自在生活的嚮往。這類作品常在清景之外，另含對塵俗生活的回望。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《贈僧崖公》而言，題名所示的贈答面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 贈嵩山焦鍊師

original:
二室凌青天，三花含紫煙。
中有蓬海客，宛疑麻姑仙。
道在喧莫染，跡高想已綿。
時餐金鵝蘂，屢讀青苔篇。
八極恣遊憩，九垓長周旋。
下瓢酌潁水，舞鶴來伊川。
還歸空山上，獨拂秋霞眠。
蘿月挂朝鏡，松風鳴夜弦。
潛光隱嵩嶽，錬魄棲雲幄。
霓裳何飄颻，鳳吹轉緜邈。
願同西王母，下顧東方朔。
紫書儻可傳，銘骨誓相學。

vernacular: 《贈嵩山焦鍊師》可歸入丹道題材。丹道養生題材，讀時宜保持雙重眼光：一方面看到長生、服食、修鍊等道教文化背景；另一方面也看詩人可能以此反思生命有限、身心調養與世俗欲望。若題名不足以細辨內容，仍可把它作為慕仙與諷藥傳統的一環。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《贈嵩山焦鍊師》而言，題名所示的丹道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


chapter_title: 早望海霞邊

original:
四明三千里，朝起赤城霞。
日出紅光散，分輝照雪厓。
一餐嚥瓊液，五內發金沙。
舉手何所待，青龍白虎車。

vernacular: 《早望海霞邊》可歸入遊仙題材。遊仙感興之作，適合放在想像性閱讀中理解。它未必等於宗教儀式記錄，而是借神仙、遠遊、高舉或玄遠境界來拓開現實尺度。欣賞時可看詩人如何把生命感慨、政治失意或不羈性情，轉化為向上、向遠的文學姿態。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《早望海霞邊》而言，題名所示的遊仙面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


scripture_id: libai-fangdao-shixuan

scripture_title: 李白訪道求仙詩選

chapter_title: 訪戴天山道士不遇

original:
犬吠水聲中，桃花帶露濃。
樹深時見鹿，溪午不聞鐘。
野竹分青靄，飛泉挂碧峰。
無人知所去，愁倚兩三松。

vernacular: 《訪戴天山道士不遇》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《訪戴天山道士不遇》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 題嵩山逸人元丹丘山居

original:
家本紫雲山，道風未淪落。
沈懷丹丘志，沖賞歸寂寞。
朅來遊閩荒，捫涉窮禹鑿。
夤緣泛潮海，偃蹇陟廬霍。
憑雷躡天窗，弄影憩霞閣。
且欣登眺美，頗愜隱淪諾。
三山曠幽期，四岳聊所託。
故人契嵩穎，高義炳丹雘。
滅跡遺紛囂，終言本峰壑。
自矜林湍好，不羨朝市樂。
偶與真意幷，頓覺世情薄。
爾能折芳桂，吾亦採蘭若。
拙妻好乘鸞，嬌女愛飛鶴。
提攜訪神仙，從此鍊金藥。

vernacular: 《題嵩山逸人元丹丘山居》可歸入丹道題材。丹道養生題材，讀時宜保持雙重眼光：一方面看到長生、服食、修鍊等道教文化背景；另一方面也看詩人可能以此反思生命有限、身心調養與世俗欲望。若題名不足以細辨內容，仍可把它作為慕仙與諷藥傳統的一環。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《題嵩山逸人元丹丘山居》而言，題名所示的丹道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


chapter_title: 尋雍尊師隱居

original:
羣峭碧摩天，逍遙不記年。
撥雲尋古道，倚石聽流泉。
花暖青牛臥，松高白鶴眠。
語來江色暮，獨自下寒烟。

vernacular: 《尋雍尊師隱居》可歸入訪道題材。訪道尋隱之作，中心不在取得明確答案，而在拜訪過程形成的期待、敬意與距離感。讀者可把它看成文人走向山林、道館或隱居者住處的一次精神轉身；題名中的「尋」「訪」「不遇」尤其提示，道心常在路上與空處顯影。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《尋雍尊師隱居》而言，題名所示的訪道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 與元丹丘方城寺談玄作

original:
茫茫大夢中，惟我獨先覺。
騰轉風火來，假合作容貌。
滅除昏疑盡，領略入精要。
澄慮觀此身，因得通寂照。
朗悟前後際，始知金仙妙。
幸逢禪居人，酌玉坐相召。
彼我俱若喪，雲山豈殊調。
清風生虛空，明月見談笑。
怡然青蓮宮，永願姿遊眺。

vernacular: 《與元丹丘方城寺談玄作》可歸入讀經題材。讀經談玄之作，核心在閱讀與思辨。它可以連到道教經典、玄學語彙或三教互涉的文人生活。欣賞時不必假定詩中有完整教義鋪陳，而可看詩人如何把讀書、清晨、寺觀或友朋論道，轉化為內在澄明的時刻。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《與元丹丘方城寺談玄作》而言，題名所示的讀經面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


chapter_title: 題元丹丘山居

original:
故人棲東山，自愛丘壑美。
青春臥空林，白日猶不起。
松風清襟袖，石潭洗心耳。
羨君無紛喧，高枕碧霞裏。

vernacular: 《題元丹丘山居》可歸入丹道題材。丹道養生題材，讀時宜保持雙重眼光：一方面看到長生、服食、修鍊等道教文化背景；另一方面也看詩人可能以此反思生命有限、身心調養與世俗欲望。若題名不足以細辨內容，仍可把它作為慕仙與諷藥傳統的一環。它的可貴處，在於讓宗教空間成為平實可感的詩歌入口。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《題元丹丘山居》而言，題名所示的丹道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 觀元丹丘坐巫山屏風

