chapter_title: 無極玉清君第三十七章

original: 無極玉清君，諱景元華，字玄上明，居無極玉清宮，戴玉清之冠，衣玉清之裳，執玉清玉符。誦之者，叩齒七通，咽液三過，存無極玉清君下降兆絳宮，化為玉清之氣，灌入心府。誦曰：無極玉清，景元華君，玉清之主，無極之尊。降我絳宮，灌我玉清，心神安鎮，七情俱平。

vernacular: 無極玉清君，名叫景元華，字玄上明，住在無極玉清宮，頭戴玉清之冠，身穿玉清之裳，手執玉清玉符。誦讀此章的人，叩齒七次，咽液三次，存想無極玉清君下降到修行者絳宮，化為玉清之氣，灌入心臟。誦念：無極玉清，景元華君，玉清的主神，無極之尊。降臨我的絳宮，灌注我的玉清之氣，使心神安穩鎮守，七情都歸於平靜。（修法說明：無極之玉清入絳宮，乃心神最終之養。修者誦此章時與卷四第二十三、卷五第三十章互參，感三重玉清之疊加。）

note: Robinet 指出本經至卷六，「玉清」已被冠以三層前綴：「太一玉清」、「玉晨玉清」、「無極玉清」，反映層層上升之神譜。Schipper 認為此種「層級化」是上清派區別於天師道之關鍵。卿希泰指出「無極玉清」為玉清之最高層次。陳偉強考此神當為「玉清元始天尊」之原始形態，後為靈寶派所定型。 第三十七章無極玉清君下降絳宮。本經至此，「玉清」已被冠以三層前綴：太一玉清（卷四）、玉晨玉清（卷五）、無極玉清（卷六），形成「太一—玉晨—無極」三層升序。Robinet 認為這種「層層上升」反映上清派欲將自身之神格逐步推向最高層次。


scripture_id: shangqing-dadong-full

scripture_title: 上清大洞真經

category: foundational

chapter_title: 無極上清君第三十八章

original: 無極上清君，諱華景元，字玄上輝，居無極上清宮，戴上清之冠，衣上清之裳，執上清玉符。誦之者，叩齒七通，咽液三過，存無極上清君下降兆絳宮，化為上清之氣，灌入心府。誦曰：無極上清，華景元君，上清之主，無極之尊。降我絳宮，灌我上清，心火安鎮，腎水自盈。

vernacular: 無極上清君，名叫華景元，字玄上輝，住在無極上清宮，頭戴上清之冠，身穿上清之裳，手執上清玉符。誦讀此章的人，叩齒七次，咽液三次，存想無極上清君下降到修行者絳宮，化為上清之氣，灌入心臟。誦念：無極上清，華景元君，上清的主神，無極之尊。降臨我的絳宮，灌注我的上清之氣，使心火安穩鎮守，腎水自然充盈。（修法說明：無極之上清入絳宮，乃水火既濟之法。修者誦此章時與卷四第二十四、卷五第三十一章互參。）

note: Robinet 指出「無極上清」為「上清」之最高層，反映上清派之自我神化。Schipper 認為此章與第三十七章形成「玉清—上清」雙軸結構，且雙軸均冠以「無極」。卿希泰指出「無極上清」之提出，反映上清派欲將自己置於「無極」之下、「太上」之上的策略。陳偉強考此神為上清派「太上大道君」之異名。 第三十八章無極上清君下降絳宮。「無極上清」是「上清」之最高層，反映上清派之自我神化。陳偉強考此神為《真誥》「太上大道君」之異名。值得注意的是，本經將「上清」置於「無極」之下，而非「玉清」之下，反映上清派早期之「無極」崇拜，後為「玉清」崇拜所取代。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 無極太清君第三十九章（迴風混合章）

original: 無極太清君，諱景元華，字玄上明，居無極太清宮，戴太清之冠，衣太清之裳，執太清玉符。誦之者，叩齒三十六通，咽液九過，存無極太清君下降兆三田，化為太清之氣，貫通三田，迴風混合，與前三十八章所降諸神，合為一氣，鎮守全身百神，皆歸太一，皆歸無極。誦曰：無極太清，景元華君，太清之主，無極之尊。降我三田，貫我三焦。三十九神，俱會兆身。迴風混合，百神交會。皆歸太一，皆歸無極。大洞既畢，飛升玉京。

vernacular: 無極太清君，名叫景元華，字玄上明，住在無極太清宮，頭戴太清之冠，身穿太清之裳，手執太清玉符。誦讀此章的人，叩齒三十六次，咽液九次，存想無極太清君下降到修行者三田，化為太清之氣，貫通三田，「迴風混合」，與前三十八章所降的諸神，合為一氣，鎮守全身百神，全都歸於太一，全都歸於無極。誦念：無極太清，景元華君，太清的主神，無極之尊。降臨我的三田，貫通我的三焦。三十九位身神，全都會聚於我身。迴風混合，百神交會。全都歸於太一，全都歸於無極。大洞修法已圓滿完成，飛升玉京之路就此開啟。（修法說明：無極之太清入三田，與前三十八神迴風混合，乃全經之終結。修者誦此章時當靜坐良久，感三十九神俱在身中，光明遍照，與道合真——此即「大洞」之真義。誦畢此章後，宜閉目靜養一炷香時間，再緩緩開目下座，回復常態。）

note: Robinet 在《Taoist Meditation》末章專論第三十九章「迴風混合」之義：「迴風」即神氣迴旋於三田之間，「混合」即三十九神合為一神，乃大洞修法之終極境界，相當於佛教之「三昧」、丹道之「結丹」。Schipper《道體論》指出「皆歸太一，皆歸無極」乃上清派宇宙論之最高概括：由多歸一，由一歸無，由無歸極。卿希泰指出此章為三十九章之總收束，「迴風混合」四字凝聚了上清派全部修法精髓。陳偉強考「迴風混合」之說最早見於《真誥》卷九「迴風之道」，本經將之神學化、儀式化，標誌上清派內修體系之成型。誦至此章畢，修者當靜坐良久，存三十九神俱在身中，光明遍照，與道合真，方為一次完整之大洞誦經。 第三十九章無極太清君「迴風混合章」為全經之終結。Robinet 在《Taoist Meditation》末章專論「迴風混合」之義：「迴風」即神氣迴旋於三田之間，「混合」即三十九神合為一神，乃大洞修法之終極境界，相當於佛教「三昧」、丹道「結丹」。卿希泰指出此章為三十九章之總收束，「迴風混合」四字凝聚了上清派全部修法精髓，後為唐宋內丹學所繼承並發展為「迴光返照」之說。誦至此章畢，修者當靜坐良久，存三十九神俱在身中，光明遍照，與道合真——此即「大洞」之真義：以太一之氣大開大通三十九戶神，使身中三萬六千神皆歸一氣，飛升玉京。 【卷六五章之修法要點：卷六五章為「無極譜系」，以「無極無上元君」為最高，下含大道君、玉清君、上清君、太清君四分支，最後以第三十九章「無極太清君—迴風混合」收束全經。儀軌上叩齒由三十六通遞減至七通、九通，最後一章再升至三十六通，與卷一第一章首尾呼應。比較研究上，Robinet 認為「無極」之神格化為宋代理學「無極而太極」之先聲；Schipper 指出「迴風混合」乃上清派內修之最高境界，相當於佛教「三昧」與內丹「結丹」；卿希泰指出無極譜系是上清派將「無」進一步神格化之嘗試；陳偉強考無極諸神多為本經獨有，反映六朝末上清派之神學擴張。】


scripture_id: shangqing-dadong-jiexuan

scripture_title: 上清大洞真經（節選）

category: alchemy

chapter_title: 高上虛皇道君第一（泥丸宮）

original: 高上虛皇君者，諱啟靈，字虛生，總御十方，治於玉清紫房宮中。其服飾衣紫繡羅之裙，戴飛精玄黃綠華建空之冠，垂手執神虎玉符。常以正月一日，治在洞房宮中。存思時，當見一神，長九寸，著紫衣，居泥丸宮中。即誦祝曰：高上虛皇，眇眇玉清。啟靈虛生，總御十方。回降神光，注潤我形。常居洞房，與我合并。畢，咽液九過。

vernacular: 高上虛皇道君，名啟靈，字虛生，總理十方天界，居於玉清宮的紫房之內。祂穿紫色繡羅裙，戴飛精玄黃綠華建空冠，垂手執持神虎玉符。每年正月初一，祂住在修行者頭頂的洞房宮中。存思時，應該見到一位神明，身高九寸，穿紫衣，居於泥丸宮（頭頂百會穴對應的內景宮室）。然後念誦祝詞：「高上虛皇，深邃在玉清。啟靈虛生，總管十方。請降下神光，滋潤我的身形。常住在我的洞房宮，與我合而為一。」念完，吞咽口中津液九次。

note: 本章是全經總綱：第一神居泥丸宮（頭頂），對應「玉清」最高層。Robinet 在 Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity 中指出，上清派把宇宙最高神「裝」進修行者頭頂，是一種「宇宙—身體同構」（macrocosm-microcosm isomorphism）的徹底實踐——你不必飛到玉清宮，因為玉清宮就在你頭頂。這個「同構論」是上清派與其他存思流派最大的區別：黃庭經側重描述身神「在哪裡」，大洞真經則進一步主張身神「就是」天上神在身體中的對應點，兩者是「同一位神在兩個尺度」。「身長九寸」是上清派標準身神尺寸（九為陽數之極）；「咽液九過」也對應九這個數字。陳偉強〈意象飛翔〉指出，本經每章咒語結構嚴格固定：「神名 + 居所 + 請降 + 與我合」四段，這種「公式化」是為了確保修行者不會「念錯字、走錯神」——上清派視念錯一字為「神不應」的根本原因。「神虎玉符」是上清派標誌性法器，意涵「鎮邪、衛身、通玄」三功能，後代正一道「神虎追攝法」雖名稱相近，但實際內容已轉為驅邪科儀，與本經內修無關。


chapter_title: 上皇玉虛君第二（眉間明堂）

original: 上皇玉虛君者，諱明上，字流景，治於太微玉清虛皇宮。其形如嬰兒，著青羽飛雲之裘，戴七精朱華之冠。當存思時，見一神居眉間明堂宮中，長七寸。即誦祝曰：玉虛明上，流景太微。降臨明堂，與我同輝。常居眉間，注潤靈扉。我與真合，飛昇紫薇。畢，咽液七過。

vernacular: 上皇玉虛君，名明上，字流景，居於太微玉清虛皇宮。祂的形象像嬰兒，穿青羽飛雲做的長袍，戴七精朱華冠。存思時，應該見到一位神明居於眉間「明堂宮」（兩眉之間入一寸的內景宮室），身高七寸。然後念誦祝詞：「玉虛明上，流景在太微。請降臨我的明堂宮，與我同輝映。常住在我的眉間，滋潤我靈魂的門戶。讓我與真神合一，飛昇到紫薇宮。」念完，吞咽口中津液七次。

note: 第二神對應眉間「明堂宮」——這是上清派身體三宮體系中最重要的位置之一（明堂宮、洞房宮、丹田宮）。Robinet 在 Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity 中指出，「明堂」一詞原為皇宮中「天子聽政」之所，上清派把它「內化」到眉間，是為了讓修行者「在自己腦中設一個天子聽政之所」——主政者就是修行者本人的「真我」。「形如嬰兒」是上清派身神的另一標準形象——嬰兒象徵「未分化的純粹生命」，這與內丹後期「結嬰」概念一脈相承。「青羽飛雲之裘」是上清派典型的「神服」描寫，色彩高度具體（青、紅、紫、白、金五色為主）——這是為了讓修行者在存思時有明確的視覺對象，不能含糊。陳偉強指出，上清經類經典中神服描寫的精細程度，遠超同期佛教觀像經典——這是中古道教「存思」傳統的獨特成就。


chapter_title: 皇上玉帝君第三（洞房宮）

original: 皇上玉帝君者，諱常明，字光照，治於玉清紫微宮，總管萬靈。其形如真人，著黃錦繡裙，戴九氣丹華之冠，左執赤書玉箓，右執綠字真符。當存思時，見一神居洞房宮中，長五寸。即誦祝曰：玉帝常明，光照紫微。萬靈所宗，群真所歸。降居洞房，與我同飛。手執玉箓，書我仙籍。畢，咽液五過。

vernacular: 皇上玉帝君，名常明，字光照，居於玉清紫微宮，總管萬靈。祂的形象像真人，穿黃錦繡裙，戴九氣丹華冠，左手執赤書玉箓（紅字玉冊），右手執綠字真符。存思時，應該見到一位神明居於「洞房宮」（眉間入二寸的內景宮室），身高五寸。然後念誦祝詞：「玉帝常明，光照紫微宮。萬靈所宗，群真所歸。請降臨我的洞房宮，與我同飛。請以您手中的玉箓，把我的名字書寫入仙籍。」念完，吞咽口中津液五次。

note: 本章關鍵在「書我仙籍」——上清派相信修行者得道與否，最終取決於名字是否被「上錄仙籍」（書寫進玉清神官的名冊）。Robinet 指出，這是道教「天庭官僚化」最徹底的體現：你能不能成仙，不是看你修多深，而是看天上有沒有「給你登記」。所以本章存思的核心動作是「請玉帝把我名字寫上去」——這是上清派與其他內丹派最大差別：上清派的成就感是「被天上記名」，內丹派的成就感是「自己煉成」。「洞房宮」是上清派身體最重要的內景宮室之一，後來被內丹派改造為「中黃」「中宮」概念。


chapter_title: 上皇先生紫晨君第四（丹田）

original: 上皇先生紫晨君者，諱玄丹，字飛玄，治於上清紫晨宮，主鍊形飛仙。其形如壯士，著紫晨飛雲之裘，戴流金火鈴之冠，執九色之節。當存思時，見一神居下丹田中，長三寸三分。即誦祝曰：紫晨玄丹，主鍊飛仙。降居丹田，與我合元。九色之節，引我飛升。形神俱妙，與道合真。畢，咽液三過。

vernacular: 上皇先生紫晨君，名玄丹，字飛玄，居於上清紫晨宮，主管「鍊形飛仙」（讓修行者的形體能羽化飛升）。祂的形象像壯士，穿紫晨飛雲之裘，戴流金火鈴冠，手執九色節杖。存思時，應該見到一位神明居於下丹田（臍下三寸），身高三寸三分。然後念誦祝詞：「紫晨玄丹，主管鍊就飛仙。請降臨我的丹田，與我合於本元。以您手中九色節杖，引導我飛升。形體與精神都達到神妙之境，與道合而為真。」念完，吞咽口中津液三次。

note: 本章首次出現「鍊形」概念——上清派承襲漢魏「肉體飛升」傳統，但用「存思」取代「服食金丹」作為飛升手段。Robinet 在 Taoist Meditation 中指出，這是上清派最大的神學創新：飛升不再依賴外丹（化學合成藥物），而是依賴「身神足夠強壯到能帶著肉體一起飛」。下丹田是「飛升能量」的儲存所——所以本章神居丹田、執「九色節杖」（飛升的引導棒）。「形神俱妙」四字後來被宋元內丹派全盤接收，成為「形神俱妙、與道合真」的標準口訣（見張伯端《悟真篇》、白玉蟾〈靈源大道歌〉）。值得注意的是：本章身神身高三寸三分——前三章遞減（九寸→七寸→五寸→三寸三分），到第五章再降到一寸二分。這個「越下越小」的設計是上清派身神論的精細處：神的尺寸越小、能量越凝聚，到下丹田時凝聚到極致，正好可以「化精為氣」啟動飛升。Schipper 在 The Taoist Body 中盛讚這種「身神尺寸動態變化」是中古道教身體論最精微的設計，超越同期任何宗教身體觀。


chapter_title: 太微天帝君第五（心宮絳宮）

original: 太微天帝君者，諱玄一，字真元，治於太微紫房宮，主萬神朝會。其形如帝王，著朱錦繡裙，戴七寶通天之冠，執玉如意。當存思時，見一神居絳宮（心宮）中，長一寸二分。即誦祝曰：太微玄一，真元帝王。萬神朝會，群仙拱揚。降居絳宮，與我合光。心目俱開，洞照八方。畢，咽液二過。

vernacular: 太微天帝君，名玄一，字真元，居於太微紫房宮，主管萬神朝會。祂的形象像帝王，穿朱錦繡裙，戴七寶通天冠，手執玉如意。存思時，應該見到一位神明居於「絳宮」（心臟所在的內景宮室），身高一寸二分。然後念誦祝詞：「太微玄一，真元帝王。萬神朝會，群仙拱衛。請降臨我的絳宮，與我同光輝。讓我的心與眼同時打開，洞徹照見八方。」念完，吞咽口中津液二次。

note: 本章把「萬神朝會」的場景拉進修行者心中——絳宮（心）成為內在天庭的「太微宮」。Robinet 強調，這個設計使修行者每次存思都等於「在自己心中開朝會」，自己既是主持者也是被朝禮的中心。陳偉強指出，上清派的「心」不是宋明理學的「心」（道德主體），而是「內在天庭的中央大殿」——這是一個地理位置，不是一個哲學概念。本章「心目俱開、洞照八方」八字，是後來丘處機〈青天歌〉「東搜西攬八方游」的源頭之一。「太微」一詞源自天文學的「太微垣」（北方三垣之一，含獅子座與室女座區域），上清派把這個天文概念「同構」到修行者的心——這是中古道教「天文—身體—神學」三位一體的代表案例。「玉如意」作為帝王持物，象徵「諸事如意、萬神順從」，是上清派少數從世俗權力符號借來的神器之一。


chapter_title: 三元紫精君第六（三丹田總攝）

original: 三元紫精君者，三神也：上元諱玄精，中元諱真精，下元諱靈精。同治於三素紫雲宮，分主三丹田。當存思時，見三神並列，各長三寸，俱著紫衣，分居泥丸、絳宮、下丹田。即誦祝曰：三元紫精，三素之靈。分居三宮，總攝吾形。上元玄精，中元真精，下元靈精，三炁合并。畢，咽液三過。

vernacular: 三元紫精君，是三位神明：上元名玄精、中元名真精、下元名靈精。三位同居於三素紫雲宮，分別主管上中下三丹田。存思時，應該見到三位神明並列，各身高三寸，都穿紫衣，分別居於泥丸宮（頭）、絳宮（心）、下丹田（臍下）。然後念誦祝詞：「三元紫精，三素之靈。分居三宮，總攝我的形體。上元玄精、中元真精、下元靈精，三炁合而為一。」念完，吞咽口中津液三次。

note: 本章是上清派「三丹田理論」的明文化——上中下三丹田各有專神，三神合一即修行圓滿。Robinet 在 Taoist Meditation 中指出，這是中古道教「三層身體觀」的標準格式：上丹田主神（精神）、中丹田主氣（呼吸）、下丹田主精（生殖能量），三者「上中下」同步運作即為「三素合一」。這套理論後來被宋元內丹派全盤改造為「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」的三階段口訣，但起源即在《大洞真經》。「紫精」一詞特別重要——紫色在上清派代表最高位階（紫微大帝、紫晨君、紫精君），凡稱「紫」者皆居天界頂層；後世「紫氣東來」「紫府仙都」等典故，源頭都在上清派的色彩等級制。「三神並列」的存思難度遠高於單神——修行者必須同時保持三個身高三寸、穿紫衣的神在不同身體部位的清晰意象，這需要長期訓練。陳偉強指出，這是上清派「考核機制」——能不能同時穩定存思三神，就是判斷修行者是否到達「中階」的標準。


chapter_title: 存思飛行第十五章（意象飛遊）

original: 若修《大洞》之道，欲飛行十方者，當以朔望之夕，叩齒三十六通，存身中三十九神，一時並出，化為飛雲，乘九色節，駕白鳳，遊行十方。所過之處，群魔伏匿，諸仙來迎。誦祝曰：三十九神，齊出我形。乘雲駕鳳，飛遊十方。萬里在念，立至虛皇。畢，咽液三十六過。

vernacular: 如果修煉《大洞真經》之道，想要意識飛行十方，應當在每月初一、十五的夜晚，叩齒三十六下，存思身中三十九神同時飛出，化為飛雲，乘九色節杖、駕白鳳，遊行十方。所經之處，群魔伏藏躲避，諸仙前來迎接。然後念誦祝詞：「三十九神，齊出我身。乘雲駕鳳，飛遊十方。萬里在一念之間，立刻到達虛皇之境。」念完，吞咽口中津液三十六次。

note: 本章是上清派最具特色的「意象飛行」（ecstatic flight）法。陳偉強的論文〈意象飛翔：《上清大洞真經》所述之存思修煉〉專門研究這套修法，指出這不是字面意義的「肉體飛行」，也不是純粹想像，而是「意識在精細的神聖地理中遊行」——修行者透過存思建構一個內在宇宙（三十九天、十方仙境），然後在這個內在宇宙中遊歷。Robinet 在 Taoist Meditation 中稱之為「visualization-induced cosmic travel」（存思誘發的宇宙旅行）。「叩齒三十六通」是上清派標準預備動作，三十六對應三十六天；「咽液三十六過」對應同樣數字，形成完整「天人合數」結構。本章存思難度極高，需先修前面諸章紮實才能進入，是上清派「畢業考」級別的法門。


chapter_title: 存思日月第二十章（吸日精月華）

original: 存思日月之道：日初出時，當東向叩齒九通，存日中赤氣如丹，吞之九咽。月初昇時，當北向叩齒十通，存月中白氣如玉，吞之十咽。日月之精，注潤心目，三十九神得其滋養，光明轉盛。誦祝曰：日精赤丹，月華白玉。注我絳宮，潤我泥丸。三十九神，皆得明朗。畢，咽液二十過。

vernacular: 存思日月的方法：太陽剛升起時，面向東方叩齒九下，存思日中有紅色精氣如同丹砂，吞咽九次。月亮剛升起時，面向北方叩齒十下，存思月中有白色精氣如同玉石，吞咽十次。日月的精華，滋潤心與眼，身中三十九神得到這份滋養，光明會越來越盛。然後念誦祝詞：「日精赤丹，月華白玉。注入我的絳宮，滋潤我的泥丸。讓三十九神都明朗。」念完，吞咽口中津液二十次。

note: 「存思日月」是上清派外感修法的代表——把天上日月的能量「吞」進身內，補養三十九神。Robinet 指出，這是六朝道教「天人感應」最直接的修行化：日月不再只是被觀察的天體，而是可以「吃」的能量。「赤氣如丹、白氣如玉」是日月精華的標準存思形象。這套修法對唐宋內丹有深遠影響——呂洞賓〈百字碑〉「養氣忘言守，降心為不為」雖未直接點名，但「吸日月精華」在宋元道書中無所不在，源頭即此。Schipper 在 The Taoist Body 中指出，這也是道教「身體開放性」的展現——身體不是封閉系統，而是與宇宙能量持續交換的場域。**重要區分**：本經的「存思日月」與後世民間「採日精月華」術不同——本經要求預先修完前面諸章、身中三十九神已安處，才能進行；民間採氣術省略前置步驟，直接「吃日月」，效果有限甚至有害。台灣道壇至今的「日月光科儀」雖名稱類似，實際內容已轉為祈福禮拜，與本經內修不可混為一談。


chapter_title: 飛仙感應第三十五章（昇天紀錄）

original: 若修《大洞》三十九章滿三年，三十九神安處身內，朝拱不亂。滿七年，神光徹外，夜行不持燭。滿九年，可乘雲昇玉清，朝謁元始天王，名書玉名玉冊，永為真人，與天地同畢。誦祝曰：三年得安，七年得明，九年得昇。神光徹外，玉名永銘。

vernacular: 如果修煉《大洞真經》三十九章滿三年，身中三十九神安穩居住，朝拱排列不會散亂。滿七年，神光從體內透出體外，夜間行走不需要燭火（自然發光）。滿九年，就可以乘雲飛升玉清，朝拜元始天王，名字書寫進玉冊仙籍，永遠成為真人，與天地同壽。然後念誦祝詞：「三年得安，七年得明，九年得升。神光透徹體外，玉名永遠刻錄。」

note: 本章是「修行時間表」——上清派對得道的時間預期極為具體。Robinet 在 Taoist Meditation 中指出，這套「三年、七年、九年」三段論是上清經類經典的標準格式，對標漢代「服食九年成仙」的舊傳統，但把方法從「服丹」換成「存思」。「夜行不持燭」是上清派形容修成的標準語——身體本身發光，這是「內神具足」的視覺證據。陳偉強指出，這段時間表並非真實統計，而是「修行承諾」（promise）——透過明確的時程，給修行者持續修煉的動機。「名書玉冊」再次強調「天上登記」這個上清派核心觀念：修成不靠自悟，而靠「上面記名」。**與佛教比較**：佛教成佛動輒「三大阿僧祇劫」（無量歲月），上清派承諾「九年得昇」——時間尺度差異極大。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中指出，這個時間差是上清派對東晉知識分子最大的吸引力之一：相比佛教遙不可及的解脫，上清派提供「一輩子之內就能成」的明確承諾。許謐 24 歲就開始修，按本經時間表 33 歲就可飛升——這是極有競爭力的「宗教產品定位」。


chapter_title: 結章第三十九（總攝迴向）

original: 三十九章既備，三十九神既安。修真之士，當依次第，毋使顛倒，毋使遺漏。一章不行，即神不安；一神不安，即百神紛亂。是故首尾貫通，乃成大洞。誦此總祝曰：三十九章，總攝吾真。三十九神，並會吾身。大洞既成，與道合並。永鎮玉清，飛昇紫薇。畢，叩齒三十九通，咽液三十九過。

vernacular: 三十九章既然全部修完，三十九神既然全部安住。修真的人，應當按順序修煉，不要顛倒章節，不要遺漏任何一章。哪怕只有一章沒修，那位神就不安；只要一位神不安，全部百神就會紛亂。所以從第一章到第三十九章必須首尾貫通，才能修成「大洞」之道。然後念誦總祝詞：「三十九章，總攝我的真性。三十九神，全會集於我身。大洞之道既然修成，就與道合而為一。永鎮玉清宮，飛昇紫薇宮。」念完，叩齒三十九次，吞咽口中津液三十九次。

note: 本章是全經總迴向，強調「次第不可顛倒、不可遺漏」——這是上清派與其他存思流派最大差別之一。Robinet 在 Taoist Meditation 中指出，《大洞真經》的「結構嚴密性」遠超《黃庭經》：黃庭可以單獨修某一節，大洞必須三十九章按序全修，少一神則全亂。這種「全有或全無」的特性，使大洞真經成為門檻最高的上清經典——一個人沒修滿三年很難得到全部效果。陳偉強指出，這也是大洞真經在唐宋以後逐漸被簡化、被內丹派取代的原因之一：修行門檻太高、時間太長、結構太複雜。但它的「身神論」「三丹田」「存思日月」「意象飛行」等核心觀念，全部被內丹派吸收改造，所以本經雖逐漸退出實修，仍是上清派最重要的「理論母體」。


scripture_id: shangqing-dadong-zhenjing

chapter_title: 高上虛皇道君第一（泥丸宮）


chapter_title: 上皇玉虛君第二（眉間明堂）


chapter_title: 皇上玉帝君第三（洞房宮）


chapter_title: 上皇先生紫晨君第四（丹田）


chapter_title: 太微天帝君第五（心宮絳宮）


chapter_title: 三元紫精君第六（三丹田總攝）


chapter_title: 存思飛行第十五章（意象飛遊）


chapter_title: 存思日月第二十章（吸日精月華）


chapter_title: 飛仙感應第三十五章（昇天紀錄）


chapter_title: 結章第三十九（總攝迴向）


scripture_id: shangqing-lingbao-dafa

scripture_title: 上清靈寶大法

category: ritual

chapter_title: 卷一·奏告諸天

original: 凡建大齋，必先奏告。奏告者，先具表文，啟告諸天上帝、四御列聖、本師宗祖，言此齋之意、主齋之人、所為之事。表文既具，齋官焚香，三拜，恭讀，焚之以達。表未達則齋未啟，齋未啟則神不臨。是故奏告為齋首。

vernacular: 舉行大型齋醮的第一步是『奏告』。所謂奏告，就是先寫好一封表文（正式的書面陳請），向諸天上帝、四御列聖、以及本門祖師逐一稟報：這次齋的用意是什麼、誰是主齋人（齋主）、要辦什麼事。表文寫好後，主持的『齋官』焚香、行三拜禮、恭敬地把表文讀出來、再把表文焚化送達天庭。表文沒送到，齋就還沒『正式啟動』；齋沒啟動，神明就不會臨壇。所以『奏告』是整個齋的起頭。

note: 本段把『奏告』定為齋儀的法律性起點——沒有這封文書，後續一切儀程都不成立。Schipper 指出這反映宋代『天庭即官府』的神學投射：齋主就像告狀的當事人、齋官就像代寫狀紙的訟師、表文就是訴狀，整個儀軌結構與宋代地方衙門公文流程驚人相似。對劉厝派來說，今日打醮前必先寫疏文、稟告天庭、稟告本師祖譜，這個『先告再做』的順序即源自《上清靈寶大法》卷一定下的規範。


chapter_title: 卷五·設壇儀範

original: 壇有三分：天壇、地壇、水壇。天壇在中，安三清四御之位，方廣九尺，高三尺。地壇在前，安列聖星宿之位，方廣七尺，高二尺。水壇在後，安水府諸神，方廣五尺，高一尺。三壇之內，各置爐、燭、淨水、果品。內壇之外，立五方旛，懸天門地戶，所以分內外、別清濁也。

vernacular: 本段講壇場的具體規格。標準的大壇分三區：『天壇』在中央，供三清四御牌位，尺寸九尺見方、高三尺。『地壇』在天壇前方，供列聖、星宿牌位，七尺見方、高二尺。『水壇』在天壇後方，供水府（江河湖海）諸神，五尺見方、高一尺。三個壇上都各放香爐、蠟燭、淨水、供果。整個內壇外圍立『五方旛』（東南西北中五色旗），門口懸掛『天門地戶』兩面標誌旗——這些都是為了把內壇與外壇分隔，明確區分『清淨區』與『塵俗區』。

