scripture_id: xuanmen-gongke-zaoke

scripture_title: 太上玄門功課經

original: 澄心定意，恭對道前。誦經之時，慎勿輕慢；當念太上，洞觀十方。

vernacular: 先讓心澄澈、意念安定，恭恭敬敬面對道祖之前。誦經的時候，千萬不可輕慢隨便；要憶念太上老君正洞徹觀照十方世界。

note: 此為功課經開誦前之「淨壇白文」，提示誦經三要：澄心、定意、恭敬。三者實為《清靜經》「常能遣其欲而心自靜」之操作版。


category: foundational

original: 祝香神咒：道由心學，心假香傳。香爇玉爐，心存帝前。真靈下盼，仙旆臨軒。今臣關告，逕達九天。

vernacular: 祝香神咒：大道是憑藉心去體證的，而心又借助香煙來傳達。將香點燃於玉製的香爐，心念存想於上帝御前。真靈會俯眷垂顧，仙旗也隨之降臨壇軒。如今臣下虔誠關白稟告，願此意能直達九重天闕。

note: 祝香咒源出《靈寶玉鑑》，以「香」為心念之載體，是道教「以氣通神」理論的儀式化。蕭登福考此咒最早見於宋代靈寶齋儀。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 淨心神咒：太上臺星，應變無停。驅邪縛魅，保命護身。智慧明淨，心神安寧。三魂永久，魄無喪傾。

vernacular: 淨心神咒：太上的台星之神，感應變化從不止息。能驅除邪祟、捆縛精魅，保護生命、護持身軀。使智慧明朗清淨，心神安然寧定。三魂永遠長存，七魄不會散失傾覆。

note: 八大神咒之一。「台星」指三台六星，主司命；「三魂七魄」為道教身神結構，淨心即安神，安神即固命。


original: 心印妙經云：上藥三品，神與氣精。恍恍惚惚，杳杳冥冥。存無守有，頃刻而成。回風混合，百日功靈。

vernacular: 《心印妙經》說：最上等的修煉藥材有三種，就是神、氣、精。它們存在於恍惚難辨之中，藏於幽深寂靜之處。存想「無」而守持「有」，頃刻之間便能成就。讓真氣回旋混合，百日的工夫便能靈驗。

note: 《心印妙經》全名《高上玉皇心印妙經》，二百字盡括內丹要訣。「上藥三品」為丹道根本術語，與《參同契》「上德無為」一脈相承。


original: 清靜經云：大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物。吾不知其名，強名曰道。

vernacular: 《清靜經》說：大道沒有形體，卻生化養育了天地；大道沒有情感，卻運轉著日月星辰；大道沒有名稱，卻長久滋養著萬物。我不知它叫什麼，勉強給它取個名字叫做「道」。

note: 此段為《太上老君說常清靜經》開篇，襲用《老子》二十五章而易其辭。早課誦此，意在使行者一日之始即立於「無形、無情、無名」之本體。


original: 志心皈命禮：太上彌羅無上天，妙有玄真境。渺渺紫金闕，太微玉清宮。無極無上聖，廓落發光明。

vernacular: 以至誠之心皈依頂禮：太上至高無上的彌羅天，是妙有玄真的境界。隱約浮現的紫金宮闕，便是太微玉清之宮。那無極無上的聖者，廣大無邊地散發光明。

note: 此為〈玉皇讚〉之首，乃禮拜玉皇大帝之核心懺文。「彌羅天」即大羅天，三十六天之最高層。


original: 天尊言：人能常清靜，天地悉皆歸。夫人神好清而心擾之，人心好靜而欲牽之。常能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清。

vernacular: 天尊說：人若能常保清淨，天地萬物都將歸附於他。可是人的元神本愛清明，卻被心識所擾亂；人的本心本愛安靜，卻被欲念所牽引。若能常常遣除欲念，心自然就靜了；澄淨此心，元神自然就清明了。

note: 《清靜經》核心段。「神-心-欲」三層結構，是道教心性論之骨幹，後世全真「明心見性」之說即承此而來。


original: 迴向偈：誦經功德，不可思議。迴向十方，普霑法澤。一切冤親，同登道岸；存亡兩利，福壽增延。

vernacular: 迴向之偈：誦讀經文所積的功德，不可思議。願將此功德迴向給十方世界，普遍滋潤一切，使皆受法雨之恩澤。願一切冤家親人，都能同登大道彼岸；無論在世還是亡故，都能得到利益，福報壽命都得以增長延續。

note: 迴向為功課收尾。道教迴向兼及「冤親」「存亡」，體現「齊同慈愛、異骨成親」的靈寶傳統，與佛教迴向有所交涉而又自成體系。


scripture_id: xuanzong-zhizhi

scripture_title: 玄宗直指

chapter_title: 第一段　玄宗總綱

original: 玄者，眾妙之門也。儒以仁名之，釋以空名之，道以玄名之。名雖三，體實一。學者執名而失體，故聖人直指本源，使後學知萬法同歸於玄。玄非空，空非無，無非絕。玄是即空即有，即有即空，非空非有，非有非空。故曰：玄之又玄，眾妙之門。

vernacular: 「玄」這個字，是一切奇妙之門。儒家把它叫做「仁」，佛家把它叫做「空」，道家把它叫做「玄」。名字雖然有三個，本體其實只有一個。學者常常執著於不同的名字而錯失了共同的本體，所以聖人直接指出根本源頭，讓後來的學者知道：天下萬種法門最終都歸結到「玄」這一個本體。「玄」不是「空」，「空」不是「無」，「無」不是「斷絕」。「玄」是同時即空即有、同時即有即空、又非空又非有、又非有又非空。所以說：「玄之又玄，眾妙之門。」

note:
首句語出《老子》第一章「玄之又玄，眾妙之門」，朱權以此一句作為全書綱領，可見其重玄學取向。朱權在此將儒家「仁」、佛家「空」並列，立場明顯接近南宋林兆恩「三一教」一脈，但朱權早於林兆恩約一個半世紀，可視為明代三教融合思潮之先聲。「即空即有，非空非有」之句法直接借用佛教中觀宗用語（龍樹《中論》之「八不偈」），可見朱權對佛學亦有相當功底，並非僅是道教本位的折衷論者。本段以「玄非空，空非無，無非絕」三層否定排比，避免任何一個概念被簡化為虛無主義，是朱權三教融合論最具哲學嚴謹性的部分。

朱權在本段所提之「玄」，不是道家獨家所有，而是一個跨教派的本體論共名。這一安排使本書從一開始就跳出了「道教護教學」之框架，進入了「中國宗教普遍學」之層次。其重要性，相當於現代宗教學者 John Hick 提出的「終極實在」（Ultimate Reality）概念，是宗教多元論的早期東方表述。


chapter_title: 第二段　三教同源

original: 孔子之教，主於倫常；釋迦之教，主於空寂；老子之教，主於自然。倫常者，人道之始；空寂者，心地之歸；自然者，天理之常。三者闕一，則道不全。然三教雖殊，其本一也。本者，玄也。譬如三川，皆歸於海；譬如三光，皆照於天。海非川，天非光，然川光不能離海離天。

vernacular: 孔子的教法，主要在於建立倫常綱紀；釋迦牟尼的教法，主要在於體悟空寂之性；老子的教法，主要在於順應自然之道。倫常綱紀，是人類社會生活的開始；空寂之性，是心靈最終的歸宿；自然之道，是天地永恆的規律。這三者缺一不可，少了任何一個，道就不完整。然而三教雖然不同，根本只有一個。這個根本就是「玄」。譬如三條河流，最終都歸入大海；譬如日月星三光，都照在同一個天上。海不是河流，天不是光，可是河流與光卻不能離開海與天而獨立存在。

note:
此節以功能分工論三教，避免高下之爭，這與明太祖朱元璋《三教論》中「三教各有所用」之立場一脈相承。Boltz 認為這正是明初皇室倡導「教不相違」之政策思想根據之一，並使本書具有半官方文宣的性格。「三川歸海、三光照天」之比喻，後為清初三教合一論者反覆引用，已成為東亞通俗宗教文獻之共通修辭，在朝鮮、日本、越南的三教論著中亦可見類似表達。本段最後「川光不能離海離天」之句，反向強調個別教派必須立足於本體論層面才有意義，否則只是無根之物，這是朱權對極端宗派主義的批評，亦預告了明代中後期三教融合論之主流話語結構。

三教功能分工論看似妥協，實則是高明的政治神學設計。它讓帝王得以同時尊崇三教而不必選邊站，符合明太祖以下「儒治世、釋治心、道治身」之分工政策。朱權作為皇族，深諳此中分寸，故本段表述兼顧理論完整與政治正確，是明初皇室書寫之精彩樣本。


chapter_title: 第三段　儒道之合

original: 儒者治世之具，道者出世之方。然儒不離道，道不離儒。修身齊家治國平天下，儒之事也，而其本在於正心誠意；正心誠意，即道之凝神養氣也。窮理盡性以至於命，儒之極致也，而即道之還虛合道也。故知儒道一也，特用功之地不同耳。

vernacular: 儒家是用來治理世間事務的工具，道家是用來超越世俗、追求終極的方法。可是儒家離不開道家，道家也離不開儒家。修養自身、整齊家庭、治理國家、平定天下，這些是儒家的事業，而它們的根本在於「正心」「誠意」；「正心」「誠意」，其實就是道家所說的「凝神養氣」。「窮究事理、完成本性、最終達於天命」，是儒家最高的境界，而這也就是道家所說的「還虛合道」。所以要知道儒道本是一體，只是下功夫的場所不同罷了。

note:
「正心誠意」語出《大學》，是宋代理學工夫論之核心命題，朱熹《大學章句》「物格知至而後意誠」即從此句出發；「窮理盡性以至於命」語出《周易・說卦》，是宋元理學「天道性命相貫通」的關鍵句。朱權以此二語橋接儒道，方法上承襲全真道王重陽以來「以儒入道」之路徑，再以皇室筆觸通俗化，使本書既有理學素養，又有道教身份，恰是明初皇室文人三教知識結構的典型呈現。「特用功之地不同耳」之結語，是典型「教不相違」式表述，將不同教派之差異從本質層面降到方法層面，使學者可以同時兼修而無認同衝突。本段在儒道對照的具體配對上有：「修身齊家治國平天下」對「凝神養氣」、「窮理盡性」對「還虛合道」，這些一對一的概念橋接，後來在明代中後期被《性命圭旨》《金丹大旨》等三教書反覆使用。

「正心誠意 = 凝神養氣」之等式，將儒家工夫論與道家內丹學徹底接通。在朱權之前，這個等式雖在民間有人主張，但缺乏權威表述；經朱權以皇室身份書寫後，獲得半官方認可，對後世明代理學家如薛瑄、胡居仁等之「以靜養心」工夫產生深遠影響，並間接促進王陽明「致良知」之心學取向。


chapter_title: 第四段　道釋之通

original: 道之「無」與釋之「空」，名異而旨同。道貴自然而釋尚因緣，然自然之中自有因緣，因緣之外亦有自然。學者若能會通，則金剛即內丹，內丹即金剛。又道之「真人」與釋之「如來」，名雖異而體不二。真人者，本然之我；如來者，本然之佛。真人不外於我，如來不外於心。

vernacular: 道家所說的「無」和佛家所說的「空」，名字不一樣但宗旨相同。道家重視自然，佛家重視因緣，可是自然之中本來就包含因緣，因緣之外也仍然有自然在。學者如果能融會貫通，那麼《金剛經》所講的法門就等於內丹學，內丹學也就等於《金剛經》。又道家所說的「真人」與佛家所說的「如來」，名字雖然不同但本體沒有兩樣。「真人」就是本來的我，「如來」就是本來的佛。真人不在我之外，如來也不在心之外。

note:
「金剛即內丹」之論，呼應宋元以來白玉蟾、張伯端「禪丹合一」之路線，使道釋融通在明初再次被官方化表述；張伯端《悟真篇》末附〈禪宗歌頌〉三十二首，已將內丹與禪宗熔於一爐，朱權此處可視為對這一傳統的繼承與系統化。「真人＝如來」之對等，是朱權三教融合論最具體的概念橋接，後為明清丹道書如《性命圭旨》《伍柳仙宗》等所沿用，並在清代發展為「金仙＝菩薩＝聖人」的三教合一神格論。「真人不外於我，如來不外於心」二句採取對偶句法，形式上展現出文人氣質，內容上則將內丹學的「我」與禪宗的「心」直接劃上等號，這在概念史上是一個極具決斷力的判斷，遠比一般折衷論更具理論勇氣。本段亦反映朱權熟讀《金剛經》之痕跡，明代皇室藏經充足，朱權之佛學造詣在皇族中堪稱出類拔萃。