original:
昔遊三峽見巫山，見畫巫山宛相似。
疑是天邊十二峰，飛入君家彩屏裏。
寒松蕭瑟如有聲，陽臺微茫如有情。
錦衾瑤席何寂寂，楚王神女徒盈盈。
高{{注|一本有「唐」字}}咫尺，如千里，翠屏丹崖燦如綺。
蒼蒼遠樹圍荆門，歷歷行舟泛巴水。
水石潺湲萬壑分，烟光草色俱氛氳。
溪花笑日何年發，江客聽猨幾歲聞。
使人對此心緬邈，疑入嵩丘夢綵雲。

vernacular: 《觀元丹丘坐巫山屏風》可歸入丹道題材。丹道養生題材，讀時宜保持雙重眼光：一方面看到長生、服食、修鍊等道教文化背景；另一方面也看詩人可能以此反思生命有限、身心調養與世俗欲望。若題名不足以細辨內容，仍可把它作為慕仙與諷藥傳統的一環。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《觀元丹丘坐巫山屏風》而言，題名所示的丹道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


chapter_title: 廬山東林寺夜懷

original:
我尋青蓮宇，獨往謝城闕。
霜清東林鐘，水白虎溪月。
天香生虛空，天樂鳴不歇。
宴坐寂不動，大千入毫髮。
湛然冥真心，曠劫斷出沒。

vernacular: 《廬山東林寺夜懷》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《廬山東林寺夜懷》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


chapter_title: 贈別王山人歸布山

original:
王子析道論，微言破秋毫。
還歸布山隱，興入天雲高。
爾去安可遲，瑤草恐衰歇。
我心亦懷歸，屢夢松上月。
傲然遂獨往，長嘯開巖扉。
林壑久已蕪，石道生薔薇。
願言弄笙鶴，歲晚來相依。

vernacular: 《贈別王山人歸布山》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《贈別王山人歸布山》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


chapter_title: 謁老君廟

original:
先君懷聖德，靈廟肅神心。
草合人蹤斷，塵濃鳥跡深。
流沙丹竈滅，關路紫煙沈。
獨傷千載後，空餘松柏林。

vernacular: 《謁老君廟》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。這類作品常在清景之外，另含對塵俗生活的回望。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《謁老君廟》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


scripture_id: libai-gufeng-youxian

scripture_title: 李白古風遊仙詩選

original:
太白何蒼蒼，星辰上森列。
去天三百里，邈爾與世絕。
中有綠髮翁，披雲臥松雪。
不笑亦不語，冥棲在巖穴。
我來逢真人，長跪問寶訣。
粲然啓玉齒，授以鍊藥說。
銘骨傳其語，竦身已電滅。
仰望不可及，蒼然五情熱。
吾將營丹砂，永與世人別。

vernacular: 《古風》可歸入遊仙題材。遊仙感興之作，適合放在想像性閱讀中理解。它未必等於宗教儀式記錄，而是借神仙、遠遊、高舉或玄遠境界來拓開現實尺度。欣賞時可看詩人如何把生命感慨、政治失意或不羈性情，轉化為向上、向遠的文學姿態。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《古風》而言，題名所示的遊仙面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


original:
五鶴西北來，飛飛淩太清。
仙人綠雲上，自道安期名。
兩兩白玉童，雙吹紫鸞笙。
去影忽不見，回風送天聲。
我欲一問之，飄然若流星。
願餐金光草，壽與天齊傾。
{{注|一作}}
客有鶴上仙，飛飛淩太清。
揚言碧雲裏，自道安期名。
兩兩白玉童，雙吹紫鸞笙。
飄然下倒影，倏忽無留影。
遺我金光草，服之四體輕。
將隨赤松去，對博坐蓬瀛。

vernacular: 《古風》可歸入遊仙題材。遊仙感興之作，適合放在想像性閱讀中理解。它未必等於宗教儀式記錄，而是借神仙、遠遊、高舉或玄遠境界來拓開現實尺度。欣賞時可看詩人如何把生命感慨、政治失意或不羈性情，轉化為向上、向遠的文學姿態。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。


original:
鳳飛九千仞，五章備綵珍。
銜書且虛歸，空入周與秦。
橫絕歷四海，所居未得鄰。
吾營紫河車，千載落風塵。
藥物秘海嶽，採鉛青溪濱。
時登大樓山，舉手望仙真。
羽駕滅去影，飆車絕廻輪。
尚恐丹液遲，志願不及申。
徒霜鏡中髮，羞彼鶴上人。
桃李何處開，此花非我春。
唯應清都境，長與韓衆親。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《古風》而言，題名所示的遊仙面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


original:
金華牧羊兒，乃是紫煙客。
我願從之遊，未去髮已白。
不知繁華子，擾擾何所迫。
崑山採瓊蘂，可以煉精魄。

vernacular: 《古風》可歸入遊仙題材。遊仙感興之作，適合放在想像性閱讀中理解。它未必等於宗教儀式記錄，而是借神仙、遠遊、高舉或玄遠境界來拓開現實尺度。欣賞時可看詩人如何把生命感慨、政治失意或不羈性情，轉化為向上、向遠的文學姿態。它的可貴處，在於讓宗教空間成為平實可感的詩歌入口。


original:
莊周夢胡蝶，胡蝶爲莊周。
一體更變易，萬事良悠悠。
乃知蓬萊水，復作清淺流。
青門種瓜人，舊日東陵侯。
富貴故如此，營營何所求。

vernacular: 《古風》可歸入遊仙題材。遊仙感興之作，適合放在想像性閱讀中理解。它未必等於宗教儀式記錄，而是借神仙、遠遊、高舉或玄遠境界來拓開現實尺度。欣賞時可看詩人如何把生命感慨、政治失意或不羈性情，轉化為向上、向遠的文學姿態。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。