note: 三壇規格的尺寸比例（九尺、七尺、五尺）來自《易》之天三地七、水五的數理對應，並非隨意設計。Lagerwey 在台南田野發現，當代道壇雖因場地限制不一定能照原尺寸搭建，但『天壇居中、地壇居前、水壇居後』的方位關係仍嚴格遵守。對劉厝派而言，本段是搭建『三朝醮』『五朝醮』壇場時的標準參考，年輕道士入門必背的『壇圖』即根據此卷簡化而來。


chapter_title: 卷十·請聖儀範

original: 請聖者，請三清為首，次請四御，次請列聖，次請本師。請時齋官立於壇前，焚香三上，恭白聖號。每請一聖，必候片刻，以待降臨。請畢，齋官拜伏，餘眾隨拜。聖既臨壇，當以最虔之禮事之，毋懈毋忽。神之降否，視齋之誠否。

vernacular: 『請聖』就是依序迎請眾神降臨壇場。順序固定：先請三清、再請四御、再請其他列聖、最後請本門祖師。請的時候，主持齋官站在壇前，連續焚三炷香，恭敬地把聖號（神祇的全名與封號）念出來。每念完一位聖名，必須停一下，留時間給該位神祇降臨。全部請完後，齋官跪伏行大禮，其他人跟著拜。神祇既然已經到了，接下來整場必須以最虔敬的態度服侍，不可懈怠或疏忽。神明肯不肯降臨，全看這場齋夠不夠誠。

note: 『請聖』在整套齋儀中是『開壇後的最高峰』，因為從這一刻起壇場就轉為『天庭分廳』——神既臨在，任何怠慢即等同於『朝堂失儀』。Schipper 把此段視為宋代『擬官府禮制』最完整的體現：請聖順序對應朝廷的『先皇室、再宰執、再百官、再家祖』之拜謁次第。劉厝派今日大科開壇後的『請聖』流程，仍嚴格依此卷的層級進行，順序錯亂即視為破科。


chapter_title: 卷十五·黃籙齋儀

original: 黃籙者，所以拔度幽魂、超薦先亡也。其儀有九：一啟壇、二請聖、三朝禮、四拜表、五誦經、六施食、七煉度、八過橋、九回向。九節相承，不可顛倒。顛倒則度不成，度不成則亡魂不得超昇。是故主齋者當熟其節次，毋使臨事而亂。

vernacular: 本段為『黃籙齋』總綱。黃籙齋的核心功能是『拔度幽魂、超薦祖先』。整套儀程分九個段落，順序固定：啟壇 → 請聖 → 朝禮 → 拜表 → 誦經 → 施食 → 煉度 → 過橋 → 回向。九段環環相扣，順序不能顛倒。顛倒了，這場度亡就沒效，亡魂也就無法超升。所以主持齋官必須把整套節次背熟，不能臨場手忙腳亂。

note: 黃籙齋是宋代以後道教度亡儀軌的最高形式，地位類同佛教『水陸法會』。本卷所列九節結構，後世稱『靈寶九節』，至今仍是台灣中元普度、王醮、家族超薦的標準藍本。Lagerwey 透過田野紀錄發現，台南各大道壇所行的黃籙科儀，九節順序與本卷完全一致，僅個別細節（如施食位置、過橋場景）有地方化差異。對劉厝派而言，黃籙齋是『拔度大事』的最高層級，主家若請至此規模，主持高功通常必為派內最資深者。


chapter_title: 卷二十·拔度科儀

original: 拔度者，拔幽魂於地獄之苦，度之於光明之境。其法當設孤魂之位，廣陳香花飲食，先請太乙救苦天尊降臨主度。次發召魂之符，召亡魂入壇受度。亡魂既至，當以慈悲心對之，不可輕慢。慈悲心起，則救苦之力自應。

vernacular: 本段是『拔度』的儀軌說明。所謂拔度，就是把亡魂從地獄苦境中『拔出來』、再『度』到光明之地。標準做法：先設『孤魂位』（給無主孤魂的牌位），擺上豐盛的香花、食物。第一步請太乙救苦天尊（道教專責救拔幽冥的天尊）降臨主持。第二步發出『召魂符』，把亡魂召請到壇場接受超度。亡魂到了之後，主祭者必須以慈悲心相對，不可輕慢。慈悲心一升起，太乙救苦天尊的救苦力量自然就會應感而出。

note: 本段把『慈悲心』提升為拔度成敗的關鍵——這在宋代道教是相當前衛的轉向，明顯受到禪宗與淨土宗的影響。Schipper 指出，宋代靈寶派的『心法化』正是與佛教長期競爭後的內在轉型：儀軌外表保留古制，但內在動力轉成『心對心』的慈悲感應，這也讓拔度儀軌得以跨越時代被現代社會接受。對劉厝派而言，拔度時的『起慈悲心』是高功私下教徒弟最深層的口訣，外行人只見動作，內行人才知道真正在做什麼。


chapter_title: 卷二十五·水火煉度

original: 煉度者，以水火二氣，煉幽魂之滓穢，使之化為清純之神。水煉去其熱毒，火煉去其陰寒。水火既濟，魂魄調勻，乃可超昇。此法非主齋之高功不可行。高功內運水火於己身，外運水火於亡魂，內外合一，乃得真煉。若內火不真，則外煉無功。

vernacular: 『煉度』是用『水、火』兩種象徵性的能量，把亡魂身上累積的渣滓穢氣清掉，讓亡魂轉化為清純的神性存在。水的作用是去除『熱毒』（生前的瞋恨、業火殘餘）；火的作用是去除『陰寒』（死後的陰冷、滯氣）。水火相濟、陰陽調平，魂魄狀態平衡了，才能真正超升。此法只能由主齋的『高功』親自執行，他人不可。高功的內在功夫是：在自己身內運轉水火（內丹），同時把同樣的水火意象投射到亡魂身上，內外合一才能真正煉成。如果他自己的內火（修煉功夫）不真，外在動作再標準也沒用。

note: 水火煉度是黃籙齋的核心高潮，也是道教度亡儀軌中『內丹外用』最具代表性的一段。Schipper 在《道體論》中專章討論本卷，認為此處『高功內運水火、外運水火』的雙重結構，是宋代以後道教科儀『個人修證決定儀軌成敗』的最佳體現——這也讓『高功』從單純的禮儀主持人轉成『以己身為法器』的修證者。對劉厝派而言，能行水火煉度者通常已是派內最高階法位的長老，年輕道士即使技術熟練，沒到火候也不能上場。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 卷三十·破地獄

original: 幽魂沉滯，多在地獄。地獄九重，各有名號，各有獄主。破地獄者，當以九重之符破之，以九重之咒攝之。符到獄門，獄門自開；咒到獄主，獄主自釋。獄門既開，亡魂出獄，方可受度。此法不可輕用，輕用則自損陰德。

vernacular: 亡魂無法超升，多半是因為被困在地獄。地獄共有九重，每一重各有名號、各有獄主神。所謂『破地獄』，就是用對應九重的『破獄符』把地獄門打開、用對應九重的『破獄咒』把獄主鎮攝住。符一到獄門，獄門自動打開；咒一到獄主面前，獄主自動釋放亡魂。獄門打開、亡魂出獄之後，才能繼續接受『拔度』『煉度』等後續儀程。本段最後警告：此法不可隨便用，輕率使用會折損自己的陰德。

note: 『破地獄』儀程深受唐宋『十王信仰』與佛教《地藏經》影響，是道佛融合最明顯的科儀段落。本卷不寫實際的破獄符與破獄咒，僅立『九重對應、不可輕用』的原則，是典型的『有錄無訣』寫法。Lagerwey 在台南田野所紀錄的『打城』儀式（道士以法劍象徵性地砍破紙紮地獄城門），即為本段儀軌的民間實作化。對劉厝派來說，『破地獄』是中元普度與家族超薦中最具戲劇張力的一段，但派內傳承嚴禁徒弟在沒受職前隨便試做——『輕用損陰德』這條紅線，今日仍嚴守。


chapter_title: 卷三十五·引魂過橋

original: 亡魂既出地獄，當引之過橋，乃登天界。橋有三：金橋、銀橋、奈何橋。受度者過金橋，未受度而善多者過銀橋，業重者過奈何橋。高功手執引魂旛，前導亡魂，隨經樂緩行。過橋之際，當念太乙救苦寶誥，亡魂聞之，自得安穩。

vernacular: 亡魂出了地獄後，下一步是『過橋』登天。橋有三種：『金橋』（受過正式超度、功果圓滿者走）、『銀橋』（沒受度但生前善行多的人走）、『奈何橋』（業障深重者走）。儀程中高功手執『引魂旛』在前引導，亡魂跟在後面，隨著經文與音樂緩緩行走。過橋的當下，整壇要持誦『太乙救苦寶誥』——亡魂聽到這個誥文，心自然安穩，不會在橋上墜落。

note: 三橋分流的設定明顯來自民間信仰，與《玉曆寶鈔》等善書互通。本卷把它正式編入科儀，反映宋代道教吸收民間想像的能力。Lagerwey 紀錄台南道壇實作時發現，『過橋』段是整場黃籙齋中『家屬最容易動情』的時刻——道士會請家屬手持親人靈位走過象徵性的紙紮橋，配合誦誥，往往全場哭成一片。對劉厝派而言，本段是『把儀軌變成家屬療癒』的關鍵設計——讓亡者得度、生者得釋，這也是道教度亡儀軌能在當代台灣社會延續的根本原因。


chapter_title: 卷四十·朝禮儀範

original: 朝禮者，朝拜三清四御列聖之大禮也。其節有三：一立班、二行禮、三起拜。立班者，依法位高下分前後左右。行禮者，恭整衣冠，正容貌，趨步至壇前。起拜者，三跪九叩，無一節可缺。朝禮畢，回班肅立，候誦經畢方退。

vernacular: 『朝禮』就是正式朝拜三清四御列聖的隆重大禮。完整流程分三段：第一『立班』——所有參與道士依法位高低排好順序，前後左右位置固定；第二『行禮』——衣冠整理好、容貌端正、用『趨步』（小步快走）的標準步法走到壇前；第三『起拜』——『三跪九叩』全套做完，一個動作都不能省。朝禮做完，全體回到原班位置肅立，等誦經結束才能退場。

note: 三跪九叩本是清代宮廷大禮，但宋元道教科儀就已使用此規格，可見道教『擬朝廷』的儀禮想像源遠流長。本段強調『無一節可缺』，反映道教儀軌『標準化即神聖化』的態度——動作標準度本身就是對神明的尊敬。對劉厝派而言，年輕道士入門首要功課就是練『立班、趨步、起拜』三項，沒練到肌肉記憶就不准上壇。這套訓練的祖本即出自《上清靈寶大法》卷四十。


chapter_title: 卷四十五·謝聖儀範

original: 凡齋將終，必先謝聖。謝聖者，謝諸聖之降臨、佐助、護持。其儀亦如請聖之序，先謝三清、次謝四御、次謝列聖、次謝本師。謝畢，焚送聖表，恭送諸聖回鑾。聖既回鑾，外壇方可解禁、內壇方可撤班。

vernacular: 整場齋快結束時，必先做『謝聖』。所謂謝聖，就是感謝所有應請降臨的神祇——感謝祂們的駕臨、協助、護持。儀程順序和『請聖』完全對應：先謝三清、再謝四御、再謝列聖、最後謝本師祖。謝完之後，焚化『送聖表』正式恭送諸聖回鑾（回到天界）。聖駕回鑾後，外壇才能解除警戒，內壇才能撤掉班次。

note: 請聖與謝聖在結構上呈完美對稱，這是道教儀軌『禮終有始有終』的核心美學。Schipper 把這種對稱結構稱為『宋代靈寶派的禮儀完美主義』——任何上場的神祇都必須親自送走，否則視為失禮且可能招致『神不悅』的後果。對劉厝派而言，謝聖的嚴謹度甚至高於請聖——因為請聖是『邀請』、謝聖是『相送』，主客易位，失禮即視為大不敬。今日道壇老師傅常告誡徒弟：『可以晚請聖，不可以早送聖。』


chapter_title: 卷四十八·五供養

original: 供養者，香、花、燈、水、果，謂之五供。香者通氣，花者表敬，燈者明心，水者清淨，果者結實。五供既具，獻於三清四御之前。獻時齋官捧之以額，恭白其名，默禱所願。五供畢，諸供物不可雜用，當留於壇前，以待散福。

vernacular: 本段講『五供養』。五種標準供品是：香、花、燈、水、果。每一種都有象徵意義：香代表『通氣』（連結人神）、花代表『表敬』（致敬意）、燈代表『明心』（光明覺照）、水代表『清淨』、果代表『結實』（修行有成）。五供準備好之後，獻到三清四御牌位前。獻的時候，齋官把供物高舉到額頭高度，恭敬唸出供品名稱，心中默禱自己的願望。五供獻完，這些供品不能挪做他用，要留在壇前，等齋結束後『散福』給信眾分享。

note: 『五供養』源自唐代上清派、入宋後成為靈寶科儀的標準供養程式，後又被佛教吸收為『六供』（加塗香）、『八供』（加纓珞、傘蓋）。本卷之所以保留『五』而不擴張，反映寧全真『回歸古制』的編書取向。Boltz 指出本段是研究『道佛供養儀對比』的關鍵文本。對劉厝派而言，五供養是任何規模法事的最低標準，連最簡單的家壇祈安都必須做齊五項，這個習慣至今仍是判斷一個道壇『正不正統』的指標之一。


chapter_title: 卷五十二·消災度厄

original: 凡人有災厄，當設醮以消之。災有三：水災、火災、刀兵之災。厄有三：病厄、官厄、家厄。消災度厄之法，當請北極大帝、紫微大帝為主，請南斗六司、北斗七元為佐。誦《北斗經》《延生經》各七遍，焚消災疏文，可解一時之厄。然解厄之要，仍在改過遷善，徒儀軌而無實心，徒勞而已。

vernacular: 本段講『消災度厄』儀軌。人遇到災難或困厄時，可以設醮化解。災有三種：水災、火災、刀兵（戰禍、意外傷害）；厄有三種：病厄、官司之厄、家庭之厄。消災度厄的標準做法：請紫微大帝、北極大帝為主祭神，請南斗六司、北斗七元為輔。儀程中誦《北斗經》《延生經》各七遍，最後焚化『消災疏文』，可以化解一時之厄。但本段在結尾強調：化解厄運的根本還是『改過遷善』，光做儀軌沒有真心改過，再多儀軌也是徒勞。

note: 本段最值得注意的是末句『徒儀軌而無實心，徒勞而已』——這是宋代道教『儀軌＋心法』雙軌觀的明確宣告。Schipper 認為此段反映寧全真個人的成熟立場：不否定儀軌的功能，但也明確指出儀軌的極限。卿希泰評本段為『宋代道教倫理化的代表』。對劉厝派而言，本段是教導信眾『不能只想靠法事改命』的最佳引述——道長做法是『助緣』，當事人改過才是『正因』。


chapter_title: 卷五十五·祈雨止旱

original: 天旱不雨，民困莫甚。當設祈雨之醮，以求甘霖。其法請玉皇大帝為主，請雷部諸將為輔，特請應元雷聲普化天尊降臨壇前。齋官沐浴齋戒三日，方可登壇。登壇之日，主齋率眾誦《玉樞寶經》七遍，焚祈雨疏文，誠心感格，雨即可至。然天時亦有定數，當求而不可強。

vernacular: 天旱不下雨，百姓最苦。這時可以設『祈雨醮』。標準做法：請玉皇大帝主祭、請雷部諸將為輔，特別請『應元雷聲普化天尊』降臨壇前。主齋者必須先沐浴齋戒三天才能登壇。登壇當天，主齋率眾人誦《玉樞寶經》七遍，焚『祈雨疏文』，誠心感應，雨就會降下。但末句也說：天時自有定數，可以求，但不能強求。

note: 祈雨醮是道教與民間社會最直接互動的儀軌之一，宋元以後地方官常請道士設醮求雨，成為地方治理的一環。本段請『應元雷聲普化天尊』，這位神祇即《道法會元》雷法系統的最高主神，可見《上清靈寶大法》在宋末已開始吸納新興雷法元素。卿希泰指出此段是『靈寶派吸收神霄派』的早期證據之一。對劉厝派而言，本段在當代台灣已較少實作（現代有抽水、水庫），但相關咒語與疏文格式仍保留在派內傳承文獻中。


chapter_title: 卷六十·延生科儀

original: 延生者，為生人延壽消災之科。其儀請南極長生大帝為主，請南斗六司延壽星君為佐。齋主齋戒沐浴，誦《延生經》七遍。誦畢，焚延生疏文，疏中具書齋主姓名、生辰、所求壽數。延生之要，在於『誠』。誠則感格，感格則南極大帝注壽於丹簿。

vernacular: 『延生科儀』是專為活人做的『延壽消災』法會。標準做法：請南極長生大帝為主祭、請南斗六司延壽星君為輔。齋主（祈求延壽的人）必須先齋戒沐浴，全程誦《延生經》七遍。誦完，焚化『延生疏文』，疏文上要寫清楚齋主的姓名、生辰、希望延壽的年數。延生最關鍵的是『誠』字——夠誠才能感應，感應到了，南極大帝會把延壽紀錄登在『丹簿』（天庭壽命登記簿）上。

note: 延生科儀是與『拔度科儀』成對的儀軌——一為生者求壽、一為亡者求度。本段把『南極長生大帝＋南斗』組合為延生主神，這個搭配後世成為標準，民間『拜斗』儀式即直接源自此卷。Lagerwey 在田野研究中發現，台灣中部、北部許多宮廟年底舉行的『禮斗法會』，其儀軌骨幹基本沿襲本卷。對劉厝派而言，禮斗是每年最固定的法事之一，主家為自己、家人添壽，亦是道壇穩定的年度收入來源之一。


chapter_title: 卷六十六·總結回向

original: 凡齋醮畢，必行回向。回向者，迴此功德於十方法界、累劫宗親、現存眷屬、無主孤魂。願以此功德，普及於一切，存者增福，亡者超升。齋醮之功，不在己一人；功德之大，乃在普潤眾生。是故回向不可缺，缺則功德不周。

vernacular: 任何齋醮做完，最後一定要『回向』。所謂回向，就是把這場法會所累積的功德，分迴給：十方法界一切眾生、累劫的祖先、現在還活著的家屬、以及無主孤魂。回向時的祝願是：希望這份功德普及所有人——活著的人增福、死去的亡魂超升。文中說：齋醮的功效，不是只屬於辦法事的人；真正的功德之大，在於『普潤眾生』。所以回向絕對不能省略，沒做回向，功德就不完整。

note: 回向觀念明顯吸收自佛教，但寧全真把它寫進靈寶大法總結，等於正式承認『道佛融合』在儀軌層次的合法性。Schipper 在《道體論》中專論此段，認為這是宋代道教『公共倫理化』的標誌——儀軌不再只是個人或家族之事，而是面向『法界一切眾生』。對劉厝派而言，回向是每場法事必有的收尾，主持高功會請主家一同合掌，把功德『分出去』；這個動作看似簡單，實則是整套科儀的倫理高峰，也是讓信眾體會『辦法事＝積功德＝利他』的關鍵教學時刻。


scripture_id: shengtian-dedao-jing

scripture_title: 元始天尊說生天得道真經

chapter_title: 玉京山中說經緣起

original: 爾時，元始天尊在大羅天上，玉京山中，為諸天仙眾說此生天得道真經。告諸仙曰：吾今為汝略啟身心，明宣道要，十方得道神仙，皆從此經修行而通微奧。

vernacular: 那時候，元始天尊在大羅天的玉京山中，為諸天仙眾宣說這部《生天得道真經》。祂告訴諸位仙人：「我現在為你們簡略開示身心修行的法門，明白宣講大道的關鍵——十方一切已經得道的神仙，全都是依照這部經文修行，才通達了那幽微深奧的境界。」

note: 經首「爾時」是仿《度人經》與佛經並用的開場套語，標示「神聖時間／神聖空間」的開啟。「大羅天上玉京山中」是上清派與靈寶派共認的最高天境，元始天尊居此說法。Bokenkamp 在 Ancestors and Anxiety: Daoism and the Birth of Rebirth in China 中指出，靈寶經類經典刻意採用「大眾說法集會」的場景，是為了製造「公開傳法、人人可得」的普度氛圍——這與上清經「私授」、「只傳一二人」的密傳路線形成對比，也是靈寶派能成為「群眾道教」基礎的原因。本節最關鍵的一句是「十方得道神仙，皆從此經修行而通微奧」——這句話為整部經奠定了「普世性」基調：不限門派、不限身分，誰誦誰修，誰就能通微奧。**與上清經的對比**：同樣是元始天尊說法，《上清大洞真經》是「在玉京山中為諸天仙眾說」（強調聽眾是已得道的仙眾），《生天得道經》也是「為諸天仙眾說」——但本經多了「明宣道要、十方得道神仙皆從此修行」的普世化宣告，讓「諸仙眾」變成「人人可得」的範例。這個微小的措辭差異，正是上清派與靈寶派分歧的核心：上清派傳法給「天上的仙」，靈寶派傳法給「天上的仙作為人間的榜樣」。Bokenkamp 在分析靈寶經類時，特別重視這種「修辭層的普世化」——靈寶派不是修法本身比上清派簡單，而是經文呈現方式把它「包裝成」人人可得。


chapter_title: 修真總則——屏緣除染、內外不動

original: 夫修真之士，諦聽諦受。如能信心，齋戒身心，端拱默朝，存思元始，仰咽靈芝，當得道真。能屏眾緣，永除染著，外想不入，內想不出，於正念中，乃得真道。

vernacular: 凡是修真學道的人，要仔細聽、仔細領受。如果能起信心，齋戒身心，端正姿勢、默默朝禮，存思元始天尊的形象，仰首吞咽靈芝（口中津液），就能得到真道。要能屏除一切外緣，永遠除去心中的染著；外面的雜念進不來，內裡的妄想出不去——在這樣的「正念」之中，才真正得到道。

note: 本節是全經修行法的「總綱」，密度極高，每四字一動作。「諦聽諦受」是仿佛教阿含經套語，但「齋戒身心、端拱默朝、存思元始、仰咽靈芝」是純道教動作：齋戒是預備、端拱默朝是儀軌姿勢、存思元始是觀想對象、仰咽靈芝是吞津導引（「靈芝」在內丹術語中指口中津液，非真菌類）。Schipper 在 The Taoist Body 中指出，這套動作組合「儀式—觀想—呼吸」三位一體，正是中古道教「靜功」的標準格式，後來被全真道收編進晚課。最核心是「外想不入，內想不出」八字——這八字後來成為全真內丹「鎖心猿、栓意馬」的口訣源頭，也是判讀本經「雖屬靈寶、實為內丹源頭文獻」的關鍵證據。


chapter_title: 真炁注潤、五臟清涼

original: 即引太和真炁，注潤身田。即得啟動，正當其時，即見眾色，內外清靜，了無一物。一念不生，即見如是。十方無極，眾聖普會，自然降臨，注潤其身。即見五臟，洞徹光明，六腑通泰，無有壅滯。心目內觀，真炁所有，清靜光明，虛白朗耀，杳杳冥冥，內外無事。

vernacular: 於是引導太和真炁，注入並滋潤身中的丹田。等修行真正啟動、火候到了那一刻，便會看見種種境界：內外清靜，了無一物可得。一個念頭都不生起時，就會見到這樣的境界——十方無窮無盡，一切聖眾普遍齊聚，自然降臨在你身上，把真炁注潤入你的身體。這時你會見到自己的五臟洞徹光明，六腑通暢無阻，沒有任何壅塞滯礙。心與眼向內觀照，真炁所到之處，清靜光明、虛而朗耀，深邃幽遠、內外無事。

note: 本節是全經技術含量最高的一段，描述「真炁感應」的具體身心現象，幾乎可視為一篇微型內觀指引。「太和真炁」是先天一炁的別名，「身田」即丹田。Bokenkamp 在 Early Daoist Scriptures（1997）中分析靈寶經此類「真炁感應」描述，指出其結構是「呼吸調勻→火候啟動→眾聖降臨→五臟透光→內外俱寂」五段式，幾乎成為唐宋以後所有內丹文獻的標準腳本。「心目內觀」是關鍵術語——「心」是意識、「目」是內視；不是用肉眼看，而是用意識的眼睛向內照。這與《內觀經》「內觀其心」一脈相承，差別在於本經多了「太和真炁注潤」的能量學層次。本節最後「杳杳冥冥」四字，預告了結尾偈頌的氛圍。


chapter_title: 結業滅罪、得道昇度

original: 心同太虛，無生無滅，無前無後，無內無外。一旦無上，與道合真，自然得道。三業六根，永斷塵勞，得入真境，諸天歡喜，自然得道，神仙不死，永為真人。

vernacular: 心與太虛同體，沒有生也沒有滅，沒有前也沒有後，沒有內也沒有外。一旦達到無上之境，便與道合而為真，自然就得道了。身、口、意三業，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，永遠斷除塵世勞苦，得以進入真道之境。諸天歡喜，自然得道，成為不死的神仙，永遠為真人。

note: 本節是經文的「果地」描述——修到那一步會得到甚麼。「三業六根」術語明顯來自佛教（業＝karma、根＝indriya），但「真人」「神仙不死」是純道教果位。Bokenkamp 在 Ancestors and Anxiety 指出，靈寶派最大的神學貢獻，就是在「神仙不死」這個漢魏舊概念上，疊加佛教「斷三業六根」的修行系譜——讓「神仙」從外丹派的「肉體飛昇」轉化為「心識淨化＋與道合真」的內證果位。這個轉化也讓「拔度亡者」變得可能：亡者沒有肉體可飛昇，但有神識可淨化、有道可合——這就是本經能用於度亡的核心理論依據。「永為真人」是道教果位中最高的一級之一（真人＞神仙＞地仙）。


chapter_title: 諸天讚頌、四句偈作結

original: 爾時諸天仙眾，聞說此經，皆悉歡喜，信受奉行。即說頌曰：杳杳冥冥清靜道，昏昏默默太虛蹤。體性湛然無所住，色心都寂一真宗。

vernacular: 那時諸天仙眾聽完這部經，全都歡喜，深信領受、依教奉行。隨即說出四句偈頌：「深邃幽遠是清靜之道，昏然默然是太虛的蹤跡。本體本性湛然無所住著，色（物質）與心（意識）都寂滅了——這就是唯一的真宗。」

note: 末段「信受奉行」是仿佛經結尾格式，但「即說頌曰」四句完全是道教風格。這四句偈是本經流傳最廣的部分，幾乎所有正統道壇晚課都會單獨唱誦。「杳杳冥冥」「昏昏默默」典出《道德經》「窈兮冥兮，其中有精」與「惚兮恍兮，其中有象」——本經作者刻意接續老子，把抽象本體論落實為修行口訣。Schipper 在 The Taoist Body 中指出，這四句偈是「道家本體論的詩化壓縮」——前兩句寫境（清靜道、太虛蹤），後兩句寫心（無所住、都寂），構成「境—心—體—宗」的完整收尾。「色心都寂一真宗」一句尤其關鍵——「色心」是佛教詞（物質與心識），「一真宗」是華嚴宗「一真法界」的回響——這顯示本經成書時佛道融合已深，但「真宗」二字最終回歸的還是道家「真常之道」，不是佛教「真如」。台灣道壇至今做拔度法事，誦完本經會單獨複誦這四句偈三遍，象徵亡者「自度成功」。


scripture_id: shengxuan-jing

scripture_title: 太上昇玄消災護命妙經

chapter_title: 起經因緣

original: 爾時元始天尊，在七寶林中，五明宮內，與無極聖眾，俱放無極光明，照無極世界，觀無極眾生，受無極苦惱。宛轉世間，輪迴生死，漂浪愛河，流吹欲海，沈滯聲色，迷惑有無，無空有空，無色有色，無無有無，有有無有，終始暗昧，不能自明。元始天尊，愍其若此，乃命大梵真境，無上玉真，演說靈章，普度群迷。

vernacular: 那個時候，元始天尊在七寶林中、五明宮內，與無數聖眾一同放出「無極光明」，照遍無極世界，看見無極眾生承受著無盡的苦惱。眾生在世間翻轉不停——輪迴於生死之間，漂流在愛欲之河上，被慾望之海的波浪吹得四處飄蕩，沉迷於聲色享樂，被「有」與「無」這兩個概念困住：嘴上說「無」、心裡卻執著有個「空」；嘴上說「色」、心裡卻執著有個「色」；嘴上說「無無」、心裡卻執著有個「無」；嘴上說「有有」、心裡卻執著沒有個「有」。從頭到尾在概念中打轉、暗昧迷糊，不能自己醒覺。元始天尊憐憫眾生這樣可憐，於是命令大梵真境的「無上玉真」，演說這部靈章，普遍救度這群迷昏的眾生。換句話說：本經之所以要說，是因為眾生被「概念」綁架了，沒辦法自己解。

note: 本節是典型的道教大乘式起經：天尊放光、見眾生苦、垂教救度，格式與《度人經》《救苦妙經》一脈相承。Lagerwey 在 Taoist Ritual in Chinese Society and History 中指出，此種「天尊—放光—說經」的開場，是六朝靈寶經以降的標準框架；唐宋之際被吸收進通俗短經之中，用以為家戶日誦背書（讀者一打開經文就進入神聖時空）。讀者要看見一個關鍵：經文不是上來就給咒語、給法術，而是先剖析「眾生為何受苦」——因為迷惑於有無、攝不住心。這是「消災非魔法」的第一個伏筆。


chapter_title: 色空無別

original: 於是無上玉真，承元始命，敷宣妙經，告諸大眾：諦聽諦聽，吾為汝等，演說此經。是經以無心心，無念念，無說說，無聞聞。其妙難思，其用無窮。汝等諸眾，能受持者，可昇玄都。色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。空無分別，色亦無別。如是了達，方契真常。

vernacular: 於是無上玉真奉元始天尊之命，宣說這部妙經，告訴大眾說：仔細聽、仔細聽，我現在為你們演說這部經。這部經要用「無心的心」去領受，用「無念的念」去念誦，用「無說的說」去宣講，用「無聞的聞」去聽。它的奧妙難以用思想去測度，作用無窮無盡。你們大眾若能受持這部經，就可以上昇到玄都（天界）。「色」與「空」沒有差別，「空」與「色」也沒有差別；色就是空，空就是色；空之中沒有分別，色之中也沒有分別。能這樣徹底了悟通達，才契合「真常」之道。換句話說：誦這部經，不要用平常的攀緣心去誦，要用無分別的「真心」去誦——這才是與經文相應的姿態。