本段「真人＝如來」之等式比「正心＝凝神」更具突破性，因為前者涉及「人格神」層次的等同，而非單純工夫層次。這種「終極人格等同」在世界宗教史上是相當罕見的——西方基督教、伊斯蘭教很難接受「耶穌＝穆罕默德」之表述，但東亞文化在此問題上展現了極大的彈性，朱權此段即為代表。


chapter_title: 第五段　內丹要旨

original: 煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，還虛合道。此四煉者，學者用功之次第也。然次第之中無次第，剎那之間可一了百了。心若清淨，則一念之間，已合於玄。煉精者，止其漏；煉氣者，調其息；煉神者，定其念；還虛者，忘其忘。忘無可忘，乃為真忘；合無可合，乃為真合。

vernacular: 把精煉化為氣，把氣煉化為神，把神煉化為虛，最後讓虛融合於道。這「四煉」是學者下功夫的順序。然而在順序之中其實沒有絕對的順序，一剎那之間就可以「一了百了」、一次完成。只要心夠清淨，那麼一念之間，就已經與「玄」這個本體合而為一。「煉精」就是止住精氣的耗漏；「煉氣」就是調勻呼吸；「煉神」就是安定意念；「還虛」就是連「忘」這件事都忘掉。忘到無可再忘，才是真正的忘；合到無可再合，才是真正的合。

note:
「四煉」（煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、還虛合道）是宋元內丹學標準次第，源自南宗《悟真篇》與北宗《重陽立教十五論》之綜合，到了元代陳致虛《金丹大要》已基本定型。朱權以禪宗「頓悟」語法詮釋之，呈現「漸頓並陳」之教學風格，這種「漸頓雙修」之思想路徑後來成為明代丹道之主流。「忘無可忘乃為真忘」一句，明顯化用《莊子・大宗師》「坐忘」之說與禪宗「無念」（《六祖壇經》）之教，是三教合一在工夫論層面之具體展示。本段在實際操作層面提供四個具體下手處：「止漏、調息、定念、忘忘」，這實際上對應內丹學「築基—煉己—得藥—還丹」之傳統程序，但朱權將之以更通俗、可讀的方式表達，使非道士的士大夫讀者也能按圖索驥，是內丹學「普及化」運動的代表文本。

本段內丹四煉之說，本是道教專業術語，朱權以禪宗頓悟語法重新包裝後，使其變成可被儒家士人接受的「心性煉養指南」。這種跨教派之術語轉譯能力，是明清丹道書能廣泛流通之關鍵——它讓不同教派背景的讀者都能找到熟悉的入口。


chapter_title: 第六段　日用功夫

original: 道不在山林而在日用。著衣吃飯，行住坐臥，皆是道場。喜怒哀樂未發之中，謂之大本；發而皆中節，謂之達道。學者於日用中見道，乃為真學。若必避世入山，棄家逃妻，方謂之道，則道乃為一人之私，非天下之公矣。故聖人之道，不離人倫而超人倫，不廢日用而通玄妙。

vernacular: 道不只存在於深山林中，更存在於日常生活裡。穿衣、吃飯、行、住、坐、臥，這些日常動作都是修道的場所。喜怒哀樂這些情緒尚未發出來的時候，叫做「大本」；發出來而都能恰到好處的時候，叫做「達道」。學者能在日常生活中體會到道，才算是真正的學問。如果必須避開世俗、躲進深山，拋棄家庭、離開妻子，才能稱為修道，那麼道就變成一個人的私產，而不是天下人的公共財了。所以聖人的道，不離開人倫卻又超越人倫，不廢棄日用卻又通往玄妙。

note:
後半段直接引用《中庸》「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」之說，明示朱權「以儒解道」之筆法，並將《中庸》之「中和論」與道家「自然論」對接，使「中」「和」「自然」三概念形成等價關係。Boltz 視此為明代「俗化內丹學」之典型例證，並認為朱權此處之表述對清代「人倫即道」之普及論影響深遠。「不離人倫而超人倫」一語，是朱權對「在家修行」之合法化辯護，對明清在家居士道、儒生道有重大影響，並間接推動了明代後期「居士道」「火居道」之興起。本段中段「若必避世入山……方謂之道，則道乃為一人之私，非天下之公」一句，從公私角度批判隱遁主義，這在道教文獻中相當罕見，反映朱權以皇室身份對「道之公共性」之獨特關懷，與儒家「天下為公」之傳統遙相呼應。

本段「道在日用」之主張，是明代「庶民道教」之理論基礎。它否定了「必須出家、必須入山、必須拜師」之傳統入道條件，使任何人在自己的家庭、職場、街頭都可以修道。從社會學角度看，這是道教「再嵌入」（re-embedding）日常生活的關鍵宣言，與後來王陽明心學「滿街都是聖人」之口號異曲同工。


chapter_title: 第七段　出處進退

original: 君子之於世也，出則行道於朝廷，處則修道於山林。出處雖殊，其守一也。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此真道之人也。古之高士，或隱或顯，皆得其時。隱非避世，乃養德也；顯非求名，乃行道也。是故道與時偕，不執一隅。

vernacular: 君子對待這個世間的態度是：出去做事的時候，就在朝廷上施行大道；隱居的時候，就在山林裡修養大道。出仕與隱居雖然不同，但所堅守的根本是一樣的。富貴不能使他放縱，貧賤不能使他改變志向，武力威脅不能使他屈服，這樣的人才是真正得道的人。古代的高士，有的隱居有的顯達，都是看時機而行。隱居不是逃避世俗，而是涵養德性；顯達不是追求名聲，而是推行大道。所以道與時機並行，不執著於一邊。

note:
中段三句「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」語出《孟子・滕文公下》，是中國士人精神的標誌性宣言。朱權以皇室身份書寫「處則修道於山林」一句，實為其本人靖難之變後遭排擠、轉而潛修之夫子自道，自傳性極強——朱權原封寧王、鎮大寧，永樂帝即位後遭懷疑、被改封南昌，從此遠離政治核心，潛心著述至卒，本段恰是其對自身命運的哲學化處理。「道與時偕」一語明顯來自《周易》「與時偕行」之傳統，也呼應《孟子》「孔子聖之時者也」之評價，將「時中」哲學從儒家移植到道家工夫論之中。本段是全書唯一帶有強烈個人色彩的章節，閱讀時若結合朱權生平，能更深體會其「隱即修德、顯即行道」之自我定位，這也是明代藩王道教書寫之常見筆法（其他如朱厚熜、朱由榔等亦有類似傾向）。

本段最具自傳色彩，朱權以個人遭遇折射「君子出處」之普遍原則。值得注意的是，朱權並未以受害者姿態書寫，而是以平和的「道與時偕」結語，將個人不幸轉化為哲學境界，是中國士人面對政治挫敗時之經典應對模式（蘇東坡、王陽明、傅山皆有類似手法）。


chapter_title: 第八段　萬法同歸結語

original: 天下之道，譬猶水也。江河湖海，名雖不同，其歸於海一也。儒釋道三家，譬猶江河，其歸於玄一也。學者執一名而排他名，是猶執江而棄海，可乎？故曰：萬法同歸。同歸於何？歸於玄也。玄者，眾妙之門；門者，出入之地。出入無礙，乃為真自由；同歸無歸，乃為真大同。

vernacular: 天下的道，譬如水。江、河、湖、海，名字雖然不同，但最終都歸入大海，這是一致的。儒、釋、道三家，譬如不同的江河，最終都歸入「玄」這個本體，也是一致的。學者執著於某一個名稱而排斥其他名稱，就好像執著於江水而拋棄大海，這怎麼可以呢？所以說：萬法同歸。同歸到哪裡？歸到「玄」。「玄」是一切奇妙之門；「門」就是出入的地方。出入沒有障礙，才是真正的自由；同歸到無可歸之處，才是真正的大同。

note:
末句點題，與書名「萬法同歸」首尾呼應。朱權之「萬法同歸」雖以道家之「玄」為終極歸宿，但對儒佛保有充分尊重，這一立場為清初張伯行、顧炎武等批判「三教合一」者所反對——他們認為三教合一論模糊了儒家正統，但在民間宗教史上影響深遠，明清民間秘密宗教（如黃天教、紅陽教、八卦教）多以類似話語自我合法化。「同歸無歸乃為真大同」一語，將儒家《禮運》「大同」概念道家化、心性化，使「大同」不再僅是政治社會理想，而是本體論與心性論的最高境界，是明初皇室文人三教融合思想的最高表述之一。本段以水喻收尾，與第二段「三川歸海」首尾照應，全書八卷在結構上形成一個閉環，這種「以喻起、以喻結」之文體手法，是朱權文章學養之展現。從思想史地位來看，本書與稍後林兆恩《三教合一論》、王陽明《拔本塞源論》、屠隆《娑羅館清言》共同構成明代中前期三教融合思潮的文獻譜系。

全書八卷以本段結束，朱權在此完成了一個哲學閉環：從「玄之又玄」起，經三教分工、儒道之合、道釋之通、內丹工夫、日用實踐、出處原則，最終回到「萬法同歸於玄」。整本書讀來如同一首八段體的宗教交響曲，主題反覆變奏，最終回到主調，展現了明初皇室文人之文學素養與哲學功力。從文獻學意義上，本書亦是明代「三教融合論文集」之開山之作。


scripture_id: yanshou-miaojing

scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說延壽妙經

category: ritual

chapter_title: 法會緣起

original: 爾時，靈寶天尊在玉京山中，七寶林下，與無極眾真、十方至聖、諸天大神、日月星宿、河海岳瀆、洞天福地、得道仙真，俱會說法。是時天降甘露，地涌金蓮，瑞氣紛紜，光華煥赫。眾真稽首，瞻仰天顏，欲聞至要，咸默然侍立。

vernacular: 那個時候，靈寶天尊在玉京山中，於七寶莊嚴的林木之下，與無量無邊的諸位真人、十方一切至聖、諸天的大神、日月星宿之神、河海山嶽江瀆之神、洞天福地的神祇、所有得道的仙真，全部聚集在一起聽聞說法。當時天上降下甘露，地下湧出金色蓮花，吉祥的瑞氣紛紛繚繞，光明的華彩煥然顯赫。眾位真人叩首致敬，瞻仰天尊的容顏，渴望聽聞至要的妙法，全都默默地侍立一旁。

note: 「爾時⋯⋯與無極眾真俱會說法」是典型的仿佛經開場（如「如是我聞，一時佛在某處」）。Schipper 指出此種「法會緣起」結構在唐代道經中已高度程式化，其目的是建立宇宙性、權威性的說法場景。「玉京山」是靈寶派宇宙論中三清所居之最高天境，Bokenkamp 考證其原型可追溯至《度人經》。「天降甘露，地涌金蓮」明顯借用佛經敘事意象，但「金蓮」在道教被重新詮釋為元始之炁的物質化顯現，而非佛教的清淨象徵。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說延壽妙經

chapter_title: 天尊放光

original: 於是天尊放大慧光明，徧照三界，上徹三十二天，下徹九幽地獄，中至人間一切國土。光中演出無量妙音，告諸大眾曰：吾今憫念眾生，沉淪生死，受諸苦惱，壽命短促，未聞至道。今為汝等，宣說延壽妙經，令一切有情，得增延福算，永離橫夭。

vernacular: 於是天尊放出廣大智慧的光明，遍照三界一切處所，向上直透三十二重天，向下直透九幽地獄，中間達到人間所有國土。光明之中演奏出無量微妙的法音，告訴所有大眾說：「我如今憐憫念護眾生，沉淪於生死輪迴之中，承受各種苦惱，壽命短促，未曾聽聞至高之道。如今為了你們，宣說延壽妙經，使一切有情眾生，得以增加延長福報壽算，永遠遠離橫死夭折。」

note: 「放大慧光明」是仿佛經「佛放光明」程式，但內容置換為道教救度語彙。Robinet 指出，唐宋道經中「天尊憫念眾生」的敘事，是道教吸收佛教大乘慈悲觀的明證，但其救度仍以「延壽」這一具體現世利益為核心，而非佛教的彼岸解脫。「三十二天」與「九幽地獄」構成完整的道教宇宙縱軸。「橫夭」指非命之死（早死、意外死），是中國民間最深的恐懼，道教針對此設計了大量「拔除橫夭」的儀式與經典，本經即其代表。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說延壽妙經

chapter_title: 宣說經要

original: 若有善男子善女人，聞此經名，一心恭敬，受持讀誦，書寫流布，香花供養，禮拜稱揚。當得司命真君，注名仙籍；南斗六司，削去死籍；北斗七元，注上生籍；三官九府，赦其宿罪；五帝五嶽，護其魂魄。命終之日，徑昇朱陵，不入冥司，永為真人。

vernacular: 如果有善男子、善女人，聽聞此經的名字，一心恭敬，受持讀誦，書寫流通傳布，以香花供養，禮拜稱揚讚歎。應當得到司命真君，將其名字註記於神仙簿籍；南斗六司，削除其死亡簿籍上的名字；北斗七元，將其名字註記於長生簿籍；三官九府，赦免其宿世罪業；五帝、五嶽之神，護衛其魂魄。命終之日，直接昇入南方朱陵仙境，不墮入冥府陰司，永遠成為真人。

note: 此段是全經神學核心，反映道教「天曹文書」式的生死觀。Schipper 在《道體論》中指出，道教生死制度是「簿籍宇宙論」（registry cosmology）——人的壽命由天上眾官登記於不同簿籍之中，修道與功德可以使名字從「死籍」轉至「生籍」「仙籍」。「南斗注生，北斗注死」是漢代以來的說法，但此處反過來說「南斗削死，北斗注生」，反映宋代道教對斗神職能的重新組織。「朱陵」指南方丙丁火位的仙境，傳為太陽君主之宮，亡魂於此重生煉度。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說延壽妙經