original:
蟾蜍薄太清，蝕此瑤臺月。
圓光虧中天，金魄遂淪沒。
螮蝀入紫微，大明夷朝暉。
浮雲隔兩曜，萬象昏陰霏。
蕭蕭長門宮，昔是今已非。
桂蠹花不實，天霜下嚴威。
沈歎終永夕，感我涕沾衣。

vernacular: 《古風》可歸入遊仙題材。遊仙感興之作，適合放在想像性閱讀中理解。它未必等於宗教儀式記錄，而是借神仙、遠遊、高舉或玄遠境界來拓開現實尺度。欣賞時可看詩人如何把生命感慨、政治失意或不羈性情，轉化為向上、向遠的文學姿態。這類作品常在清景之外，另含對塵俗生活的回望。


chapter_title: 感興

original:
十五遊神仙，仙遊未曾歇。
吹笙坐松風，汎瑟窺海月。
西山玉童子，使我鍊金骨。
欲逐黃鶴飛，相呼向蓬闕。

vernacular: 《感興》可歸入遊仙題材。遊仙感興之作，適合放在想像性閱讀中理解。它未必等於宗教儀式記錄，而是借神仙、遠遊、高舉或玄遠境界來拓開現實尺度。欣賞時可看詩人如何把生命感慨、政治失意或不羈性情，轉化為向上、向遠的文學姿態。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《感興》而言，題名所示的遊仙面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


original:
瑤姬天帝女，精彩化朝雲。
宛轉入宵夢，無心向楚君。
錦衾抱秋月，綺席空蘭芬。
茫昧竟誰測，虛傳宋玉文。

vernacular: 《感興》可歸入遊仙題材。遊仙感興之作，適合放在想像性閱讀中理解。它未必等於宗教儀式記錄，而是借神仙、遠遊、高舉或玄遠境界來拓開現實尺度。欣賞時可看詩人如何把生命感慨、政治失意或不羈性情，轉化為向上、向遠的文學姿態。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 李白與道教文化關係密切，詩中常見道士、山人、鍊師、老君與遊仙語彙；學界亦常討論其受道教影響的自我形象。本題可並讀盛唐求仙風氣、洞天名山、道教授籙與文人交遊背景，但仍須分辨詩歌想像、社交題詠與實際宗教經驗的不同層次。就《感興》而言，題名所示的遊仙面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


scripture_id: liuzongyuan-yuyin-shixuan

scripture_title: 柳宗元漁隱讀經詩選

chapter_title: 江雪

original:
千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。
孤舟簑笠翁，獨釣寒江雪。

vernacular: 《江雪》可歸入隱逸題材。隱逸山居之作，重點在日常生活如何被安排成清靜的精神空間。讀者可從漁隱、山居、夜歸、讀經或獨處等線索入手，觀察詩人如何在遠離官場與人聲之處，讓自然景物承擔修養與自我安頓的功能。這類作品常在清景之外，另含對塵俗生活的回望。此處採保守讀法，只提示可並讀的背景，不替原詩補出未見內容。

note: 柳宗元思想與創作不宜簡化為道教一路；他在貶謫山水中形成的孤高、靜觀與隱逸姿態，卻可與道家自然觀及道教退居山林的文化傳統互讀。本題可參看唐代士人失意後的山水書寫、漁隱母題與經典閱讀生活，以理解其精神安頓方式。就《江雪》而言，題名所示的隱逸面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 漁翁

original:
漁翁夜傍西巖宿，曉汲清湘燃楚竹。
煙銷日出不見人，欸乃一聲山水綠。
迴看天際下中流，巖上無心雲相逐。

vernacular: 《漁翁》可歸入隱逸題材。隱逸山居之作，重點在日常生活如何被安排成清靜的精神空間。讀者可從漁隱、山居、夜歸、讀經或獨處等線索入手，觀察詩人如何在遠離官場與人聲之處，讓自然景物承擔修養與自我安頓的功能。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。此處採保守讀法，只提示可並讀的背景，不替原詩補出未見內容。

note: 柳宗元思想與創作不宜簡化為道教一路；他在貶謫山水中形成的孤高、靜觀與隱逸姿態，卻可與道家自然觀及道教退居山林的文化傳統互讀。本題可參看唐代士人失意後的山水書寫、漁隱母題與經典閱讀生活，以理解其精神安頓方式。就《漁翁》而言，題名所示的隱逸面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


chapter_title: 晨詣超師院讀禪經

original:
汲井嗽寒齒，清心拂塵服。
閒持貝葉書，步出東齋讀。
真源了無取，妄跡世所逐。
遺言冀可冥，繕性何由熟？
道人庭宇靜，苔色連深竹。
日出霧露餘，青松如膏沐。
澹然離言說，悟悅心自足。

vernacular: 《晨詣超師院讀禪經》可歸入一般題材。道教題材相關之作，宜從題名所示的人物、地點與情境謹慎進入。它可能連接山水、隱逸、宮觀、神仙想像或士人感懷；在未見原詩全文時，最穩妥的讀法是把它放回唐宋文人接觸道教文化的廣闊場域中，而不預設具體情節。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 柳宗元思想與創作不宜簡化為道教一路；他在貶謫山水中形成的孤高、靜觀與隱逸姿態，卻可與道家自然觀及道教退居山林的文化傳統互讀。本題可參看唐代士人失意後的山水書寫、漁隱母題與經典閱讀生活，以理解其精神安頓方式。就《晨詣超師院讀禪經》而言，題名所示的一般面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


scripture_id: menghaoran-xunfang-shixuan

scripture_title: 孟浩然尋訪山林詩選

chapter_title: 夜歸鹿門歌

original:
山寺鳴鐘晝已昏，漁梁渡頭爭渡喧。
人隨沙岸向江村，余亦乘舟歸鹿門。
鹿門月照開煙樹，忽到龐公棲隱處。
巖扉松徑長寂寥，惟有幽人自來去。

vernacular: 《夜歸鹿門歌》可歸入隱逸題材。隱逸山居之作，重點在日常生活如何被安排成清靜的精神空間。讀者可從漁隱、山居、夜歸、讀經或獨處等線索入手，觀察詩人如何在遠離官場與人聲之處，讓自然景物承擔修養與自我安頓的功能。它的可貴處，在於讓宗教空間成為平實可感的詩歌入口。