note: 此段「色不異空」明顯吸收了佛教《心經》的語式（鳩摩羅什、玄奘譯本），是唐代道教與佛教互滲的痕跡之一。但卿希泰提醒：道教「色空」最終目的在「契真常」（與道合真），不是佛教的「證涅槃」（出三界）。林富士指出，這段文字之所以能被庶民道壇普遍接受，正因為它把高深的玄理用最短的篇幅濃縮起來，誦讀時不必懂義理，光是聲音震動就被視為有護命之功——這是道教「聲教」傳統（聲音本身即是教化、即是法）。讀者要看見：本節提供了「誦經姿態」的綱領，後面所有功德都建立在「無心而誦」上。


chapter_title: 攝心歸真

original: 若有眾生，得遇此經，受持讀誦，依法修行，自然消除一切災障。所以者何？心若清靜，神自安寧。神若安寧，氣自調暢。氣若調暢，形自康強。形若康強，命自延長。故知災障，由心而生；心若不動，災障何起？是經所說，正為攝心。

vernacular: 若有眾生有緣遇到這部經，受持讀誦、依照經中教法修行，自然能消除一切災障。為甚麼能這樣呢？道理是這樣的——心若清靜，神就自然安寧；神若安寧，氣就自然調順；氣若調順，形體就自然康強；形體若康強，壽命就自然延長。所以要明白：災障是從心生出來的；心若不動搖，災障從哪裡能生起呢？這部經所說的根本，正是教人「攝心」這兩個字。換句話說，這部經不是教你「念咒打鬼」，是教你「收心養神」——只要你心定、神安、氣順、形健，命自然延長，災自然不上門。本節給出的是道教獨特的「心—神—氣—形—命」五階因果鏈，可以倒著看也可以順著看：心亂則神散，神散則氣亂，氣亂則形衰，形衰則命短，這是災障生起的路徑；反過來，心定則神寧，神寧則氣順，氣順則形康，形康則命長，這是消災延命的路徑。誦此經的功用，就在於從第一階「心」下手，把整條鏈導回正軌。

note: 這是全經教義最關鍵的一節，也是釐清「消災非魔法」的鐵證——經文自己明白寫著「災障由心而生」「是經所說，正為攝心」。卿希泰指出，這段話把消災從「外求咒術」拉回「內修攝心」，正是唐宋道教把民間禳災術升級為心性修法的重要標誌；本經因此能跨派被全真、正一兩派同時接受（全真重內修，正一重科儀，本經兩派都用得上）。Lagerwey 在台灣田野中觀察到，資深道長講經時最強調這一節，用以區別「道士」與「術士」——道士教攝心、術士賣符咒，不是同一回事。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 召護命神將

original: 若有善男子善女人，發心持誦，當有十方救苦真人，下降其家；本命星君，照臨其室；六甲六丁，左右擁護；天醫使者，療病除瘟；土地里域真官，禁斷邪祟；魔王精怪，不敢入門。是人現世安樂，命終昇天。

vernacular: 若有善男子、善女人發心持誦這部經，就會有十方的救苦真人下降到他家裡；他的本命星君（按出生年生肖對應的星宿之神）照臨他的居室；六甲神（戊辰、戊午等六個甲日所屬之神）與六丁神（丁卯、丁丑等六個丁日所屬之神）在他左右擁護；天醫使者為他療病除瘟疫；土地神與里域真官（地方守護神）禁斷邪祟入侵；魔王、精怪都不敢進門。這個人現世得到安樂，命終之後昇天。整段話描繪了一幅「天上地上、星辰土地、文神武將」全部就位的護持景象——只要至誠持誦，這套神明陣容就會自動到位。

note: 本節是「召神護命」的具體名單：救苦真人、本命星君、六甲六丁神將、天醫使者、土地里域真官。Lagerwey 指出，這份神明名單反映了唐宋以後道教家戶信仰的標準配置——本命星君連結六十甲子、生肖太歲（如鼠年生人對應子年太歲），這正是台灣道壇辦「本命年點燈」「安太歲」最直接的經典依據。讀者要看見一個關鍵：「召神」不是召喚力量來服務自己，而是「至誠感應、神自下降」——主動權仍在誦經人的「至誠」二字，不在神身上。沒有至誠，神不來；有了至誠，神不請自至。


chapter_title: 本命星辰之護

original: 天尊言：是經功德，不可思議。若值本命之年，當沐浴齋戒，於本命之日，焚香持誦七遍，禮本命星君，自得延生消災，福壽綿長。若有疾病者，持誦此經，疾病消除；若有官災者，持誦此經，官災散解；若有口舌者，持誦此經，口舌平息；若有冤家者，持誦此經，冤家自和。

vernacular: 天尊說：這部經的功德，不可思議。如果遇到自己的本命年（按生肖年回到本生年，每十二年一次），應該沐浴齋戒，在自己的本命日（出生時干支對應的日子，如甲子日生人就以甲子日為本命日）焚香持誦此經七遍，禮拜自己的本命星君，自然能延長壽命、消除災厄，福壽綿長。如果身上有疾病，持誦這部經，疾病消除；如果有官司之災纏身，持誦這部經，官災散解；如果有口舌是非困擾，持誦這部經，口舌平息；如果有冤家對頭結怨，持誦這部經，冤家自然就和好。本節列舉的四類困境——疾病、官司、口舌、冤家——正是平民百姓最常遇到的麻煩，可說是「家庭日常護身」最具體的應用範圍。

note: 這節是台灣道壇本命年祈安最常援引的條文，幾乎所有道壇辦本命法會都會引用此段做依據。卿希泰指出，「本命年—本命日—本命星君—七遍」這套組合，是中古道教把星辰崇拜（七政、二十八宿）結合干支命理（甲子六十循環）的產物，唐代成形、宋元普及，至今全真、正一兩派都沿用不替。林富士在漢代信仰研究中提示：「持誦消災」之所以能延展到疾病、官司、口舌、冤家這四類，是因為這四類正是漢代以降「禳災章奏」（早期道教向天上申告的文書）處理的標準分類，本經把它們重新包裝成最簡便的「短誦版」，便於家戶自行操作，不必事事都請道士。


chapter_title: 受持儀軌

original: 若欲受持，當於淨室，焚香端坐，澄心定意，諷誦三遍，或七遍，或四十九遍。誦畢，叩齒三通，咽液三過，存想本命星君，光明照身，諸災悉消，諸福悉至。如是修持，日久功深，自然感應。

vernacular: 如果要受持這部經，應當在乾淨的房間裡焚香端坐，先把心思澄清、把意念安定下來，然後開始諷誦——可以誦三遍，或七遍，或四十九遍（隨自己時間決定）。誦完之後，做三組動作：叩齒三聲（上下齒輕輕相叩，提神聚氣）、吞嚥三次唾液（道教稱「金津玉液」，視為內藥）、存想本命星君的光明降下來照在自己身上——觀想諸災都消除、諸福都到來。這樣修持，日子久了、功夫深了，自然會有感應。整套儀軌只需要一個安靜的房間、一炷香、一個願意安心十分鐘的人，沒有複雜法器、沒有外求對象。

note: 此節給出具體可操作的儀軌：淨室、焚香、端坐、澄心、誦讀、叩齒、咽液、存想本命星君，整套程序簡單到家戶可自行執行。Lagerwey 在台南、高雄道壇田野中發現，這套程序至今仍被資深道長指導弟子原樣執行，幾乎一字未改。遍數三、七、四十九均為道教神聖數（三才、七星、四十九日中陰）。卿希泰補充：「叩齒咽液」是漢魏以降存思養生派的標準動作（早見於《黃庭經》《老子想爾注》系統），被本經保留下來，是判讀其屬唐代成書、承襲六朝養生傳統的內證之一。


chapter_title: 流通付囑

original: 天尊說經已竟，諸天大聖，無極真人，一切大眾，聞經歡喜，作禮而退。各各發願，廣為流通。若有見聞，悉令解脫；若有受持，悉令消災；若有禮拜，悉令延壽；若有書寫，悉令昇玄。功德無量，不可稱說。

vernacular: 天尊講經完畢，諸天大聖、無極真人、一切大眾聽完之後都很歡喜，行禮告退。各自發願要廣為流通這部經——他們的願是這樣：若有人看到、聽到這部經，都讓他得到解脫；若有人受持這部經，都讓他消災；若有人禮拜這部經，都讓他延壽；若有人書寫這部經（抄經），都讓他昇登玄都。這四種功德無量無邊，難以用言語完全稱說。本節等於告訴讀經者：你只要做了「見、聞、持、拜、寫」其中任何一項，就已經進入功德場域，不必擔心自己「不夠虔誠」「沒學佛法」——這部經對庶民完全敞開。

note: 流通分點出本經四種功德入口：見聞、受持、禮拜、書寫——這正是唐宋以降道經「四種法施」的標準格式（後來《北斗經》《三官經》也都採用）。卿希泰指出，把「書寫」單獨列為功德，鼓勵了道經抄寫流通，間接保存了大量唐宋短經，否則本經早就失傳。Lagerwey 觀察到，台灣不少老道壇至今仍保存手抄本《昇玄消災》（紅紙黑墨毛筆抄本），正是這條經文「書寫即功德」的歷史延續。讀者要看見：經文最後再次強調「眾人發願流通」，這是道教利他取向的明證——救自己不夠，還要救別人，與「仙道貴生、無量度人」一脈相承。


scripture_id: shenxiao-luling

scripture_title: 道藏通考

chapter_title: 立律緣由

original: 玉清真王告諸雷部曰：『自開闢以來，天地有序、人神有分。然末劫之世，人欲熾盛、鬼魅縱橫、法度紊亂。是故吾領九霄之命，立此律令，上以約束神將、中以規範法師、下以告誡學人。三品並施，庶幾可正末法、清玄門。』律令既立，雷部諸神俯首受之，三界皆聞，無得違者。

vernacular: 玉清真王告訴諸位雷部神祇說：『自從開天闢地以來，天地有秩序、人與神有分際。然而到了末劫的時代，人的欲望熾盛、鬼魅縱橫、法度紊亂。所以我接受九霄的命令，制定這部律令，上以約束神將、中以規範法師、下以告誡學人。三品並行施用，庶幾可以端正末法、清淨玄門。』律令制定之後，雷部諸神俯首接受，三界都聽聞，沒有人可以違反。

note: Lagerwey 指出『末劫之世』之表述受到佛教末法論影響，但道教轉化為『立律救劫』之積極姿態（佛教傾向消極等待彌勒）。『領九霄之命』顯示玉清真王（神霄派之最高神，徽宗朝被等同於徽宗本人）之地位來源——非僅自封，而是接受更高之神聖授權。卿希泰特別指出，徽宗時期『神霄宮』在全國設置，是此律令獲得『國家律令』地位之歷史背景。


chapter_title: 上品神律·約束神將

original: 上品神律九條：一、不得擅離本位；二、不得私應人召；三、不得徇法師之偏；四、不得受人間血食賄賂；五、不得擾正而助邪；六、不得逞威而傷無辜；七、不得相互爭功；八、不得隱情不告；九、不得越級越權。違此九律者，輕則貶為散神，重則永墮幽都。

vernacular: 上品神律九條：一、不得擅自離開本位；二、不得私下應和人的召請；三、不得偏袒法師的私意；四、不得接受人間血食的賄賂；五、不得擾亂正法而助長邪法；六、不得逞威而傷害無辜；七、不得彼此爭功勞；八、不得隱瞞情況不告知；九、不得越級越權。違反這九條律的，輕則貶為散神，重則永墮幽都（地獄）。

note: 李遠國（2003: 320）認為此九律是中國宗教史上罕見之『以律治神』典範：人類不僅服從神祇，反過來透過神聖律令約束神祇。『不得受血食賄賂』之條款，明確區分神霄派系統正神與民間祭祀『血食淫祠』之神（淫祠以殺牲祭祀），是宋代『反淫祀』運動之教內表現。Goossaert 詳考清代地方志，發現此種『神律』觀念已下沉至民間信仰之自我規範。Lagerwey 補充：『擅離本位』『私應人召』『越級越權』三條，反映神霄派試圖建立『神聖科層制』之意圖——將天界神祇體系比照宋代官僚體系運作，這是宋代以後中國宗教神譜學最重要之結構性發展。卿希泰指出，此種『天庭官僚化』使道教神祇更易為儒生所接受，是道教與儒家在制度想像上達成默契之關鍵。


chapter_title: 中品法律·規範法師

original: 中品法律十二條：一、傳度必盟誓；二、行法必齋戒；三、不得以法詐人；四、不得以法謀利；五、不得以法害人；六、不得以法媚權貴；七、不得以法欺貧弱；八、不得以法爭名；九、不得隔代私傳；十、不得擅改科儀；十一、不得貶毀他派；十二、不得棄道從俗。違此十二律者，奪其法職、削其名籍、終身不得再受傳度。

vernacular: 中品法律十二條：一、傳度必須盟誓；二、行法必須齋戒；三、不得用法術欺詐人；四、不得用法術謀取私利；五、不得用法術傷害人；六、不得用法術巴結權貴；七、不得用法術欺凌貧弱；八、不得用法術爭奪名聲；九、不得隔代私下傳授；十、不得擅自更改科儀；十一、不得貶低詆毀其他道派；十二、不得拋棄道門而隨俗。違反這十二律的，奪去其法職、削除其名籍、終身不得再受傳度。

note: 此十二條是神霄派對法師之完整規範，與其他派別之傳度戒律可相互比對。Lagerwey 詳考其與正一《天師戒》、靈寶《十戒》之異同：神霄派此處特別強調『不媚權貴』『不欺貧弱』『不貶他派』三條，是對宋徽宗朝神霄派曾過度政治化、教派紛爭之歷史反省。卿希泰評：『林靈素時期神霄派挾天子之勢壓制他派，此書反過來自我規範，是教團從盛轉衰後之自我修復。』


chapter_title: 下品戒律·告誡學人

original: 下品戒律十五條：一、孝順父母；二、敬事師長；三、和睦同道；四、慈愛眾生；五、不殺；六、不盜；七、不淫；八、不妄語；九、不兩舌；十、不惡口；十一、不綺語；十二、不貪；十三、不嗔；十四、不癡；十五、勤行三業（讀經、靜坐、行善）。學人能守此十五戒，雖未行法，已是雷部弟子；不守此戒，雖能行法，終為魔民。

vernacular: 下品戒律十五條：一、孝順父母；二、敬事師長；三、和睦同道；四、慈愛眾生；五、不殺；六、不盜；七、不淫；八、不妄語；九、不兩舌（搬弄是非）；十、不惡口；十一、不綺語（華而不實之言）；十二、不貪；十三、不嗔；十四、不癡；十五、勤行三業（讀經、靜坐、行善）。學人能守住這十五戒，即使尚未行法，已經是雷部弟子；不守此戒，即使能行法，終究只是魔民。

note: 此十五戒明顯融合儒家（孝順、敬師、和睦）、佛教（十善業）、道教（三業）三種倫理。Lagerwey 指出『口業四戒』（妄語、兩舌、惡口、綺語）完全採自佛教，是道教戒律佛教化之典型例證；李遠國認為『勤行三業』之『三業』被重新定義為『讀經、靜坐、行善』，是道教吸收又改寫佛教概念之策略。『雖未行法已是弟子』之斷言，將戒律地位提升至高於法術，呼應前述心經結章『超越法術』之思想。


chapter_title: 違律罰則

original: 三品律令既立，違者必罰。神將違律：一犯告誡、二犯降職、三犯放逐、四犯永除。法師違律：一犯齋戒思過、二犯停法半年、三犯奪法職、四犯削名籍永不得復。學人違律：一犯誦戒百遍、二犯閉門思過、三犯逐出師門、四犯遭天譴。罰非為苛，乃為救之：使犯者知懼而改、使眾者知戒而守。律之嚴，正以法之嚴；法之嚴，正以心之純。

vernacular: 三品律令既然制定，違反的人必定受罰。神將違律：一犯告誡、二犯降職、三犯放逐、四犯永除。法師違律：一犯齋戒思過、二犯停止行法半年、三犯奪去法職、四犯削除名籍永不得恢復。學人違律：一犯誦戒一百遍、二犯閉門思過、三犯逐出師門、四犯遭遇天譴。處罰不是為了苛刻，而是為了救他：使犯者知道畏懼而改正、使眾人知道警戒而守住。律的嚴格，正是為了法的嚴格；法的嚴格，正是為了心的純粹。

note: 此章是律令文書最具世俗法律色彩之部分，明顯模仿宋代官府『一犯、二犯、三犯、四犯』之分級處罰結構。Goossaert 認為這顯示道教在宋代已深度吸收世俗法律思維，並將之轉化為宗教自律工具。『律之嚴正以法之嚴，法之嚴正以心之純』三層遞進，將律令最終回歸於『心之純粹』，與《雷霆都司心經》之『心』論完全相通——可見神霄、清微兩派雖各有重點，最終心法是一致的。


chapter_title: 結盟付囑

original: 玉清真王曰：『此三品律令，永鎮神霄。後世弟子，凡受傳度，必對之盟誓；凡行法事，必照之省己。若有違律，神人共誅；若能持守，福德無量。汝等諸神諸將、諸法師諸弟子，當共相策勵，永奉此律。律存則教存，教存則世存。慎之慎之，勿以為虛文。』言畢，九霄雷府為之震動，三界諸神同聲應諾。律令於是流行於世，至於今日不替。

vernacular: 玉清真王說：『這三品律令，永鎮神霄派。後世弟子，凡是受傳度，必須對著它盟誓；凡是行法事，必須照著它反省自己。如果有違律的，神和人共同誅殺；如果能持守的，福德無量。你們諸神諸將、諸位法師諸位弟子，應當共同策勵，永遠奉行此律。律存則教存，教存則世存。要慎重啊要慎重啊，不要把它當作空文。』說完，九霄雷府為之震動，三界諸神同聲應諾。律令於是流行於世，到今日仍未廢替。

note: 結章『律存則教存，教存則世存』之三段論，將律令地位提升至『世界秩序之依託』，反映神霄派最高之自我期許。Lagerwey 指出此一表述與《道藏》中『鎮經』類文獻語式接近，但律令類能達此高度殊為罕見。『慎之慎之，勿以為虛文』之最後警告，與邱處機《寄西州道友書》末聯『教門興衰不在制度惟在此心』形成有趣對照——前者強調律令不可虛化，後者強調制度不可絕對化，兩者實為一體兩面：律令必須有心法為內核、心法必須有律令為外形，方可長久。本譯本以此章作結，亦寓兩 bundle（全真補 + 雷法補）互補之深意。卿希泰於《中國道教史》第三卷末段特別點出：神霄派律令與全真清規之並行發展，是宋元道教『制度化轉型』之兩個高峰，二者雖派別不同，但都反映同一時代脈動——道教從『個人方士傳統』轉向『教團組織傳統』之歷史必然。


scripture_id: shenxiao-yuqing-zishu

scripture_title: 神霄玉清紫書

chapter_title: 神霄總序

original: 經首敘述九霄之名、神霄為九霄之最上，玉清真王居其中，總領雷霆風雨水旱諸司。

vernacular: The scripture opens by enumerating the Nine Empyreans (jiu xiao 九霄): the Divine Empyrean (Shenxiao 神霄), Green Empyrean, Vermilion Empyrean, Jade Empyrean, Verdant Empyrean, Purple Empyrean, Great Empyrean, Cinnabar Empyrean, and Imperial Empyrean. The Divine Empyrean is highest of the nine, and in its midst resides the Jade-Pure Perfected King (Yuqing Zhenwang 玉清真王) — the firstborn son of the Primordial Heavenly Worthy (Yuanshi Tianzun) and the cosmic governor of thunder, lightning, wind, rain, drought, and flood through their respective bureaus.

note: Li Yuanguo (2003: 67) notes that the 'nine empyreans' cosmology is a Shenxiao innovation: earlier Shangqing texts knew of three or seven heavens, but the nine-empyrean schema crystallizes in the Lin Lingsu corpus of 1117–1119. Politically, the doctrine that Yuqing Zhenwang governs the weather-bureaus authorized Huizong's claim to ritual control over agricultural prosperity. Boltz (1987: 28) connects the schema to the simultaneous emergence of *leifa* 雷法 (thunder-rites) as the principal Song ritual technology.


chapter_title: 玉清真王降誕

original: 敘玉清真王為元始天尊長子，下降人間為神霄玉清王。輔相為青華大帝、東極救苦天尊等。

vernacular: The text recounts the mythic descent: the Jade-Pure Perfected King, as the eldest son of the Primordial Heavenly Worthy, agreed to descend into the human realm to save the suffering of the Last Age (mojie 末劫). His ritual entourage includes Qinghua Dadi (Great Emperor of Green Florescence, lord of the eastern paradise and patron of soul-salvation) and Dongji Jiuku Tianzun (Heavenly Worthy of the Eastern Pole Who Saves from Suffering, the Daoist analogue of Kṣitigarbha). This descent narrative provided the ritual basis for Emperor Huizong's identification with the deity in 1117.

note: Meulenbeld (*Demonic Warfare* 2015: 56–62) argues that this descent narrative functions theologically much as the Buddhist trikāya doctrine: Yuqing Zhenwang is the *nirmāṇakāya*-like manifestation of an inconceivable cosmic principle. Schipper (*Taoist Canon* p.1083) treats the inclusion of Jiuku Tianzun as evidence of Shenxiao's deliberate incorporation of Buddhist-influenced salvific imagery — a major shift from earlier Tianshi austerity. Qing Xitai (中國道教史 vol.3 ch.4) reads the Huizong-period mythology as a court Daoism crafted to compete with the Tiantai-Huayan synthesis that dominated Northern Song Buddhism.


chapter_title: 三十六雷部

original: 列舉三十六位雷部尊神，分掌不同雷法職司。文中只列名號，操作咒訣此處從略。

vernacular: The text enumerates the Thirty-Six Thunder Bureaus (sanshiliu lei bu 三十六雷部), each headed by a presiding Thunder Lord (lei jun 雷君). The bureaus are organized into four divisions of nine — corresponding to the four cardinal directions and the nine empyreans. Notable lords include the Nine-Phoenix Vermilion Mound Thunder Lord, the Black-Ape Earth-Quaker Thunder Lord, and Marshal Deng (Deng Yuanshuai 鄧元帥), the chief executive officer of all thunder-rites. [Operational invocations, hand-seal sequences, and altar-deployment protocols are omitted in accordance with the project redline.]

note: The Thunder Bureau system is the most studied aspect of Shenxiao ritual. Li Yuanguo (2003: 119–145) reconstructs the full 36-lord roster from cross-referencing this text with the *Daofa Huiyuan* 道法會元 (DZ 1220), a Yuan-dynasty compendium that preserves the operational details. Marshal Deng — a deified general of the Han dynasty — became the most popular thunder-deity in late imperial Chinese popular religion; Meulenbeld (2015: ch.4) traces his role from Song liturgy to Ming vernacular novel (*Investiture of the Gods*). The 'four-by-nine' arithmetic of the bureaus reflects both the four-seasons cosmology and the Shenxiao nine-empyrean schema.


chapter_title: 內煉先於外行

original: 強調行雷法之前必先內煉精氣神，否則符咒不靈。引『心為雷祖』之說。

vernacular: Before any outer ritual may be performed, the practitioner must first complete inner refinement of the Three Treasures: jing 精 (vital essence), qi 氣 (breath-energy), and shen 神 (spirit). The text states the foundational maxim: 'The heart-mind is the ancestor of thunder' (xin wei lei zu 心為雷祖). If the practitioner's own inner qi is not concentrated, his outer talismans and incantations will not respond; the thunder he summons is hollow, and the spirits he commands will not appear. The text warns that practitioners who attempt outer rites without inner foundation may suffer 'inverse thunder' (ni lei 逆雷) — a backlash striking the practitioner himself.

note: This chapter is the doctrinal hinge of the Shenxiao tradition. Robinet (*Taoist Meditation* p.224) identifies the 'heart-mind is the ancestor of thunder' formula as the decisive Song-era fusion of *neidan* (inner alchemy) with *fajiao* (ritual-method) Daoism — a synthesis that would define late imperial Daoist practice. Skar (in Pregadio, *Encyclopedia* p.1058) traces the lineage of this doctrine forward through the Qingwei 清微 and Tianxin Zhengfa 天心正法 schools. The warning about 'inverse thunder' is theologically significant: it asserts that ritual efficacy is *not* mechanical but moral-energetic, contingent on the practitioner's own cultivation state.


chapter_title: 雷符總綱

original: 說明雷符構造原則：上書天篆、中書神名、下書封押。具體符圖此處從略。

vernacular: The text sets out the general construction principles for thunder talismans (lei fu 雷符) without reproducing the operational glyphs. Each talisman has three structural zones: (1) the *upper register* contains heavenly seal-script (tian zhuan 天篆) — graphs revealed to be the original celestial writing of the cosmos, ungraspable by ordinary literacy; (2) the *central register* bears the registered name of the summoned spirit, written in red cinnabar on yellow paper; (3) the *lower register* bears the sealing-mark (feng ya 封押), which functions as the practitioner's bureaucratic signature authorizing the spirit's deployment. [Specific talisman diagrams are omitted in accordance with the project redline.]

note: Schipper (*Taoist Body* ch.5) gives the classic phenomenological description of Daoist talismans as 'bureaucratic documents addressed to the unseen world.' The three-register structure described here became standard across all Song-Yuan ritual traditions. Li Yuanguo (2003: 178) emphasizes that the *tian zhuan* is doctrinally understood not as 'invented' by humans but as *revealed*: the talisman is the visual residue of cosmic patterning. This claim parallels the Daoist understanding of the Five Talismans of the Numinous Treasure (Lingbao Wu Fu) and ultimately traces back to the *Taiping Jing* tradition.


chapter_title: 存思雷神法

original: 敘存思之法：先存自身為雷神，次存雷部諸神聚於壇場。

vernacular: The visualization (cunsi 存思) method proceeds in two phases. *First phase — self-identification*: the practitioner enters meditative composure and visualizes his own body as transformed into the body of the Thunder Lord — clothed in fire-crimson robes, with the Five Sacred Mountains arrayed within his torso, the Six Bureaus within his viscera, and lightning issuing from his eyes. *Second phase — convocation*: while maintaining the self-as-deity visualization, he visualizes the Thirty-Six Thunder Bureau lords descending in rank-order onto his ritual altar, each accompanied by his troop of subordinate generals. Only when both visualizations are stable may the outer ritual sequence begin.

note: This two-phase cunsi method is the direct Song-era inheritance of the Shangqing 上清 meditative tradition that Robinet documented in *La révélation du Shangqing* (1984). Robinet (*Taoist Meditation* ch.6) identifies the structural pattern: identification of the adept's body with the cosmic body of the deity is the precondition for any effective summoning. What is new in Shenxiao is the *political-bureaucratic* framing — the adept becomes a ranked officer of the celestial state, not merely a mystic. Meulenbeld (2015: 78) notes that this 'bureaucratic mysticism' resolves the apparent tension between Daoist personal cultivation and Daoist ritual service: the cultivated body *is* the office through which the rite is performed.


chapter_title: 請雷召將儀

original: 列敘儀軌段落：請神 → 上奏 → 召將 → 行法 → 送神。具體咒語、罡步從略。

vernacular: The text outlines the overall liturgical sequence in five movements, without operational detail: (1) *Inviting the spirits* (qing shen 請神) — opening invocation establishing the ritual space and notifying the upper bureaus; (2) *Submitting the memorial* (shang zou 上奏) — a written document, modeled on imperial bureaucratic protocol, presented up the celestial hierarchy stating the purpose of the rite (typically rain-making, exorcism, or healing); (3) *Calling the generals* (zhao jiang 召將) — formal mobilization of the Thunder Bureau forces; (4) *Performing the method* (xing fa 行法) — the operative core; (5) *Sending off the spirits* (song shen 送神) — formal dismissal returning the divine forces to their bureaus and closing the ritual space. [Incantations, *bugang* 步罡 star-walking patterns, and hand-seal sequences are omitted in accordance with the project redline.]

note: This five-fold structure — invitation, memorial, mobilization, operation, dismissal — became the universal template for Song-Ming ritual Daoism, found with variations across Shenxiao, Qingwei, Tianxin, Jingming, and later Zhengyi liturgies. Schipper (*Taoist Canon* p.1085) emphasizes that the *shangzou* memorial-document is the most distinctively Daoist element: it presupposes that the divine world operates as a literate bureaucracy. The *bugang* star-walking sequences, mentioned but omitted here, derive from the Han-dynasty Yu Step (Yu bu 禹步) tradition and are mapped onto the seven stars of the Northern Dipper — a cosmological choreography binding the adept's footsteps to the rotation of the heavens.


chapter_title: 祈雨止雨法

original: 因應旱澇災情之專科法事。强調必為民請命，不可妄用。

vernacular: Specialized rites for drought (qi yu 祈雨, praying for rain) and flood (zhi yu 止雨, stopping rain). The text emphasizes the moral preconditions: such rites may only be performed when a genuine agricultural disaster afflicts the people. The practitioner must first verify the drought or flood through consultation with local officials, must fast for three days beforehand, and must perform the rite without payment. The text warns sternly that practitioners who summon rain for private benefit (e.g., to demonstrate power, to earn gifts) commit a grave celestial offense and will be struck from the divine registers. The actual procedure involves the construction of a dragon-altar (long tan 龍壇) and the invocation of the Five Direction Dragon Kings under the authority of Marshal Deng. [Operational detail omitted.]

note: Rain-rites were the most politically consequential Daoist ritual in imperial China — successful rain-making validated the entire celestial bureaucracy that the emperor headed. Li Yuanguo (2003: 234) documents that Shenxiao rain-rites were performed at the Northern Song court in 1118 and 1119 with widely reported success, contributing to Huizong's patronage of Lin Lingsu. The moral framing — 'only for the people, never for private benefit' — reflects the post-Lin Lingsu Shenxiao tradition's effort to distance itself from the political scandals of Huizong's last years (Lin was dismissed in 1119; the Northern Song fell to the Jurchen in 1127). Meulenbeld notes that the prohibition on payment is striking, since most Song Daoists *did* accept ritual fees; the Shenxiao tradition's gratuitous-service rule for rain-rites was a deliberate ethical demarcation.