chapter_title: 列舉壽算

original: 天尊言：人之壽命，本有定數。修善則延，造惡則減。一念慈悲，增壽一紀；一日齋戒，增壽一月；一卷誦經，增壽十年；一壇修齋，增壽一甲子。若能終身奉道，孝養父母，敬事師長，慈憫眾生，不殺不盜，不淫不妄，當得壽逾百二十，命入仙籍，子孫昌盛，世享榮華。

vernacular: 天尊說：「人的壽命，本來有一定的數目。修善行則延長，造惡業則減短。生起一念慈悲心，增加壽命一紀（十二年）；持守一日齋戒，增加壽命一個月；誦讀一卷經文，增加壽命十年；建立一壇齋醮修法，增加壽命一個甲子（六十年）。如果能夠終身奉持大道，孝順奉養父母，恭敬侍奉師長，慈悲憐憫眾生，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，應當得到壽命超過一百二十歲，名字錄入仙籍，子孫昌盛繁衍，世世代代享受榮華。」

note: 此節體現道教「功過格」式的延壽算術，Lagerwey 指出這種「行為—壽算」的量化對應關係是宋代道教倫理體系最具特色的部分，與《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》形成互文。「一念慈悲增壽一紀」明顯受佛教「一念三千」與淨土宗念佛功德觀的影響。「壽逾百二十」是中國傳統認為人類自然壽命的極限（出《尚書》「百有二十年」），道教將之納入修行果報體系。Robinet 認為此種「現世果報」優先於「來世解脫」的取向，是道教與佛教最根本的分野之一。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說延壽妙經

chapter_title: 護持持經

original: 若有持是經者，當得十方善神，常隨衛護。所居之處，瘟疫不侵；所行之路，盜賊不近；所食之物，毒藥不害；所臥之床，惡夢不擾。水不能溺，火不能焚，刀兵不能傷，虎狼不能噬。若遇危厄，但稱經名，諸難自解。若臨命終，心無顛倒，正念分明，逕生善地。

vernacular: 如果有受持這部經典的人，應當得到十方善神，恆常隨身衛護。其所居住的處所，瘟疫不能侵犯；其所行走的道路，盜賊不能靠近；其所飲食的物品，毒藥不能傷害；其所睡臥的床鋪，惡夢不能干擾。水不能淹溺他，火不能焚燒他，刀兵不能傷害他，虎狼不能吞噬他。如果遭遇危險厄難，只需稱念此經之名，種種災難自然化解。如果臨命終時，心中不顛倒迷亂，正念分明清晰，直接往生善地。

note: 此段「七難消解」結構幾乎完全對應佛教《觀世音菩薩普門品》「水火刀兵」七難救護模式。Bokenkamp 與 Schipper 都明確指出，唐宋道經此類段落是對佛教救難經典的「平行構造」（parallel construction），目的在於提供道教信徒同等的安全保證。但其護法主體從「觀世音菩薩」轉為「十方善神」，反映道教多神官僚體系與佛教菩薩信仰的根本差異。「臨命終時心無顛倒」一句尤其明顯借自《阿彌陀經》，但「徑生善地」（而非「往生淨土」）保留了道教模糊的善後世界觀。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說延壽妙經

chapter_title: 付囑流通

original: 天尊說是經已，諸天大眾，聞所未聞，皆大歡喜，稽首作禮，信受奉行。天尊復告大眾：此經功德，不可思議。汝等當廣為流布，傳於後世。若有眾生，得遇此經，當知是人，宿植善根，與道有緣。若能精進修持，必證真常。爾時大眾，禮謝而退，各還本土，宣揚此教，普利群生。

vernacular: 天尊宣說這部經完畢，諸天的廣大會眾，聽聞了從未聽聞過的法要，皆大歡喜，叩首作禮，相信領受並奉行此經。天尊又告訴大眾：「此經的功德，不可思議。你們應當廣泛為其流通傳布，傳承於後世。如果有眾生，能夠遇到此經，應當知道這人，是宿世種植了善根，與大道有緣。如果能夠精進修持，必定證得真常之道。」當時大眾，行禮致謝而退，各自返回本來的國土，宣揚這項教法，普遍利益一切群生。

note: 「皆大歡喜，信受奉行」是完全照搬佛經結尾套語。Lagerwey 田野觀察，台閩地區誦此經時，最後一句確實會由全體唱誦，宛如佛教法會結尾。「宿植善根，與道有緣」是宋代道教吸納佛教「宿世因緣」觀念的典型表述，但「善根」在道教被詮釋為前世修道所積累的「道炁」而非佛性。卿希泰指出，此種「付囑流通」結構顯示道經已從早期的「秘傳」（限於師徒口授）轉向「廣傳」（鼓勵書寫流通），這是宋代雕版印刷術發達後道教傳播策略的根本轉變。


scripture_id: yebao-yinyuan

scripture_title: 太上洞玄靈寶業報因緣經

original: 爾時元始天尊在玄都玉京七寶林中，與十方無極聖眾，宣演大法。普救真人從座而起，前白天尊言：世間眾生，造業無量，受報無窮，輪轉生死，永無休息。願天尊大慈，為諸眾生宣說業報因緣之法，使知善惡之分、明取捨之道、開解脫之門。

vernacular: 那時元始天尊在玄都玉京山的七寶樹林之中，與十方世界無極的聖眾宣演大法。普救真人從座位上起身，走到天尊面前稟告說：世間的眾生造作的業無量無邊，所承受的果報也無窮無盡，在生死中輾轉輪迴，永遠沒有休止。懇願天尊大發慈悲，為眾生宣說「業報因緣」的法門，使他們知道善惡的分別、明白取捨的道理、打開解脫的門戶。

note: 「普救真人」是本經中的請法者，其名「普救」直接點明了經典的救度主題。Bokenkamp 指出，靈寶經中的請法真人名號往往具有強烈的象徵意義（如定光、普救、普濟），這種命名方式來自佛經，但被靈寶派改造為更具救度色彩的稱呼。


original: 天尊告普救真人曰：眾生造業，總有十類，謂之十惡。一者殺生，斷他命根；二者偷盜，取非己物；三者邪淫，污人妻女；四者妄語，欺誑於人；五者綺語，浮華不實；六者惡口，罵詈他人；七者兩舌，搬弄是非；八者貪欲，於物不厭；九者瞋恚，怒火燒心；十者邪見，謗毀正法。造此十惡，必墮三塗——地獄、餓鬼、畜生。

vernacular: 天尊告訴普救真人說：眾生造作的業總共有十類，稱為「十惡」。第一是「殺生」，斷絕他人的生命；第二是「偷盜」，奪取不屬於自己的東西；第三是「邪淫」，玷污他人的妻女；第四是「妄語」，欺騙誑惑他人；第五是「綺語」，言語浮華不實；第六是「惡口」，謾罵詬詈他人；第七是「兩舌」，搬弄是非；第八是「貪欲」，對財物永不滿足；第九是「瞋恚」，怒火燒灼自己的心；第十是「邪見」，毀謗正法。造作這十惡，必定墮入「三塗」——地獄、餓鬼、畜生道。

note: 「十惡」「三塗」直接來自佛教教義（《十善業道經》），但靈寶經將其完整吸納並重新詮釋。Schipper 指出，靈寶經的偉大之處在於它沒有粗糙地照搬佛教概念，而是將這些概念與道教的「三官考校」「黑簿」「南宮」「九幽」等本土救度體系結合，形成「佛骨道魂」的獨特倫理框架。「謗毀正法」中的「正法」在靈寶語境中指道教經典，這個微小的詞義轉換完成了從佛教到道教的範式轉移。


original: 復次，眾生修善，亦有十類，謂之十善。一者不殺生而行放生、二者不偷盜而行布施、三者不邪淫而守清淨、四者不妄語而說真實、五者不綺語而說柔軟、六者不惡口而說愛語、七者不兩舌而說和合、八者不貪欲而行喜捨、九者不瞋恚而修慈忍、十者不邪見而信正法。修此十善，必生天上，享諸快樂，壽命無量。

vernacular: 再者，眾生修持善法也有十類，稱為「十善」。第一是「不殺生」並積極放生、第二是「不偷盜」並積極布施、第三是「不邪淫」並守身清淨、第四是「不妄語」並說真實話、第五是「不綺語」並說柔軟話、第六是「不惡口」並說愛語、第七是「不兩舌」並說和合話、第八是「不貪欲」並修喜捨、第九是「不瞋恚」並修慈悲忍辱、第十是「不邪見」並信奉正法。修持這十善，必定生於天上，享受種種快樂，壽命無量。

note: 「十善」與「十惡」一一對應，反映了道教倫理的「破立並舉」結構——不只是「不做什麼」，更要「積極做什麼」。Robinet 指出，這種積極倫理觀比早期天師道的「諸惡莫作」更進一步，體現了道教倫理的大乘化。「生於天上」在道教語境中指三十二天或更高的境界，而非佛教的六欲天、四禪天等。


original: 若有眾生，宿造十惡，現遭果報，貧病交侵、苦惱無量，當至心懺悔，誦此經典，發露宿業，立大誓願：自今以後，永斷十惡，常修十善，普度眾生，不退不轉。如是修行，宿業冰消，現報轉輕，命終之時，三官開赦、太乙接引、南宮度命，免墮三塗。

vernacular: 如果有眾生宿世造作十惡，現在遭受果報，貧窮疾病交相侵迫，苦惱無量，應當以至誠之心懺悔，誦讀這部經典，將宿世的業公開發露，立下大誓願：從現在開始，永遠斷除十惡，常常修持十善，普度一切眾生，不退轉、不退墮。像這樣修行，宿世的業力如冰消雪化，現世的果報轉輕，命終之時，三官會開恩赦免、太乙救苦天尊會來接引、南宮朱陵會度其性命，免於墮入三塗惡道。

note: 「懺悔—發露—誓願」是道教懺悔儀式的三段式結構，與佛教完全一致，但靈寶經將其與「三官赦罪—太乙接引—南宮度命」的本土救度體系結合。Lagerwey 在閩台道教研究中指出，「發露宿業」至今仍是道教拜懺法事的核心環節，由高功法師代信眾向諸天發露。


original: 若有孝子賢孫，欲超度先亡父母、七祖九玄，當請道士，啟建黃籙齋會，奉持此業報因緣經，懺悔代過，禮拜諸天，焚燒符告，飯食孤魂。如是修行，三日七日，亡魂蒙救，脫離地獄，上昇南宮，得受快樂。生者亦得福壽增延，家門吉慶。

vernacular: 如果有孝順的子孫想要超度已故的父母、七代祖先九代玄孫，應當聘請道士，啟建「黃籙齋會」，奉持這部《業報因緣經》，代為懺悔過錯，禮拜諸天，焚燒符告（給神祇的文書），施食給孤魂。像這樣修行三天或七天，亡魂蒙受救拔，脫離地獄，上昇到南宮朱陵，得享快樂。生者也能得到福報壽命的增加延長，家門吉祥喜慶。

note: 「黃籙齋會」「焚燒符告」「飯食孤魂」是道教拔度法事的三大核心要素。「符告」是道教獨有的儀式文書，模仿陽間官府文書的格式，是「天界官僚化」想像的具體展現。Schipper 指出，「飯食孤魂」（施食法事）後來發展為更精緻的「鐵罐施食」科儀，至今仍是中元普度的核心。「冥陽兩利」（生者得福、亡者得度）是道教法事的核心理念。


original: 天尊說此經已，普救真人及諸大眾，聞所未聞，悲喜交集，五體投地，發大誓願：盡未來際，弘揚此經，普度群迷。爾時諸天龍神、地獄獄主、亡魂無數，俱蒙開度，散花作禮。元始天尊放大光明，遍照十方，業報冰消，因緣解結。願此功德，普及一切，同登道岸，永證真常。

vernacular: 天尊講說完這部經，普救真人和所有與會大眾聽聞了從未聽過的妙法，悲喜交集，五體投地，發下大誓願：盡未來的所有時劫中，弘揚這部經，普度迷惘的眾生。當時諸天的龍神、地獄的獄主、無數的亡魂都蒙受開度，散花作禮。元始天尊放出廣大光明，遍照十方，業報如冰消融，因緣得到解結。願這個功德普遍及於一切眾生，共同登上道岸，永遠證得真常。

note: 「同登道岸」「永證真常」是道教救度經典常見的迴向辭。「道岸」對應佛教的「彼岸」，但內涵是「與道合真」而非「涅槃寂滅」。「真常」是道教對終極實相的描述，強調「真實而恆常」，與佛教「無常」的進路形成微妙對比。卿希泰指出，這個結語完美展現了靈寶經「融佛入道」的精神——形式上吸納佛教，內容上堅守道教本位。


scripture_id: yinzhi-wen

scripture_title: 文昌帝君陰騭文

category: moral

chapter_title: 帝君自述十七世為士大夫

original: 帝君曰：吾一十七世為士大夫身，未嘗虐民酷吏。救人之難，濟人之急，憫人之孤，容人之過。廣行陰騭，上格蒼穹。

vernacular: 文昌帝君說：我（在過去）一十七世都受生為士大夫之身，從來不曾欺虐百姓、做嚴酷的官吏。看到他人有災難就出手相救，看到他人有急迫就盡力周濟，憐憫無依的孤兒，寬容他人的過失。長久廣行這些『陰騭』（不為人知的德行），上達於蒼蒼的天庭。