note: 孟浩然以山水田園與隱逸情懷著稱，其詩中的道觀、道士房、天台、廬山等題名，反映盛唐文人遊歷名山與結交方外人士的常態。本題可並讀山林隱逸、洞天福地、道教宮觀接待文士的背景，重點在清淡詩風如何容納宗教空間。就《夜歸鹿門歌》而言，題名所示的隱逸面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。若與同類題詠並讀，可見宗教語彙如何進入文人日常交遊。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 彭蠡湖中望廬山

original:
太虛生月暈，舟子知天風。
挂席候明發，眇漫平湖中。
中流見匡阜，勢壓九江雄。
黤黕容霽色，崢嶸當曉空。
香爐初上日，瀑布噴成虹。
久欲追尚子，況茲懷遠公。
我來限于役，未暇息微躬。
淮海途將半，星霜歲欲窮。
寄言巖棲者，畢趣當來同。

vernacular: 《彭蠡湖中望廬山》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 孟浩然以山水田園與隱逸情懷著稱，其詩中的道觀、道士房、天台、廬山等題名，反映盛唐文人遊歷名山與結交方外人士的常態。本題可並讀山林隱逸、洞天福地、道教宮觀接待文士的背景，重點在清淡詩風如何容納宗教空間。就《彭蠡湖中望廬山》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。它適合放回唐宋士人面對出處、養生與超越想像的脈絡中考察。


chapter_title: 萬山潭作

original:
垂釣坐盤石，水清心亦閑。
魚行潭樹下，猿挂島藤間。
游女昔解佩，傳聞於此山。
求之不可得，沿月櫂歌還。

vernacular: 《萬山潭作》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 孟浩然以山水田園與隱逸情懷著稱，其詩中的道觀、道士房、天台、廬山等題名，反映盛唐文人遊歷名山與結交方外人士的常態。本題可並讀山林隱逸、洞天福地、道教宮觀接待文士的背景，重點在清淡詩風如何容納宗教空間。就《萬山潭作》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 宿天台桐柏觀

original:
海行信風帆，夕宿逗雲島。
緬尋滄洲趣，近愛赤城好。
捫蘿亦踐苔，輟櫂恣探討。
息陰憩桐柏，采秀弄芝草。
鶴唳清露垂，雞鳴信潮早。
願言解纓紱，從此去煩惱。
高步凌四明，玄蹤得三老。
紛吾遠遊意，學彼長生道。
日夕望三山，雲濤空浩浩。

vernacular: 《宿天台桐柏觀》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 孟浩然以山水田園與隱逸情懷著稱，其詩中的道觀、道士房、天台、廬山等題名，反映盛唐文人遊歷名山與結交方外人士的常態。本題可並讀山林隱逸、洞天福地、道教宮觀接待文士的背景，重點在清淡詩風如何容納宗教空間。就《宿天台桐柏觀》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


chapter_title: 清明日宴梅道士房

original:
林臥愁春盡，開軒覽物華。
忽逢青鳥使，邀入赤松家。
丹竈初開火，仙桃正落花。
童顏若可駐，何惜醉流霞。

vernacular: 《清明日宴梅道士房》可歸入贈答題材。贈答交遊之作，宜從人際關係理解其道教意味。詩中的對象若為山人、尊師、鍊師或道者，便把友誼、敬重與方外理想連在一起。讀者可留意詩人如何藉贈別、寄語或稱許，表達對清修人格與自在生活的嚮往。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 孟浩然以山水田園與隱逸情懷著稱，其詩中的道觀、道士房、天台、廬山等題名，反映盛唐文人遊歷名山與結交方外人士的常態。本題可並讀山林隱逸、洞天福地、道教宮觀接待文士的背景，重點在清淡詩風如何容納宗教空間。就《清明日宴梅道士房》而言，題名所示的贈答面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


chapter_title: 自洛之越

original:
皇皇三十載，書劒兩無成。
山水尋吳越，風塵厭洛京。
扁舟泛湖海，長揖謝公卿。
且樂杯中物，誰論世上名。

vernacular: 《自洛之越》可歸入一般題材。道教題材相關之作，宜從題名所示的人物、地點與情境謹慎進入。它可能連接山水、隱逸、宮觀、神仙想像或士人感懷；在未見原詩全文時，最穩妥的讀法是把它放回唐宋文人接觸道教文化的廣闊場域中，而不預設具體情節。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 孟浩然以山水田園與隱逸情懷著稱，其詩中的道觀、道士房、天台、廬山等題名，反映盛唐文人遊歷名山與結交方外人士的常態。本題可並讀山林隱逸、洞天福地、道教宮觀接待文士的背景，重點在清淡詩風如何容納宗教空間。就《自洛之越》而言，題名所示的一般面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 晚泊潯陽望廬山

original:
挂席幾千里，名山都未逢。
泊舟潯陽郭，始見香爐峰。
嘗讀遠公傳，永懷塵外蹤。
東林精舍近，日暮但聞鐘。

vernacular: 《晚泊潯陽望廬山》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。這類作品常在清景之外，另含對塵俗生活的回望。

note: 孟浩然以山水田園與隱逸情懷著稱，其詩中的道觀、道士房、天台、廬山等題名，反映盛唐文人遊歷名山與結交方外人士的常態。本題可並讀山林隱逸、洞天福地、道教宮觀接待文士的背景，重點在清淡詩風如何容納宗教空間。就《晚泊潯陽望廬山》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