chapter_title: 驅邪治病法綱要

original: 驅邪治病以雷法擊散病氣、邪祟。先診後法，不可妄施。

vernacular: The exorcistic-healing branch of Shenxiao practice diagnoses illness as the invasion of pathogenic qi (xie qi 邪氣) or possession by malevolent spirits (xie sui 邪祟). The healing procedure pairs medical diagnosis (drawn from the *Huangdi Neijing* tradition) with thunder-rite intervention. The practitioner first determines the affected viscera and the entry-point of the pathogenic agent, then deploys a targeted thunder-talisman to disperse the agent. The text specifies that congenital illnesses (xian tian 先天) and karmic illnesses (ye zhang 業障) cannot be treated by thunder-rites alone and require parallel moral-cultivation work by the patient. [Specific talisman-illness correspondences omitted.]

note: The integration of classical Chinese medicine with ritual exorcism in Shenxiao was a major Song-era innovation that displaced the earlier purely spiritualist exorcism of Tianshi Dao. Boltz (1987: 33) calls this 'medico-liturgical synthesis' the most influential Shenxiao contribution to later Chinese popular religion. The explicit acknowledgment that some illnesses are beyond ritual cure — *xian tian* (congenital) and *ye zhang* (karmic, a clearly Buddhist-influenced concept) — shows the tradition's epistemic restraint. Skar (in Pregadio, *Encyclopedia* p.1061) sees this restraint as the doctrinal counterweight to the otherwise enormous claims Shenxiao made for thunder-rite efficacy.


chapter_title: 傳法戒律與末識

original: 經末列傳法十戒，强調師徒口訣相傳，不可輕授。末識附師承譜系。

vernacular: The scripture closes with the Ten Transmission Precepts (chuanfa shi jie 傳法十戒) governing master-disciple succession. In summary: (1) the method may be transmitted only to a disciple whose moral conduct has been observed over multiple years; (2) the disciple must take vows before the altar; (3) transmission of the operational core (oral formulas, hand-seals, talisman-strokes) is by mouth and demonstration, never by writing alone; (4) the transmitted method may not be sold; (5) the disciple may not transmit further without his master's authorization; (6–10) various prohibitions against using the method for personal vengeance, sexual coercion, fraudulent claims, illegitimate political mobilization, or contest with other ritual traditions. The closing colophon lists the line of succession from Yuqing Zhenwang through Lin Lingsu down to the compiler of the textus receptus.

note: The Ten Precepts are the ethical capstone of the Purple Writ. Qing Xitai (*中國道教史* vol.3 ch.4) reads them as the Shenxiao tradition's mature response to the political abuses of the Huizong period, when ritual access had been instrumentalized for court intrigue. The principle of oral-only transmission of operational details (precept 3) is the doctrinal justification for the redactional convention this translation has followed: the scripture itself recognizes that printed text cannot and should not carry the operative core. Schipper (*Taoist Canon* p.1086) notes that the succession colophon, like those of most Daozang ritual texts, is partly historical and partly mythical — but the historical layer (Lin Lingsu and his immediate disciples) is independently verifiable through Northern Song court records. The text thus closes by binding itself to a verifiable human lineage descending from a mythic cosmic origin — a structure characteristic of all major Daoist liturgical traditions.


scripture_id: shenyi-jing

scripture_title: 神異經

chapter_title: 總論：東方朔之名與《神異經》之實

original: 本節非《神異經》原文，乃譯者依書前序跋及歷代著錄整理而成，說明託名東方朔之傳統、現存版本、與全書編目。

vernacular:
《神異經》舊題漢武帝時侍中東方朔撰。東方朔（西元前一五四—前九三），字曼倩，平原厭次人，以滑稽多智、博學多識見稱於武帝朝。然《漢書·東方朔傳》並未載其有此書；《漢書·藝文志》『方技略』『數術略』『諸子略』均無《神異經》目。書名首見於梁劉勰《文心雕龍·諧讔篇》，正式著錄則待《隋書·經籍志》『史部·地理類』：『《神異經》一卷，東方朔撰，張華注。』

後世學者大抵以為，此書乃魏晉間文士借東方朔之名而作。東方朔在漢代已逐漸由歷史人物神仙化，《史記》《漢書》之餘事中，他預知禍福、識怪解奇；及《漢武故事》《洞冥記》出，朔已是『歲星下凡』『竊王母桃』之上界謫仙。借其名造書，遂成漢魏六朝風氣。

張華（西元二三二—三〇〇）之注，歷代或疑或信。Campany《Strange Writing》認為，張華既著《博物志》，性好奇異，為《神異經》作注並非絕無可能，但今本所傳之注語，多與《博物志》風格不類，疑為後人增竄。

全書體例仿《山海經·荒經》部分，以方位為綱：分東荒、東南荒、南荒、西南荒、西荒、西北荒、北荒、東北荒、中荒九方，記四海八荒之外的奇人神獸；又附異木、異鳥、異獸、異魚、異石諸目，補方位之不足。今存四十七條，《太平御覽》《藝文類聚》《初學記》所引佚文，尚可輯出十餘條，知原本當不止此數。

note: 本節屬譯者導讀，非原典。讀者欲考東方朔神仙化之過程，可參李豐楙前揭書第二章；欲考張華注真偽，可參 Campany 1996, pp. 49-52。


chapter_title: 東荒經

original: 東方屬木，主生發。本卷記東方扶桑、東王公、桃林、善人國、不死之民、神異禽獸。為《神異經》最具神仙色彩之一卷，後世道教東王公信仰、扶桑日出之說，多本於此。

vernacular:
東方的荒外之地，有一棵巨大的扶桑樹。它的高度有三百丈，樹幹粗大，須二千餘人手拉手才能合圍。扶桑兩兩生對，互相依倚，所以名為『扶桑』。樹上有十個太陽，輪流出沒：當一個太陽出來照耀世間，其餘九個就棲息於枝葉之上。此乃日所升之處，亦帝俊與羲和神話之餘緒。樹下有湯谷，谷水沸湧，色赤如丹，乃日浴之池；旁有黑齒之國，以食黍稻為生，能與日中三足烏對話。【譯註：此條本於《山海經·海外東經》『湯谷上有扶桑，十日所浴』，而《神異經》改『所浴』為『所升』，並添『二千餘人合抱』之具體尺度，已從《山海經》之原始巫教神話，轉為志怪式『博物學記錄』。值得注意的是，《山海經》之十日母題，本為后羿射日神話之餘緒，帶有遠古天文巫教色彩；至《神異經》而僅存『日升之樹』的雅化想像，巫教質地被神仙想像取代，正是漢魏神仙化之具體文本證據。後上清經《登真隱訣》《真誥》言『扶桑大帝』『扶桑宮』，靈寶經《度人經》言『扶桑太陽』，皆此一脈衍生。Robinet 在《Taoism》第五章論上清之『扶桑—青童—東華』譜系時，明言其文獻起點即在此條。】

東荒之山中，有一座大石室，東王公居於其中。他身長一丈，頭髮蓬亂雪白，人形而鳥面、虎尾，騎著一頭黑熊，左右顧盼。他常與一名玉女在石室前投壺為戲：每次投擲一千二百枝箭。若所投皆中，則上天就會點頭嘉許；若有未中而箭墮地者，上天就會張口大笑——其笑時口中之氣，向下噴薄，即化為人間的閃電。【譯註：『天為之笑』即『閃電』，乃漢人『天人感應』思想於神仙故事中的詼諧轉化。東王公與西王母並為陰陽之主，此乃道教神譜中『東公西母』格局之最早具體描寫之一。卿希泰《中國道教史》卷一論及兩漢神仙系統時，特別舉此條為東王公『擬人化神格』成立之關鍵文獻。Robinet 認為，上清派之『青童君』『東華帝君』，皆東王公之衍化。】

東方的荒野中，有一座桃林，方圓三百里。桃樹的果實大如斗，核小而味甘。食一枚，可令人面色光潤如玉、肌膚柔細。林中有泉，名曰『玉漿』，水如蜜糖，飲一觴可十日不飢、神清氣朗。又有桃花朝開暮謝，落英積地成毯，行其上者足不沾塵。此桃乃西王母蟠桃之東方對應，後世道教言『仙桃延壽』、八仙慶壽圖中之桃，皆遠紹此說。【譯註：『仙桃—玉漿—不飢』之三位一體，為漢魏神仙食物學之標準母題。《抱朴子·仙藥》論服食次第，將『木實之上品』『泉水之神異』『穀食之超越』並列，與此條之邏輯完全一致。後《漢武帝內傳》之西王母蟠桃會、《拾遺記》之扶桑萬歲冰桃，皆此條之踵事增華。】

東方有一群人，他們的身形長大端正，頭髮黑長，身體潔白如玉，性情溫和恭敬，從不爭鬥；他們相互禮讓，凡有所食必先讓人，自己後嘗。他們不殺生，以食穀飲泉為生，壽命常達千歲。號為『君子之國』。【譯註：此條源出《山海經·海外東經》『君子國』，《神異經》將其『仁讓』之德進一步道德化、神仙化，並添『壽千歲』『食穀飲泉』之長生母題，已具早期道教『積善延年』思想之雛形。】

東荒之野有人焉，身長三丈，腹圍如其長，常張口呼吸，吞食邪氣與惡鬼，名為『尺郭』，又稱『食邪』，或號『黃父』。其衣赤、其腰黃、其手執赤蛇——左手所執赤蛇咬鬼之頭，右手所執赤蛇咬鬼之足。每日吞鬼三千，朝食邪魅、暮飲清露，故能不老不死。世人於除夕之夜書其名於門楣或衣帶，可辟疫癘惡夢；又於端午、立春之日，畫其形於桃板，懸於門首，疫鬼望之即遁。【譯註：尺郭即後世端午、除夕辟邪傳統中『噉鬼神』之原型，與鍾馗信仰可能存在母題承續——鍾馗『噉鬼』形象，唐宋以降漸成獨立信仰，但其『食鬼』之母題核心，可逆推至此條。又『朱衣赤帶執赤蛇』之形象，正是後世道教斬鬼符圖中常見之『朱衣大將』『食邪神將』之原型。《抱朴子·登涉》論入山辟邪之術，提及『書食邪之名』，正本於此。卿希泰指出，此條為『神仙信仰之民俗辟邪化』之關鍵案例——本來只是志怪之異人記錄，最後沉澱為民間年節儀禮之核心符號。】

note: 本卷與《山海經·海外東經》《大荒東經》互文最密。讀者宜對校細讀，以見『地理巫教』向『神仙博物』之文體轉換。


chapter_title: 東南荒經

original: 本卷篇幅較短，記東南荒之善人、惡人、神獸，並出現『不孝鳥』『善人國』等具強烈道德教化意味之條目，反映漢魏志怪『以怪喻德』之傾向。

vernacular:
東南方的荒野中，有一群人，全身赤色而頭髮蒼白，身長一丈。他們以草木之實為食，不食五穀，亦不殺害禽獸。他們善歌善舞，男女老幼相和而歌，聲徹雲霄。號為『善人之國』。【譯註：此一『善人國』與東荒之『君子國』為姐妹條，皆漢魏志怪『以荒外想像投射理想社會』之典型例。Campany 將此類條目歸為『Utopian Frontier』（烏托邦邊疆）母題。】

東南海中有一種大鳥，名為『梟』。其形類鴟而大，黃喙赤足，性極惡：母鳥生子，子既長，反食其母。故世人以『梟獍』喻不孝之人。每年五月五日，捕之磔於門上，可禁邪、令家中子孫盡孝。【譯註：『五月五日磔梟』為漢代官方儀禮，《史記·孝武本紀》《漢書·郊祀志》皆有載，《神異經》將之收入志怪體系，賦予『令子孫孝』之德育功能，已可見志怪與儀禮、教化、辟邪三者之交織。】

東南有一獸，狀如兔而人面，能言。見人則先笑而後啼，名為『憂』。聞其聲者三日內必有憂愁之事。智者見之，置之不問則無妨；愚者懼而追之，反速其禍。古之達者教人遇之之法：『閉目不視，斂氣不言，俟其自去。』此正合道家『無為自化』之旨。【譯註：『先笑後啼』之獸，與後世『鬼笑』『獨腳鬼』傳說有母題關聯。志怪藉異獸為人事吉凶之徵兆，乃漢人讖緯思想之餘響。Campany 在《Strange Writing》中將此類『預兆獸』條目歸為『omen creatures』，認為它們是漢魏宇宙論中『天人感應』思想的擬獸化呈現。】

東南海島上有一群人，皆赤色而身有羽毛，能短距離飛行，但不能高翔。他們以草籽為食，不食肉，性極溫和。號為『羽民』。傳云乃古之仙人後裔，因犯小過而被謫於海島，待功滿之日復返天庭。【譯註：『羽民』本見《山海經·海外南經》『羽民國其為人長頭，身生羽』，至《神異經》而加『仙人謫降』之解釋，是『羽化登仙』思想的具體神話化。後《抱朴子·對俗》論『真人輕舉』『仙人飛行』，《雲笈七籤》論『身生羽翼』之變化次第，皆可遠紹此條。】

note: 東南卷重在『善惡分明』，可與《搜神記》卷十二、十三互讀。校讀提示：此段補充文體、底本與道教史脈絡，協助讀者把原文放回經籍、儀式、傳記或文集選錄中理解。


chapter_title: 南荒經

original: 南方屬火，主炎熱。本卷多記火屬、赤色、長身之異物，並出火浣布之神奇，與後世道教煉丹『南方丙丁火』之象徵體系遙相呼應。

vernacular:
南方荒野中有一種野獸，形狀像獅子而體型更大，身體呈深紅色，雙目如炬。它能食虎豹，亦能食蛟龍，名為『齧鐵』，因其牙齒堅硬，連鐵器亦能咬碎。它出沒處草木枯焦，常居於火山之側。【譯註：『齧鐵』後成為道教辟邪獸圖像之一，《雲笈七籤》論辟兵符之製作，偶引齧鐵為佐配。】

南方有一座大山，名曰『炎火之山』，山上有樹，名為『不盡木』。樹葉如蕉而紅，晝夜燃燒而不枯。山中有鼠，重千斤，毛長二尺餘，細如絲，名為『火光鼠』。取其毛織之為布，即俗所謂『火浣布』。布污則投火中燒之，火不能損，反愈白潔。漢晉之間，西域屢有獻者，疑即此地之物。【譯註：火浣布為漢魏方術名物，《抱朴子·論仙》《博物志》皆有記。此條將其產地神話化，置於『炎火之山』之火光鼠身上，乃神仙地理學之典型操作。Campany 指出，火浣布是『可實證之奇物』與『神仙幻想』結合的最佳案例。】

南方有一群人，身長僅二尺，赤腳裸身，腰繫青葉，能在水上行走如履平地。性極善游，能潛水百日不出，以蛟龍為食。號為『泥離之民』。【譯註：『水居之民』條，《山海經》已多有之，《神異經》增『食蛟龍』『潛百日』，已非原始水族敘事，而帶有方士『水仙』『水解』之色彩。】

南方一山中有獸，形如牛而尾似蛇，能吐火，名為『噓火』。其經行之處，草木皆焦。然其膽極寒，吞之可解一切熱毒。後世煉丹家言『南方丙火之精』可成丹砂，殆即此類神獸之變奏。【譯註：『火獸有寒膽』為志怪『陰陽互藏』之典型敘事策略——極火之物中藏極寒之核，正合道家『反者道之動』『負陰抱陽』之哲學。】

南方海中有一島，方圓百里，島上有樹皆赤葉、赤花、赤實。中有人焉，赤目朱髮，身披赤毛，常臥於日光之下而不被灼傷。彼國之人不知有寒，亦不知有死，壽達八百年方化為赤煙而散，謂之『火解』。【譯註：『火解』為道教『五解』（兵解、水解、火解、屍解、太陰煉形）之一，其神話原型即在此類『化為赤煙』之長生民。卿希泰《中國道教史》論及『屍解信仰』之形成，特舉志怪『化煙』『化水』『化木』諸條為民間信仰素材。】

note: 南荒卷之『火』意象，與後世道教內丹『離卦／南方／心火』之象徵體系一脈相承，讀者宜參《周易參同契》互讀。


chapter_title: 西南荒經

original: 西南卷篇幅較短，記西南之惡獸『窮奇』、惡鬼『獨足』及不死民。窮奇在《山海經》中已具雛形，至《神異經》而道德意義更明，為四凶傳統之關鍵節點。

vernacular:
西南荒野中，有一頭巨獸，形狀像虎而生有雙翅，能飛行於山岳之間。它能說人話，但專愛聽人爭訟：若有兩人爭吵，它就飛到那忠信無辜之人面前，將他咬死食之；遇到那奸詐有罪之人，反而捕禽獸獻給對方。名為『窮奇』。【譯註：窮奇之名首見《山海經·西山經》《海內北經》，本為惡神之一。《神異經》將其惡行系統化、倫理化——『食忠賞奸』，遂成『四凶』之一（其餘三凶為渾沌、檮杌、饕餮）。後世道教儀式中『驅四凶』『斬窮奇』之科儀，皆遠紹此條。卿希泰《中國道教史》卷一論及天師道之『斬鬼』儀式，舉窮奇為原型惡神。】

西南方有一個人，獨腳而反踵，行走如飛，能日行千里，專食蛇虺蜈蚣等毒蟲。名為『獨足』。山中行人遇之，不可驚擾；以飯食祭之，則終身不被毒蟲所傷。【譯註：『獨足』、『反踵』之異人，是漢魏志怪之常見母題，與後世道教山行『辟惡蟲符』『五禽戲』之神獸想像可能存在母題交流。《抱朴子·登涉》論入山辟蛇蟲之法，與此條相發明。】

西南海外有人焉，黑齒赤足，居於水中，常浮沉如魚。能口含一珠，珠出則明如月，照水底數十里。號曰『泉先』，意為『泉中之仙』。彼能與龍王相通，亦能制蛟螭，遇水中惡物則吐珠攝之。每七百年浮出水面一次，登岸採桑椹、桃實而食，再潛入水中七百年。【譯註：『水底仙人』條，後成為《十洲記》『方丈仙洲』『流洲』之先聲，是『水解仙』信仰的早期文獻。Robinet 論及上清『水府真人』『水仙系』時，引此條為民間水仙信仰之文獻證據。又『口含明珠』之意象，可能影響後世道教『含真之術』『口含珠咒』等內煉法門的神話想像。】

西南荒中有一座大山，山中有泉，泉水極清，飲一口可三日不飢，飲一升可百日不老。泉旁有石，石上有字，字皆古篆，凡夫不能識讀。傳云乃黃帝時遺跡。【譯註：『古泉古字』條，是道教『仙書天文』『隱訣秘籙』神話之先驅。後上清經之『靈寶天文』『大梵隱語』『雲篆天章』，其『古不可識』之美學設定，可遠紹此條。】

note: 本卷與《山海經·海內北經》及《左傳·文公十八年》『四凶』條互文最密。校讀提示：此段補充文體、底本與道教史脈絡，協助讀者把原文放回經籍、儀式、傳記或文集選錄中理解。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 西荒經

original: 西方屬金，主肅殺與長生（金為不朽之質）。本卷記西王母、崑崙、不死樹、不死民、白民等條，為《神異經》之神仙色彩最濃一卷，是後世西王母信仰、崑崙仙境想像之關鍵文獻。

vernacular:
西方荒野中，有一座大山，名為『崑崙』。山高萬丈，方圓八百里。山頂有銅柱一根，高入雲霄，名曰『天柱』。柱下有迴屋，方圓百丈，仙人九府治理其中。柱上有一隻巨鳥，名為『希有』，南向而立，左翼覆東王公，右翼覆西王母；其背上有一小塊不長羽毛之處，方圓一萬九千里，恰可供西王母年年一度往會東王公。【譯註：此條為道教神仙地理之名段。崑崙天柱、希有鳥、東公西母年年一會，後上清經《漢武帝內傳》《十洲記》皆有踵事增華之描寫。Robinet 在《Taoism》論上清『崑崙—蓬萊』雙仙境體系時，特舉此條為『天柱宇宙觀』之原型。卿希泰指出，西王母在《山海經》中尚為『豹尾虎齒善嘯』之半獸神，至《神異經》已轉為與東王公對應之文雅神仙，正是漢魏神仙系統『去巫化、雅化』之表徵。】

西方崑崙之上，有不死之樹，名曰『沙棠』。其實如李，黃花赤實，食之令人不溺於水、不老於時。又有不死之草，狀如菖蒲，食一葉得百年壽。【譯註：沙棠、不死草，皆《山海經·西山經》已見之物，《神異經》綜合而重述，並強化『食之長生』之效。後《本草經》仙草部、《抱朴子·仙藥》論服食，皆以此類神話本草為理論依據。】

西方有一群人，身長三丈，全身潔白如雪，髮亦白，目赤如丹砂。他們不食五穀，以飲玉泉、食赤石脂為生，壽命常達三千歲。號為『白民』。【譯註：『白民』之白，是道教『金為西方，色白，主長生』象徵體系之具體化。後《雲笈七籤》論『白氣養生』『食石脂法』，皆可溯源於此。】

西荒之山有獸，形如羊，一角，毛青而尾長，名曰『獬豸』。性能辨忠奸：見人爭訟，必以角觸其不直者。聞人爭吵，必前往觀之；遇有罪而強辯者，即怒目相向；遇含冤未伸者，則徘徊不去如為作證。古之法官，冠以獬豸之形，蓋取其能斷曲直。【譯註：獬豸本見《論衡·是應篇》，《神異經》將其神獸化、地理化，置於西荒山中。後世法冠、執法神獸圖像，皆本於此。獬豸在後世道教雷部神將譜系中，亦被收編為『辨善惡之獸』，與雷霆判官並列，是『神獸—吏神—執法』三位一體的早期民間化案例。】

西方有一山，名曰『騰根之山』，山中有蛇，名曰『率然』。其形長百尋，色赤如朱。擊其首則尾應，擊其尾則首應，擊其中則首尾俱應。古之兵家論陣，常援以為喻。【譯註：率然之說，本於《孫子兵法·九地》『常山之蛇』，《神異經》將其地理化於騰根山，是『兵法寓言之神話化』之有趣案例。後道教雷法之『首尾相應陣』、五雷法之『護身六合陣』，其『一動全動』之觀念，與率然意象遙相呼應。】

note: 西荒卷為《神異經》神仙地理之高潮。讀者宜與《海內十洲記》並讀，以見魏晉道教西方仙境想像之全貌。


chapter_title: 西北荒經

original: 西北方為陰陽交界，多記沙漠、冰原、惡鬼及奇人。本卷以『饕餮』為核心，與西南『窮奇』、東北『檮杌』、中央『渾沌』合成四凶體系。

vernacular:
西北方的荒野中，有一頭巨獸，形狀像牛，全身覆披毛髮，人面虎足，貪食無度，連同類也吞食之。它腋下生口，能一邊咬人一邊發聲。專奪老弱之食，畏壯而欺弱。名為『饕餮』。世人鑄鼎彝以其形為飾，正為警戒貪暴之意。【譯註：饕餮為《呂氏春秋·先識覽》《左傳·文公十八年》已記之四凶之一，《神異經》賦予其完整形貌與行為描寫，後成為青銅器紋飾、道教斬妖儀式之關鍵符號。Campany 指出，志怪文獻之『四凶系統』，乃漢人將先秦零散惡神統合為宇宙論秩序的努力。】

西北海外有人焉，長二千里，兩腳間相距千里，腰圍九百里。每日只食一頭犁牛、飲一江之水。然性極溫和，不害人物。名為『無路之民』，意為其大無路可量也。【譯註：『巨人國』條，承《山海經·大荒北經》『誇父』『無腸國』之餘緒。志怪之『誇張數字』非為謊言，而是『博物無極』之宇宙論宣告。】

西北荒野中，有一條極長之河，水色如墨，名為『弱水』。水力極弱，連一根鴻毛投入也會下沉。傳說崑崙之外，弱水繞之，凡人不能渡。【譯註：弱水之說已見《山海經·大荒西經》《淮南子·墬形訓》，至《神異經》而專為崑崙仙境之護衛屏障，後上清經、《雲笈七籤》論崑崙九重、弱水九淵，皆本於此。Robinet 認為，『弱水隔仙凡』是漢魏神仙地理學之關鍵結構母題。】

西北方有獸，形如狗，名曰『獏』，能食銅鐵；又能噉人惡夢。世人寢前畫獏於枕，可免惡夢。獏之色雜，黑白相間，目如琥珀，齒如鋼鐵。每月晦日，獏行於山中，吞食人間漂浮之惡夢——故晦夜多兇夢者，當畫獏掛於床帳之首。【譯註：獏（mò）即後世日本『食夢獸』之源，原為漢魏志怪辟夢神獸。日本『獏枕』『獏圖』之民俗，文獻學上可逆推至此條。】

西北極地有一群人，皆穿黑衣，目如貓而能夜視，居於極寒之地，鑿冰為屋，臥於冰上而不寒。以食生肉、飲血為生，壽達二百歲。號為『丁靈之民』。【譯註：『丁靈』即漢代北方民族『丁零』之神話化，《漢書·匈奴傳》《後漢書·烏桓鮮卑傳》皆有實際的丁零記載；《神異經》將其奇異化、極端化，是『實際邊疆民族』與『神話海外民族』在志怪文本中合流的典型案例。Campany 指出，此一手法是漢魏志怪『將真實地理納入神話宇宙』的標準操作。】

note: 西北卷之四凶總章在饕餮，讀者宜與南卷『窮奇』、東北『檮杌』、中央『渾沌』合觀。校讀提示：此段補充文體、底本與道教史脈絡，協助讀者把原文放回經籍、儀式、傳記或文集選錄中理解。


chapter_title: 北荒經

original: 北方屬水，主寒主藏。本卷記北荒之寒冰、夜叉、不周之山、燭龍餘緒及大鵬，與《莊子·逍遙遊》『北冥有魚』形成互文。

vernacular:
北方荒野中，有一座大山，名為『不周』。山形傾斜不正，相傳乃共工氏怒觸所致。山下有泉，冬不冰，夏不涸，名為『不周之淵』。淵中有龍，銜燭以照山陰；其視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏。名為『燭龍』。【譯註：燭龍之說，本見《山海經·大荒北經》《楚辭·天問》，《神異經》綜合諸家而成此完整敘述，後成為道教『北方玄武』『冥府』象徵之神話資源。】

北方大荒之中有山名『鐘山』，山中有人，名為『食人』，貌如夜叉，赤目綠齒，喜食人腦。聖人能制之，凡人遇之必死。然食人畏雷，故凡遇雷雨，藏匿石窟不出。【譯註：『食人』即後世佛教傳入後與夜叉、羅剎結合之鬼怪原型之一，志怪之惡鬼，後為道教『鎮鬼符』『驅邪科儀』提供神話前身。】

北方海中有大魚，名為『鯤』，其長千里，化而為鳥，名曰『鵬』。鵬背覆三千里，翼若垂天之雲，怒而飛則扶搖直上九萬里。【譯註：此條明顯本於《莊子·逍遙遊》而稍加變奏，志怪將《莊子》之哲學寓言『實體化』為地理博物之記載，正是 Campany 所論『志怪將寓言納入宇宙論之傾向』。】

北方有人焉，名為『無啟之民』，無嗣而長生。死則埋之，百二十年復出於土，宛若新生。亦不娶不嫁，亦無男女之別，純氣自滋而生。所居之地名『太陰之野』，無日月之光，唯有北極星之微芒；地中常溫，雖外霜雪而不凍。【譯註：『無啟』即『無繼』之意，《山海經·海外北經》已有之。《神異經》強化其『百二十年復生』之長生母題，與後世道教『屍解』『太陰煉形』思想可遙相發明。所謂『太陰煉形』，是上清派一種修煉死後屍體於陰地、待其更新復生的隱秘法門，《真誥》《登真隱訣》皆有詳述，其神話基礎正與此條若合符節。卿希泰指出，此類『不死民』條目，乃道教『肉身不死』『屍解仙』信仰之民間文獻基礎之一。】

北方之野有人，名為『食氣之民』。彼等不食五穀、不飲漿水，唯以呼吸吐納為養，朝吸日光之精，暮飲月華之氣，故能形如少年而壽達千歲。【譯註：『食氣之民』條，是漢魏『胎息』『服氣』『辟穀』諸術之神話人格化。《抱朴子·雜應》論辟穀之術，列舉『食氣』『服符』『煉藥』三途，其『食氣』之神仙原型，正可見於此條。後唐宋內丹學之『採日精』『吸月華』法門，皆可遠紹此一神話想像。】

note: 北荒卷之水寒意象，與道教坎卦、玄武、北極真武信仰互為表裡。校讀提示：此段補充文體、底本與道教史脈絡，協助讀者把原文放回經籍、儀式、傳記或文集選錄中理解。


chapter_title: 東北荒經

original: 東北卷以四凶之『檮杌』為核心，並記東北之異木『朱木』、奇獸『天雞』及『朝陽之穀』。日出之鄉，與東荒之扶桑遙相呼應。

vernacular:
東北方的荒野中，有一頭巨獸，狀如虎，毛長二尺，人面虎足，豬口長牙，尾長一丈八尺。性凶悍頑劣，難以馴服，遇敵不退，名為『檮杌』。世人以為頑凶之喻。【譯註：檮杌為四凶之第三，《左傳·文公十八年》已有。《神異經》詳其形貌、習性、性情，使其成為一具體可圖之神獸。後《楚》之史書名《檮杌》，正取『記惡以為戒』之意，與本條精神相通。】

東北海外有山，名曰『朝陽之谷』。谷中有大樹，名為『扶木』（一作扶桑之屬），高千丈，廣三千圍。其上有一隻神雞，名為『天雞』。每日太陽初升，天雞先鳴，然後天下群雞應之；雞鳴而後日出。【譯註：『天雞鳴而日出』之說，本於漢人『金雞司晨』之神話想像，後成為道教『金雞玉犬』之仙界象徵，《雲笈七籤》卷二十一論諸天有『金雞玉犬』，殆本於此。】