note: 本段為全篇開場白，文昌帝君以『十七世為士大夫』自述其神格來歷──這是文昌信仰的核心神學設定：神不是天生，而是經由多世人格修養累積而成，因此士大夫只要持續行善，自身亦可朝神格邁進。這層『可累積神格』的設定，呼應宋元以來梓潼神被士人階層尊為主科名之神的傳統，也使本經對士子格外有號召力。『陰騭』一語典出《尚書．洪範》『惟天陰騭下民』，原指上天默默安定百姓，這裡轉為人在暗處所積的善德。Schipper 在《道藏通考》指出，明代以後此語與『陰德』『陰功』互通，成為善書文化的核心關鍵詞，貫穿《感應篇》《功過格》等所有勸善傳統，使『善行的價值在於不為人知』成為明清庶民倫理的基本預設。本段定下全篇『以位高自警，以陰德自期』的士大夫倫理基調，後續所有條目皆可視為此基調的具體展開。


chapter_title: 立身行道的總綱

original: 人能如我存心，天必賜汝以福。於是訓於人曰：昔于公治獄，大興駟馬之門；竇氏濟人，高折五枝之桂。救蟻中狀元之選，埋蛇享宰相之榮。

vernacular: 若世人能像我這樣存心立念，上天必定賜你福報。於是又教導世人說：從前于公（西漢于定國之父）公正斷獄、不冤一人，因而興起了能容駟馬高車進出的大門（指後代顯貴）；竇氏（五代竇禹鈞）周濟貧人、廣行陰德，所以五個兒子皆登科第（『五子登科』）。宋朝宋郊救一群被水沖走的螞蟻而高中狀元；漢代孫叔敖少年時掩埋兩頭蛇以免再害他人，後來貴為楚相。

note: 本段以四則歷史典故證成『行善必有報』。于公斷獄：西漢于定國之父于公（東海郯人），為縣獄吏，斷獄公平，特意把家門修大可容駟馬高車進出，預示後代必貴顯，後其子于定國果為丞相，封西平侯。竇禹鈞五子登科：五代後周竇禹鈞（《三字經》『竇燕山』），廣行陰德、設義塾、濟貧人，五子竇儀、竇儼、竇侃、竇偁、竇僖皆登科，史稱『五子登科』，成為明清家訓最常引的典範。救蟻：宋代宋郊（一說宋祁）救一群被水沖走的螞蟻而高中狀元，是『小善致大報』的代表敘事。埋蛇：春秋楚國孫叔敖少年見兩頭蛇，相傳見之者死，他不忍此蛇再害他人，遂殺而埋之，後貴為楚相。酒井忠夫在《中國善書研究》指出，這類典故化敘事是中國善書最具特色的修辭，把抽象的『善有善報』轉為具體可效仿的故事原型，使勸善文成為庶民倫理教育的活教材。文昌神主科名，所選典故也多與『科第』『相位』有關，是針對士子讀者的精準設計，與後文針對庶民的『放生、惜字、施棺』條目形成階層覆蓋。


chapter_title: 存心仁恕、忠孝節義

original: 欲廣福田，須憑心地。行時時之方便，作種種之陰功。利物利人，修善修福。正直代天行化，慈祥為國救民。忠主孝親，敬兄信友。

vernacular: 想要拓寬自己的福田，必須立足於自己的心地。要時時行方便、處處積陰功；利他、利物、修善、修福。為人正直，就是代上天推行教化；待人慈祥，就是為國家救護百姓。要忠於所事之主，孝順自己的雙親，敬愛兄長，信實對待朋友。

note: 本段把『陰德』收歸到儒家『五倫』的具體實踐：忠、孝、悌、信。明清三教合一的善書，幾乎都以這種方式把道教的『陰功』、佛教的『福田』與儒家的『五倫』編織在一起。范純武指出，這正是《陰騭文》能跨越道、儒、佛的關鍵──它不另立教條，而是把既有倫理重新包裝成『可累積、有回報、會延及子孫』的善德系統，使勸善文成為三教共通的庶民倫理基礎。


chapter_title: 敬天禮神、敬惜字紙

original: 或奉真朝斗，或拜佛念經。報答四恩，廣行三教。濟急如濟涸轍之魚，救危如救密羅之雀。矜孤恤寡，敬老憐貧。措衣食周道路之饑寒，施棺槨免屍骸之暴露。家富提攜親戚，歲饑賑濟鄰朋。

vernacular: 或者朝禮真人、禮拜北斗，或者拜佛念經。要報答四恩（天地、君王、父母、師長），廣行儒、釋、道三教（之善）。救人於急難，要像救那困在乾涸車轍中的魚；救人於危亡，要像救那落入密網裡的鳥雀。憐憫孤兒、體恤寡婦，敬重老人、體恤窮人。預備衣食以周濟路上凍餓的人，施捨棺木以免人死後屍骸暴露於野。家境富裕時就提攜親戚，年歲飢荒時就賑濟鄰里朋友。

note: 本段是全文最具操作性的善行清單，把『行善』落實為朝斗、拜佛、賑濟、施棺、提攜親族等具體事項。『朝斗』『朝真』是道教科儀詞彙──朝斗即朝禮北斗、朝真即朝禮諸真，皆為日常宮觀朝禮之事；『拜佛念經』則收入佛教實踐；『四恩』（天地、君主、父母、師長）為儒釋共通概念，『三教』（儒、釋、道）更直接點出三教合一立場。Schipper 在 Taoism and the Rite of Cosmic Renewal 等研究中認為，這種『朝斗 + 念經 + 行善 + 賑濟』的混合模式，正是明清庶民道教的典型樣貌──它不強調宗派純粹，而強調善行的累積與回報，這也是為什麼明清以後純粹的佛教徒、純粹的道教徒在庶民社會幾乎不存在，多數人是『道家朝斗 + 佛家念經 + 儒家盡倫』的混合實踐者。本段也是清代『同善堂』『施棺局』『義倉』『清節堂』『育嬰堂』等民間慈善組織的理論依據──這些組織的章程多直接援引《陰騭文》此段為宗旨。


chapter_title: 公平交易、勿欺暗室

original: 斗秤須要公平，不可輕出重入。奴僕待之寬恕，豈宜備責苛求。印造經文，創修寺院。捨藥材以拯疾苦，施茶水以解渴煩。或買物而放生，或持齋而戒殺。舉步常看蟲蟻，禁火莫燒山林。

vernacular: 做生意所用的斗、秤要公平，不可賣出時用輕的、買入時用重的（占人便宜）。對待奴僕要寬厚體恕，怎麼可以一味嚴責、苛刻挑剔？要刊印經文、創修寺院；捨出藥材以救濟病苦，施給茶水以解人飢渴煩躁。或者買下生物放生，或者持齋戒殺。走路時常留意腳下的蟲蟻，禁火季節不要焚燒山林。

note: 本段把善行細化到日常經濟生活與動物倫理：公平交易、體恤奴僕、放生戒殺、護生護林。其中『斗秤公平』直接針對商業倫理──明清以前度量衡尚未統一標準化，商人若有不軌可在斗秤上作手腳（『輕出重入』即賣出時用小斗、買入時用大秤，反向占人便宜），此句是針對此弊的明確戒條，亦是明清以後商業社會擴張、商人階層崛起的反映；『放生戒殺』『舉步常看蟲蟻』則明顯吸收佛教護生觀念（戒殺為佛教五戒之首），但與佛教純為慈悲護生略有不同，這裡更接近『護生積福』──放生不只是慈悲，更是累積陰德的具體手段。酒井忠夫在《中國善書研究》指出，《陰騭文》之所以能成為晚清通商口岸（上海、漢口、天津、廣州）商人階層的核心善書，正因為它同時涵蓋『商業誠信』與『護生功德』兩大主題，使商人既能在交易中守德，又能透過放生、施棺、印經、捐橋把財富轉化為福德資本──這套『商業＋功德』的雙軌結構，使陰騭文成為明清商業倫理的重要文本，許多商號將其全文裱於櫃台後方，作為員工守則與顧客見證。


chapter_title: 點燈照路、造橋修路

original: 點夜燈以照人行，造河船以濟人渡。勿登山而網禽鳥，勿臨水而毒魚蝦。勿宰耕牛，勿棄字紙。勿謀人之財產，勿妒人之技能。勿淫人之妻女，勿唆人之爭訟。勿壞人之名利，勿破人之婚姻。勿因私讎，使人兄弟不和；勿因小利，使人父子不睦。勿倚權勢而辱善良，勿恃富豪而欺窮困。

vernacular: 夜裡點燈以照亮行人，造船渡口以方便人過河。不要上山張網捕捉禽鳥，不要在水邊用毒藥毒殺魚蝦。不要宰殺耕牛，不要隨意丟棄寫有文字的紙。不要圖謀別人的財產，不要嫉妒別人的才能。不要姦淫他人的妻女，不要唆使他人興起訟事。不要敗壞他人的名譽與功業，不要破壞他人的婚姻。不要因為一己私怨，使別人兄弟反目；不要因為一點小利，使別人父子失和。不要倚仗權勢去侮辱善良之人，不要恃著富豪去欺壓窮困之人。

note: 本段是全文最長的『勿』字戒條段，從生態（網鳥、毒魚、宰耕牛）、文化（敬惜字紙）、人倫（淫妻女、唆訟、破婚姻、離間父子兄弟）到階級（倚勢辱善、恃富欺貧）一氣呵成，幾乎涵蓋一個士人日常會遭遇的所有道德場景。『勿棄字紙』是中國獨有的文化禁忌，背後是『敬惜字紙會』的整套組織──認為文字（特別是聖賢經典之字）是神聖的，隨意丟棄、踩踏、用於穢處皆會招致功名減損、子孫不才之報。范純武指出，明清書院與善堂常設『惜字爐』（亦稱『敬字亭』『聖蹟亭』），由專人沿街收集寫過字的紙集中焚化、灰沉於江河（不可棄於陸地），這套制度幾乎完全由《陰騭文》『勿棄字紙』四字推動而起；今日台灣部分客家庄（如桃園龍潭、新竹北埔、苗栗西湖）與鹿港、台南尚存惜字亭，多為清代到日治初期所建，可見其影響力的長遠──雖然印刷與數位媒體普及後此俗已大幅式微，但作為文化遺產仍能見證《陰騭文》對漢人文字觀的深層塑造。


chapter_title: 依本分、守誠信

original: 依本分而致謙恭，守規矩而遵法度。諧和宗族，解釋冤怨。善人則親近之，助德行於身心；惡人則遠避之，杜災殃於眉睫。常須隱惡揚善，不可口是心非。剪礙道之荊榛，除當途之瓦石。修數百年崎嶇之路，造千萬人來往之橋。

vernacular: 依著自己的本分，做到謙遜恭敬；守住該守的規矩，遵循該遵的法度。和睦宗族，化解冤仇。對善人要親近，使他的德行助益於自己的身心；對惡人要遠遠避開，把可能臨頭的災殃及早杜絕。要常常隱惡揚善，不可嘴上一套、心裡一套。剪除妨礙道路通行的荊棘雜木，清除路中的瓦礫石塊。修整數百年來崎嶇難行的山路，建造可以方便千萬人來往的橋樑。

note: 本段強調『本分倫理』──不踰越階級、不違規矩，同時把善行延伸到公共建設（修路造橋）。明清以來的『義路會』『橋會』等地方善會，常以本段為募款理由。Schipper 在道教倫理研究中指出，這種把『個人善行』連結到『公共設施建設』的修辭，使道教倫理從個人修煉走向地方公共領域，是明清『紳商社會』的重要文化資源；今日許多老橋的碑記仍可見『某某善信奉行《陰騭文》，捐銀若干修橋』的字樣。


chapter_title: 通經訓蒙、捨藥施棺

original: 垂訓以格人非，捐資以成人美。作事須循天理，出言要順人心。見先哲於羹牆，慎獨知於衾影。諸惡莫作，眾善奉行。永無惡曜加臨，常有吉神擁護。近報則在自己，遠報則在兒孫。百福駢臻，千祥雲集，豈不從陰騭中得來者哉？

vernacular: 留下訓誨以匡正他人的過失，捐出財力以成全他人的善事。做事必須順著天理，說話必須順著人心。要像古人那樣，在羹湯與牆壁之間都彷彿見到先哲（指念念不忘聖賢之教），在被衾與身影獨處時也戒慎自守（指慎獨）。一切惡事都不要做，一切善行都要奉行。如此一來，永遠不會有凶星煞曜加臨於身，常常有吉神在身旁護佑。近的報應就在自己身上，遠的報應則延及兒孫。百種福氣同時到來，千種祥瑞如雲聚集，這難道不都是從『陰騭』（暗中積德）中得來的嗎？

note: 本段為全文結語，把陰騭文的因果觀完整托出：『近報則在自己，遠報則在兒孫』──這正是明清士人最受用的修辭，把個人善惡擴展到家族世代。『諸惡莫作，眾善奉行』直接借用佛教《七佛通戒偈》，再次顯示三教合一立場。酒井忠夫指出，本段『百福駢臻，千祥雲集』式的吉祥語，使《陰騭文》同時兼具勸善文與祈福文雙重功能，這也是它能在祠堂、書院、商號、家庭多種場合被供奉、誦讀的關鍵。文末『豈不從陰騭中得來者哉』的反詰，把全篇收束在『陰騭』兩字上，與開篇『廣行陰騭，上格蒼穹』首尾呼應。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: yuanshi-shengtian-jing