chapter_title: 宿桐廬江寄廣陵舊遊

original:
山暝聽猿愁，滄江急夜流。
風鳴兩岸葉，月照一孤舟。
建德非吾土，維揚憶舊遊。
還將兩行淚，遙寄海西頭。

vernacular: 《宿桐廬江寄廣陵舊遊》可歸入贈答題材。贈答交遊之作，宜從人際關係理解其道教意味。詩中的對象若為山人、尊師、鍊師或道者，便把友誼、敬重與方外理想連在一起。讀者可留意詩人如何藉贈別、寄語或稱許，表達對清修人格與自在生活的嚮往。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 孟浩然以山水田園與隱逸情懷著稱，其詩中的道觀、道士房、天台、廬山等題名，反映盛唐文人遊歷名山與結交方外人士的常態。本題可並讀山林隱逸、洞天福地、道教宮觀接待文士的背景，重點在清淡詩風如何容納宗教空間。就《宿桐廬江寄廣陵舊遊》而言，題名所示的贈答面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。若與同類題詠並讀，可見宗教語彙如何進入文人日常交遊。


chapter_title: 與諸子登峴山

original:
人事有代謝，往來成古今。
江山留勝跡，我輩復登臨。
水落魚梁淺，天寒夢澤深。
羊公碑尚在，讀罷淚沾襟。

vernacular: 《與諸子登峴山》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 孟浩然以山水田園與隱逸情懷著稱，其詩中的道觀、道士房、天台、廬山等題名，反映盛唐文人遊歷名山與結交方外人士的常態。本題可並讀山林隱逸、洞天福地、道教宮觀接待文士的背景，重點在清淡詩風如何容納宗教空間。就《與諸子登峴山》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


chapter_title: 秋登蘭山寄張五

original:
北山白雲裏，隱者自怡悅。
相望試登高，心飛逐鳥滅。
愁因薄暮起，興是清秋發。
時見歸村人，{{另2|沙行|一作「沙平」，一作「平沙」}}渡頭歇。
天邊樹若薺，江畔舟如月。
何當載酒來，共醉重陽節。

vernacular: 《秋登蘭山寄張五》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 孟浩然以山水田園與隱逸情懷著稱，其詩中的道觀、道士房、天台、廬山等題名，反映盛唐文人遊歷名山與結交方外人士的常態。本題可並讀山林隱逸、洞天福地、道教宮觀接待文士的背景，重點在清淡詩風如何容納宗教空間。就《秋登蘭山寄張五》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


scripture_id: sushi-daoqu-shixuan

scripture_title: 蘇軾道趣詩選

chapter_title: 讀道藏

original:
嗟予亦何幸，偶此琳宮居。
宮中復何有，戢戢千函書。
盛以丹錦囊，冒以青霞裾。
王喬掌關鑰，蚩尤守其廬。
乘閑竊掀攪，涉獵豈暇徐。
至人悟一言，道集由中虛。
心閑反自照，皎皎如芙蕖。
千歲厭世去，此言乃籧篨。
人皆忽其身，治之用土苴。
何暇及天下，幽憂吾未除。

vernacular: 《讀道藏》可歸入讀經題材。讀經談玄之作，核心在閱讀與思辨。它可以連到道教經典、玄學語彙或三教互涉的文人生活。欣賞時不必假定詩中有完整教義鋪陳，而可看詩人如何把讀書、清晨、寺觀或友朋論道，轉化為內在澄明的時刻。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 蘇軾在儒、佛、道之間自由取資，既讀道教典籍，也常以養生、丹道與神仙語彙反思人生困厄。其道教題材多帶機智與通達，不宜視為單純修道記錄。可並讀宋代士大夫內丹、養生、三教會通與貶謫文化背景，理解他如何把道趣化為生命智慧。就《讀道藏》而言，題名所示的讀經面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。它適合放回唐宋士人面對出處、養生與超越想像的脈絡中考察。


chapter_title: 贈龍光長老

original:
斫得龍光竹兩竿，持歸嶺北萬人看。
竹中一滴曹溪水，漲起西江十八灘。

vernacular: 《贈龍光長老》可歸入贈答題材。贈答交遊之作，宜從人際關係理解其道教意味。詩中的對象若為山人、尊師、鍊師或道者，便把友誼、敬重與方外理想連在一起。讀者可留意詩人如何藉贈別、寄語或稱許，表達對清修人格與自在生活的嚮往。它的可貴處，在於讓宗教空間成為平實可感的詩歌入口。

note: 蘇軾在儒、佛、道之間自由取資，既讀道教典籍，也常以養生、丹道與神仙語彙反思人生困厄。其道教題材多帶機智與通達，不宜視為單純修道記錄。可並讀宋代士大夫內丹、養生、三教會通與貶謫文化背景，理解他如何把道趣化為生命智慧。就《贈龍光長老》而言，題名所示的贈答面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


chapter_title: 六月二十日夜渡海

original:
參橫斗轉欲三更，苦雨終風也解晴。
雲散月明誰點綴？天容海色本澄清。
空餘魯叟乘桴意，粗識軒轅奏樂聲。
九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生。

vernacular: 《六月二十日夜渡海》可歸入一般題材。道教題材相關之作，宜從題名所示的人物、地點與情境謹慎進入。它可能連接山水、隱逸、宮觀、神仙想像或士人感懷；在未見原詩全文時，最穩妥的讀法是把它放回唐宋文人接觸道教文化的廣闊場域中，而不預設具體情節。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 蘇軾在儒、佛、道之間自由取資，既讀道教典籍，也常以養生、丹道與神仙語彙反思人生困厄。其道教題材多帶機智與通達，不宜視為單純修道記錄。可並讀宋代士大夫內丹、養生、三教會通與貶謫文化背景，理解他如何把道趣化為生命智慧。就《六月二十日夜渡海》而言，題名所示的一般面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