東北有人焉，名為『食火之民』。其人面如墨，齒白如雪，常居火山之側，食炭飲沸湯而不傷。傳云乃古之炎帝遺族。【譯註：『食火民』之說，是『地理博物』『種族多元』思想之表徵；漢魏志怪藉海外異族建構『天地之大無所不有』之宇宙論，亦間接為道教『五方五帝』『五嶽配五行』之系統提供神話素材。】

東北荒外有一座山，名為『冬榮之山』。山上有樹，名為『朱木』。樹皮赤、葉赤、花赤、實赤，連根亦赤。樹下泉水亦呈丹紅色。食其實者得二百歲壽，飲其泉者除百病。【譯註：『朱木朱泉』是『五行配色』在神話地理中的具體投射——東北為震卦近艮，赤色為震色之餘暉。後道教煉丹學以『丹砂』『赤石脂』『朱草』為長生藥之上品，神話想像正本於此類『色赤者壽』之原始邏輯。】

東北方有人，常逐日而行，名曰『追日之民』。其人能日行千里，足不沾塵；以朝霞為衣、以晚霞為食。每年冬至之日，群聚於朝陽谷，迎接新陽之始。【譯註：『追日民』之原型，自然是《山海經·海外北經》之誇父；《神異經》將誇父的悲劇性（『道渴而死』）轉化為儀禮性（『迎陽之祭』），是『神話倫理化』之又一例。】

note: 東北卷『天雞鳴而日出』與東荒『扶桑十日』可合觀，是『日出之神話地理』之兩面。校讀提示：此段補充文體、底本與道教史脈絡，協助讀者把原文放回經籍、儀式、傳記或文集選錄中理解。


chapter_title: 中荒經

original: 中央屬土，主厚德、主混元。本卷以四凶之首『渾沌』為主軸，並記建木、中央之國、地軸與大蛇諸條，皆為宇宙論之核心母題。

vernacular:
崑崙西北方有一頭神獸，狀如犬，長毛四足，似熊而無爪；有目而不見，能行而不能走；有兩耳而無聞，有人腹而無五臟，雖有腸但不曲不結，所食之物逕直通過。世人若有德行高尚者，它便擾亂之、毀辱之；遇到凶惡邪惡之人，反倚之、附之、隨從之。此乃天意之昧者，名為『渾沌』。【譯註：渾沌為四凶之首，亦最哲學化之惡神。其『有目不見、有耳不聞、有腹無臟』之描寫，明顯化用《莊子·應帝王》『中央之帝為渾沌』，而《神異經》將其惡化、倫理化，與《莊子》原意（渾沌為宇宙未分之圓融狀態）形成有趣張力。Campany 指出，這正是志怪『將哲學概念神獸化』的典型操作。後世道教雖以『先天混元』為正面元始概念，但《神異經》之惡獸『渾沌』亦在斬鬼符圖中保留為被斬之對象——同一名而正反兩義並存，是中國宗教史之奇觀。】

中央之國有大樹，名為『建木』。其高百仞，葉如羅；下有九根盤錯，上有九枝交織。眾帝由此上下，無影無響。【譯註：建木見《山海經·海內經》《淮南子·墬形訓》，是『天人交通』之神話宇宙軸。後成為道教『天柱』『通天樹』『神霄上帝下降之路』之神話原型。】

中荒有人焉，皆赤衣赤冠，乘赤龍，遊於南北。其壽千歲。名為『中黃之民』。【譯註：『中黃』即五行中央土之色（漢人五行配色：東青、南赤、西白、北黑、中黃），《神異經》將色彩象徵投射為一具體民族，是漢人『五行國民』想像之文學化。後《雲笈七籤》『中黃君』『中黃真人』之命名，可遙相發明。】

中央之地有一條大蛇，名為『化蛇』，能變化萬形。或為龍、或為虎、或為人、或為山、或為水。聖人遇之不驚，凡人遇之必惑。【譯註：『化蛇』條，與道教『變化身』『分形術』之神仙術可相互發明。後《抱朴子·遐覽》論『隱形之術』、《雲笈七籤》卷四十八論『變化諸法』，其『萬化由心』之觀念，可遠紹此一『化蛇』母題。】

中央有一座大山，名為『地中之山』。山形如鼓，圓而扁平，中通天柱。傳云此山即天地之臍，凡四方山川皆由此發源。山頂有泉，名曰『太一之泉』，水色五彩，飲一杓得百年壽，沐一浴可去百病。【譯註：『地中之山—天柱—太一之泉』，是漢人『宇宙之臍』『中央崇拜』之神話地理具體化。後道教『太一』『中黃』『中宮』之崇拜，皆可在此類神話地理中找到母床。Robinet 在《Taoism》論上清『中宮三一』『太一守身』之術時，引此類『地中之泉』為其神話原型。】

中荒有獸，名為『騰黃』，狀如龍而黃，能飛行於天地之間，速可一日萬里。傳云乘之者可達四海。聖人乘之則順，凡人乘之則墜。【譯註：『騰黃』後成為道教『神獸坐騎譜系』中之要角，《雲笈七籤》卷一百所載諸天聖眾，其『所乘』之中即有『騰黃』『騰蛇』之類。】

note: 中荒卷之『渾沌』『建木』『中黃』三條，可視為《神異經》宇宙論之三大支柱。校讀提示：此段補充文體、底本與道教史脈絡，協助讀者把原文放回經籍、儀式、傳記或文集選錄中理解。


chapter_title: 異木、異鳥、異獸、異魚、異石綜合卷

original: 本卷收錄不屬於方位體系之異物，分異木、異鳥、異獸、異魚、異石五類，共十餘條。多為後世本草、煉丹、辟邪之神話素材。

vernacular:
【異木】南方有一棵大樹，名曰『如何』。其高百丈，敷張如蓋。三百年一花、九百年一實，實大如斗。花、葉、皮、根，皆能食之。食其皮汁，可解百毒；食其實，可長生不老。然其木堅韌，刀斧難施，故能千年不朽。【譯註：『如何之樹』後成為道教仙藥譜系中之重要神話本草，《抱朴子·仙藥》論『木實之上者』雖未直接引此，但其思路一脈相承。】

東海有桑樹，高三千丈，葉大三尺，名為『扶桑之桑』。蠶食其葉，三日一眠，七眠而老；繭大如甕，繰其絲為布，名曰『天衣』。【譯註：與東荒『扶桑十日』條互文，補其物產之細節，已具方士『仙桑—天蠶—神絲』之完整生產體系想像。】

【異鳥】南方有鳥，狀如雞而五彩，自鳴自舞，見則天下安寧，名為『鳳凰』。鳳為雄，凰為雌。其食必竹實，飲必醴泉，棲必梧桐。非聖王在位不出。【譯註：鳳凰為先秦既有之祥瑞，《神異經》賦予『食—飲—棲』三定式，後成為道教仙禽圖像之典範。】

北方有鳥，三足，名曰『商羊』，主水。其鳴將至，則大雨將降。古之賢者見之，知將有水患而早備。【譯註：商羊見《孔子家語》《淮南子》，《神異經》收入志怪體系，與『天人感應』思想結合。】

【異獸】西北有獸，狀如鹿而獨角，毛色純白，行不踐草、不食生物，遇明君則出。名為『麒麟』。【譯註：麒麟亦先秦祥瑞，至《神異經》與獨角辨忠之獬豸並列，可見漢魏志怪『以神獸喻德』之系統化。】

中央有獸，名曰『騶虞』，狀如虎而五彩，尾長於身，不食生物，唯食自然枯死之物。聖人在位則出。【譯註：騶虞見《詩經·召南》《山海經·海內北經》，是『仁獸』之代表，與道教『慈悲護生』倫理可相互發明。】

【異魚】南海中有大魚，名曰『鯢』，能上岸食人，亦能緣木而上。其聲如嬰兒啼。【譯註：鯢即大鯢（娃娃魚），漢魏志怪將其神異化，是『水陸雙棲』異物想像。】

東海有魚，名曰『文鰩』，狀如鯉而有翼，能飛行於水上。夜飛則身光照水，可十里。【譯註：文鰩魚見《山海經·西山經》，《神異經》增『夜飛發光』之細節，後成為唐宋詩賦之常用典故。】

【異石】南海中有石，名曰『火齊珠』。色赤如火，夜能自明，置之水中而水不能熄其光。其大者如鵝卵，小者如黍，皆有靈光。古之煉丹者以為『內火外光』之至寶，藏於丹鼎，可助火候。【譯註：火齊珠為漢魏方術名物，與火浣布、夜光璧並為『神物三寶』。後成為道教煉丹『火候珠光』之意象來源。《抱朴子·金丹》論九鼎神丹之火候，所謂『取火齊之光以助文火』，殆即此類神話本草之煉養化用。】

崑崙之上有玉，名曰『玄玉』。色黑如漆，光照數丈。佩之可辟兵、卻邪、不老。傳為西王母所藏。每千年方產一枚，光澤如水波，扣之有清越之聲，遠聞數里。【譯註：玄玉、玄圭、玄璧之說，後成為道教法器體系（如『玄壇玉笏』『玄玉印』）之神話來源。卿希泰論早期天師道法器制度時，曾提及此類玉石神話對科儀器物之形塑。《雲笈七籤》卷四十五論『佩玉辟邪』之法，列舉玄玉、青玉、白玉、赤玉、黃玉五色，配五方五行，正是漢魏志怪神話玉石學之系統化結晶。】

【補述異獸】崑崙之東有獸，名曰『天鹿』，狀如鹿而青色，雙角分歧。性極善良，遇明主則出，遇暴君則隱。其行如風，足不踐草。又有獸名『辟邪』，狀如獅而生雙翼，能辟一切邪祟。古之帝陵前石獸，多刻天鹿、辟邪之形，正取其守護之意。【譯註：天鹿、辟邪，後成為漢代帝陵石獸雕刻之兩大典範，南朝陵墓更發展為極盛之石獸群（如蕭梁陵前之雙翼石獸）。志怪文獻與物質文化在此互為表裡——文字想像具現為石雕，石雕反過來強化文字權威。Campany 特別強調這類『文字—物質』循環，是漢魏神獸信仰得以長期延續的關鍵。】

【補述異鳥】崑崙之西有鳥，名曰『畢方』，一足，赤紋青質，白喙，能呼風喚火。其出則必有大火。古之兵家見之，知將有兵災而早備。【譯註：畢方見《山海經·西山經》『見則其邑有訛火』，《神異經》收入志怪體系，與『預兆』『災異』學說結合。後道教雷部、火部神將譜系中，『畢方使者』『火兵神王』之神話原型，可遠紹此條。】

note: 本綜合卷之神話本草、神獸、神禽、神石，後世道教各派幾乎全部吸收為神仙譜系之素材。讀者可參《抱朴子內篇·仙藥》《雲笈七籤》卷七十二至七十五『仙藥』『靈藥』諸卷，以見其在道教煉養傳統中之長遠影響。


scripture_id: shezui-baochan

scripture_title: 度命妙經

chapter_title: 啟懺之意

original: 蓋聞罪福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形。三業六根，所造罪業，重於山嶽，深於江海。若不懺悔，何以得脫？是故大道慈悲，垂示寶懺，普令眾生，發露己過，仰賴道力，洗滌身心。

vernacular: 曾聽說罪福並沒有固定的門徑，全由人自己招感；善惡的果報，就像影子跟隨形體一樣必然。身、口、意三業與六根所造作的罪業，比山嶽還要沉重，比江海還要深廣。如果不懺悔，怎麼能夠得到解脫？所以大道慈悲，垂示這部寶懺，普遍令眾生發露自己的過錯，仰賴大道的力量，洗滌身心。

note: 「罪福無門，惟人自召」典出《太上感應篇》，是道教因果思想的核心命題。Schipper 指出此類懺本多模仿佛教《梁皇寶懺》、《三昧水懺》的結構，但以道教神譜與宇宙論置換之。Bokenkamp 認為「發露」概念來自早期天師道「首過」傳統。


chapter_title: 禮十方天尊

original: 至心皈命禮：東方玉寶皇上天尊、南方玄真萬福天尊、西方太妙至極天尊、北方玄上玉宸天尊、東北度仙上聖天尊、東南好生度命天尊、西南太靈虛皇天尊、西北無量太華天尊、上方玉虛明皇天尊、下方真皇洞神天尊。

vernacular: 以至誠之心皈依、頂禮：東方玉寶皇上天尊、南方玄真萬福天尊、西方太妙至極天尊、北方玄上玉宸天尊、東北度仙上聖天尊、東南好生度命天尊、西南太靈虛皇天尊、西北無量太華天尊、上方玉虛明皇天尊、下方真皇洞神天尊。

note: 「十方天尊」是靈寶救度體系的核心神祇，與佛教「十方佛」對應。Robinet 在《Taoism: Growth of a Religion》中詳考此十方天尊名號的形成，認為定型於南朝末至唐初。實際科儀中，道士須一一禮拜，每尊三拜，共三十拜。


chapter_title: 發露眾罪

original: 弟子某某，自從曠劫以來，至於今日，無始迷真，逐妄輪轉。或殺生害命，或偷盜他財，或邪淫穢行，或妄語綺言，或兩舌惡口，或貪嗔癡慢，或謗道謗師，或破齋犯戒，如是等罪，無量無邊，今對天尊，盡情發露，志心懺悔。

vernacular: 弟子某某，從無始長劫以來直到今日，無始之時迷失了真性，追逐虛妄而輪迴流轉。或者殺害生命，或者偷盜他人財物，或者邪淫穢亂，或者說虛妄綺麗之語，或者兩舌挑撥、惡口傷人，或者起貪、瞋、癡、慢之心，或者誹謗道法、誹謗師長，或者破壞齋戒、違犯戒律，這樣的罪業無量無邊，今天面對天尊，盡情發露，至誠懺悔。

note: 「曠劫」、「無始」皆為佛教時間概念。「殺盜淫妄」加上「兩舌惡口綺語」、「貪瞋癡」即佛教「十惡」全套，反映靈寶懺本對佛教倫理體系的完整吸收。Lagerwey 指出實際拜懺時，「某某」處填入主齋者姓名，是一種「個人化儀式」。


chapter_title: 誓願改過

original: 從今以往，誓不再造。若身業罪，願身清淨；若口業罪，願口清淨；若意業罪，願意清淨。三業既淨，六根亦明。常行十善，永斷十惡。慈悲喜捨，普被群生。生生世世，奉道修真，直至成真，永不退轉。

vernacular: 從今以後，發誓不再造作罪業。如果是身體所造的業罪，願身體清淨；如果是口所造的業罪，願口業清淨；如果是意念所造的業罪，願意念清淨。三業既然清淨，六根也就清明。常行十善之業，永遠斷除十惡之行。慈悲、喜悅、捨棄，普遍利益一切眾生。生生世世奉行道法、修煉真性，直到證得真道，永不退轉。

note: 「三業清淨」、「慈悲喜捨」（四無量心）皆為佛教術語。「奉道修真」、「成真」則回歸道教語境。卿希泰指出此類「誓願文」反映道教在吸收佛教倫理同時，仍保持「修真成仙」的終極目標，這是道佛在救度論上的關鍵差異。


chapter_title: 回向功德

original: 願以此懺悔功德，普及於一切：上報四重恩，下濟三途苦；現存者增福延壽，過往者超生淨土；國泰民安，風調雨順；法輪常轉，正道永興；同登道岸，共證仙階；十方三界，同霑法益。

vernacular: 願以這次懺悔的功德，普遍利益一切：上報答四種重恩（父母恩、師長恩、國土恩、眾生恩），下救濟三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的苦難；現在還活著的人增加福報、延長壽命，過世的亡者超生淨土；國家太平、人民安樂，風雨順時、五穀豐登；法輪常轉，正道永遠興盛；共同登上修道的彼岸，一起證得仙人階位；十方三界一切眾生，都能霑潤法益。

note: 「四重恩、三途苦」為佛教標準回向用語，被道教完全採用。「淨土」、「仙階」並舉，體現道佛融合的救度觀。Schipper 認為「回向」是大乘佛教傳入後道教救度論的關鍵變革，從個人成仙轉向普度眾生。


chapter_title: 懺畢迴向

original: 懺悔已竟，志心皈命禮三寶：志心皈命禮道寶，無上虛皇大道君；志心皈命禮經寶，三十六部尊經；志心皈命禮師寶，玄中大法師。願諸眾生，罪業消除，福慧增長，早成真道，永脫輪迴。

vernacular: 懺悔已經完成，至誠皈命頂禮道經師三寶：至誠皈命頂禮「道寶」——至高無上的虛皇大道君；至誠皈命頂禮「經寶」——三十六部尊貴的經典；至誠皈命頂禮「師寶」——玄中大法師。願一切眾生罪業消除、福報智慧增長，早日成就真道，永遠脫離輪迴。

note: 「道經師三寶」是道教對應佛教「佛法僧」的三寶概念，定型於南北朝。「三十六部尊經」指三洞十二部之總數（三洞各十二部）。「玄中大法師」為太上老君之尊號之一。Bokenkamp 指出此類三寶皈依結構，是道教確立教團身份認同的重要環節。


scripture_id: shifang-miezui

chapter_title: 天尊放光

original: 爾時太上靈寶天尊，在玉京山七寶玄壇，與十方無極大聖、高真、仙眾，宣說妙法。忽放眉間白毫相光，普照十方無極世界，光中現出十方諸天罪福之相，地獄諸苦、天堂諸樂，歷歷分明，眾生見已，皆生怖畏，求請救度。

vernacular: 那時太上靈寶天尊在玉京山的七寶玄壇上，與十方無數的大聖、高真和仙眾們宣說微妙法門。忽然從眉間放出白毫相光，普遍照亮十方無邊世界，光明中顯現出十方諸天罪業與福報的景象，地獄的種種苦楚、天堂的種種快樂，都歷歷分明地呈現出來。眾生看到後，都心生恐懼，紛紛祈求救度。

note: 「玉京山」為道教最高聖境，相當於佛教的須彌山。「白毫相光」明顯借自佛教三十二相之一，反映六朝以降道經對佛經修辭的吸收。卿希泰指出此類「罪福相」的視覺呈現，是道教因果思想圖像化的關鍵。


chapter_title: 十方滅罪

original: 天尊告言：眾生罪業，無量無邊，皆由六根對六塵，造作十惡。今說十方滅罪之法：東方青帝滅嫉妒罪，南方赤帝滅瞋恚罪，西方白帝滅貪欲罪，北方黑帝滅愚癡罪，中央黃帝滅慢心罪，東北滅口業罪，東南滅身業罪，西南滅意業罪，西北滅疑謗罪，上方下方滅一切不可說罪。

vernacular: 天尊告訴大眾：眾生的罪業無量無邊，都是因為六根（眼耳鼻舌身意）接觸六塵（色聲香味觸法）而造作十種惡業。今天宣說十方滅罪的法門：東方青帝消滅嫉妒之罪，南方赤帝消滅瞋恚之罪，西方白帝消滅貪欲之罪，北方黑帝消滅愚癡之罪，中央黃帝消滅傲慢之罪，東北方消滅口業之罪，東南方消滅身業之罪，西南方消滅意業之罪，西北方消滅懷疑誹謗之罪，上方下方消滅一切無法言說的罪業。

note: 「五方五帝」是道教本土宇宙論，與佛教「五方佛」（東阿閦、南寶生、西阿彌陀、北不空成就、中毗盧遮那）形成有趣對應。Bokenkamp 指出靈寶經系的「十方」概念，是將道教五方擴展為與佛教十方相應的宇宙圖式。


chapter_title: 懺悔之法

original: 若欲滅罪者，當於十齋日、三元日，沐浴齋戒，著新淨衣，於清淨處，建立法壇，焚香禮拜，至心懺悔，發露己罪，誓不復作。一一稱念十方天尊名號，禮拜三百六十五拜，誦此經三遍，罪業消除，如湯沃雪。

vernacular: 如果想要消滅罪業，應當在十齋日、三元日（上元、中元、下元）的時候，沐浴齋戒，穿上新的潔淨衣服，在清淨的地方建立法壇，焚香禮拜，以至誠之心懺悔，發露自己所造的罪業，發誓不再重犯。一一稱念十方天尊的名號，禮拜三百六十五次（對應一年三百六十五日），誦讀此經三遍，罪業就會消除，如同熱水澆在雪上一樣迅速融化。

note: 「十齋日」與「三元日」是道教重要齋戒日，前者每月固定十日，後者為正月十五、七月十五、十月十五。Schipper 在《道體論》中考訂此類懺儀與佛教《梁皇懺》的相互影響。「三百六十五拜」對應週天度數，體現道教宇宙論。


chapter_title: 現世利益

original: 若人受持讀誦此經，現世可得十種利益：一者身常安樂，二者財寶豐盈，三者眷屬和順，四者怨敵消滅，五者疾病不生，六者壽命延長，七者所求如願，八者夢境吉祥，九者神明護衛，十者命終往生善處。

vernacular: 如果有人接受、持守、讀誦這部經，今生可以獲得十種利益：第一，身體經常安樂；第二，財寶豐足充盈；第三，家眷親屬和睦順從；第四，怨家仇敵消除消滅；第五，疾病不會產生；第六，壽命得到延長；第七，所有祈求都能如願；第八，夢境吉祥安寧；第九，神明守護保衛；第十，命終之後往生善處。

note: 「十種利益」是道經中常見的功德論述格式，與佛經《藥師經》的「十二大願」結構類似。Robinet 認為此類「現世利益」表述，反映宋元以降道教在民間社會的實用化轉向，從早期的內修走向科儀服務。


chapter_title: 謗經之報

original: 若有眾生，聞此經名，心生輕慢，誹謗不信，當墮十八重地獄，受諸苦楚，億劫不出。若能改悔，至心懺悔，禮經千拜，亦可漸除罪業，得人天身。是故聞經，當生敬信。

vernacular: 如果有眾生聽到這部經的名字，心中生起輕慢之念，誹謗不相信，將會墮入十八層地獄，遭受各種苦楚，億萬劫都無法脫離。如果能夠改過懺悔，以至誠之心懺悔，禮拜經典一千次，也可以逐漸消除罪業，得到投生人道或天道的善果。所以聽聞此經，應當生起恭敬的信心。

note: 「十八重地獄」為道教地獄體系，與佛教「十八泥犁」並行發展。Lagerwey 指出靈寶地獄觀融合了泰山治鬼的本土傳統與佛教地獄圖像，形成「酆都」系統。「億劫」概念為佛教時間觀的引入，與道教「劫運」說合流。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 奉行流通

original: 天尊說此經已，十方大眾、人天龍神，皆大歡喜，得未曾有。各持香花，供養此經，發願受持，廣為流布。若有眾生得遇此經，當知是人宿植善根，與道有緣，必得解脫。作禮奉行。

vernacular: 天尊宣說完這部經，十方大眾、人類、天眾、龍王、神祇，都心生歡喜，獲得從未有過的法益。各自手持香花，供養這部經典，發願受持，廣泛流傳。如果有眾生能夠遇到這部經，應當知道這個人前世種下了善根，與大道有緣，必定能夠獲得解脫。眾人作禮，奉行佛旨。

note: 「人天龍神」是佛教「天龍八部」的簡稱，被靈寶經典完全吸收。「宿植善根」、「與道有緣」表達道教的緣分觀，將佛教「宿緣」與道教「道緣」結合。卿希泰指出此類流通分的固定格式，反映六朝靈寶經對佛經結構的全面模仿。


scripture_id: shijie-jing-lingbao

scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒經

chapter_title: 第一戒：不得殺害含生，以充滋味

original: 第一戒者，不得殺害含生，以充滋味。當行慈惠以及昆蟲，普及一切，不擇親疏。

vernacular: 第一條戒：不可殺害任何有生命的眾生，把牠們當作滿足口腹的食材。修道之人應該以慈悲與恩惠對待一切有生命者，連最小的昆蟲都包含在內，不分跟自己親或不親。

note:
Bokenkamp 在《Early Daoist Scriptures》第 374-378 頁指出，本戒與佛教第一戒（不殺生）幾乎同源，但靈寶經特意加上『不擇親疏』四字，這是針對中國本土『差等之愛』文化的有意識調整——儒家強調親疏遠近有別，靈寶經則藉佛教普世倫理框架，把慈悲推到『連最微小昆蟲都不分親疏』的徹底程度。Schipper 補充，這條戒與漢代以來『放生』『護生』的本土民俗有合流之勢，到唐宋以後成為齋醮儀式的固定基調。

這一戒在當代不必僵化為「絕對素食」，但至少提醒三件事：第一，凡為滿足口慾而濫殺（例如獵奇飲食、活體料理、為了打卡而消費瀕危物種），即犯本戒的核心精神；第二，戒律的真正關鍵字是『慈惠普及』——即使日常飲食包含肉類，也應對食材有敬意，避免把屠宰過程娛樂化、影像化、流量化；第三，閩台正一派至今仍要求法師建醮期間嚴格齋戒，這是本戒的儀式化延伸，也說明道教看待『不殺』並非絕對主義，而是『進入神聖時間時的暫時性絕對守持』。對在家信眾而言，可從『每月初一十五齋』『建醮期間齋』等彈性守戒方式入門，不必一步到位。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒經

chapter_title: 第二戒：不得偷盜他人財物

original: 第二戒者，不得偷盜，竊取非己之財。當行布施，賑給貧窮。

vernacular: 第二條戒：不可偷盜、不可竊取本來不屬於自己的財物。修道之人應該反過來力行布施，賙濟貧苦的人。

note:
Schipper 在《道藏通考》中提到，唐宋齋醮中『散花、施食』儀節即是本戒在儀式上的對應，象徵把『不盜』翻轉為『大施』。卿希泰並指出，本戒與《太平經》『財者，天下之大用，當共有之』的均財思想有內在連續性——道教對私有財產並非絕對保護，而是強調『財富的流動性』，這跟現代社會企業 CSR、公益創投的精神不謀而合。

在現代社會，本戒的應用範圍其實比古代更廣：盜版下載、剽竊他人著作或創意、職場挪用公款、利用資訊不對稱賺取超額利益、AI 時代未經授權使用他人作品訓練模型，都屬於本戒的禁制範圍。靈寶經的特色是「禁止 + 對治」雙軌——它不只要你『不偷』，還要你主動『布施』。對網路時代的讀者而言，積極面包含：主動付費購買創作者作品、定期捐助公益組織、知識分享不藏私、企業面對弱勢供應商時不利用議價優勢壓榨。本戒對企業經營者尤為重要：合法不等於合戒，許多『法律上可以、但道德上有問題』的行為，靈寶經一千多年前就點明了。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒經

chapter_title: 第三戒：不得淫亂

original: 第三戒者，不得淫亂，犯人婦女，當守貞潔，清慎其身。

vernacular: 第三條戒：不可在感情、性關係上放縱，不可侵犯他人的配偶。應當守住自身的清淨與莊重，謹慎對待自己的身心。

note:
卿希泰指出，道教此戒與佛教不同之處在於『清慎其身』——強調的是修道者自身的氣機保護，不只是倫理禁令，也牽涉內丹修行的精氣論基礎。Bokenkamp 進一步比較：佛教戒淫的根本理由是『淫欲生苦』，靈寶經戒淫的根本理由則是『精氣外洩則神不守』，兩者倫理結論相同但內在邏輯不同。Schipper 在田野觀察中發現，正一派受籙法師在大型醮典前後皆有齋戒期，齋戒期內嚴禁房事，這就是本戒儀式化的延伸。

本戒在當代並不是要所有道教信眾出家獨身，而是強調『關係的清明』與『身體的莊重』：不踰越婚姻承諾、不利用權勢（教職、職場、宗教權威）操控他人身體、不把性當作物化他者的工具、不在無清楚同意之下進行身體接觸。對在家弟子而言，重點是「不亂」——關係明朗、承諾清晰、不腳踏多船；對出家或受籙法師則進一步要求「貞潔」——這是因為法師要在儀式中承載集體氣機，個人精氣若散亂，則承載力受損。MeToo 運動後，本戒的當代意義更顯尖銳：宗教場域權力不對稱下的越界，本戒早已嚴禁。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒經

chapter_title: 第四戒：不得妄語兩舌

original: 第四戒者，不得妄言綺語，兩舌惡口，挑唆是非。當行至誠，言必有信。

vernacular: 第四條戒：不可說假話、不可講華而不實的浮誇言詞、不可在兩造之間搬弄是非、不可惡言相向。應當奉行真誠，所說的話必須有信用。

note:
Bokenkamp 比較此戒與佛教『不妄語』（其實佛教戒律已包含妄語、綺語、兩舌、惡口四口業），發現靈寶版本完整對應了佛教『四口業』結構，但多出『言必有信』四字，這是對儒家『信』德的吸納，顯示六朝靈寶經團體有意識地整合三教倫理。卿希泰補充：『信』在中國倫理傳統中位列五常（仁義禮智信），靈寶經把它整合進戒律，等於把儒家底線變成道教戒律剛性要求。

社群媒體時代本戒特別吃重：散播假消息、製作釣魚標題、為流量斷章取義、深偽影像（deepfake）、AI 生成假新聞，都是現代版的『妄言綺語』；群組裡轉述他人壞話、把私下對話截圖外流煽動風向，則是『兩舌』；網路霸凌、惡意 tag、人身攻擊，則是『惡口』。靈寶十戒在這裡把『誠信』列為對治法——所說的話必須有信用，承諾必須兌現——這是進入道門的人格底線。對自媒體經營者尤其重要：每發一則貼文之前，可自問是否符合本戒。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒經

chapter_title: 第五戒：不得飲酒食肉，犯諸禁忌

original: 第五戒者，不得耽酒嗜肉，敗亂神明，當清齋持戒，潔淨內外。

vernacular: 第五條戒：不可沉溺於飲酒、貪嗜肉食，以致敗壞自身的神明與氣機。應該清齋守戒，使身心內外都保持潔淨。

note:
Schipper 指出此戒與閩台正一派『建醮前七日齋』『建醮前三日齋』的習俗直接相關，齋戒是進入神聖時間的門檻——未齋而登壇，等於以污穢身對神明，是儀式上的重罪。卿希泰則從醫學史角度補充：道教醫學（如《千金方》《本草綱目》部分篇章）對酒肉的看法是『可用而不可耽』，本戒在思想上與道教醫學一致。