scripture_title: 元始天尊說生天得道經

category: salvation

chapter_title: 玉京山中說經緣起

original: 爾時，元始天尊在大羅天上，玉京山中，為諸天仙眾說此生天得道真經。告諸仙曰：吾今為汝略啟身心，明宣道要，十方得道神仙，皆從此經修行而通微奧。

vernacular: 那時候，元始天尊在大羅天的玉京山中，為諸天仙眾宣說這部《生天得道真經》。祂告訴諸位仙人：「我現在為你們簡略開示身心修行的法門，明白宣講大道的關鍵——十方一切已經得道的神仙，全都是依照這部經文修行，才通達了那幽微深奧的境界。」

note: 經首「爾時」是仿《度人經》與佛經並用的開場套語，標示「神聖時間／神聖空間」的開啟。「大羅天上玉京山中」是上清派與靈寶派共認的最高天境，元始天尊居此說法。Bokenkamp 在 Ancestors and Anxiety: Daoism and the Birth of Rebirth in China 中指出，靈寶經類經典刻意採用「大眾說法集會」的場景，是為了製造「公開傳法、人人可得」的普度氛圍——這與上清經「私授」、「只傳一二人」的密傳路線形成對比，也是靈寶派能成為「群眾道教」基礎的原因。本節最關鍵的一句是「十方得道神仙，皆從此經修行而通微奧」——這句話為整部經奠定了「普世性」基調：不限門派、不限身分，誰誦誰修，誰就能通微奧。**與上清經的對比**：同樣是元始天尊說法，《上清大洞真經》是「在玉京山中為諸天仙眾說」（強調聽眾是已得道的仙眾），《生天得道經》也是「為諸天仙眾說」——但本經多了「明宣道要、十方得道神仙皆從此修行」的普世化宣告，讓「諸仙眾」變成「人人可得」的範例。這個微小的措辭差異，正是上清派與靈寶派分歧的核心：上清派傳法給「天上的仙」，靈寶派傳法給「天上的仙作為人間的榜樣」。Bokenkamp 在分析靈寶經類時，特別重視這種「修辭層的普世化」——靈寶派不是修法本身比上清派簡單，而是經文呈現方式把它「包裝成」人人可得。


chapter_title: 修真總則——屏緣除染、內外不動

original: 夫修真之士，諦聽諦受。如能信心，齋戒身心，端拱默朝，存思元始，仰咽靈芝，當得道真。能屏眾緣，永除染著，外想不入，內想不出，於正念中，乃得真道。

vernacular: 凡是修真學道的人，要仔細聽、仔細領受。如果能起信心，齋戒身心，端正姿勢、默默朝禮，存思元始天尊的形象，仰首吞咽靈芝（口中津液），就能得到真道。要能屏除一切外緣，永遠除去心中的染著；外面的雜念進不來，內裡的妄想出不去——在這樣的「正念」之中，才真正得到道。

note: 本節是全經修行法的「總綱」，密度極高，每四字一動作。「諦聽諦受」是仿佛教阿含經套語，但「齋戒身心、端拱默朝、存思元始、仰咽靈芝」是純道教動作：齋戒是預備、端拱默朝是儀軌姿勢、存思元始是觀想對象、仰咽靈芝是吞津導引（「靈芝」在內丹術語中指口中津液，非真菌類）。Schipper 在 The Taoist Body 中指出，這套動作組合「儀式—觀想—呼吸」三位一體，正是中古道教「靜功」的標準格式，後來被全真道收編進晚課。最核心是「外想不入，內想不出」八字——這八字後來成為全真內丹「鎖心猿、栓意馬」的口訣源頭，也是判讀本經「雖屬靈寶、實為內丹源頭文獻」的關鍵證據。


chapter_title: 真炁注潤、五臟清涼

original: 即引太和真炁，注潤身田。即得啟動，正當其時，即見眾色，內外清靜，了無一物。一念不生，即見如是。十方無極，眾聖普會，自然降臨，注潤其身。即見五臟，洞徹光明，六腑通泰，無有壅滯。心目內觀，真炁所有，清靜光明，虛白朗耀，杳杳冥冥，內外無事。

vernacular: 於是引導太和真炁，注入並滋潤身中的丹田。等修行真正啟動、火候到了那一刻，便會看見種種境界：內外清靜，了無一物可得。一個念頭都不生起時，就會見到這樣的境界——十方無窮無盡，一切聖眾普遍齊聚，自然降臨在你身上，把真炁注潤入你的身體。這時你會見到自己的五臟洞徹光明，六腑通暢無阻，沒有任何壅塞滯礙。心與眼向內觀照，真炁所到之處，清靜光明、虛而朗耀，深邃幽遠、內外無事。

note: 本節是全經技術含量最高的一段，描述「真炁感應」的具體身心現象，幾乎可視為一篇微型內觀指引。「太和真炁」是先天一炁的別名，「身田」即丹田。Bokenkamp 在 Early Daoist Scriptures（1997）中分析靈寶經此類「真炁感應」描述，指出其結構是「呼吸調勻→火候啟動→眾聖降臨→五臟透光→內外俱寂」五段式，幾乎成為唐宋以後所有內丹文獻的標準腳本。「心目內觀」是關鍵術語——「心」是意識、「目」是內視；不是用肉眼看，而是用意識的眼睛向內照。這與《內觀經》「內觀其心」一脈相承，差別在於本經多了「太和真炁注潤」的能量學層次。本節最後「杳杳冥冥」四字，預告了結尾偈頌的氛圍。


chapter_title: 結業滅罪、得道昇度

original: 心同太虛，無生無滅，無前無後，無內無外。一旦無上，與道合真，自然得道。三業六根，永斷塵勞，得入真境，諸天歡喜，自然得道，神仙不死，永為真人。

vernacular: 心與太虛同體，沒有生也沒有滅，沒有前也沒有後，沒有內也沒有外。一旦達到無上之境，便與道合而為真，自然就得道了。身、口、意三業，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，永遠斷除塵世勞苦，得以進入真道之境。諸天歡喜，自然得道，成為不死的神仙，永遠為真人。

note: 本節是經文的「果地」描述——修到那一步會得到甚麼。「三業六根」術語明顯來自佛教（業＝karma、根＝indriya），但「真人」「神仙不死」是純道教果位。Bokenkamp 在 Ancestors and Anxiety 指出，靈寶派最大的神學貢獻，就是在「神仙不死」這個漢魏舊概念上，疊加佛教「斷三業六根」的修行系譜——讓「神仙」從外丹派的「肉體飛昇」轉化為「心識淨化＋與道合真」的內證果位。這個轉化也讓「拔度亡者」變得可能：亡者沒有肉體可飛昇，但有神識可淨化、有道可合——這就是本經能用於度亡的核心理論依據。「永為真人」是道教果位中最高的一級之一（真人＞神仙＞地仙）。


chapter_title: 諸天讚頌、四句偈作結

original: 爾時諸天仙眾，聞說此經，皆悉歡喜，信受奉行。即說頌曰：杳杳冥冥清靜道，昏昏默默太虛蹤。體性湛然無所住，色心都寂一真宗。

vernacular: 那時諸天仙眾聽完這部經，全都歡喜，深信領受、依教奉行。隨即說出四句偈頌：「深邃幽遠是清靜之道，昏然默然是太虛的蹤跡。本體本性湛然無所住著，色（物質）與心（意識）都寂滅了——這就是唯一的真宗。」

note: 末段「信受奉行」是仿佛經結尾格式，但「即說頌曰」四句完全是道教風格。這四句偈是本經流傳最廣的部分，幾乎所有正統道壇晚課都會單獨唱誦。「杳杳冥冥」「昏昏默默」典出《道德經》「窈兮冥兮，其中有精」與「惚兮恍兮，其中有象」——本經作者刻意接續老子，把抽象本體論落實為修行口訣。Schipper 在 The Taoist Body 中指出，這四句偈是「道家本體論的詩化壓縮」——前兩句寫境（清靜道、太虛蹤），後兩句寫心（無所住、都寂），構成「境—心—體—宗」的完整收尾。「色心都寂一真宗」一句尤其關鍵——「色心」是佛教詞（物質與心識），「一真宗」是華嚴宗「一真法界」的回響——這顯示本經成書時佛道融合已深，但「真宗」二字最終回歸的還是道家「真常之道」，不是佛教「真如」。台灣道壇至今做拔度法事，誦完本經會單獨複誦這四句偈三遍，象徵亡者「自度成功」。


scripture_id: yuanyang-miao-jing

scripture_title: 太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經

chapter_title: 啟經讚與淨壇

original: 爾時，太上道君，安坐七寶蓮台之上，放大光明，照耀十方無極世界。諸天真聖、五嶽神祇、三界官屬、十方靈祇，悉皆雲集，禮拜瞻仰。道君告曰：吾今憫念眾生，沉淪苦海，輪迴六道，不得解脫。為此演說《元陽妙經》，普為一切有情，開無上之道要，啟先天之元光。汝等諦聽，諦受奉行。又有童真侍立左右，捧爐焚香，香煙繚繞，遍滿虛空，化為千葉寶蓋，覆蔭法筵。於是大眾合掌恭敬，齊聲讚曰：道香德香無為香，無為清淨自然香；寶香一炷遍十方，端為虔誠達上蒼。

vernacular: 那個時候，太上道君安然端坐在七寶蓮花台上，放出廣大光明，照耀十方無邊無際的世界。諸天的真人聖眾、五嶽的山神地祇、三界中的天地官員與部屬、十方各路的靈神，全都如雲一般聚集而來，恭敬禮拜，仰望聖容。道君開口說道：「我如今憐憫掛念眾生，看你們沉淪在生死的苦海之中，於六道輪迴裡反覆流轉，無法得到解脫。為此，我今天演說這部《元陽妙經》，普遍為一切有情眾生，打開無上之道的綱要，啟發每個生命本有的先天元光。你們要仔細聽，仔細領受，並依教奉行。」這時又有年幼純真的童子侍立在道君左右兩側，雙手捧著香爐焚燒名香，香煙裊裊繚繞，遍滿了整個虛空，化為千葉的寶蓋，遮蓋蔭護整個說法的道場。於是與會大眾雙手合十、恭敬肅立，齊聲讚誦道：「道是真香，德是真香，無為更是真香；無為清淨、自然而然，就是最上的香。我今虔誠焚此一炷寶香，香氣遍滿十方，端正而虔誠地，上達於蒼天玉京。」

note:
元陽：指人身先天一炁，亦即未墮入後天形質之前、稟自道體的純陽真氣。民間誦讀本將「元陽」與「元神」、「元精」並稱，視為生命之根。

七寶蓮台：受佛教影響的法座意象，靈寶經中常以此象徵道君說法之莊嚴。

六道：天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六種輪迴道途，靈寶經系統自南北朝起即融攝此概念。

民間誦讀此節時，須先淨手、漱口、上三炷香，焚一張淨壇符，然後方可開卷。鹿港抄本於此處註明「念三遍，淨壇」。


scripture_title: 太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經

chapter_title: 元陽真炁章

original: 道君曰：夫元陽者，先天之祖炁也。未有天地，先有此炁；未有日月，先有此光。混沌之中，一炁周流，化為三才，分為五行，散為萬象。人受此炁以生，得此光以神。故曰：元陽不散，命根長存；元陽既漏，神去形枯。是以聖人寶之，凡夫失之。寶之者，存神養炁，返本還源；失之者，逐物迷真，沉淪苦海。汝等當知，元陽在身，如燈中之火，如水中之珠；火不可滅，珠不可昏。常以清淨守之，常以慈柔護之，常以正念持之，則元陽不離，真道不遠。

vernacular: 道君說：「所謂元陽，就是先於天地而存在的祖炁。在天地尚未形成之前，這股炁就已經存在了；在日月尚未發光之前，這道光就已經存在了。在混沌未分的狀態中，這一股炁周流不息，化生出天、地、人三才，分判為金、木、水、火、土五行，散布而成宇宙萬象。人接受了這股炁，所以能夠出生；得到了這道光，所以能夠有神識。因此說：元陽若不耗散，性命的根本就能長久保存；元陽若已漏失，元神就會離開，肉身也就枯萎了。所以歷代聖人珍寶這股元陽，而凡夫俗子卻把它丟失了。珍寶它的人，就會存養元神、調養真炁，返回本源；丟失它的人，就會追逐外物、迷失真性，沉淪在生死苦海之中。你們應當知道，元陽存在身體裡，就像燈裡的火、水裡的明珠：火不可以讓它熄滅，珠不可以讓它昏暗。要時常以清淨的心守護它，時常以慈悲柔和的態度愛護它，時常以正念把持它，這樣元陽就不會離開你，真道也就離你不遠了。」