chapter_title: 縱筆三首

original:
寂寂東坡一病翁，白須蕭散滿霜風。
小兒誤喜朱顏在，一笑那知是酒紅。

父老爭看烏角巾，應緣曾現宰官身。
溪邊古路三叉口，獨立斜陽數過人。

北船不到米如珠，醉飽蕭條半月無。
明日東家知祀竈，隻雞斗酒定膰吾。

vernacular: 《縱筆三首》可歸入時感題材。感懷諷世之作，可從道教的清靜觀與文人的憂世心並讀。題名若涉及富貴、傷時、懷古、對酒等，重點常在塵俗盛衰與生命無常。讀者宜把它看成借方外尺度衡量人間得失，而非單純的神仙故事。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 蘇軾在儒、佛、道之間自由取資，既讀道教典籍，也常以養生、丹道與神仙語彙反思人生困厄。其道教題材多帶機智與通達，不宜視為單純修道記錄。可並讀宋代士大夫內丹、養生、三教會通與貶謫文化背景，理解他如何把道趣化為生命智慧。就《縱筆三首》而言，題名所示的時感面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


chapter_title: 贈嶺上老人

original:
鶴骨霜髯心已灰，青松合抱手親栽。
問翁大庾嶺頭住，曾見南遷幾個回。

vernacular: 《贈嶺上老人》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 蘇軾在儒、佛、道之間自由取資，既讀道教典籍，也常以養生、丹道與神仙語彙反思人生困厄。其道教題材多帶機智與通達，不宜視為單純修道記錄。可並讀宋代士大夫內丹、養生、三教會通與貶謫文化背景，理解他如何把道趣化為生命智慧。就《贈嶺上老人》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


scripture_id: tangren-mingshan-gongguan-shixuan

scripture_title: 唐人詠道教名山宮觀詩選

chapter_title: 題茅山華陽洞

original:
華陽洞口片雲飛，細雨濛濛欲濕衣。
玉簫遍滿仙壇上，應是茅家兄弟歸。

vernacular: 《題茅山華陽洞》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。這類作品常在清景之外，另含對塵俗生活的回望。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《題茅山華陽洞》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


chapter_title: 尋仙

original:
溪頭一徑入青崖，處處仙居隔杏花。
更見峰西幽客說，雲中猶有两三家。

vernacular: 《尋仙》可歸入訪道題材。訪道尋隱之作，中心不在取得明確答案，而在拜訪過程形成的期待、敬意與距離感。讀者可把它看成文人走向山林、道館或隱居者住處的一次精神轉身；題名中的「尋」「訪」「不遇」尤其提示，道心常在路上與空處顯影。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《尋仙》而言，題名所示的訪道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


chapter_title: 謁山

original:
從來繫日乏長繩，水去雲回恨不勝。
欲就麻姑買滄海，一杯春露冷如冰。

vernacular: 《謁山》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。它的可貴處，在於讓宗教空間成為平實可感的詩歌入口。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《謁山》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。可參看洞天福地、宮觀制度與隱逸傳統，但須保留文本未見處的空白。


chapter_title: 玄元皇帝應見賀聖祚無疆

original:
皇綱歸有道，帝系祖玄元。
運表南山祚，神通北極尊。
大同齊日月，興廢應乾坤。
聖后趨庭禮，宗臣稽首言。
千官欣肆觀，萬國賀深恩。
錫宴雲天接，飛聲雷地喧。
祥光浮紫閣，喜氣繞皇軒。
未預承天命，空勤望帝門。

vernacular: 《玄元皇帝應見賀聖祚無疆》可歸入一般題材。道教題材相關之作，宜從題名所示的人物、地點與情境謹慎進入。它可能連接山水、隱逸、宮觀、神仙想像或士人感懷；在未見原詩全文時，最穩妥的讀法是把它放回唐宋文人接觸道教文化的廣闊場域中，而不預設具體情節。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《玄元皇帝應見賀聖祚無疆》而言，題名所示的一般面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。若與同類題詠並讀，可見宗教語彙如何進入文人日常交遊。


chapter_title: 白鷺鷥

original:
刻成片玉白鷺鷥，欲捉纖鱗心自急。
翹足沙頭不得時，傍人不知謂閒立。

vernacular: 《白鷺鷥》可歸入一般題材。道教題材相關之作，宜從題名所示的人物、地點與情境謹慎進入。它可能連接山水、隱逸、宮觀、神仙想像或士人感懷；在未見原詩全文時，最穩妥的讀法是把它放回唐宋文人接觸道教文化的廣闊場域中，而不預設具體情節。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《白鷺鷥》而言，題名所示的一般面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。若與同類題詠並讀，可見宗教語彙如何進入文人日常交遊。


chapter_title: 宿龍興寺

original:
香剎夜忘歸，松青古殿扉。
燈明方丈室，珠繫比丘衣。
白日傳心靜，青蓮喻法微。
天花落不盡，處處鳥銜飛。

vernacular: 《宿龍興寺》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《宿龍興寺》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


scripture_id: wangwei-shanju-shixuan

scripture_title: 王維山居慕道詩選

chapter_title: 終南別業

original:
中歲頗好道，晚家南山陲。
興來每獨往，勝事空自知。
行到水窮處，坐看雲起時。
偶然值林叟，談笑無還期。

vernacular: 《終南別業》可歸入贈答題材。贈答交遊之作，宜從人際關係理解其道教意味。詩中的對象若為山人、尊師、鍊師或道者，便把友誼、敬重與方外理想連在一起。讀者可留意詩人如何藉贈別、寄語或稱許，表達對清修人格與自在生活的嚮往。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 王維以佛教修養與山水詩境著稱，但其終南山居、桃源想像及玉真公主相關題詠，也處在唐代隱逸與奉道文化網絡中。本題可並讀皇家女冠、山莊別業、洞天觀念與士人退居傳統，理解其清遠境界中佛道互照的一面。就《終南別業》而言，題名所示的贈答面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。相關背景宜從時代風氣與題材傳統說起，不宜據題名推斷詩中必有某一典故。