本戒並非要求終身斷酒肉，而是強調『耽』與『嗜』兩個字——失去節制即犯戒。判準很簡單：你能不能停？若能隨時節制，偶爾飲酒食肉不違本戒精神；若一日不飲則焦躁、一餐無肉則不快，則已『耽嗜』。建醮、傳度、上章等重大儀式之前，必須齋戒淨身，這是本戒在儀式上的剛性要求，亦無協商空間。日常生活中，則對應現代人面對酒精、菸品、藥物濫用、過度依賴咖啡因、社群成癮、購物成癮等所有『失去節制』的處境——本戒的廣義可推到一切『敗亂神明』的行為。靜坐、內丹修行者尤須持本戒，因為酒精會直接擾亂氣機，使修行倒退。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒經

chapter_title: 第六戒：不得嫉妒勝己

original: 第六戒者，不得嫉妒勝己，毀謗同道。當行隨喜，讚歎其德。

vernacular: 第六條戒：不可嫉妒勝過自己的人，不可毀謗一同修道的人。應該隨喜他人的成就，讚揚他人的功德。

note:
卿希泰特別強調本戒『同道相忌則道氣不通』的內在邏輯——這不只是倫理，更是道教氣論的延伸：嫉妒會直接損傷個人精氣神，這是有經驗的修行人都能體會的。Bokenkamp 從比較宗教角度指出，佛教戒律中『不嫉』通常列在『心戒』而非『身戒』，但靈寶經把它列為正式戒條，顯示道教對『內心狀態』的儀式化重視。Schipper 則從教團史角度補充：歷史上道教派別分裂多半起因於師徒嫉妒、同門相忌，本戒是教團延續的關鍵紀律。

宗教界、學術界、職場、創作者社群、新創團隊最常見的內部撕裂，靈寶經一千五百年前就點明了：嫉妒同道、互相毀謗。本戒對所有共修團體、合夥事業、教派之間、競業關係都是基本紀律。『隨喜讚歎』是具體對治法——當看到同行有所成就，先在內心生起『隨喜』，再公開『讚歎』。這不只是修養問題，而是『把零和遊戲翻轉為正和遊戲』的具體技術。職場上若能持本戒，團隊文化會根本性改變；宗教團體若能持本戒，宗派內部撕裂可大幅降低。社群媒體時代尤其重要：『見不得別人好』是中文網路最大的負能量來源，本戒提供根本性對治。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒經

chapter_title: 第七戒：不得謗訕經教，輕慢聖真

original: 第七戒者，不得謗訕大乘經教，輕慢聖真，戲弄神像。當尊敬法寶，恭奉真容。

vernacular: 第七條戒：不可譏笑、貶低道教（與其他宗教）經典與教義，不可輕慢神聖的存在，不可拿神像、法器戲弄玩耍。應當尊敬經典法寶，恭敬地侍奉神像。

note:
Bokenkamp 注意到此戒並未排他性地保護道教自身——『大乘經教』本來就是借自佛教用語，顯示六朝靈寶經對佛教典籍亦保持基本尊重。這是六朝宗教生態相對包容的證據之一。卿希泰指出，這條戒在中國宗教史上發揮了『減緩三教衝突』的功能——若各教皆持本戒，則三教衝突可降為三教對話。Schipper 則指出，唐宋以後道教法器、神像的『開光』『安神』儀式，正是把本戒『恭奉真容』儀式化的展現——神像一旦開光，即不再是雕塑，而是神聖的具體呈現。

本戒在自媒體時代尤其重要：把神像 P 成迷因、用神聖符號做商業炒作、為流量曲解經文、把宗教儀式拍成搞笑短影音、用 AI 生成扭曲神像圖樣，皆屬本戒禁制範圍。對非道教信眾而言，至少可作到『不戲弄他人信仰』的最低倫理底線——你可以不信，但不必嘲弄。對宗教場域工作者而言，本戒並不禁止學術討論或合理批判，禁止的是『戲弄、輕慢、譏笑』這類沒有實質內容、僅為娛樂的貶低行為。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒經

chapter_title: 第八戒：不得背叛師門

original: 第八戒者，不得背叛度師，輕慢同學，棄義忘恩。當尊師重道，常念付授之恩。

vernacular: 第八條戒：不可背叛把你引進道門的度師（傳度師父），不可輕慢與你同門的師兄弟，不可棄絕道義、忘記恩情。應當尊敬師父、看重道法，時時記得師父把法門傳授給你的恩德。

note:
Schipper 在閩台田野研究中觀察到，正一派至今仍嚴守『度師三年不得改投他派』的不成文規矩，部分嚴格的派門甚至要求終身不得貶低度師，這即是本戒的儀式化延伸。Bokenkamp 補充：佛教戒律中沒有完全對應的『不背度師戒』（佛教戒體不單一師承），這條是道教特有的『法統保護戒』，反映道教『口傳心授』『一師一脈』的傳承結構。卿希泰指出，本戒若失，整個道教師承系統會崩潰——歷史上道派分裂多半因此戒被破。

在當代多元學派、網紅法師林立、線上課程氾濫的環境下，本戒提醒：不可學了一個法門就反過來貶低度師、抹黑舊師承以抬高自己新身分；不可上完幾門線上課就自稱『XX 派傳人』；不可在 IG/YouTube 上把『打倒舊權威』當行銷話術。即使日後因故另投他派、或度師確有過失，也應對原度師保持基本尊重——你的法門根基來自他，這個事實不會因關係變化而抹去。這是道門延續千年的人倫底線。對職場而言，本戒也對應『不在離職後抹黑前東家／前主管』的基本職業倫理。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒經

chapter_title: 第九戒：不得違犯科教

original: 第九戒者，不得違犯齋戒科儀，妄行符法，誤害他人。當依師受授，依科行事。

vernacular: 第九條戒：不可違背齋戒與儀軌科範，不可未經傳授就胡亂施行符法，以致誤傷他人。應該依照師父正式傳授的法門，按照科儀規矩來行事。

note:
卿希泰指出，此戒是道教教團『法統合法性』的核心保護機制，沒有這條，整個道教科儀體系會崩潰——任何人讀完幾本書就自稱『高功』，則齋醮的神聖性與有效性都會被掏空。Schipper 從儀式社會學角度補充：科儀的有效性不只來自個人能力，更來自整個師承譜系的累積氣機，未經師承等於切斷氣機通道。Bokenkamp 從文獻史角度指出，靈寶經系本身就反覆強調『經必有師、師必有授』，本戒是這個原則的戒律化。

現代網路販賣『速成符咒』『線上教學雷法』『AI 生成法本』，未經師承自學各種法門的風氣，本戒一千五百年前就已明文禁止。重點不是『保護道教既得利益』，而是『誤害他人』——未經傳授的符法不只無效，還可能因氣機操作錯誤反噬施法者與當事人，甚至連累被施法的對象。對 21 世紀讀者而言，本戒的精神可延伸到：醫療上不自行開藥、法律上不自行寫狀紙、財務上不自行做高槓桿衍生品——任何需要專業傳授的領域，自學到一定程度後仍應尋求正式管道。本戒並不阻止學術研究與閱讀，它禁止的是『未經傳授就操作』。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒經

chapter_title: 第十戒：不得退失道心

original: 第十戒者，不得中道退失，輕廢前功。當勇猛精進，始終如一，誓不退轉。

vernacular: 第十條戒：不可半途退失修道之心，輕易放棄之前累積的功夫。應該勇猛精進，始終如一，立下絕不退轉的誓願。

note:
Bokenkamp 指出本戒的『誓不退轉』有明顯佛教菩薩戒影子（菩薩戒第一條即『發菩提心不退轉』），但靈寶經把終極目標從『成佛』改為『與道合真、登南宮受度』，是徹底道教化的版本。Schipper 從儀式角度指出，受戒儀式中『立誓不退轉』是受籙、傳度的核心環節，這條戒不只是個人修為，更是進入師承系統的『法律契約』。卿希泰補充：歷史上中國宗教的退轉問題（特別是科舉時代讀書人從佛道改入儒），是本戒所試圖預防的具體情境之一。

本戒是對修道者『長期主義』的要求，與當代『習慣養成』『複利效應』『十年磨一劍』等概念相通。修道不像學技能，半途而廢不只是個人損失——按照靈寶經的承負觀，更牽涉度師、家族、共修團體的氣機。對在家弟子，可以對應為『一旦受戒，至少終身保持基本守戒姿態』；即使生活有起伏，至少維持『不退失初心』的內在姿態。對職涯與創業而言，本戒也對應『不在中途隨意切換賽道』的長期紀律——但要區分『策略調整』與『退失道心』，前者是合理的，後者才是本戒所戒。判準在於：你還記得當初為什麼出發嗎？


scripture_id: shijie-zuifu-jing

scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒罪福消災生天經

original: 爾時，元始天尊在七寶林中、紫微宮內，與無極聖眾、十方真人、飛天神王，共會說法。天尊告諸大眾曰：吾今為汝等宣說十戒之法，使一切眾生聞戒奉行，消災滅罪，獲福無量，命終之後，得生天上。

vernacular: 那時，元始天尊安坐於七寶林中的紫微宮內，與無量聖眾、十方真人以及飛天神王共同集會說法。天尊向在場大眾說：「我今天要為你們宣說『十戒』的教法，使一切眾生聽聞此戒並依教奉行，便能消除災厄、滅去罪業，獲得無量福報，命終之後得以往生天界。」

note: 「七寶林」「紫微宮」為靈寶經典常見的天上說法場景，模仿佛經「祇樹給孤獨園」式的開場。Bokenkamp 指出此種「天上集會」場景是古靈寶經與上清經的共同特徵，目的在於強調經典的「天授」權威，非人間造作。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒罪福消災生天經

original: 第一戒者，不得殺生，當念眾生皆有道性，慈心養物；第二戒者，不得偷盜，當念非己之物雖一毫莫取；第三戒者，不得邪淫，當念清淨守身如玉；第四戒者，不得妄語，當念出言誠實合於至道；第五戒者，不得飲酒食肉，當念葷酒亂神。

vernacular: 第一戒，不得殺害眾生，應念一切眾生皆具道性，當以慈悲之心養育萬物；第二戒，不得偷盜，應念凡非屬於自己之物即使一毫亦不可妄取；第三戒，不得邪淫，應念清淨守身如同守護美玉；第四戒，不得妄語，應念言語應誠實，合於至道；第五戒，不得飲酒食肉，應念葷腥酒類會擾亂神明。

note: 前五戒明顯吸收佛教「五戒」框架，但「眾生皆有道性」一語為道教化的關鍵改寫。Robinet 認為此處之「道性」概念，正是六朝道教與佛教「佛性」說對話的產物，反映靈寶派試圖建立與佛教平行的本體論基礎。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒罪福消災生天經

original: 第六戒者，不得嫉妬，當念見人之善如己之善；第七戒者，不得貪欲，當念知足者富、貪欲者貧；第八戒者，不得瞋恚，當念忍辱柔和為道之本；第九戒者，不得謗毀三寶，當念道經師三寶為法身父母；第十戒者，不得輕慢尊長，當念敬上愛下、奉行孝順。

vernacular: 第六戒，不得嫉妒他人，應念見到他人的善行如同自己的善行；第七戒，不得貪欲，應念知足者方為真富，貪欲者實為貧乏；第八戒，不得瞋怒，應念忍辱與柔和乃修道之根本；第九戒，不得謗毀三寶，應念道、經、師三寶乃法身之父母；第十戒，不得輕慢尊長，應念尊敬長上、慈愛下屬，奉行孝順之道。

note: 後五戒展現出靈寶派將儒家倫理（孝順、敬長）、佛教三寶觀（道經師取代佛法僧）與道教傳統（柔和為道之本，呼應《道德經》）三家融合之特色。Schipper 在《The Taoist Body》指出，「道經師三寶」是靈寶派最具創造性的儀式概念，將抽象之道具體化為可禮拜之對象。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒罪福消災生天經

original: 若有善男子善女人，受持此十戒，一日一夜，則一切宿世罪業悉皆消滅；七日七夜，則延年益壽，疾病不生；百日百夜，則天神護衛、鬼神不侵；終身奉行，則命終之後，徑生太上無極大羅天宮，永離三塗五苦之難。

vernacular: 如有善男子善女人，受持此十戒，一日一夜便能消滅一切宿世罪業；七日七夜便能延年益壽、疾病不生；百日百夜便能得天神護衛、鬼神不敢侵犯；若能終身奉行，命終之後便能直接往生太上無極大羅天宮，永遠脫離三塗五苦之災難。

note: 「一日—七日—百日—終身」的階梯式果報結構，是靈寶齋儀文本的典型修辭。Lagerwey 在《Taoist Ritual in Chinese Society and History》中指出，此種「時間階梯」設計實際對應齋醮儀式的不同等級（一日齋、七日齋、百日齋），文本與儀式之間存在嚴密的對應關係。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒罪福消災生天經

original: 天尊復告大眾：若有違犯此十戒者，當墮九幽地獄，受無量苦，經劫不出。若能至心懺悔、改過遷善、誦此經文，則諸罪消除，還復清淨。一切眾生，當念無常迅速、生死事大，勤行十戒，勿生懈怠。

vernacular: 天尊又向大眾說：「如有違犯此十戒者，當墮入九幽地獄，受無量痛苦，歷經數劫不得出離。但若能至心懺悔、改過遷善、誦讀此經，諸般罪業即可消除，恢復清淨。一切眾生，應念無常迅速、生死事大，勤行十戒，切勿懈怠。」

note: 「九幽地獄」是道教獨有的地獄系統，與佛教十八地獄並行。卿希泰指出，靈寶派將「九幽」與「十戒」對應，形成「以戒避獄」的救度邏輯，是後世「黃籙齋」拔度亡魂儀式的理論基礎。「無常迅速、生死事大」一語亦見於禪宗語錄，顯示六朝後期三教用語高度互通。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說十戒罪福消災生天經

original: 於是十方真人、飛天神王、無極聖眾，聞天尊說此十戒罪福消災生天經已，皆大歡喜，作禮而退。各持此經，廣宣流布，普度一切，咸登道岸。

vernacular: 於是十方真人、飛天神王、無極聖眾，聽聞天尊宣說此《十戒罪福消災生天經》之後，皆大歡喜，行禮退下。各自持此經文，廣為宣傳流布，普度一切眾生，使其皆能登上大道彼岸。

note: 結尾「作禮而退」「廣宣流布」為佛經式結語，但「咸登道岸」則回到道教用語。Bokenkamp 指出，靈寶經結尾的「流通分」結構幾乎完全模仿佛經，這是六朝佛道交涉最直接的文本證據，但用詞上仍保留「道岸」「真人」等道教標識，顯示「形式借用、內容主體性保留」的文化策略。


scripture_id: shoudu-keyi

scripture_title: 太上洞玄靈寶授度科儀

original: 太上玉皇告靈寶天尊曰：道之傳承，自上古開闢以來，師師相授，未嘗中斷。元始天王傳於太上道君，太上道君傳於三天玉皇，三天玉皇傳於諸天真人，諸天真人傳於人間明師，人間明師傳於有道之士。授度之法，乃道教命脈，不可不重，不可不慎。今當為汝廣演授度科儀，使後世弟子，知所遵循。

vernacular: 太上玉皇告訴靈寶天尊說：道的傳承自從上古開天闢地以來，師父與師父之間代代相授，從未中斷。元始天王傳給太上道君，太上道君傳給三天玉皇，三天玉皇傳給諸天真人，諸天真人傳給人間的明師，人間的明師傳給有道之士。授度的法門是道教的命脈，不可不重視，不可不謹慎。現在應當為你廣泛演說授度科儀，使後世的弟子知道應該遵循的規範。

note: 「師師相授，未嘗中斷」是道教傳承觀的核心。Bokenkamp 指出，這種「祖統」（lineage）觀念雖然在表述上與佛教禪宗的「祖師傳承」類似，但實質有重大差異——道教的祖統是「神—人」連續的，從元始天尊一路傳到人間，沒有「印度—中國」的跨文化斷裂。「元始天王→太上道君→三天玉皇」是道教三清神譜的化現，反映了道教神學的「化身說」。


original: 凡為授度師者，當具備諸德：一者道行精深，曾受高真之籙；二者戒律清淨，未犯重戒；三者慈悲廣大，不分貴賤；四者學問淵博，通曉經文；五者德高望重，眾所共仰；六者授度誠懇，不為財利。若無此六德而妄為人師，自招冥譴，亦誤弟子。

vernacular: 凡是要做授度師的人，應當具備種種德行：第一是道行精深，曾經接受過高真之籙；第二是戒律清淨，沒有違犯重大戒律；第三是慈悲廣大，不分貴賤地教導；第四是學問淵博，通曉經文；第五是德高望重，被大眾共同景仰；第六是授度誠懇，不為了錢財與利益。如果沒有這六種德行就妄自做別人的師父，自己會招致冥府的譴責，也會耽誤弟子。

note: 「授度師六德」是道教師道倫理的精華。Schipper 指出，第六條「不為財利」尤其重要——道教歷史上反覆強調「道不販賣」的精神，與商業化的宗教實踐保持距離。「曾受高真之籙」確立了「己未受度，不可度人」的傳承倫理，與佛教「自未度，先度人」的菩薩精神形成不同的進路。


original: 凡為弟子者，當具備諸條件：一者夙有善根，宿緣深厚；二者信心堅固，不為境動；三者孝順父母，敬事師長；四者忠君愛國，奉公守法；五者誠實不欺，不犯五戒；六者發大誓願，普度群迷。若無此六條而妄求授度，雖授不成，反招重罪。師當察之，慎之又慎。

vernacular: 凡是要做弟子的人，應當具備種種條件：第一是過去世有善根，宿世因緣深厚；第二是信心堅固，不被外境動搖；第三是孝順父母，恭敬侍奉師長；第四是忠於君王愛護國家，奉公守法；第五是誠實不欺騙，不違犯五戒；第六是發下大誓願，普遍度化迷惘的眾生。如果沒有這六條卻妄求授度，即使授了也不會成就，反而招致重罪。師父應當仔細觀察，謹慎又謹慎。

note: 「弟子六條件」中「忠君愛國，奉公守法」反映了道教與世俗政權的密切關係，這是道教與佛教（早期傾向出世）的重要差異之一。Robinet 指出，道教從未發展出像佛教那樣強大的「出家」傳統，多數道士仍是「在家修行」，即使全真派的出家傳統也是受到佛教影響的後出形態。「五戒」在道教是「不殺、不盜、不淫、不妄、不酒」，與佛教完全一致。


original: 授度之日，當擇黃道吉日，齋戒七日，沐浴更衣，啟建道場。師居中座，弟子跪於前。三上香，三禮拜，三啟告。次焚表文，奏聞諸天。次傳經卷，弟子雙手接受，頂戴而誦。次傳法籙，弟子焚香歃血，立誓九天。次授法器（劍、印、令牌），弟子鄭重收藏。儀畢，謝師謝天，三拜而退。

vernacular: 授度的當天，應當選擇黃道吉日，齋戒七天，沐浴更衣，建立道場。師父坐在中央的座位，弟子跪在前面。三次上香，三次禮拜，三次啟告。其次焚燒表文，奏報給諸天。其次傳授經卷，弟子雙手接受，頂戴在頭上而誦讀。其次傳授法籙，弟子焚香歃血，向九天立下誓言。其次授予法器（劍、印、令牌），弟子鄭重收藏。儀式完畢，感謝師父感謝諸天，三次禮拜而退下。

note: 「劍、印、令牌」是道教法器的核心三件——劍主辟邪、印主行文、令牌主號令。Lagerwey 在台灣道教田野研究中指出，這三件法器的形制至今仍保持唐宋傳統，每個道派的劍印細節各有不同，是判斷派別歸屬的重要依據。「焚香歃血」的「血」在現代實踐中往往用硃砂或雞血代替，但儀式的莊嚴性不變。


original: 授度既畢，師當為弟子說十戒：一不殺生、二不偷盜、三不邪淫、四不妄語、五不飲酒、六不毀謗師長、七不背叛盟誓、八不洩漏天機、九不貪求名利、十不退失道心。弟子當銘記於心，世世奉行。若有違犯，當即懺悔，禮謝諸天。重犯者，師當逐之，永不收徒。

vernacular: 授度完畢後，師父應當為弟子宣說「十戒」：第一不殺生、第二不偷盜、第三不邪淫、第四不妄語、第五不飲酒、第六不毀謗師長、第七不背叛盟誓、第八不洩漏天機、第九不貪求名利、第十不退失道心。弟子應當銘記在心，世世代代奉行。如果有違犯，應當立即懺悔，禮謝諸天。嚴重違犯的，師父應當把他驅逐出去，永遠不再收他為徒。

note: 「道教十戒」前五戒與佛教五戒完全相同，後五戒則是道教特有的「師徒倫理戒」與「修行倫理戒」。Schipper 指出，「不洩漏天機」尤其反映了道教的秘傳性質——某些法門、咒語、符籙絕不可向未受度的人公開。「重犯者，師當逐之」反映了道教師徒關係的嚴肅性，與儒家「逐徒」傳統有相通之處。


original: 凡受度弟子，當知此身難得，此法難遇，此師難求。當勤行精進，不負師恩，不負天命。如是修行，現世福壽增延，命終昇仙得道，七祖九玄俱蒙救拔。一日為師，終身為父；一受授度，永列仙籍。願諸弟子，世世奉持，永不退轉。

vernacular: 凡是受了授度的弟子，應當知道這個人身難以得到，這個法門難以遇到，這位師父難以追求。應當勤奮地修行精進，不辜負師父的恩情，不辜負上天的使命。像這樣修行，現世福報壽命增長，命終之後昇仙得道，七代祖先九代玄孫都蒙受救拔。「一日為師，終身為父；一受授度，永列仙籍」。願所有弟子世世代代奉持，永遠不退轉。

note: 「一日為師，終身為父」是中國師道傳統的最強表達，被道教完全採納。卿希泰指出，這句話在道教語境中的意義超出儒家——道教師父不僅是知識的傳授者，更是「法身之父」（spiritual father），這個關係延續到死後的「七祖九玄」救度體系之中。「一受授度，永列仙籍」表達了授度對個體存在狀態的根本性轉變，類似佛教的「灌頂」與基督教的「聖洗」。


scripture_id: shoudu-yi

scripture_title: 太上洞玄靈寶授度儀

original: 夫授度之法，乃元始所傳，太上所立。凡為弟子，欲求受度者，必先具信心，三年無懈，師察其行，方可付度。若信心不堅、行業未潔，不可妄授；妄授則師徒同罪，俱受冥譴。

vernacular: 授度之法，是元始天尊所傳、太上老君所立。凡為弟子，想要請求受度者，必須先具備堅定的信心，三年之間不曾懈怠，師父觀察其行為，方可付以法度。如果信心不堅、行業不潔，不可隨便授予；若隨便授予，則師徒共同有罪，都將遭受冥界的譴責。

note: 「三年無懈」為靈寶授度之最低試煉期。Schipper 指出，此種「師察弟子」制度承自天師道「靜思」「考察」傳統，是道教「擇徒甚嚴」精神之體現。「師徒同罪」一句反映六朝道教的「連坐」法律觀，師父需對弟子的德行承擔宗教責任。


original: 授度之日，先擇吉辰，齋戒七日。師徒俱沐浴更衣，著新淨之服。壇場嚴飾，五方安鎮，懸幡列燭，香花供具，悉皆周備。師登高座，弟子跪於壇下，三禮九叩，誓辭至誠。

vernacular: 授度的當天，先選擇吉時，齋戒七日。師徒都要沐浴更衣，穿上新的潔淨衣物。壇場要嚴整裝飾，五方安置鎮符，懸掛幡帳、列置燭火，香、花、供品都要完備。師父登上高座，弟子跪於壇下，行三禮九叩之禮，宣讀誓辭極為誠摯。

note: 「三禮九叩」為道教最高敬禮。「新淨之服」反映「入道即重生」之象徵意義。Robinet 認為，授度儀的服裝更換暗示「凡身脫去、道身披上」之轉化，與西方宗教「洗禮」之「舊我死、新我生」具有結構性類似。


original: 次行盟誓之科，師執金刀玉券，立於壇上，弟子歃血為誓，誓不洩漏經文、誓不違背師訓、誓不貪求名利、誓不害物害生。誓辭已畢，師將玉券一分為二，師持其半、弟子持其半，焚一半奏告三天。

vernacular: 接下來進行盟誓科儀，師父手持金刀玉券，立於壇上，弟子歃血為誓，發誓不洩漏經文、不違背師訓、不貪求名利、不害物害生。誓辭結束後，師父將玉券一分為二，師父持一半、弟子持一半，焚化一份上奏告三天界。

note: 「分券」（劈券）是靈寶授度儀的核心象徵動作，源自漢代民間契約傳統。Bokenkamp 指出，「人持一半、天藏一半」的結構，使授度儀成為「人天之間的法律契約」，弟子若違誓，天界可憑其半券追究——這是道教獨有的「契約式救度」神學。


original: 次行付經之儀，師捧《度人經》《大梵經》《十戒經》諸經，授予弟子，弟子雙手承接，頂戴頭上，存思經文化為金光，注入心府，與五臟神合為一體，永不忘失。

vernacular: 接下來進行付經儀式，師父捧持《度人經》《大梵經》《十戒經》等諸經，授予弟子，弟子雙手承接，頂戴於頭上，存想經文化為金光，注入心臟，與五臟之神合為一體，永遠不忘失。

note: 「存思經文化為金光」反映靈寶授度儀的內景化傾向，將外在的經文授受轉化為內在的氣化吸收。Robinet 指出，此處明顯吸收上清派「存思五臟神」之修煉法，使授度儀不僅是法律性的「外授」，更是修煉性的「內化」，是道教儀式神學的高度成熟。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 次行付籙之儀，師宣讀籙文，列載弟子所受神將官兵之名號、員數、職司。受籙之後，弟子即為「靈寶弟子」，得統率所授神將，役使陰陽，召劾邪鬼。然非為私用，當以救世度人為心，不得妄行符法以害眾生。

vernacular: 接下來進行付籙儀式，師父宣讀籙文，列載弟子所受神將、官兵的名號、員數、職司。受籙之後，弟子即成為「靈寶弟子」，得以統率所授的神將，役使陰陽，召喚與審劾邪鬼。然而並非為了私人使用，應以救世度人為心，不得隨意施行符法以傷害眾生。

note: 「籙」是道教法職的核心文書，列載神將兵馬，是道士行使法力的依據。Schipper 指出，「籙」實際是「神聖授權狀」，將神將從「天界編制」中「派駐」於受籙者麾下。Lagerwey 田野發現，當代台南正一派之「奏職牒」即古籙制度之延續，職牒中仍詳列神將員數，可見傳統之完整保留。


original: 授度既畢，師訓弟子曰：汝今受度，當念師恩、念道恩、念眾生恩。三恩不報，雖受度而無益。當勤誦經、勤持戒、勤救度，使道法流行、眾生得度，乃不負今日之授。弟子作禮，奉教而退。

vernacular: 授度完畢後，師父訓誡弟子說：「你今天受度，應當念師父之恩、念大道之恩、念眾生之恩。三恩若不報答，即使受度也無益。應當勤奮誦經、勤奮持戒、勤奮救度眾生，使道法流行、眾生得度，方不辜負今日的授度。」弟子行禮，奉教而退。

note: 「師恩、道恩、眾生恩」之「三恩」說，明顯吸收佛教「四重恩」之框架，但將「父母恩」「國土恩」轉化為「師恩」「道恩」，反映道教對「師承」與「道體」之強調。卿希泰指出，此種「報恩倫理」是六朝道教倫理化的重要表現，將個人修行與社會責任緊密結合，是後世全真派「真功真行」教義的遠源。


scripture_id: suming-yinyuan

scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說宿命因緣經

original: 爾時，元始天尊在玄都玉京七寶紫微宮中，與十方至真無極大聖、高仙真人，無鞅之眾，俱會說法。時有一真人，名曰定光，從座而起，前白天尊言：世間眾生，受形稟氣，何故有貧富之異、壽夭之殊、貴賤之分、苦樂之別？此皆何因而致？願天尊慈愍，為諸眾生敷演宿命因緣之理，使迷者得悟，苦者得安。

vernacular: 那時，元始天尊安坐在玄都玉京山的七寶紫微宮中，與十方世界最究竟的真人、無極大聖、高仙真人等無量無邊的眾生齊聚一處，共同講演大法。當時有一位真人名叫定光，從座位上起身，走到天尊面前稟告說：世間的眾生承受形體、稟賦氣質之後，為什麼會有貧富的差別、壽命長短的差異、貴賤地位的不同、苦樂感受的分別呢？這一切究竟是因為什麼原因而導致的？懇求天尊大發慈悲，為眾生詳細演說「宿命因緣」的道理，讓迷惑的人得到開悟，受苦的人獲得安慰。

note: 「玄都玉京」是靈寶經典中元始天尊的居所，象徵宇宙最高的神聖空間。「無鞅之眾」意為無量無邊的眾生。「定光真人」為虛擬的請法者，類似佛教經典中的當機眾。Bokenkamp 指出，這種「真人請問—天尊解答」的問答體裁，是靈寶經典模仿佛教大乘經典（特別是《法華》《華嚴》）的結構創新，目的在於將深奧的教義以易於接受的對話形式呈現。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說宿命因緣經

original: 天尊告定光真人曰：善哉善哉！汝為一切眾生發此大問，功德無量。當知一切眾生，從無始以來，輪轉生死，受種種身。或為人、或為畜、或為鬼神、或墮地獄，皆由宿世所造善惡之業，牽引受報。譬如種子，下於良田，自然發生；惡業之種，墮於苦地，必受苦果。善業之種，植於福田，必獲樂報。因果相續，如環無端。

vernacular: 天尊告訴定光真人說：善哉善哉！你能為一切眾生提出這個重大的問題，功德無量。應當知道，一切眾生從無始的久遠劫以來，在生死中輾轉輪迴，承受種種不同的身形。或者投生為人、或者淪為畜生、或者成為鬼神、或者墮入地獄，這些都是由於累世所造作的善業惡業，牽引著去承受相應的果報。譬如種子撒在肥沃的田地裡，自然會發芽生長；惡業的種子落在苦難之地，必定會結出苦的果實。善業的種子種在福德的田地裡，必定會獲得快樂的回報。因與果相續不斷，就像圓環一樣沒有開端與終結。