note:
祖炁：宋元內丹學專名，指先天一炁的別稱，《周易參同契》與《悟真篇》皆有所論。此處民間經文將內丹術語融入靈寶語境。

三才五行：三才即天地人，五行即金木水火土。此處呈現典型中國宇宙論架構。

返本還源：道教修煉核心概念，意指回歸生命未墮入後天分別之前的純粹狀態。施舟人指出此為靈寶經與內丹學交會點。


scripture_title: 太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經

chapter_title: 返照存神章

original: 道君又曰：眾生不識元陽所在，向外馳求，徒勞無益。當知元陽不在他方，即在汝身。頭頂為泥丸宮，乃元神所居；心中為絳宮，乃元炁所聚；臍下三寸為下丹田，乃元精所藏。三田相通，元陽周流。若能凝神入炁穴，內觀返照，存想中宮，則元陽自旺，百脈自和，三尸自去，九蟲自滅。每日寅卯之時，靜坐默誦此章七遍，閉目內觀，見一團金光，自臍下升起，貫通三田，遍照五臟。如是日久，神光照體，元陽充盈，老者復壯，弱者復強，病者復康，亡者復甦。

vernacular: 道君又說：「眾生不知道元陽存在於什麼地方，於是向外奔走追求，白費氣力卻得不到任何利益。應當知道，元陽不在別處，就在你的身體裡。頭頂中央叫做泥丸宮，是元神所居住的地方；胸腔中間叫做絳宮，是元炁所匯聚的地方；肚臍下方三寸的部位是下丹田，是元精所收藏的地方。這三處丹田彼此相通，元陽就在其中周流不息。如果能夠凝聚心神，進入炁穴之中，向內觀照、收攝心念，存想中宮（絳宮），那麼元陽自然旺盛、百脈自然調和、體內三尸自然消除、九種潛伏之蟲自然消滅。每天在寅時和卯時（凌晨三點到七點）之間，靜坐默念這一章七遍，閉上眼睛向內觀照，會看見一團金色光芒從肚臍下方升起，貫通上、中、下三個丹田，遍照五臟六腑。這樣日子久了，神光照耀整個身體，元陽充滿盈滿；年老的人會重新強壯，虛弱的人會重新有力，生病的人會重新康復，將要過世的人也會重新甦醒。」

note:
泥丸、絳宮、下丹田：道教內丹學的「三田」架構，分別對應上、中、下三處精神能量中心。

三尸九蟲：道教傳統認為人體內潛藏的負面能量體，每逢庚申日上告天帝，須以守庚申之法或誦經之力鎮之。

寅卯之時：清晨三至七時，道教認為此時陽氣初生，最宜行功修煉。

勞格文在福建田野觀察，此章是民間誦讀經本中最具「內煉化」色彩的段落，常被獨立抄出，做為「日課」之用。


scripture_title: 太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經

chapter_title: 懺悔解冤章

original: 道君憫眾生曰：人生在世，自無始劫來，造作罪業，無量無邊。或殺生害命，或盜取非分，或邪淫妄語，或慳貪嫉妒，或忤逆父母，或欺壓孤寡，或謗師滅祖，或毀像焚經。種種罪根，纏結身心，致令元陽日損，三魂不安，七魄不寧，疾病纏綿，禍患相續。今聞此經，當生大慚愧心，至誠懺悔。願以此誦經功德，解冤釋結，懺往修來。若有冤家債主，纏繞身邊者，仰仗道君慈光，化解嗔恨；若有歷劫宿債，未曾酬還者，仰仗靈寶威神，代為超薦。從今以後，斷諸惡業，修諸善行，敬天禮地，孝親尊師，慈憫物命，憐惜貧弱，則元陽自復，福壽綿長。

vernacular: 道君憐憫眾生，說道：「人生活在世間，從無始以來的歷劫之中，所造作的罪業，多得無量無邊。有的是殺害眾生性命，有的是偷取不屬於自己的東西，有的是邪淫或妄語騙人，有的是慳吝、貪心、嫉妒他人，有的是違逆父母，有的是欺凌壓迫孤兒寡婦，有的是毀謗師長、滅絕祖宗之德，有的是毀壞神像、焚燒經典。種種罪業的根源，纏繞凝結在身心之中，導致元陽一天天減損，三魂不能安定，七魄不能寧靜，疾病不斷糾纏，禍患接連不斷。今日有緣聽聞此經，應當生起極大的慚愧心，至誠至意地懺悔。願以此誦讀經文的功德，化解一切冤仇、解開一切糾結，懺除過去之罪、修養未來之善。如果有冤家債主纏繞在身邊的，仰仗道君的慈悲光明，化解他們的怨恨；如果有歷劫以來尚未償還的宿債，仰仗靈寶天尊的威神之力，代為超度薦拔。從今以後，斷除一切惡業，修持一切善行，敬奉上天、禮拜大地，孝順父母、尊敬師長，慈愛憐憫一切生命，疼惜貧苦弱小之人，這樣元陽就會自然恢復，福報與壽命都會綿長不絕。」

note:
三魂七魄：道教生命觀核心：三魂為胎光、爽靈、幽精，七魄為尸狗、伏矢、雀陰、吞賊、非毒、除穢、臭肺。罪業會使魂魄離散。

冤親債主：民間道教與佛教共同概念，指歷劫以來與己結怨之眾生，須以誦經、超薦、布施等方式化解。

懺悔：靈寶經系統有完整懺法，如《靈寶懺》、《元陽寶懺》等，此章為其精簡誦讀本。


scripture_title: 太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經

chapter_title: 薦亡超度章

original: 道君又告大眾曰：人之既亡，神識不滅，或墮三塗，或滯中陰，或為厲鬼，或為遊魂，無依無靠，受種種苦。若有孝子順孫、慈父慈母、賢友善信，能為亡者誦此《元陽妙經》七遍、二十一遍、四十九遍，仗此經力，仗道君慈悲，亡者即得：脫離地獄之苦、出於餓鬼之趣、免於畜生之報、超昇人天善道，乃至往生太上虛無自然之境。又能為其書寫經文一卷，懸於壇前，焚化以送之，則亡者神識如獲船筏，渡過幽冥苦海。又當以淨水一盂、清米一升、香花三色，供奉於前，請道侶或道士主持，行咒食施食之法，普濟九幽十類孤魂。如是行之，不唯亡者得益，誦經之人亦增福延壽，闔家平安。

vernacular: 道君又告訴大眾說：「人一旦過世，其神識並不會消滅，有的會墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），有的會滯留在中陰身的階段，有的會成為厲鬼，有的會成為四處遊蕩的孤魂，無所依靠，承受種種痛苦。如果有孝順的兒孫、慈愛的父母、賢德的朋友與善心的信士，能為亡者誦讀這部《元陽妙經》七遍、二十一遍、四十九遍，仰仗這部經的力量、仰仗道君的慈悲，亡者就能夠：脫離地獄的痛苦、走出餓鬼的境界、免除墮為畜生的果報、超昇到人道與天道等善的境界，乃至於往生到太上虛無自然的清靜之境。又能夠為亡者書寫一卷經文，懸掛在壇前，焚化送給他，這樣亡者的神識就如同得到了一艘船、一個渡筏，能夠渡過幽冥的苦海。同時應當以一盂淨水、一升清米、三色香花，供奉在壇前，請道侶或道士主持儀式，舉行咒食、施食之法，普遍救濟九幽地府的十類孤魂。這樣做的話，不只是亡者得到利益，誦經的人本身也會增加福報、延長壽命，全家都能平安。」

note:
九幽十類：九幽指地府九個區域，十類指十類孤魂，源自《太乙救苦天尊說拔度血湖寶懺》與《九幽燈儀》。

誦經七、二十一、四十九遍：道教與民間信仰共享的儀軌數字，源於七七四十九日「中陰」觀念，每七日為一關。

咒食施食：民間道壇做功德時的核心科儀，與佛教瑜伽焰口同源異流。閩台地區尤為盛行。

這一節是民間做功德、做七、百日、對年、三年儀式中常用的核心經文之一。鹿港抄本記「亡日初七日，誦此章二十一遍，焚經文一通，謂之送神」。


scripture_title: 太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經

chapter_title: 祈福延生章

original: 道君曰：眾生在世，皆求福壽。然福不自至，由善而生；壽不自延，由德而長。若能受持此經，常念不輟，則：諸天歡喜，眾聖護持，魔王束手，邪鬼遠離。家宅安寧，六畜興旺，五穀豐登，百業順遂。男則聰明俊秀，女則貞淑賢慧，老則康健無疾，幼則聰穎易養。又能消災解厄：水火盜賊不能侵，刀兵瘟疫不能害，官非口舌不能擾，是非謗讟不能傷。若遇歲運衰滯、星辰不利、五鬼為祟、太歲沖犯，當於朔望之日，沐浴齋戒，焚香誦此經三遍，並書「太上靈寶元陽妙經」八字於黃紙之上，安奉廳堂，則諸殃自退，諸吉自臻。

vernacular: 道君說：「眾生活在世間，都祈求福報與長壽。然而，福並不會自己降臨，它是由行善而產生的；壽也不會自己延長，它是由積德而增長的。如果能夠領受並持守這部經典，時常誦念不間斷，那麼：諸天神明都會歡喜，眾位聖賢都會護持，魔王只能束手無策，邪靈惡鬼都會遠離。家庭與住宅都會安寧，六種牲畜興旺，五種穀物豐收，各行各業都順利如意。男子會聰明俊秀，女子會貞潔淑德、賢慧大方，老人會健康沒有疾病，孩童會聰穎而容易養育。又能夠消除災難、解除厄運：水災、火災、盜賊都不能侵犯，刀兵戰亂、瘟疫疾病都不能傷害，官府是非、口舌爭執都不能干擾，誹謗毀辱都不能傷害。如果遇到歲運衰退停滯、星辰命運不利、五鬼作祟搗亂、太歲方位沖犯，應當在每月初一、十五這兩天，沐浴齋戒、焚香誦讀這部經三遍，並把「太上靈寶元陽妙經」這八個字寫在黃紙上，安放供奉在家中正廳堂中央，那麼一切災殃自然退去、一切吉祥自然到來。」

note:
朔望：農曆初一為朔，十五為望，為道教與民間信仰共認之「神聖時間」。

太歲沖犯：六十甲子輪值之星君，民間以「安太歲」、「拜太歲」化解之。

五鬼：民俗信仰中專司是非、官非、破財之邪靈，常以符令、誦經、安鎮之法化解。

此章常用於「安宅」、「謝太歲」、「祭關限」等儀式，台南道壇有獨立的「元陽延生疏」一份配套使用。


scripture_title: 太上元陽上帝無始天尊說火車王靈官真經

chapter_title: 傳經付囑章

original: 道君告諸真曰：此《元陽妙經》，乃吾從無始劫前所傳，歷代真人，遞相付授。今復演說於此，付囑諸天真聖、十方道侶、人間善信。汝等當廣為流布，勿令斷絕。若有人能受持、讀誦、書寫、流通此經一句一偈者，其福德不可思議，諸天記名，地府削罪，命終之後，直登仙界。若有輕慢、毀謗、焚燒、踐踏此經者，其罪業亦不可思議，現世遭橫禍，命終墮無間。是故汝等，當生敬重之心，當興護法之願。又囑誦持此經者，須先洗手漱口，端身正坐，存想道君在前，然後開卷。誦畢之後，當迴向眾生：一切冤親，同沾法益；一切亡者，同登善道；一切現存，同增福壽；一切有情，同證元陽。

vernacular: 道君告訴諸位真人說：「這部《元陽妙經》，是我從無始劫以前就開始傳承下來的，歷代的真人，一代一代彼此付託授受。今天我又在這裡演說它，正式付託囑咐給諸天的真人聖眾、十方的道侶法侶、人間的善信男女。你們應當廣泛地流通傳布，不要讓它中斷絕跡。如果有人能夠領受持守、讀誦學習、書寫抄錄、流通此經，哪怕只是一句、一偈，他的福德都不可思議，諸天會把他的名字記下，地府會把他的罪業削去，壽命終了以後，直接登入仙界。如果有人輕視怠慢、毀謗譏笑、焚燒踐踏這部經典，他的罪業也不可思議，今生會遭遇橫禍，壽命終了以後會墮入無間地獄。所以你們，應當生起敬重之心，應當興起護持正法的大願。又叮囑誦讀持守這部經的人，必須先洗手、漱口，端正身體、正坐不偏，存想道君就在面前，然後再打開經卷。誦讀完畢之後，要把功德迴向給一切眾生：願一切冤親，同樣承受法益；願一切亡者，同樣登入善道；願一切現在還活著的人，同樣增加福報與壽命；願一切有情眾生，同樣證得自身本有的元陽。」於是法會圓滿，諸天歡喜，作禮而退，信受奉行。

note:
迴向：佛道共通儀式行為，將自己誦經所得之功德轉施給他人或一切眾生。

信受奉行：經文結尾套語，源於佛經結構，靈寶經系統自南北朝起即吸收此格式。

證元陽：本經最終目標：使一切有情眾生回歸先天一炁、與道合真。

誦畢全經，須行三跪九叩，焚化「迴向疏」一張，禮畢，方可離壇。


scripture_id: yuhuang-baochan

scripture_title: 玉皇宥罪錫福寶懺

chapter_title: 第一卷·啟請玉皇章

original: 志心皈命禮。太上彌羅無上天，妙有玄真境。渺渺紫金闕，太微玉清宮。無極無上聖，廓落發光明。寂寂浩無宗，玄範總十方。湛寂真常道，恢漠大神通。玉皇大天尊，玄穹高上帝。