chapter_title: 桃源行

original:
漁舟逐水愛山春，兩岸桃花夾去津。
坐看紅樹不知遠，行盡青溪不見人。
山口潛行始隈隩，山開曠望旋平陸。
遙看一處攢雲樹，近入千家散花竹。
樵客初傳漢姓名，居人未改秦衣服。
居人共住武陵源，還從物外起田園。
月明松下房櫳靜，日出雲中雞犬喧。
驚聞俗客爭來集，競引還家問都邑。
平明閭巷埽花開，薄暮漁樵乘水入。
初因避地去人間，及至成仙遂不還。
峽裏誰知有人事，世中遙望空雲山。
不疑靈境難聞見，塵心未盡思鄉縣。
出洞無論隔山水，辭家終擬長游衍。
自謂經過舊不迷，安知峰壑今來變。
當時只記入山深，青溪幾曲到雲林。
春來遍是桃花水，不辨仙源何處尋。

vernacular: 《桃源行》可歸入隱逸題材。隱逸山居之作，重點在日常生活如何被安排成清靜的精神空間。讀者可從漁隱、山居、夜歸、讀經或獨處等線索入手，觀察詩人如何在遠離官場與人聲之處，讓自然景物承擔修養與自我安頓的功能。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 王維以佛教修養與山水詩境著稱，但其終南山居、桃源想像及玉真公主相關題詠，也處在唐代隱逸與奉道文化網絡中。本題可並讀皇家女冠、山莊別業、洞天觀念與士人退居傳統，理解其清遠境界中佛道互照的一面。就《桃源行》而言，題名所示的隱逸面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。若與同類題詠並讀，可見宗教語彙如何進入文人日常交遊。


chapter_title: 奉和聖製幸玉真公主山莊因題石壁十韻之作應制

original:
碧落風煙外，瑤臺道路賒。
如何連帝苑，別自有仙家。
此地回鸞駕，緣谿轉翠華。
洞中開日月，窗裡發雲霞。
庭養沖天鶴，溪流上漢查。
種田生白玉，泥灶化丹砂。
谷靜泉逾響，山深日易斜。
御羹和石髓，香飯進胡麻。
大道今無外，長生詎有涯。
還瞻九霄上，來往五雲車。

vernacular: 《奉和聖製幸玉真公主山莊因題石壁十韻之作應制》可歸入題觀題材。題詠宮觀之作，重點宜放在建築、山水與道教記憶如何互相映照。讀者不必急於尋找神異情節，可先把它看成詩人在特定道教場所前的凝視：宮觀提供清肅的空間，也使人聯想到修持、祭醮與遠離塵務的生活秩序。這類作品常在清景之外，另含對塵俗生活的回望。

note: 王維以佛教修養與山水詩境著稱，但其終南山居、桃源想像及玉真公主相關題詠，也處在唐代隱逸與奉道文化網絡中。本題可並讀皇家女冠、山莊別業、洞天觀念與士人退居傳統，理解其清遠境界中佛道互照的一面。就《奉和聖製幸玉真公主山莊因題石壁十韻之作應制》而言，題名所示的題觀面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: zhongtang-zengdaoshi-shixuan

scripture_title: 中唐贈道士尋隱詩選

chapter_title: 尋西山隱者不遇

original:
絕頂一茅茨，直上三十里。
扣關無僮僕，窺室唯案几。
若非巾柴車，應是釣秋水。
差池不相見，黽勉空仰止。
草色新雨中，松聲晚牕裏。
及茲契幽絕，自足蕩心耳。
雖無賓主意，頗得清淨理。
興盡方下山，何必待之子。

vernacular: 《尋西山隱者不遇》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《尋西山隱者不遇》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。此題顯示道教文化不只在教義中，也在山水、贈答與生活方式中流通。


chapter_title: 尋郭道士不遇

original:
郡中乞假來相訪，洞裏朝元去不逢。
看院只留雙白鶴，入門惟見一青松。
藥爐有火丹應伏，雲碓無人水自舂。
欲問參同契中事，更期何日得從容。

vernacular: 《尋郭道士不遇》可歸入訪道題材。訪道尋隱之作，中心不在取得明確答案，而在拜訪過程形成的期待、敬意與距離感。讀者可把它看成文人走向山林、道館或隱居者住處的一次精神轉身；題名中的「尋」「訪」「不遇」尤其提示，道心常在路上與空處顯影。可先留意題名給出的場景，而不急著補入詩中未見的細節。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《尋郭道士不遇》而言，題名所示的訪道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 贈王山人

original:
聞君減寢食，日聽神仙說。
闇待非常人，潛求長生訣。
言長本對短，未離生死轍。
假使得長生，才能勝夭折。
松樹千年朽，槿花一日歇。
畢竟共虛空，何須誇歲月。
彭殤徒自異，生死終無別。
不如學無生，無生即無滅。

vernacular: 《贈王山人》可歸入名山題材。詠名山登覽之作，題材介於山水詩與神仙地理之間。欣賞時可從行旅視角入手，看山嶽如何被想像為通往高處、清境或洞天福地的入口；即使不預設詩中有具體仙跡，山名本身已帶出超越日常的文化光暈。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《贈王山人》而言，題名所示的名山面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 贈道者

original:
窗中忽有鶴飛聲，方士因知道欲成。
來取圖書安枕裡，便驅雞犬向山行。
花開深洞仙門小，路過懸橋羽節輕。
送客自傷身易老，不知何處待先生。

vernacular: 《贈道者》可歸入贈答題材。贈答交遊之作，宜從人際關係理解其道教意味。詩中的對象若為山人、尊師、鍊師或道者，便把友誼、敬重與方外理想連在一起。讀者可留意詩人如何藉贈別、寄語或稱許，表達對清修人格與自在生活的嚮往。題目本身已提示一種向山林或高遠處移動的姿態。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《贈道者》而言，題名所示的贈答面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。它適合放回唐宋士人面對出處、養生與超越想像的脈絡中考察。