note: 「無始以來」「輪轉生死」「因果相續」這些語彙明顯來自佛教，但靈寶經將其與道教的「劫運說」融合。Robinet 在《Taoism: Growth of a Religion》指出，六朝靈寶經創造性地將佛教輪迴觀重新詮釋為宇宙劫運的個體展現——每一次輪迴都是大劫小劫運轉的一部分。「種子—福田」的譬喻雖借自佛教，但靈寶經將「福田」具體化為供養三寶、誦經造像等道教實踐。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說宿命因緣經

original: 復次，定光，眾生宿命，各有差別。有人生而富貴者，宿世曾以財物布施貧窮、營造道觀、供養三寶；有人生而貧賤者，宿世慳貪不施、奪人財物、毀謗正法。有人壽命長遠者，宿世慈心護生、不殺不害；有人短命夭折者，宿世殺戮無度、害命取財。有人端正美貌者，宿世忍辱不瞋；有人醜陋殘缺者，宿世瞋恚惱害。如是種種，皆有所由，非無因而得。

vernacular: 再者，定光，眾生的宿命各自有不同的差別。有的人生來就富貴顯達，那是因為他在過去世曾經以財物布施給貧窮的人、營造道觀、供養三寶；有的人生來就貧窮卑賤，那是因為他過去世吝嗇貪婪不肯布施、奪取他人的財物、毀謗正法。有的人壽命長久綿延，是因為過去世以慈悲心護持生命、不殺生不傷害；有的人短命夭折，是因為過去世殺戮無度、為了取財而害命。有的人容貌端正俊美，是因為過去世能忍辱而不發怒；有的人相貌醜陋殘缺，是因為過去世常常瞋恨惱怒、傷害他人。像這樣種種的差別，都有它的緣由，沒有一樣是無緣無故得來的。

note: 此節以「因—果」對應的方式列舉六種人生境況，是早期道教「業報」教化的典型結構。Schipper 在《The Taoist Body》中指出，這種因果對應表雖然形式簡單，但其社會功能極為深遠——它將社會不平等納入一個可理解的宇宙秩序，同時為現世的道德行為提供強烈動機。「三寶」在靈寶語境中指「道、經、師」，與佛教的「佛、法、僧」結構平行而內容不同。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說宿命因緣經

original: 雖然宿業難移，亦有解脫之法。若人聞此宿命因緣經，至心信受、讀誦受持、為人解說、依教修行，所有宿世惡業，悉皆消滅。譬如百年闇室，一燈能破；千劫重罪，一念能除。何況廣修齋戒、布施供養、禮拜懺悔、念誦尊號者乎？是人現世福德增長、災障消除，命終之後，上昇南宮，七祖九玄，俱得超度。

vernacular: 雖然宿世的業力難以改變，但仍然有解脫的方法。如果有人聽聞這部《宿命因緣經》，能以至誠之心相信接受、讀誦持守、為他人解說、依照經中所教而修行，那麼所有累世的惡業都會消滅。譬如一間幽暗了百年的房間，一盞燈火就能驅散黑暗；千劫累積的重罪，一念真誠也能消除。何況廣泛地修持齋戒、布施供養、禮拜懺悔、念誦天尊聖號的人呢？這樣的人在現世福德會增長、災難障礙會消除，命終之後可以上昇到南宮（朱陵度命之府），七代祖先與九代玄孫也都能獲得超度。

note: 「南宮」即「朱陵南宮」，靈寶經典中專司超度的神聖空間，位於三十二天的南方。「七祖九玄」是道教獨有的祖先觀念，超越佛教「父母」的範圍，強調誦經功德可以超度祖先。Lagerwey 在閩台道教研究中指出，這個概念至今仍是齋醮拔度的核心理念。「百年闇室，一燈能破」的譬喻雖然出自佛經，但被靈寶經吸納並廣泛使用。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說宿命因緣經

original: 復次，若有眾生，宿世造業深重，現受惡報，貧病交加、官非纏身、家宅不寧、子孫凋零，皆當持此經，至心懺悔，請命高功法師，啟建道場，奉經行道，禮謝諸天。如是修行，七日七夜，宿業可解，現報可轉。若能終身受持，不退不墮，當得長生久視，飛昇上清。

vernacular: 再者，如果有眾生因為過去世造作的業極為深重，現在正承受著惡報——貧窮疾病交相煎迫、官司是非纏身不去、家庭宅院不得安寧、子孫凋零稀少——都應當持守這部經，以至誠之心懺悔，並請有高深功行的法師，建立道場，奉持經典舉行齋醮，禮敬感謝諸天。像這樣修行七天七夜，宿世的業力就可以解除，現世的惡報也可以轉變。如果能一輩子受持不退轉、不墮落，就可以獲得長生久視（長壽不死），飛昇到上清境界。

note: 此節將「誦經」與「齋醮」結合，反映了靈寶派將個人修持與集體儀式合一的特色。Schipper 指出，靈寶派的偉大貢獻在於創造了一套完整的「家庭—齋醮—昇仙」三位一體的救度體系。「高功法師」是齋醮中的主要主祭者，至今仍是道教法事的核心角色。「七日七夜」是道教齋醮的標準週期，源自《度人經》。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說宿命因緣經

original: 天尊說此經已，定光真人及諸大眾，聞所未聞，歡喜踴躍，五體投地，禮謝天尊。各各發願：願我來世，常聞此經，常修此法，常度眾生，永不退轉。爾時諸天龍神，散花供養，異香芬馥，遍滿十方。一切聞經，宿業冰消，得未曾有。作禮而退，奉行流通。

vernacular: 天尊講說完這部經，定光真人和所有與會大眾聽聞了從未聽過的妙法，內心歡喜踴躍，五體投地禮拜感謝天尊。每個人都發下誓願：願我未來世中，常常能聽聞這部經，常常修持這個法門，常常度化眾生，永遠不退轉。當時諸天的龍神都散花供養，異香芬芳馥郁，遍滿十方世界。所有聽聞此經的人，宿世的業力如冰消雪化，獲得了從來未有過的法喜。大家作禮之後退下，奉行並廣為流通這部經典。

note: 經典的結語段落（流通分）是道教與佛教經典共通的結構。Bokenkamp 強調，靈寶經在這個結構上完全模仿佛經，但「奉行流通」四字蘊含了道教對「經典」本身的崇拜——經典不僅是教義載體，更是神聖實體。卿希泰指出，這種「散花供養、異香芬馥」的場景描寫，是靈寶經建構神聖氛圍的典型筆法，影響了後世道教文學的審美取向。


scripture_id: sun-buer-fayu

scripture_title: 孫不二元君法語

chapter_title: 女功內丹次第詩 第 1 首：收心

original: 吾身未有日，一氣已先存。似玉磨逾潤，如金煉豈昏。掃除生死本，培養性命根。 此中真有趣，欲說與誰論？

vernacular: 在我這個肉身尚未誕生之前，先天的一團元氣早已存在。它如同美玉，越磨越是溫潤；如同真金，再經煉鍛也絕不會晦暗。修道的根本第一步，就是要掃除「生死之本」（亦即心中無休止的攀緣念頭），培養「性命之根」（亦即清淨無染的本來真心與先天一氣）。這當中確有無窮真趣，但我想說與誰人去談論呢？

note: 本首為十四首之總綱，題曰「收心」，即女丹「初關」之初關。「未有日」「一氣先存」即先天太極之境，亦《道德經》「有物混成、先天地生」之意。陳攖寧注強調：女子修煉首要破「情根」，因女子先天稟陰，情思特重，故「收心」較男丹「築基」更為前置且關鍵。Despeux（1990）指出：女丹開篇即立「未生以前」的形上學根據，是要把修煉建立在「逆返先天」的義理基礎上，而非僅僅生理操作；這也回應了明清「女金丹」復興時期一個關鍵的學術問題——如何在不違背宋明理學「婦德觀」的前提下，為女性修道者建立一套既不離家室、又能直契先天的修真理論。「欲說與誰論」一句尤其女性化——道出明清女修者在以男性為中心的丹家中孤立無援之嘆，亦反映孫不二法系傳承中「師徒口授、不輕傳人」的隱秘性。「玉、金」二喻為全篇定下基調：與男丹常用「鉛、汞、龍、虎」之外丹意象不同，女丹詩偈偏好「玉、金、月、雪、芝、蓮」等溫潤光澤之象，這既是性別意象的選擇，也是明清女丹文獻一個易於辨識的文體特徵。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 2 首：養氣

original: 本是無為始，何期落後天。一聲才出口，三寸已司權。 況被塵勞耗，那堪疾病纏。子肥能益母，休道不迴旋。

vernacular: 我的本來面目原是「無為」的太初狀態，怎料一旦投胎落地，便墮入「後天」。嬰兒第一聲啼哭一出口，三寸氣息（後天呼吸）便已開始主宰生命的權柄。何況此後又被塵勞日夜耗損，更不堪疾病的纏縛。如今修道，須知道「子（後天氣）肥能益母（先天氣）」——只要把後天呼吸調養充足，先天元氣便能回旋滋長，切莫說它不能逆轉。

note: 本首詳女丹「養氣」之理。「一聲才出口、三寸已司權」是道家對「後天呼吸取代先天胎息」的經典描述，與《黃庭內景經》「人皆食穀與五味，獨食太和陰陽氣」遙相呼應。「子肥益母」一語極為精彩——把母子比喻倒轉用之：後天氣為「子」、先天氣為「母」，子養肥則母得益，這是內丹「以後天返先天」的逆運哲學，與南宗張伯端《悟真篇》「逆則成仙」一語同源。陳攖寧解此句為「調息以養先天」，並指出女子養氣須先調月信，月信不調則先天無依，這是女丹與男丹在「築基」階段最大的生理分歧點。Valussi（2003）論及此首時強調：女丹「養氣」與男丹「築基煉精」並行不悖，但女子側重在「呼吸—血氣」一線，男子側重在「呼吸—精氣」一線，這就是生理基礎的差別所在。Despeux（1990）進一步補充：明清女丹文獻所言「血」並非單指經血，而是涵蓋中醫「衝任二脈所藏之血氣」的廣義概念，這是女丹「煉血化氣」必須先讀懂中醫婦科理論的原因。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 3 首：行功

original: 斂息凝神處，東方生氣來。萬緣都不著，一氣復歸臺。 陰象宜前降，陽光許後栽。山頭并海底，雨過一聲雷。

vernacular: 當你斂藏呼吸、凝聚心神之時，東方木位的生氣（春陽之氣）自然湧來。萬般攀緣盡皆不執著，一團真氣便重新回歸「靈臺」（即上丹田、心宮）。陰象（過盛的陰質——對女子而言即過旺的經血與情思）宜先令之下降排出，陽光（先天陽氣）方可在後位（指尾閭、命門）植入滋長。當山頭（泥丸）與海底（會陰）之間打通之時，便如雨後春雷一聲乍響——這就是「玄關一竅」開啟的徵兆。

note: 本首正式進入「行功」（實修動作）。「東方生氣」是道教方位學——東方甲乙木屬春，主生發，故女子早課宜面東；這套五行方位—氣機學說可上溯漢代《淮南子·時則訓》。「陰象前降、陽光後栽」是女丹一條核心口訣：女子陰盛，故必先排陰（包括月信過旺之疏導）才能植陽，與男子直接「採陽補陰」方向相反——這體現了道教醫學「實則瀉之、虛則補之」的基本療法在丹道中的具體應用。陳攖寧注：「此即坤道斬赤龍之預備工夫」。「雨過一聲雷」典出邵雍《擊壤集》「冬至子之半、天心無改移」復卦初爻動之意象，是女丹「活子時」之兆——所謂「活子時」非實指夜半子時，而是身中陽氣初動的微妙時機，男女皆有，唯女子之活子時多與月信週期相關，故有「月信前三日陽氣動」的口訣。Despeux & Kohn（2003）：女丹強調「天人感應」中的方位—時辰—氣機三合，較男丹更為細密，這既是女性身體對自然節律更敏感之故，也反映女丹發展期（明清）正是中醫「天人相應」理論最成熟的時代。「山頭并海底」對應「泥丸（腦頂）—會陰（下根）」，這是任督二脈的兩極，女丹打通此二極與男丹路徑相同，差別僅在中間途徑（女走前任脈為主、男走後督脈為主）。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 4 首：斬龍

original: 靜極能生動，陰陽相與模。風中擒玉虎，月裏捉金烏。 著眼絲毫失，留心頃刻無。掃除孽障盡，妙手著工夫。

vernacular: 靜定到極處，內動之機自然湧現，陰陽兩氣便會相互融鑄為一。要在風生（呼吸出入）之中擒住玉虎（先天真鉛、元精），在月明（玄關現象）之裡捉到金烏（先天真汞、元神）。著眼若有絲毫之差便失之毫釐，留心若失頃刻便了無所得。必須掃除過往一切孽障（包括身體上、情感上、業力上的種種陰滓），方可下此「斬龍」的妙手工夫。

note: 「斬龍」是女丹最著名也最易被誤解的關鍵環節，亦是本譯本必須加倍說明的紅線之一。所謂「斬赤龍」，指女子修煉至一定程度，月經逐漸減少、由紅轉淡、最終經血回歸為先天氣血（道家謂之「赤變白、化為甘露」）——此非絕經之病態，而是內氣充盈後生理回春的特殊狀態。需澄清三點：一、現代醫學意義上的「絕經」是 45–55 歲女性自然生理變化，與「斬龍」的「逆轉式回收」截然不同；二、年輕未絕經之女丹修者，若見月信減少，須先確認非疾病所致（如多囊、貧血、甲亢等），不可逕自視為功夫成就；三、「斬龍」之後若還俗婚配，月信會自然恢復，這也是判別其為「生理回春」而非「病理絕經」的重要指標。陳攖寧《孫不二女丹詩注》特別強調：「斬龍」絕不是強行截斷月經，而是「順其自然回收」，初學者切忌妄行運氣壓制經血，否則必致衝任二脈瘀阻而生病。Valussi（2003）以專書研究「斬赤龍」一語的歷史，指出明清此語從生理操作走向象徵化的趨勢——許多明清女丹文本實已將之內化為「斬斷情根」的心性工夫，這既是面對醫學風險的修正，也是女丹理論成熟後的內向化轉折。「風中擒玉虎、月裏捉金烏」一聯極具女丹特色——男丹常用「龍虎交媾」之動態意象，女丹則改為「擒、捉」之靜態收攝意象，這是性別工夫論的語言折射。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 5 首：養丹

original: 縛虎歸真穴，牽龍漸益丹。性須澄似水，心欲靜如山。 調息收金鼎，安神守玉關。日能增黍米，鶴髮復朱顏。

vernacular: 把白虎（元精之氣）束縛安歸於「真穴」（中宮、絳宮氣海），把青龍（元神之火）牽引而使丹胎日益增益。心性要澄澈如水般明淨，心念要安穩如山般沉靜。調勻呼吸以收攝金鼎（上丹田），安住元神以守住玉關（指絳宮關竅）。每日丹胎都能像增加一粒黍米般微微長大，久之必能由鶴髮（白髮蒼蒼）回復為朱顏（紅潤童顏）。

note: 本首入「中關」養丹。「真穴」之於女子，並非男子下丹田，而是兩乳之間的「絳宮」（即膻中、氣穴），這是女丹與男丹的核心解剖差異——男子以下丹田為鼎，女子以中丹田（絳宮）為鼎。為何如此？道教醫學認為，女子任脈起於胞中、上行至膻中分散為乳，故女子之先天氣血會聚之地正在兩乳之間；而男子精室在下，故下丹田為其先天聚會處。這套解剖學雖與現代醫學名稱不同，但與中醫經絡學「衝任督帶」之分布完全吻合。陳攖寧：「女子先煉乳房，使氣血歸復於絳宮，是為女子之築基。」具體操作上，明清女丹有「揉乳法」「迴光收乳法」等口傳工夫，皆以絳宮為鼎、以神火內溫，使乳房氣血內收。「黍米玄珠」是丹家對丹胎初成大小的描述，源自《黃庭內景經》「黍米玄珠成自然」。「鶴髮復朱顏」是女丹特有的生理徵驗——明清女丹文獻記載女子修成後常見白髮轉黑、月信轉清、乳房縮小如童女，這些並非神化之語，而是內氣充盈、生理回春的描述，與中醫「腎氣充盈、衝任和調」的健康狀態相符。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 6 首：胎息

original: 要得丹成速，先將幻境除。心心守靈藥，息息返乾初。 氣復通三島，神忘合太虛。若來與若去，無處不真如。

vernacular: 若想金丹早日成就，必先掃除一切幻境（包括五官攀緣與夢中境界）。心心念念守住「靈藥」（中宮丹胎），息息呼吸都要回返「乾初」（即先天乾卦未破之前的胎息狀態）。氣息暢通至「三島」（道家指上中下三田，又喻方丈、瀛洲、蓬萊），元神泯然忘我，與太虛合而為一。如此則來去動靜，無一處不是真如本性的當下顯現。

note: 胎息是女丹「中關」最深的工夫，使後天口鼻呼吸幾近於無，回歸到母胎中臍帶呼吸的先天狀態。「息息返乾初」極為精煉——乾卦三陽未破之初即先天本原，這也是男女皆同的本體論回歸。Robinet（1997）論胎息：是道教所有靜功的最終共同歸宿，無論性命雙修何派皆以此為證驗。「三島」一說為三丹田（女子尤重中丹田）、一說為腦中三大區（泥丸、玉枕、絳宮對應點），二說可並存——三島既是體內三焦的對應，也是修煉者在內景中觀想到的「方丈、瀛洲、蓬萊」三神山。「無處不真如」明顯吸收佛教華嚴宗語彙，反映金元以降三教合流，亦顯示孫不二法系受全真道「儒釋道一家」宗風影響至深。王重陽創全真時提出「三教平等、識心見性」，與宋代理學「天理人欲」之嚴格對立形成有趣對照——全真把儒家的「誠敬」、佛家的「明心」、道家的「無為」融為一爐，孫不二作為七子中唯一女性，其詩偈也忠實體現此一三教融合的特色，未獨尊任何一家。Despeux & Kohn（2003）論：女丹之所以更早出現三教融合語彙，正是因為它在以男性為主的丹家中需要更廣的義理資源來建立自身合法性。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 7 首：符火

original: 胎息綿綿處，須分動靜機。陽光當益進，陰魄要防飛。 潭裏珠含景，山頭月吐輝。六時休少縱，灌溉藥苗肥。

vernacular: 胎息綿綿如有若無之時，必須分辨動靜之機（何時應加意、何時應任運）。陽光（先天陽神之光）當不斷增進補益，陰魄（陰質遊魂、雜念邪思）則要嚴防其飛散外洩。深潭裡的明珠含著無窮光景（指丹田中玄珠成象），山頂上的明月吐露光輝（指泥丸宮元神顯露）。一日六時（古以一日分子午卯酉等六時辰）都不可稍有放縱，要不斷灌溉這藥苗使之肥茂。

note: 「符火」即進退火候之法符，是丹道最秘的口訣部分。「陽光當益進、陰魄要防飛」是女丹獨特口訣——女子陰盛陽弱，故進陽火比男子更要積極，但同時陰魄（情思雜念）也更易遊散外飛，故防範亦較男子更為嚴密。「六時」常被誤讀為一日六次強迫運氣，實為丹家「無時不在」的譬喻——任何時候都要保持「綿綿若存、用之不勤」之態。陳攖寧注：「火候二字，自古丹經千言萬語不離此，然真訣只在師授」，學者切忌憑書私自進退。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 8 首：接藥

original: 玄宮地一聲，雪內現金鳥。鼎內玉芝生，壺中天地小。 神火能再溫，丹元應自飽。日日得長生，常居清淨道。

vernacular: 玄宮（玄關一竅）地中突然「砰」的一聲響，雪白的境界裡顯現出金光（金鳥）。鼎中生出「玉芝」（金液還丹的徵象），壺中自有一個小天地（即內景天地，與外界別開生面）。神火能再次溫養藥物，丹元自然飽滿。日日如此，便得長生之效，常居於清淨大道之中。

note: 「玄宮一聲」是內丹特有的「丹田鳴動」現象，諸丹經多有記載，如《參同契》「太陽流珠、常欲去人」、《悟真篇》「鼎內若無真種子，猶將水火煮空鐺」皆涉此境；唯細節因人而異，不可預期、不可強求。「雪內現金烏」是「玄牝合一」之象——雪喻先天純陰之境，金烏喻太陽真火之神，陰中含陽即真陽顯現，此即《周易》復卦「一陽來復」之意。「玉芝」一語極具女性意象，與男丹常用之「白雪黃芽」相對，多見於明清女丹文獻，可能與道教「玉女」「玉清」一系象徵相關，亦呼應上清派《大洞真經》中以「玉女」為內景神之傳統。Despeux（1990）：女丹用語有意識選擇「玉、月、雪、芝」等陰柔意象，與男丹「鉛、汞、龍、虎」之陽剛系統形成互補；這套意象選擇本身就承載了「以陰柔法門證大道」的女丹宗旨——並非女子修不了男丹之象，而是女子有自己的法門與美學。「壺中天地小」典出《後漢書·費長房傳》懸壺老人之故事，道教借喻內景自成天地。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 9 首：煉神

original: 生前舍利子，一旦入吾懷。慎似持盈器，柔如撫嬰孩。 地門須固閉，天闕要先開。洗濯黃芽淨，山頭震地雷。

vernacular: 前世修積的舍利子，今日一旦入於我懷（指丹胎結成）。要慎守它，如手持滿盈之器（恐傾一滴）；要柔護它，如撫育剛出生的嬰兒（恐有驚動）。「地門」（會陰、生殖之門）必須牢牢固閉，「天闕」（泥丸、頂門）則要預先開通。將黃芽（真鉛之苗）洗濯潔淨，山頂（泥丸）便會迸出震動大地的春雷。

note: 「煉神」是女丹「上關」之始，喻為「養嬰兒」（即法身嬰兒，非肉身嬰兒）。陳攖寧特別澄清：「養胎、嬰兒、出神」三語皆是隱喻法身之成就，絕非生理上的懷孕生子，初學切勿混淆——這是讀內丹文獻最易誤解的一組詞，男丹亦同。「地門固閉、天闕先開」是女丹另一獨特口訣——對女子而言，「地門」更指女陰與胞宮之氣不可外洩，包含禁絕性事與守住下元氣血兩義；「天闕先開」則指泥丸頂門先以意通透，與男子「攻擊三關」（尾閭、夾脊、玉枕）由下而上不同，女子是「上下並重而上行為主」。Despeux & Kohn（2003）認為這反映了女丹較男丹更早重視「上丹田—性功」的特徵，也可能與明清「女金丹」復興時受禪宗「直指心性」影響有關。「黃芽洗濯」一語呼應前面數首中反覆出現的「黃芽」意象——黃芽本為外丹術中鉛汞初化之苗，內丹挪用為先天真鉛初動之兆，女丹則特指經血回收為氣後初現的清靈之質。「山頭震地雷」是「玄關開啟」之兆，與第 3 首「雨過一聲雷」遙相呼應——前者是初動，後者是大發，丹道修煉中此類「響動」徵驗多有，但須以師承印證，不可自我神化。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 10 首：服食

original: 大冶成山澤，中含造化情。朝迎日烏氣，夜吸月蟾精。 時候丹能採，年華體自輕。元神來往處，萬竅發光明。

vernacular: 大冶熔爐（喻自身為造化之爐）形成於山澤之間，其中蘊含著無窮的造化之情。早晨迎接太陽（日烏）的陽氣，夜晚吸取月亮（月蟾）的陰精。時候到了便能採取金丹，年華雖逝而身體自然輕健。元神來往出入之處，全身萬竅都會發出光明。

note: 「服食」非指吃外物，而是「服食日月精華」的內景採法——這是女丹一個極特殊的章節，與男丹偏重坎離卦象式的「採取」形成有趣對照。男丹強調「凝神入氣穴」的內向採取，女丹則保留了「採日月之精」這一上古巫覡傳統，可遠溯戰國《楚辭·遠遊》「餐六氣而飲沆瀣兮、漱正陽而含朝霞」之古法。陳攖寧指出：女子修煉採日月精，最忌風露露天硬採，須在密室靜觀想中以意採之，與南北朝《黃庭內景經》「呼吸元氣以求仙」之古法相通。「萬竅發光」是內丹高階徵驗，《參同契》所謂「真人潛深淵、浮游守規中」即此。卿希泰《中國道教史》第三卷（1993）論：女丹保留了較多上古「精氣神」三元一體的原始質樸特徵，未被宋元繁複的卦象系統完全覆蓋，這既是女丹發展較晚之故，也可能反映女性修道者對過度符號化系統的本能抵制——傾向保留更直觀、更感應性的修煉路徑。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 11 首：辟穀

original: 既得錕鋙鍔，徐收一豆光。隄防傾酒甕，蓄養化龍漿。 受餌身和潤，餐霞質自昌。對外無一物，內守湛汪洋。

vernacular: 既已得到了「錕鋙寶劍」（喻神光內斂如劍鋒），就慢慢收歸為「一豆之光」（喻凝聚於丹田如豆般明珠）。要隄防它如傾翻酒甕般洩漏，須蓄養它使能化為「龍漿」（即化氣化神之至寶）。受得這先天靈餌，身體自然和潤；餐得這霞光，氣質自然昌盛。對外無一物可貪戀，內守則湛然如汪洋大海。

note: 「辟穀」即減少乃至斷絕穀食。陳攖寧鄭重提醒：女丹辟穀絕不可妄行——女子陰血為本，斷食最易致衝任失調、氣血雙虧，必須在「斬龍」徵驗確切出現、且明師現場指導下逐步減食，否則必生大病。本詩主旨並非鼓勵絕食，而是說當內丹修到一定境界，自然不思飲食、身輕氣盈，是一種「結果」而非「手段」——這是讀辟穀詩偈最易誤解的關鍵分野。「錕鋙鍔」典出《列子·湯問》中能切玉如泥的寶劍，喻凝定神光如劍鋒。Despeux（1990）：明清女丹文獻中「辟穀」段落幾乎都附有「不可勉強」之警語，反映女丹對女性身體的醫學審慎，遠超男丹同類段落。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 12 首：面壁

original: 萬事皆云畢，凝然坐小龕。輕身乘紫氣，靜性濯清潭。 氣混陰陽一，神同天地三。功完朝玉闕，長嘯出煙嵐。

vernacular: 塵世萬事皆已了結，凝定地坐入一座小龕（喻入大定境界）。身輕得像乘著紫色雲氣，性靜得像濯洗於清澈深潭。氣息混融至陰陽合一，元神則與天地並列為三（即天、地、人三才合一）。工夫圓滿便上朝玉闕（喻證入最高境界），長嘯一聲，飛出煙嵐雲霧之上。

note: 「面壁」即「九年面壁」之意，喻最後一階段的長期靜定，本是達摩面壁之佛家典故，內丹借用以喻「煉神還虛」階段的深定。陳攖寧：「面壁非真貼壁，乃形容心如壁立、外緣不入。」女丹「面壁」與男丹同，唯入手較男子更易進入深定，因女子先天「靜根深」——道教醫學認為女子屬陰、陰主靜，故先天就有定力之根，這在禪宗女尼亦有對應觀察。「神同天地三」典出《道德經》「一生二、二生三」與《禮記·禮運》「人者天地之心」，是道教三才觀的丹道應用——人在此境界即與天地並立而成第三大要素，這也是道教不同於佛教「離世」傾向的核心人本主義。Robinet（1997）指此境界即「煉神還虛」之入虛境，已超越男女之相，故女丹至此與男丹合流——這是孫不二法系最重要的義理判定：男女工夫雖殊，最終所證之「虛」則無男女相。卿希泰（1993）論：這一「殊途同歸」之論，是道教在中國諸宗教中對女性地位最為平等的義理基礎。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 13 首：出神

original: 身外復有身，非關幻術成。圓通此靈氣，活潑一元神。 皓月凝金液，青蓮鍊玉真。烹來牛女鵲，吐個小娉婷。

vernacular: 在這色身之外又顯現一個身（即陽神出殼），這絕非任何幻術所能成就。是因為靈氣圓融通透，元神活潑無礙。皓白的明月（喻泥丸宮）凝結為金液，青色的蓮花（喻絳宮丹胎）鍊為玉真。烹煉如同牛郎織女於鵲橋相會，便能孕吐出一個小小的娉婷少女（即陽神出現之女相）。

note: 「出神」是丹道高階徵驗，陽神（亦稱法身、嬰兒、姹女）能脫離肉身遊行於外。陳攖寧鄭重申明：陽神出殼非肉身飛升，亦非靈魂出竅之鬼通，乃元神成就後形神可以暫離復合的特殊狀態，須有極深定力方可，妄學必入魔境——現代心理學所謂「離體經驗」（out-of-body experience）與陽神出殼有表象相似但本質不同，前者多為大腦缺氧或心理暗示，後者必須建立在完整的丹道修煉基礎上。女丹特別之處：男子出陽神多以「嬰兒」象徵，女子出陽神則以「姹女」「小娉婷」象徵，這是性別生理在象徵層的延續。Despeux & Kohn（2003）：這一性別象徵的差異，反映女丹強調「以陰柔之體成陰柔之果」，與男丹「以陽剛之體成陽剛之果」相呼應而不混淆——皆為「同證大道、形象自殊」之意。「牛女鵲」典出《荊楚歲時記》七夕牛郎織女鵲橋會之故事，丹家借喻為「神氣相會」之象，這也呼應了道教「天上人間、感應一體」的宇宙觀。「皓月凝金液、青蓮鍊玉真」一聯，更是女丹文學成就的代表——把抽象的丹道工夫，化為極富詩意的內景圖象，這也是孫不二法語在道教文學史上的獨特地位。


chapter_title: 女功內丹次第詩 第 14 首：飛昇

original: 佳期方出谷，咫尺上神霄。玉女騎青鳳，金童捧紫綃。 隨身金鼓振，徹耳玉笙調。整頓鸞輿駕，相將見玉皇。

vernacular: 佳期一到，便從深谷中飛出，咫尺之間已上達神霄（最高天界）。玉女騎著青鳳前來迎接，金童捧著紫綃綵幡相隨。隨身有金鼓震天，徹耳有玉笙清音。整頓好鸞鳥所駕之車輿，相伴前去朝見玉皇上帝。