vernacular: 我以最虔敬的心皈依禮拜。太上彌羅無上天界，是妙有玄真的境界。渺遠的紫金宮闕，太微玉清宮殿。至高無極的聖者，廣大廓落散發光明。寂寂無聲、浩瀚無宗，玄妙的法度統攝十方。湛然寂靜的真常大道，恢宏曠遠的大神通。這就是玉皇大天尊，玄穹高上帝。

note: 『玉皇大天尊、玄穹高上帝』是玉皇最完整的尊號。Schipper 指出，這套尊號定型於北宋徽宗朝——徽宗於政和六年（1116）詔封玉皇為『太上開天執符御曆含真體道昊天玉皇上帝』，從此玉皇正式成為道教官方認定的最高神祇。本懺即在此政治神學背景下成書，把玉皇推到三清之上的『實際統治者』地位（理論上三清更高，但實務上玉皇執行統治），這是道教神學史的一次關鍵重組。Lagerwey 進一步指出，徽宗崇道有強烈的政治動機——他自稱『教主道君皇帝』，把自己定位為玉皇在人間的對應，這種『天皇—人皇』對位結構是宋代政治神學的高峰，也使玉皇信仰在民間以前所未有的速度普及。卿希泰補充，本懺『太上彌羅無上天』『妙有玄真境』等用語，深受北宋徽宗朝盛行的『神霄派』神學影響，神霄派把宇宙分為三十六重天，玉皇居於最高的『大羅天』，本懺『彌羅天』即『大羅天』的轉寫，是判定本懺與神霄派淵源的內證。


chapter_title: 第二卷·稱讚三清章

original: 禮玉清聖境元始天尊，禮上清真境靈寶天尊，禮太清仙境道德天尊。三清大聖，萬法之宗。玄玄一炁，化生三才。生天生地，生神生人。

vernacular: 禮拜玉清聖境的元始天尊，禮拜上清真境的靈寶天尊，禮拜太清仙境的道德天尊。三清大聖是萬法的本宗。最玄妙的一炁，化生天地人三才。生出天、生出地，生出神、生出人。

note: 本卷把『三清』置於玉皇之前禮拜，反映寶懺編者的神學折衷——理論上承認三清最高，實務上以玉皇為主禮對象。Lagerwey 指出，這種『理論—實踐』雙軌結構是道教神學的特色：理論上的『道』（三清為其化身）不可被祈求，可被祈求的是有形象、有職權的玉皇與其下諸神。本懺正是這套『實務神學』的代表文本。值得補充的是，三清神學在六朝定型，元始天尊（玉清）是『道』的最高人格化，靈寶天尊（上清）是『經』的最高人格化，道德天尊（太清，即老君）是『師』的最高人格化——對應道、經、師三寶。但這套三清結構過於哲學化、難以被民眾直接祈求，所以在宋代以後逐漸被玉皇『下放』為實際祈求對象——玉皇有故事（《高上玉皇本行集經》敘述祂前世為國王、捨身求道的因緣）、有形象（戴冕旒、執圭板的帝王相）、有職權（統御三界、賞善罰惡），這些『可祈求性』正是三清所缺乏的。Schipper 認為，這個從三清到玉皇的『神格下放』是道教為適應庶民信仰需求所做的關鍵調整。


chapter_title: 第三卷·懺悔身業章

original: 弟子自從無始以來，至於今日。所造身業，殺害眾生，斷其性命。盜竊他物，侵損常住。邪淫穢行，污辱神明。如是身業，無量無邊。今對玉皇大帝，發露懺悔。

vernacular: 弟子從無始劫以來，直到今日。所造下的身業：殺害眾生、斷其性命；偷盜他人財物、侵損公共物品；邪淫穢行、污辱神明。這樣的身業，無量無邊。今天面對玉皇大帝，毫無隱瞞地揭露懺悔。

note: 本懺將懺悔分『身、口、意』三業（第三、四、五卷各一），這套結構明顯借自佛教，但 Schipper 指出『機制』完全道教化——懺悔對象是『玉皇大帝』而非『佛法僧三寶』，懺悔效果是『玉皇核可削除罪簿條目』而非『業障自然消解』。卿希泰強調，這是道教吸收佛教詞彙、保留道教機制的典型——詞同義不同，需從機制判斷其宗教本質。Lagerwey 補充指出，這個『三業懺悔』結構在道教被進一步官僚化——身、口、意三業在道教被視為『天曹三個不同卷宗』，懺悔身業時道士要奏告『身司』、懺悔口業時奏告『口司』、懺悔意業時奏告『意司』，三個卷宗各自審理、各自批文，最後彙整成『綜合赦免狀』。這套官僚分工是佛教三業懺所沒有的——佛教三業懺以心念覺照為主，無需分案處理。這個差異深刻反映兩教神學的根本差別：道教把宗教實踐視為『神界行政程序』，佛教把宗教實踐視為『心地修持工夫』。


chapter_title: 第四卷·懺悔口業章

original: 所造口業，妄言誑語，虛偽不實。綺語華詞，亂人正念。惡口罵詈，傷人尊嚴。兩舌挑撥，破人和合。如是口業，無量無邊。今對玉皇，發露懺悔。

vernacular: 所造下的口業：妄言誑語，虛偽不真實；綺語華麗詞藻，擾亂他人正念；惡口辱罵，傷害他人尊嚴；兩舌挑撥，破壞他人和睦。這樣的口業，無量無邊。今天面對玉皇，毫無隱瞞地揭露懺悔。

note: 口業四項（妄、綺、惡、兩舌）也借自佛教。但 Lagerwey 提醒，懺悔之後的『效果』完全不同：佛教是『業力減輕』，需多生多劫消盡；道教是『天曹文簿勾除』，可由玉皇一筆赦免。這正是『神祇有實權』vs『業力有自律』兩種根本不同的宗教論。卿希泰補充指出，道教對『口業』還有獨特的法術應對機制——犯口業者除了懺悔，還可寫『淨口符』焚化飲下、或誦『淨口神咒』（『丹朱口神，吐穢除氛』）淨化口業所造的『穢氣』。這套『符咒淨業』機制是佛教所沒有的，反映道教把『業』視為一種『可以被物理性清洗的氣污染』，而非純粹的因果業力。這個對『業』的物理化、可清洗化的理解，是道教與佛教在『業論』上最具特色的差異之一。


chapter_title: 第五卷·懺悔意業章

original: 所造意業，貪欲熾盛，無有厭足。嗔恚熱惱，焚燒善根。愚癡邪見，撥無因果。如是意業，無量無邊。今對玉皇大帝，發露懺悔。

vernacular: 所造下的意業：貪欲熾烈，沒有滿足；嗔恚熱惱，焚燒善根；愚癡邪見，撥無因果。這樣的意業，無量無邊。今天面對玉皇大帝，毫無隱瞞地揭露懺悔。

note: 『撥無因果』是佛教用語，指否認因果報應。本懺收入此語，反映宋元道教在與佛教長期共處後，已部分接受因果觀念，但仍保留『神祇可干預因果』的核心——這是道佛融合的折衷點。Schipper 認為，這正使道教寶懺具有一種獨特的『可調節因果論』：因果存在，但可被神祇赦免。延伸來看，這套『可調節因果論』使道教在面對人生苦難時提供了一種獨特的『出路』——既不否認苦難有原因（與宿命論不同），又不要求受苦者只能被動承受（與嚴格因果論不同），而是提供『懺悔—奏告—赦免』的主動改造途徑。Lagerwey 認為，這正是道教在中國庶民心理層面具有強大吸引力的原因——道教既給人『有罪受苦』的解釋框架，又給人『懺悔改命』的希望出口，比佛教純粹的『隨業流轉』更具行動感與賦能感。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 第六卷·宥罪求赦章

original: 伏望玉皇大帝，俯垂哀憫。考校之中，特賜寬宥。所有宿世今生，三業六根，種種罪愆。悉皆消滅，不復追究。罪簿削除，福簿增添。

vernacular: 伏地懇望玉皇大帝，俯察垂示哀憫之意。在考核校驗罪福之時，特別賜以寬大赦免。所有過去世與今生，從身口意三業、眼耳鼻舌身意六根，所造下的種種罪愆，全都消滅，不再追究。罪簿上的條目削除，福簿上的條目增添。

note: 『罪簿削除、福簿增添』是玉皇懺最具特色的承諾——直接把天界想像為一套會計帳本。卿希泰指出，這套『簿籍會計學』承自漢代《太平經》『考召文書』傳統，經三官信仰、北斗本命、玉皇科儀三層整合，成為道教罪福觀的核心模型。這也是道教與佛教最大差異——佛教沒有『可被赦免的帳本』，業力自負，無人可改。Schipper 在《道藏通考》進一步指出，這套『簿籍會計學』在宋元以降發展出極為精細的工具——『功過格』。明清時期最有名的《太微仙君功過格》《文昌帝君功過格》皆以本懺神學為基礎，把每個善行（救濟一人、放生一命、戒口業一日）量化為『功』，每個惡行量化為『過』，逐日記錄、月底結算、年底總計，幾乎是一套『道德複式記帳』。這套工具影響極大，是了解中國民眾日常道德實踐的關鍵文本，也讓玉皇懺『罪簿—福簿』的神學概念落實為人人可操作的日常實踐。


chapter_title: 第七卷·錫福延生章

original: 復願玉皇，錫之以福。延生注算，增祿添齡。家門清吉，眷屬安康。所求遂意，所願從心。災障消除，吉祥雲集。

vernacular: 又願玉皇大帝，賜給我們福德。在生死簿上添注延生壽算，增添俸祿、添加陽壽。家門清淨吉祥，眷屬平安康健。所求都能遂意，所願都能順心。災障消除，吉祥之雲聚集。

note: 『錫福』『延生』『注算』是本懺三個關鍵動詞。Lagerwey 指出，這三詞構成一個完整的『天界行政流程』：玉皇『錫』（頒賜批文）→ 司命神『注』（在簿上添寫）→ 信眾『延生』（壽算實際增加）。這是一套有發文機關、有執行單位、有實質效果的『神界公文系統』，是道教寶懺最迷人也最被誤解之處——它不是宗教詩意，而是宗教官僚。Schipper 補充指出，這套公文系統有明確的『執行單位』——司命神（住於頂門）、司過神（住於腦後）、灶神（每月晦日上奏）、北斗本命星君（依生年管轄），這些神祇構成一個從『日常監察』到『最終裁決』的完整官僚層級。玉皇就像皇帝，三官就像宰相，星君就像各部尚書，灶神司命就像基層官員，整個天界以人間官僚為模型構造，但又反過來規範人間官僚——這個『天人鏡像』結構是道教神學最具中國特色之處，也是道教為什麼能與帝制中國長期共生的根本原因：兩者結構同構，互為支撐。


chapter_title: 第十卷·圓滿迴向章

original: 十卷寶懺，宣演周圓。功德無量，恩光普被。願以此功德，上資國祚綿長。中保社稷安寧。下利群生安樂。十方善信，齊登道岸。三界含靈，同證仙真。先亡九祖，咸獲超昇。現在眷屬，俱沾利益。

vernacular: 十卷寶懺，宣讀演說周全圓滿。功德無量，恩光普遍覆被。願以這份功德，向上資助國家命脈綿延長久；中間保佑社稷安寧；向下利益群生安樂。十方善男信女，一齊登上修道彼岸；三界一切含靈，共同證得仙真果位。已亡的九代祖先，都能獲得超昇；現存的眷屬，全都霑受利益。

note: 本卷是十卷的總迴向，從『國祚—社稷—群生』三層向下開展，再到『十方善信—三界含靈—先亡—現存』四層擴張。Schipper 指出，這種『同心圓擴張』結構是道教寶懺的標誌——從最大公約數（國家）逐步擴及最切身對象（自家眷屬），完美對應華人『家國同構』的社會觀。這是寶懺能在帝制中國長期受官方支持、在民間長期被宗族採用的根本原因。卿希泰補充指出，玉皇懺『十卷』的體量在道教寶懺中極為罕見——一般寶懺多為三卷、五卷，十卷代表這是『最高規格』的法事，須由高功大法師主壇、配齊七眾道士（高功、都講、監齋、知磬、知鼓、知爐、知香）共同舉辦，齋期常達九天九夜甚至四十九天。這個規格之高，反映玉皇在道教神譜中的最高地位——只有最高神才配得上最高規格的寶懺。歷代帝王為國祈福、為先帝超度，多選玉皇懺，這也使本懺帶有強烈的『國家法事』性格，是了解道教與政治關係的核心文本。


scripture_id: yuhuang-benxing-jing

scripture_title: 高上玉皇本行集經

category: deity

chapter_title: 卷上・開篇 玉皇大帝聖德章

original: 爾時元始天尊，在清微天中玉京山上，七寶玄臺，紫微上宮，與無極大神通諸大羅天帝、十方上聖高真、無鞅數眾，俱會說經。爾時天尊告諸大眾：吾今為汝等，宣說高上玉皇本行集經，令汝知玉帝歷劫修行、得道因緣、護國救民、無量功德。

vernacular: 那時，元始天尊在「清微天」中的玉京山上，七寶莊嚴的玄臺、紫微上宮，與具有無量神通的諸位大羅天帝、十方上聖高真、無數眾生，一齊集會說經。那時天尊告訴大眾：我現在為你們，宣說《高上玉皇本行集經》，讓你們知道玉皇大帝歷經無量宇宙週期修行、最終得道的因緣，以及他護國救民的無量功德。

note:
Kristofer Schipper（施舟人）在《道體論》中指出，《玉皇本行集經》序場最關鍵的神學意義在於：它明確區分了「道體」（元始天尊代表）與「神格治理」（玉皇代表）兩個層次。元始天尊不直接介入世界，玉皇才是「實際聽禱、實際應驗」的神；這個雙層結構讓道教既保持「形上學的純粹本源」又保持「日常宗教的可感應神格」，是道教神學的高明設計。把這套結構強行對應到基督教「God」是嚴重的範疇錯誤，應加以避免。