chapter_title: 尋陸鴻漸不遇

original:
移家雖帶郭，野徑入桑麻。
近種籬邊菊，秋來未著花。
扣門無犬吠，欲去問西家。
報道山中去，歸時每日斜。

vernacular: 《尋陸鴻漸不遇》可歸入訪道題材。訪道尋隱之作，中心不在取得明確答案，而在拜訪過程形成的期待、敬意與距離感。讀者可把它看成文人走向山林、道館或隱居者住處的一次精神轉身；題名中的「尋」「訪」「不遇」尤其提示，道心常在路上與空處顯影。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《尋陸鴻漸不遇》而言，題名所示的訪道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。學術閱讀應區分信仰實踐、文學修辭與社交場合三個層次。


chapter_title: 尋隱者不遇

original:
松下問童子，言師採藥去。
只在此山中，雲深不知處。

vernacular: 《尋隱者不遇》可歸入訪道題材。訪道尋隱之作，中心不在取得明確答案，而在拜訪過程形成的期待、敬意與距離感。讀者可把它看成文人走向山林、道館或隱居者住處的一次精神轉身；題名中的「尋」「訪」「不遇」尤其提示，道心常在路上與空處顯影。讀者可從地點、人物與身世三端，慢慢辨認其道教意味。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《尋隱者不遇》而言，題名所示的訪道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。它適合放回唐宋士人面對出處、養生與超越想像的脈絡中考察。


chapter_title: 訪隱者不遇

original:
落花流水認天台，半醉閒吟獨自來。
惆悵仙翁何處去，滿庭紅杏碧桃開。

vernacular: 《訪隱者不遇》可歸入訪道題材。訪道尋隱之作，中心不在取得明確答案，而在拜訪過程形成的期待、敬意與距離感。讀者可把它看成文人走向山林、道館或隱居者住處的一次精神轉身；題名中的「尋」「訪」「不遇」尤其提示，道心常在路上與空處顯影。這類作品常在清景之外，另含對塵俗生活的回望。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《訪隱者不遇》而言，題名所示的訪道面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。若與同類題詠並讀，可見宗教語彙如何進入文人日常交遊。


chapter_title: 投道一師蘭若宿

original:
一公棲太白，高頂出風煙。
梵流諸壑遍，花雨一峰偏。
跡為無心隱，名因立教傳。
鳥來還語法，客去更安禪。
晝涉松路盡，暮投蘭若邊。
洞房隱深竹，清夜聞遙泉。
向是雲霞裡，今成枕席前。
豈唯暫留宿，服事將窮年。

vernacular: 《投道一師蘭若宿》可歸入贈答題材。贈答交遊之作，宜從人際關係理解其道教意味。詩中的對象若為山人、尊師、鍊師或道者，便把友誼、敬重與方外理想連在一起。讀者可留意詩人如何藉贈別、寄語或稱許，表達對清修人格與自在生活的嚮往。欣賞時宜把它放在文人行旅與方外想像之間。

note: 唐代國家尊崇老子，道教宮觀、名山與祥瑞想像深入詩歌題材。本題作者群不一，宜從共同文化背景入手：洞天福地、老君信仰、宮觀遊覽、贈道士交往與隱逸傳統。未見全文時，不宜判定個別詩人的信仰強度，只能說明題材所屬的時代語境。就《投道一師蘭若宿》而言，題名所示的贈答面向，正可作為理解其道教文化位置的入口。它適合放回唐宋士人面對出處、養生與超越想像的脈絡中考察。


scripture_id: litongxuan-tanshi-zhijige

scripture_title: 嘆世知己歌

chapter_title: 嘆世知己歌

original:
混元樸散兮物形貽，
物滅物生兮寒暑推。
世泰世凶兮人孽兆，
情哀情樂兮事合離。
有身有性兮來且昧，
壽長壽短兮去又迷。
我因悟此兮遠離害，
閑居陋巷兮心自懷。
一年過隙兮春秋變，
一晝轉頭兮暘昧移。
竹籬茅舍兮逍遥我，
名場利陣兮榮辱誰？
是非蠻觸兮辨休辨，
煙霞蓬島兮期可期。
無爲大道兮鬼神重，
徹底至眞兮天地知。

vernacular: 混元本樸一旦分散，便留下萬物形體；萬物有滅有生，寒暑推移不息。世道有太平有凶亂，人的罪業也顯出徵兆；情感有悲有樂，事情有聚有離。有身有性，來時尚且昧然；壽命或長或短，離去時又迷惘。我因此悟到這些，便遠離禍害，閑居陋巷而心中自守。一年如白駒過隙，春秋變換；一日轉眼之間，明暗遷移。竹籬茅舍中我自逍遙，名利場、爭鬥陣中的榮辱又屬誰？是非如蠻觸之爭，不必再辨；煙霞蓬島仍可期待。無爲大道連鬼神都敬重，徹底至真則天地也知曉。

note: 《嘆世知己歌》以「混元樸散」起筆，從道體未分說到萬物成形，繼而寫生滅、寒暑、泰凶、哀樂、合離，構成全真道情常見的觀化勸世。曲中「有身有性」提示修真者須由迷返悟；「閑居陋巷」「竹籬茅舍」不是單純貧居，而是離害守心的修行處境。「是非蠻觸」用莊子典故化解爭辯，煙霞蓬島則指向仙境與出塵期許。末二句「無爲大道」「徹底至眞」把嘆世落到內丹修真：由看破世情、遠離名利，復歸混元樸素，使心性合於大道。