note: 本首為十四首之終局——飛昇。陳攖寧明確指出：「此首多用象徵之筆，所謂上昇神霄、朝見玉皇，乃形容性命圓成、與道合真之最高境界，並非真有金鼓鸞輿之事。」這是道教詩偈體文獻的常見筆法，類似佛教《阿彌陀經》極樂世界之描繪，重在象徵而非寫實。值得注意的是，孫不二法語的「飛昇」並未強調肉身白日飛升（外丹派傳統如《抱朴子》），而是強調「形神俱妙、與道合真」之內證——這正是內丹派與外丹派最大的分野，亦是全真道區別於早期上清、靈寶傳統之處。「金童玉女」之迎接畫面，與道教《度人經》《玉皇本行集經》同源，反映女丹依託於正統道教神譜之內，並未自立體系於外。十四首到此圓滿——從「收心」到「飛昇」，恰如月之初生至月之圓滿、種子破土至開花結果，這套次第清晰、循序漸進的結構，正是孫不二法語勝過許多支離破碎丹經之處，也是它能成為民國以降女丹學定本的根本原因。最後須提醒：此十四首實為「次第詩」（修煉次第之韻文綱要），並非依此誦讀即可成仙；具體下手工夫仍須師承口授，本譯本旨在義理疏通與歷史定位，不替代任何師徒授受。


chapter_title: 坤道功夫次第·收心養性附語

original: 夫女子修真，與男子不同。男子體陽，外陽而內陰；女子體陰，外陰而內陽。男子修煉先煉本元之氣，女子修煉先煉形質之血。血化為氣，氣化為神，神化為虛，與男子煉精化氣同歸而殊塗。故女功須先收心養性，使七情不擾，五賊不侵，然後可入手。

vernacular: 說到女子修真，與男子根本不同。男子身體屬陽，外表是陽剛而內裡實是陰柔（離卦中虛）；女子身體屬陰，外表是陰柔而內裡實是陽剛（坎卦中實）。男子修煉，先煉「本元之氣」（即元精）；女子修煉，則先煉「形質之血」（即經血與血氣）。血先化為氣，氣再化為神，神最後化為虛——這與男子「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」的次第殊途而同歸。因此，女子工夫必先「收心養性」——讓七情（喜怒哀懼愛惡欲）不來擾亂，五賊（眼耳鼻舌身對應的色聲香味觸）不能侵入，然後才能正式入手實修。

note: 本則附語見《坤道功夫次第》篇首，是女丹理論最簡明的綱領。「男子外陽內陰、女子外陰內陽」之說源自《周易》離坎兩卦對應男女之象——男屬離（☲）外陽中虛陰，女屬坎（☵）外陰中實陽，故修煉須「取坎填離」「以實補虛」，男女路徑相反而目標一致。陳攖寧：「此即女丹『反先天』之關鍵——女子身中之陽（坎中真陽）比男子更為深藏，故須以收心養性為前置。」Despeux & Kohn（2003）指出：這套陰陽顛倒論並非性別歧視，而是道教醫學對男女生理本質的觀察——這也是為何明清女丹文獻一再強調「不可挪用男丹法本，必須另有女訣」。


chapter_title: 孫不二附語·斬赤龍要訣

original: 女子斬赤龍，非絕經之謂也。乃以絳宮為鼎，氣穴為爐，以神火溫之，使月信化為甘露，赤變為白，濁化為清，自然順退而歸於先天。功到自然，不可強為。強之則氣血錯亂，反生大患。初機女子，當先調月信，使按期準時，無多無少，然後可言斬龍。

vernacular: 女子所謂「斬赤龍」，並不是要強行截斷月經之意。而是以絳宮（兩乳之間）為鼎，以氣穴（膻中下方）為爐，用神火（凝神之火）溫和地煦育之，使月經血氣轉化為甘露，紅色逐漸變為白色，濁質逐漸化為清氣，自然而然順勢回退，歸返先天本氣。這要工夫到了自然如此，絕不可強求勉力。一旦強為，則氣血錯亂，反而會生出大病。剛入門的女子，應當先把月信調整準時——按月準期、量不過多也不過少，然後才能談論「斬龍」一事。

note: 本則是女丹學最重要的安全警語，幾乎所有明清女丹文獻都會反覆強調，足見其重要性與普遍誤解程度。陳攖寧《孫不二女丹詩注》專立一節討論「斬赤龍」三大誤區：其一，以為斬龍即強行壓制月經，此誤甚大，輕者月信錯亂，重者衝任瘀阻成病；其二，以為斬龍可短期速成，實則一般需三年以上、且須師承指導；其三，以為斬龍後即可如男子修煉，實則斬龍之後另有「養嬰、出神」等女訣，並非與男丹完全合流。Valussi（2003）整理了明清至民國女丹文獻中對「斬龍」過早或不當所致的醫案數十則，警示後人此乃醫學工夫，非單純宗教操作；其中清末民初一些激進女修者因強行斷經而致大病的案例，促使陳攖寧在 1930 年代推動「女丹學現代化」時，特別強調必須結合中西醫學知識。本則附語的「初機女子當先調月信」一語，與張景岳《景岳全書·婦人規》、傅青主《女科》之婦科醫學若合符節，反映女丹與中醫婦科的深度互通——明清女丹家中許多人本身即諳醫理，如閔一得、陶素耜等皆有醫學著作。「鼎、爐」皆借用外丹術語，內丹挪用為人體部位之代稱；女丹特別之處在於以絳宮為鼎、氣穴為爐，與男丹下丹田為鼎、命門為爐之配置不同。Despeux（1990）論：「斬赤龍」一語的詩意（斬殺紅龍）與其醫學實質（緩慢回收經血）之間的張力，正是女丹學需要當代細心翻譯與重新詮釋的重點。


chapter_title: 孫不二附語·女功與男功異同總論

original: 男功築基百日，女功築基三年。男以精為寶，女以血為寶。男之關在尾閭，女之關在膻中。男煉下丹田，女煉中丹田。男以降白虎為要，女以斬赤龍為要。然其用心則一也——皆所以反先天、契太虛、了生死、合大道也。是故男女雖殊途，同證一果。

vernacular: 男子築基只需百日，女子築基則須三年。男子以「精」為至寶，女子以「血」為至寶。男子的關竅在尾閭（脊柱底部），女子的關竅在膻中（兩乳之間）。男子修煉下丹田，女子修煉中丹田。男子以「降白虎」（節制元精、不令外洩）為要務，女子以「斬赤龍」（回收月經、化血為氣）為要務。然而二者用心則完全相同——都是為了「反歸先天、契入太虛、了結生死、合會大道」。所以說，男女修煉途徑雖然不同，最終所證的果位是一致的。

note: 本則為全篇總結性附語，把女丹與男丹的差異與同歸總攝為精煉對照表。「男百日、女三年」之說須注意：女子築基較長並非「較劣」，而是因女子須先處理月信此一生理週期，非加長時間不可——一個完整的月經週期已是 28 日，三年方可累積足夠的「斬龍」徵驗，這是醫學客觀規律。「男之關在尾閭、女之關在膻中」是丹道解剖學最重要的男女差異——清代《男女丹工異同辨》一書專論此題，列舉男女關竅、藥物、火候、徵驗等八大不同，可為本則註腳。Despeux & Kohn（2003）：女丹理論對女性身體的肯定極為罕見地超越了傳統中國性別觀——道教是少數明確主張「女子可獨立成仙、且有專屬之道」的中國宗教傳統，這與佛教須先轉男身方能成佛之說形成鮮明對比，亦是女丹學在世界宗教史上的特殊價值。陳攖寧晚年（1957）在中國道教協會成立大會上特別表彰孫不二法系，正是看中其「男女平權、各證一果」之精神。值得一提的是，孫不二法系在當代仍有實際傳承——民國以降的女道協、坤道院（如北京白雲觀、四川青羊宮等坤道部）皆奉孫不二為祖師，其誕辰（農曆十二月二十九日）為女冠重要節慶。對現代研究者而言，女丹學提供了一個極為珍貴的視角：在前現代中國，宗教是少數允許女性建立獨立精神主體性的場域之一，而女丹學則是這一傳統最系統化的義理結晶。


scripture_id: taigu-jing

scripture_title: 元始天尊說太古經

chapter_title: 大羅說法、追憶太古

original: 爾時元始天尊在大羅天上玉京山中，與十方無極諸聖、三清上聖、四御尊神，齊會說法。天尊默然良久，乃徐徐而言曰：吾今為汝等，說太古之事。太古者，未有天地、未有陰陽、未有日月、未有萬象之時也。汝等諦聽，諦聽，善思念之。

vernacular: 那個時候，元始天尊在大羅天的玉京山中，與十方無量諸聖、三清上聖、四御尊神聚會說法。天尊默然良久，於是徐徐說道：「我現在為你們宣說太古之事。所謂太古，就是還沒有天地、還沒有陰陽、還沒有日月、還沒有萬物表象的時候。你們仔細聽、仔細聽，好好思惟。」

note: 「默然良久」是本經獨特的開場——元始天尊在正式說法前先沉默良久，呼應「太古無言」的主題。Bokenkamp 指出，這種敘事手法用「沉默」表達「道不可言」的本體論意涵，比直接論述更具感染力。「大羅天」是三十六天中的最高一天，超越三界，是道教宇宙論的頂端。


chapter_title: 太古本相、混沌未判

original: 太古之初，無形無象，無聲無臭，無內無外，無上無下。湛然寂然，不可名狀。強名之曰道，亦曰太一，亦曰元氣，亦曰先天。此中無時間、無空間、無物、無我，唯有一性，圓滿周遍，含育萬有，而未顯萬有。譬如種子未生芽時，已具枝葉花果之理；又如鏡未照物時，已具映現萬象之能。

vernacular: 太古之初，沒有形象、沒有聲音氣味、沒有內外、沒有上下。湛然寂然，無法描述。勉強命名為「道」，也叫「太一」、叫「元氣」、叫「先天」。這當中沒有時間、沒有空間、沒有物、沒有我，只有一個本性，圓滿周遍，含育萬物，但還沒有顯現出萬物。就像種子還沒發芽時，已經具足枝葉花果的潛能；又像鏡子還沒照物時，已經具足映現萬象的功能。

note: 「強名之曰道」直接呼應《道德經》第 25 章「吾不知其名，強字之曰道」。Robinet 指出，本經把《老子》的本體論術語（道、太一、元氣）與後起的「先天」概念並列，顯示唐宋之際道教本體論的綜合化趨勢。「種子未生芽」「鏡未照物」兩個譬喻，明顯受到佛教如來藏思想（如《大乘起信論》）的影響，但融入道教自身的「種子—萌芽」自然觀。


chapter_title: 宇宙生成、一氣分化

original: 於是太古一氣，自然而動，動則生陽，靜則生陰。陰陽既分，是名兩儀。兩儀相交，化生三才。三才者，天、地、人也。三才既立，五行運焉。五行者，金、木、水、火、土也。五行既運，萬物生焉。是故道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

vernacular: 於是太古的一氣，自然而然開始運動，動則生陽，靜則生陰。陰陽分開後，叫做「兩儀」。兩儀相交，化生「三才」。三才就是天、地、人。三才確立後，五行運行。五行就是金、木、水、火、土。五行運行後，萬物就產生了。所以道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物背負陰而懷抱陽，以中和之氣調和。

note: 「道生一、一生二、二生三、三生萬物」直接引《道德經》第 42 章，將其鑲嵌於更詳細的「太極→兩儀→三才→五行→萬物」生成序列中。卿希泰指出，這個序列是宋代以後易學、丹學共用的標準宇宙論模型。Schipper 認為，本經把《老子》的簡潔陳述「故事化」，使之成為元始天尊親口宣說的神聖敘事。


chapter_title: 萬物紛紜、本性同一

original: 萬物雖殊，其本則一。山河大地、飛潛動植、聖凡賢愚，皆從太古一氣所化，無有差別。譬如海中千萬波浪，浪相雖異，海水則同；又如金作器，器器皆金，金性不二。眾生迷此本同之性，妄執形相之異，遂有彼我之分、貴賤之別、得失之爭、生死之苦。若能識此本同，則萬物一體，何爭何苦？

vernacular: 萬物雖然各不相同，根本卻是一體。山河大地、飛禽走獸、植物魚類、聖賢凡愚，都是從太古的一氣所化，沒有差別。就像海中千萬個波浪，浪的相狀雖然不同，海水卻是相同的；又像金子鑄成器具，器具個個是金，金的本質沒有分別。眾生迷失了這個「本來相同」的本性，妄執形相的差異，於是有了你我之分、貴賤之別、得失之爭、生死之苦。如果能認識這個本來相同，那麼萬物一體，還有什麼可爭、什麼可苦？

note: 「海水波浪」「金器」兩個譬喻明顯來自佛教（《楞嚴經》《大乘起信論》），但本經將其結論導向道教的「萬物一體」而非佛教的「萬法皆空」。Robinet 認為，這種「借佛喻表道意」的手法是唐宋道教論述的常見策略。「萬物一體」也呼應《莊子．齊物論》與後來宋明理學「萬物一體之仁」的思想。


chapter_title: 返本還源、復歸太古

original: 夫修道之士，當逆而修之。順則生人生物，逆則成仙成聖。所謂逆者：攝萬物之相，歸於三才；攝三才之分，歸於兩儀；攝兩儀之動，歸於一氣；攝一氣之動，歸於虛無；攝虛無之名，歸於不可名。如是層層返本，步步還源，則我之心即太古之心，我之身即太古之身，與道合真，無始無終。

vernacular: 修道之士應當「逆向修煉」。順向就會生人生物（落入輪迴），逆向就能成仙成聖。所謂逆向：把萬物的形相收攝歸於三才；把三才的分立收攝歸於兩儀；把兩儀的運動收攝歸於一氣；把一氣的運動收攝歸於虛無；把虛無這個名字收攝歸於「不可名」。這樣層層返本、步步還源，那麼我的心就是太古的心，我的身就是太古的身，與道合真，沒有開始也沒有結束。

note: 「順則生人、逆則成仙」是內丹學的核心命題，最早系統表述見於張伯端《悟真篇》。Schipper 認為，本經此節明確顯示其與內丹學的密切聯繫——把宇宙生成的「順序」反轉，作為個人修煉的「逆序」，這是內丹「順為凡、逆為仙」的標準論述。Robinet 指出，這種「逆修」的觀念是道教不同於佛教「斷生死」、儒家「盡性命」的獨特修煉路徑。


chapter_title: 結讚流通、奉行而退

original: 天尊說此經已，十方諸聖，三清上聖，四御尊神，異口同音讚言：善哉善哉！此經乃宇宙根本之說，性命真源之教，誠為無上至寶。我等願共流通，普化群迷，令一切眾生，識本來面目，復太古之初。爾時大眾，作禮奉行，歡喜信受。

vernacular: 天尊說完此經之後，十方諸聖、三清上聖、四御尊神，異口同聲讚嘆：「善哉善哉！此經是宇宙根本之說、性命真源之教，實在是無上至寶。我們願共同流通，普化迷惘之眾生，使一切眾生認識本來面目，回復太古之初。」此時大眾作禮奉行，歡喜信受。

note: 「本來面目」原為禪宗用語（六祖慧能「不思善、不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目」），本經採用此語，顯示唐宋道教對禪宗的吸收。Bokenkamp 認為，這種「禪語入道經」的現象是道教在宋代以後本體論成熟的標誌。卿希泰指出，「復太古之初」是道教救度論的最高目標——不只是「往生善道」，而是「回歸道體」，這比任何具體的天堂福地更為究竟。


scripture_id: taiji-jilian-neifa

scripture_title: 太極祭煉內法

chapter_title: 卷上・太極源流章第一

original: 夫太極者，未有天地，已先有之；未有陰陽，已先具之。其大無外，其小無內，無形而能形萬形，無名而能名萬名。祭煉之法，本於太極。蓋人之一身，亦一太極也。心為太極之主，氣為太極之機，神為太極之光。九幽十類、三塗五苦之鬼，雖在冥漠之鄉，其本來一點靈明，未嘗不與吾之太極相通。法師欲行祭煉，當先明此理：非吾之外別有鬼神可度，乃吾之太極一動，而鬼神隨之以度也。

vernacular: 所謂「太極」，在天地尚未形成之前就已存在，在陰陽尚未分判之前就已具足。它大到沒有外部邊界，小到沒有內部空隙；本身沒有形狀，卻能化出萬物之形；本身沒有名稱，卻能命名萬有。祭煉這套法門，根源就在太極。因為人的這個身體，本身就是一個小太極：心，是太極的主宰；氣，是太極運行的機關；神，是太極發出的光明。九幽地獄裡的十類眾生、三惡道五重苦難中的孤魂，雖然身陷幽暗世界，但他們本來具有的那一點靈性之光，從未跟我這個小太極斷過聯繫。法師想要行祭煉，必須先看透這個道理——並不是在我之外另外有一群鬼神等著被度化，而是我這個小太極一旦啟動，外在的鬼神就會隨著被度化。

note:
開宗明義立下「內法」之理論基石：祭煉不是對外的祭祀，而是內外感通的太極運化。此節定調全書「攝外為內」的轉向。鄭思肖在此處所用「太極」一詞，已不是周敦頤《太極圖說》的純宇宙論術語，而是糅合了北宋內丹陳摶、張伯端一系「身中太極」的修煉論，以及林靈素神霄派「人身即天地」的法術論——三者合流，形成宋元道教「身—宇—法」三位一體的世界觀。施舟人《道藏通考》指此為宋元道教最重要的理論轉折之一。值得注意的是，鄭氏並未否定外在鬼神的實存，而是強調「感應」之機在我不在彼——這與南宋朱熹「理一分殊」之思理在哲學底層有所呼應，但鄭氏將之引向救度實踐，方向截然不同。

太極

九幽十類

三塗五苦

劉厝派老師父常言「自身是壇，自心是主」，理路正出於此章。閩南老法師常以此章開示新入門弟子，謂之「先立其大」。


chapter_title: 卷上・立壇齋戒章第二

original: 凡欲行祭煉者，須擇靜室一所，東西南北，潔淨無雜。中設高功座一，左設經案，右設法器。前列香花燈水果食五供，後置「九幽燈」二十四盞。法師預先一月持齋，斷葷血、戒色慾、息嗔怒、絕妄言；至期三日，更須沐浴更衣，齒誦《淨心淨口淨身神咒》各百遍。蓋祭煉者，以己之精為糧，以己之氣為火，以己之神為主；精不固、氣不純、神不明，雖有上法，亦不能度一鬼。

vernacular: 凡是準備行祭煉的人，必須選一間安靜的房間，東西南北四面都要乾淨、不雜亂。房間中央設高功（主壇法師）座位一張，左邊放經案，右邊放法器。前面排香、花、燈、水、果食五種供品，後面放二十四盞「九幽燈」。法師要提前一個月持齋——不吃葷血、戒絕性事、止息憤怒、斷絕妄語；到了正式行法前三天，還必須沐浴更衣，並牙縫間默誦《淨心、淨口、淨身神咒》各一百遍。因為祭煉這件事，是用自己的精當作糧食，用自己的氣當作火，用自己的神當作主人；如果精不堅固、氣不純淨、神不清明，就算手握再高明的法門，也度不了一個鬼。

note:
祭煉之外法準備——壇場、供品、齋戒。鄭氏特別強調「以己之精氣神為祭品」，已預示內法之核心。齋戒一月之嚴，遠超南宋一般道法之規定，蓋鄭氏以為祭煉所耗者為法師之元精，若不先養則無物可施。九幽燈二十四盞之數，本《元始天尊說酆都滅罪經》二十四獄之說，後世煉度科儀皆沿用此數。鮑菊隱（Boltz）特別指出，此處的齋戒規範與南宋禪宗叢林之「結夏安居」在精神上有平行——皆強調身體本身即是修法工具，須先淨化方能成為法器。

九幽燈

高功

齒誦

閩南黃籙齋幽科前，高功必沐浴齋戒三日，所用淨咒與此章同源。劉厝派傳之「淨壇三日法」即取此章前置齋戒之精神而稍簡化以適閩南氣候。


chapter_title: 卷上・存想變神章第三

original: 登座之先，當入靜室，瞑目存想：吾身即太上老君，紫氣自頂門出，化為三千丈，遍照大千。次想頂上一輪月，月中坐一真我，真我頭戴芙蓉冠，身披九色雲霞之帔，手執玉笏。月光下注，灌吾全身，自頂至踵，內外通明，如琉璃瓶盛淨水。此時方可登座，所到之處，鬼神肅清，獄門自開。若存想不真、變神不切，徒誦千遍科文，去鬼尚遠，何況度之。

vernacular: 登上法壇之前，應該先進靜室，閉眼存想：我自己這個身體就是太上老君，一道紫氣從頭頂百會穴噴出，化成三千丈高，遍照整個大千世界。接著想像頭頂正上方有一輪明月，月中坐著一個「真我」——這個真我頭戴芙蓉冠，身披九色雲霞做成的披風，手裡拿著玉笏。月光向下灌注，灌滿我全身，從頭頂到腳跟，裡裡外外通透光明，就像琉璃瓶裝著乾淨的水。這時候才可以登壇行法，所到之處，鬼神肅然退避，地獄之門自動開啟。如果存想得不真切、變神不到位，就算把科儀文本念一千遍，連趕走鬼都做不到，更別說度化牠們了。

note:
此章是全書關鍵：「變神」即化身為太上，方有度亡之權柄。內丹語境的「真我」嫁接到科儀法身，是鄭氏一大發明。勞格文（Lagerwey）在《中國社會與歷史中的道教儀式》中專章論「變神」，指出其本質乃是法師暫時以神祇身份行事——並非附體，而是「身為神所用」。鄭氏此處將內丹「真我」與科儀「變神」打通，意味著日常的內丹修煉（小周天、結胎）本身即為儀軌修法之準備。月光下注之意象，可上溯魏伯陽《周易參同契》「月節律例」一章，亦見於宋元各內丹宗派之「採月華」之法。九色雲霞之帔的描述，則直接源自《靈寶無量度人上品妙經》卷首天尊出場之描寫。

變神

真我

芙蓉冠

劉厝派幽科〈步虛〉之後即行變神咒「吾即元始天尊」，與此章變神為老君為同一機軸。閩南老師父口傳之「變神三息法」（吸入元始之氣、住氣化身、呼出神光），即此章存想之口訣化。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 卷中・召魂結界章第四

original: 變神既畢，吹召魂幡三聲。第一聲，召大宋以來戰歿沙場者；第二聲，召水火盜賊冤橫者；第三聲，召無主孤魂遊蕩者。次以左手掐午文，右手掐子文，叉於胸前，結「太極界印」。心中默念：「東至扶桑，西至崦嵫，南至炎洲，北至羽陵，上至大羅，下至酆都，凡有滯魄，悉來赴會。」念畢，三彈指。鬼神之至，如風卷葉，如水歸壑。然法師當心定如山，不可動搖，動搖則魂亂；不可恐怖，恐怖則魂逃。

vernacular: 變神完成後，吹響召魂幡三聲。第一聲，召喚自大宋立國以來戰死沙場的英靈；第二聲，召喚因水火盜賊、橫死非命的冤魂；第三聲，召喚無人祭祀、四處遊蕩的孤魂。接著左手掐午位文（中指根），右手掐子位文（無名指根），交叉於胸前，結成「太極界印」。心中默念：「東到扶桑樹，西到崦嵫山，南到炎洲，北到羽陵，上到大羅天，下到酆都地獄——凡是滯留在這些地方的魂魄，全都來赴這場法會。」念完，彈指三下。鬼魂之到來，就像風捲落葉，又像水奔向深谷。但法師此時心要穩定如山，不能動搖，一動搖鬼魂就會散亂；不能恐懼，一恐懼鬼魂就會逃逸。

note:
「召大宋戰歿者」一句直接點出鄭思肖遺民身份——此書本身就是一場為亡宋而設的私祭。卿希泰《中國道教史》第三卷論及，南宋滅亡之後，江南民間興起大量「私設度亡道場」，鄭氏此書即此風潮中之最完整、最具理論深度之文本。「太極界印」之掐法，午文（中指根部第二節）為陽位、子文（無名指根部第二節）為陰位，掐合即陰陽合一，象徵太極之未分。三彈指之數，源於《度人經》「左旋三十二天、右旋三十二地」之省略形式。鄭氏特意點明「心定如山」之要旨——蓋遺民身世，常懷悲憤，行此法時若帶私情則鬼魂反受擾亂，故必先以靜定收攝。

掐文

太極界印

酆都

劉厝派召魂幡用「七星召魂幡」，三吹之儀軌與此處完全一致。所傳之「五方召魂咒」雖在文字上有增益，但結構仍是「東西南北上下」之六合召魂格式，源頭可追至此章。


chapter_title: 卷中・破獄化食章第五

original: 魂既至，當行破獄。法師以朱筆書「破獄符」一道，火化之，存想符光化作金鎚，擊碎九幽鐵獄。獄門既開，群魂湧出，皆飢渴難當。乃以右手取淨水一盞，於水面書「太一變食真符」，吹氣三口，存想此一盞水化為千江萬海甘露，水中復生種種飲食——天廚妙味、人間百珍、地獄所宜之黍稷麥豆，無不具備。一鬼得食，化為千鬼之食；千鬼得食，化為萬鬼之食。所謂「一即一切，一切即一」，太極之變也。

vernacular: 鬼魂集合之後，應該進行「破獄」。法師用硃砂筆畫一道「破獄符」，點火焚化，存想這道符的光芒化作一把金鎚，擊碎九層幽冥的鐵牢。獄門打開後，群鬼蜂擁而出，個個飢渴難耐。於是法師用右手取一杯清水，在水面書寫「太一變食真符」，對水吹三口氣，存想這一杯水化為千條江、萬重海的甘露，水中又長出種種食物——天上廚房的妙味、人間百種珍饈、地獄眾生適合吃的黍米稷米麥子豆子，樣樣都有。一個鬼吃到的食物，會變成一千個鬼的食物；一千個鬼吃到的，會變成一萬個鬼的食物。所謂「一就是一切，一切就是一」，這正是太極變化的力量。

note:
本章顯佛道融合：「變食真符」明顯來自唐密「無量威德自在光明如來陀羅尼」一脈，鄭氏以太極義理重釋。「一即一切，一切即一」原為華嚴宗法藏《華嚴經旨歸》核心命題，鄭氏將之納入太極變化論，是宋元三教合流之典型例證。值得指出，破獄符以金鎚擊鐵獄之意象，與唐代《太上洞玄靈寶救苦妙經》中太乙救苦天尊「金光萬道、破地獄門」之描述完全相應，鄭氏顯然繼承靈寶救苦之主神信仰。化食一節的根本邏輯——「一鬼得食化為千鬼之食」——其實也是內丹「採藥歸鼎、一炁化萬」之外用顯現。

破獄符

太一變食真符

一即一切

劉厝派黃籙齋第五日「放焰口」一節，法師化水為甘露之科儀，動作與此章逐字對應。閩南俗稱「化食法門」者，即本章之直接傳承；老法師謂「一杯水養千魂，一念誠通九幽」，即化用本章意旨。


chapter_title: 卷中・水火煉度章第六

original: 群魂飽食之後，當行煉度，此祭煉之要旨也。法師存想自身臍下一寸三分有一紅球，紅球之中藏一真火，光焰熾盛；又想頂門泥丸宮有一白球，白球之中藏一真水，清涼澄澈。乃以意引水火，水自上而下，火自下而上，於絳宮（心窩）交會，化為一團紫金光。此紫金光，分為兩道：一道化為「火池」，紅光熊熊；一道化為「水沼」，碧波蕩漾。群魂依次入火池，焚去舊形之穢惡；復入水沼，洗去三世之罪根。出沼之時，已非昔日鬼形，乃是清淨法身，紫衣金冠，足踏蓮花，飛昇南宮。

vernacular: 群鬼吃飽之後，應該進行「煉度」，這就是祭煉的核心精髓。法師存想自己肚臍下一寸三分（下丹田）有一顆紅色球體，紅球中藏著一團真火，光焰熾烈旺盛；又想頭頂泥丸宮（上丹田）有一顆白色球體，白球中藏著一汪真水，清涼澄澈。然後用意念引導水火運行：水從上往下走，火從下往上走，在絳宮（心窩，中丹田）交會，化成一團紫金色的光。這團紫金光，再分成兩道：一道化成「火池」，紅光熊熊；一道化成「水沼」，碧波盪漾。群鬼依序進入火池，把舊有形體上的污穢惡業燒掉；再進入水沼，把三世以來的罪業根源洗淨。從水沼出來時，他們已經不是過去的鬼形，而是清淨法身——穿紫衣、戴金冠、腳踏蓮花，飛昇到南方朱陵天宮。

note:
全書最關鍵一章。把內丹「水火既濟、坎離交媾」徹底嫁接為度亡科儀的核心步驟，是宋元道教史上一次根本性的「儀軌內丹化」。施舟人《道藏通考》特別強調此章為「宋元道教儀軌內丹化的最完整文本表達」，並指出在此之前，雖有寧全真、林靈真等亦言及水火煉度，但皆未如鄭氏這般將內丹三田、任督周天、水火坎離之全套術語系統地納入科儀流程。「臍下一寸三分」為下丹田之精確位置，與張伯端《悟真篇》之說一致。「火池」「水沼」之分立，表面看似外法（外設兩個壇位），實則皆在法師體內水火二炁所化——這是鄭氏「攝外為內」之最精微處：外法之兩壇，即內法之兩炁，內外不二。亡魂從火池入水沼之動線，象徵「先煉形後洗根」的徹底淨化次第，是宋元以後所有道教煉度科儀的根本架構。

煉度

絳宮

南宮

劉厝派幽科「水火煉度」一節，高功捏火池訣、水沼訣，正是此章身體化、儀軌化之直接傳承。閩南老師父口傳之「水火煉度十二訣」，前六訣為外法（焚紙、灑水、敲磬、踏罡、結印、誦咒），後六訣為內法（凝神、調息、引水、引火、交媾、出神），與此章內外結構完全對應。