【延伸】比較神學進階補充：基督教神學中 God 既是創造者、又是治理者、又是審判者，三位一體完成全部宇宙功能；道教則把這些功能分散到不同神格——元始天尊代表「本源化現」、玉皇大帝代表「治理執行」、太乙救苦天尊代表「救度願力」、東嶽大帝代表「審判執行」、北斗紫微代表「生死命運」。這種「神聖功能分工」結構，反映了中國「官僚制思維」對神學的深層形塑。當基督教神學家試圖理解中國宗教時，最容易犯的錯誤就是用「一神論架構」硬套「多神功能分工架構」，導致「玉皇等於 God」的錯誤對應。這份範疇錯誤需要學術上反覆澄清。

【應用】實踐建議：每年農曆正月初九「天公生」是台灣最重要的玉皇祭典。建議當代讀者至少參與一次——可以去台南天壇、新竹天公壇、台中沙鹿玉皇殿等代表性玉皇宮，親身感受拜天公儀式。重點不是「相不相信玉皇」，而是體驗「集體儀式中的神聖性」——當你看到上千人同時跪拜、同時誦經，你會體驗到一種個人冥想無法給予的「集體共振」。


chapter_title: 卷上・玉皇歷劫修行 第一品（捨國修道）

original: 玉皇大帝者，昔於光嚴妙樂國，為太子。父名淨德，母曰寶月光。太子聰慧仁愛，憫念眾生。年既長大，捨國出家，入普明香嚴山，修真學道。經三千二百劫，始證金仙。

vernacular: 玉皇大帝過去在「光嚴妙樂國」，是國家的太子。父親名叫「淨德王」，母親叫「寶月光皇后」。太子聰明仁愛，憐憫眾生。年紀漸長之後，捨棄王位出家，進入「普明香嚴山」，修真學道。經過三千二百個宇宙週期，才證得「金仙」果位。

note:
John Lagerwey 在《中國道教史導論》中指出，宋代是道教「歷史化神格」（historicization of deities）的關鍵時期——把過去抽象的至高神「玉皇」賦予具體的出身、家世、修道歷程，使其成為「有故事的神」，這大幅提升了民眾的親近感。Lagerwey 認為這正是宋代道教能成功動員民間信仰的核心機制：抽象的「天」變成可敘述、可崇拜、可祈禱的「玉皇大帝」。本品提供了這個神聖傳記的奠基章節。

【延伸】宗教比較學補充：玉皇「三千二百劫修行」與佛陀「三大阿僧祇劫修行」是同一文化圈中的不同神聖傳記表達。差異在於：佛陀的目標是「跳出輪迴」（涅槃），玉皇的目標是「治理三界」（成帝）——前者是「出世」終點，後者是「入世」終點。這個差異反映了道教與佛教對「終極解脫」的不同想像：道教更願意肯定「治理眾生」本身就是高尚的修行成果，不一定要超越世界；佛教則傾向於把「世界」本身視為需要超越的困境。兩種神學各有深度，對當代「入世服務 vs 出世修行」的辯論仍有啟發。

【應用】實踐建議：玉皇「三千兩百劫修行」提醒我們重新理解「長期主義」——任何值得的成就（一段健康的婚姻、一個有深度的事業、一份內在的平靜）都需要長期累積。當代人最大的精神疾病是「短期主義」，期待 21 天養成習慣、3 個月學會外語、1 年達成財富自由。玉皇修行的時間尺度提醒我們：真正深刻的事，需要願意投入「不見終點」的時間。


chapter_title: 卷上・玉皇歷劫修行 第二品（普度眾生）

original: 於是太子，既得金仙果位，誓願普度群生。歷恒河沙劫，捨身濟物，救苦拔難。或現帝王身，或現神仙身，或現凡夫身，隨機應化，所度無量。又經百千劫，功行圓滿，方證玉帝。

vernacular: 於是太子既得到金仙果位，發誓願要普遍度化所有眾生。歷經像恒河沙那麼多的宇宙週期，捨棄自身利益濟助萬物，救苦拔難。有時化現為帝王身、有時化現為神仙身、有時化現為平凡人身，隨眾生需要而應化，所救度的眾生不可計量。又經過百千個宇宙週期，功行才圓滿，最終證得「玉帝」的果位。

note:
卿希泰《中國道教史》指出，玉皇「歷恒河沙劫普度群生」的敘事，是宋代道教把佛教菩薩道精神「玉皇化」的成果——道教需要一個能與佛教釋迦牟尼、觀世音平等對話的最高救度神格，玉皇承擔了這個角色。值得注意：道教沒有放棄「修真成仙」的本色，而是把「普度」嵌入「修真」之中，形成「自度＋度他＝成帝」的雙軌結構，這是道教獨有的神學設計。

【延伸】對讀建議：把玉皇「成金仙→普度→成玉帝」的兩階段修行，與大乘佛教「自度→度他→成佛」的菩薩道對讀，可發現宋代道教明顯吸收了大乘精神。但道教改造了一點：佛教的「成佛」不需要「行政治理權」，玉皇的「成帝」則明確包含治理三界的權力。這反映道教更願意肯定「權力＋慈悲」的結合——權力本身不是壞事，端看用於什麼目的。這個立場對當代政治倫理仍有啟發：避諱權力的人未必善良，承擔權力服務眾生的人才是真聖。

【應用】實踐建議：玉皇從「自度」到「度他」的次序，是任何想助人者的重要參考——你不能在自己崩潰時去拯救別人。先把自己活成「金仙」（穩定、清明、有內在資源的人），才有能力進入「度他」階段（教育、療癒、領導他人）。當代「助人專業耗竭」（burnout）的普遍現象，正是違背這個次序的後果。先成為金仙，再思考成帝。


chapter_title: 卷上・玉皇歷劫修行 第三品（功圓果滿）

original: 如是修行，無量億劫，諸天讚歎，群仙朝禮。爾時玉帝，於諸天眾中，受灌頂禮，紹登至尊之位，總領三界十方，主宰陰陽造化，無有窮盡。

vernacular: 就這樣修行，經過無量億個宇宙週期，諸天都讚歎，群仙都來朝禮。那時玉帝，在諸天大眾之中，接受「灌頂」的儀式，繼承登上至尊之位，總領三界十方所有眾生，主宰陰陽造化的運作，沒有窮盡之時。

note:
Schipper 在《道教的權威》中強調：玉皇「總領三界十方、主宰陰陽造化」的職權，本質上是「宇宙行政長官」（Cosmic Administrator）而非「宇宙創造者」（Cosmic Creator）——道教宇宙本身永恒存在（道生一、一生二），不需要被創造，玉皇的工作是維持運轉秩序，這個區分必須清楚。把玉皇翻譯成英文時 Jade Emperor 或 Heavenly Emperor 是合適的，絕不能翻譯成 God、Almighty 等基督教詞彙，否則會誤導跨文化讀者。

【延伸】神學澄清強化版：再次說明玉皇與基督教 God 的根本差異——（1）來源：玉皇是修行成就的，God 是自有永有的；（2）關係：玉皇與其他神格平行協作，God 是絕對唯一的；（3）功能：玉皇主管理，God 主創造＋管理＋救贖；（4）人神關係：玉皇可效法（人也能修成神），God 與人有絕對鴻溝；（5）祈禱：對玉皇祈禱用「上表」（公文格式），對 God 祈禱用「禱告」（對話格式）。這五個差異全部都是「結構性」的，不是「表面文化」的。把玉皇翻譯為 Jade Emperor 是合適的，翻譯為 God 或 Almighty 則是根本誤譯，會誤導跨文化讀者建立完全錯誤的神學認知。

【應用】實踐建議：玉皇是「治理者」不是「創造者」這個區分有重要實踐意義——它告訴我們：好的領導者不必凡事自己創造，而是建立規則讓系統自運轉，自己只在關鍵節點審查與調整。這份「無為而治」的治理智慧，對企業 CEO、學校校長、家長、甚至自我管理，都有深刻啟發。微觀管理不是負責，是焦慮；建立系統＋定期審查，才是高階治理。


chapter_title: 卷上・玉皇得道章

original: 玉帝既證至尊，乃以慈悲願力，垂念蒼生。凡有苦難之眾、危厄之時，但能至心稱念玉皇聖號，或誦持此經，無不感應。災消禍散，福壽延長。

vernacular: 玉帝既證得至尊果位，便以慈悲願力，掛念眾生。凡是有苦難的人、危急困厄的時候，只要能誠心稱念玉皇聖號，或誦持這部經，沒有不感應的。災難消除、禍患散去，福氣與壽命都會延長。

note:
丸山宏在研究台灣道教科儀時指出，「至心稱念玉皇聖號」是台灣「拜天公」儀式的神學基礎——農曆正月初九子時，全島玉皇宮香火鼎盛，信眾跪誦玉皇聖號，正是本經此節在當代的活儀式。值得注意：道教沒有要求信眾「捐獻多少」才能感應，只要求「至心」——這是道教保持其平民信仰活力的關鍵設計，與某些宗教「需要奉獻金額才能祈福」的結構完全不同。

【延伸】宗教心理學補充：「至心稱念聖號」的修行原理與當代正念冥想（mindfulness meditation）有結構相似——兩者都要求「心念專一、不分散」。神經科學研究發現：長期專注念誦（無論是佛號、聖號、咒語、Mantra）會改變大腦前額葉與杏仁核的功能連結，降低焦慮、提升專注力。玉皇感應的「神經機制」可能正是這套「專注念誦→大腦狀態改變→主觀感應」的鏈條。這份古老智慧與當代科學的相遇，並不削弱信仰，反而強化了信仰的可信度——信仰的有效性是有生理基礎的，不是純粹靠相信而存在。

【應用】實踐建議：每天早晨醒來，靜坐三分鐘，默念三次「玉皇大天尊玄穹高上帝」。不需要相信任何特定神學，只需要把這當作「對宇宙最高善意的問候」。連續做 30 天，你會發現自己對「神聖性」的敏感度提升——遇到困難時，會自然想起「至心稱念」帶來的內在定力。這份練習是道教給現代人最簡單的入門。


chapter_title: 卷中・玉皇治世章

original: 玉帝居高上玉清宮中，總領諸天，凡日月星辰、風雨雷電、山川草木、人物禽獸，無不在其化育之中。每三元八節，諸天聖眾、地府冥司，悉來朝會，奏報善惡，定其賞罰。

vernacular: 玉帝居住在「高上玉清宮」中，總領諸天，凡是日月星辰、風雨雷電、山川草木、人物禽獸，沒有不在他的化育之中。每到「三元」（上元正月十五、中元七月十五、下元十月十五）與「八節」（立春立夏立秋立冬、春分秋分、夏至冬至），諸天聖眾與地府冥司都前來朝會，匯報善惡情況，決定賞罰。

note:
Lagerwey 指出，玉皇治世的「官僚制」結構是道教神學的重要創新——它把抽象的宇宙秩序「行政化」，讓信眾能用熟悉的「上奏、批示、賞罰」邏輯理解宇宙運作。這套結構也直接影響了道教的科儀文書系統：道士的「上表」（給玉皇的奏章）格式、語氣、押印方式，都模仿人間官府公文，這是中國宗教文化獨有的「神聖公文學」傳統，沒有任何其他宗教如此系統化地把官僚制神學化。

【延伸】公共行政學對讀：玉皇的「宇宙官僚制」可以與當代「分權治理」（distributed governance）理論對讀——最高領導者不直接管所有事，而是建立規則、授權執行、定期審查。這套結構在當代被視為大型組織治理的最佳實踐（從跨國公司到聯合國皆然）。道教 1000 年前已經把這套治理智慧神學化、儀式化。對現代讀者：道教神學提供的不只是宗教指引，更是一份古老的「治理智慧資料庫」，研究道教官僚神學對理解中國傳統治理文化有不可替代的價值。

【應用】實踐建議：「三元八節」（上元中元下元＋四立二分二至）是中國最重要的八個節氣節日。建議當代讀者在這些日子做一個簡單儀式——點一炷香（或一根蠟燭），靜坐五分鐘，回顧上一個季節，期許下一個季節。這份「節氣感」是當代人最缺乏的時間意識，重建它能讓你重新連結自然律動。


chapter_title: 卷中・玉皇朝賀章

original: 凡正月初九，乃玉皇聖誕。三界十方，諸天諸聖，齊集玉京山玉清宮，朝賀至尊。人間凡有信士，宜備香花燈燭、清醴素饈，齋戒沐浴，焚香頂禮，稱念聖號，必獲護佑。

vernacular: 每到農曆正月初九，是玉皇聖誕。三界十方所有諸天諸聖，都聚集到玉京山玉清宮，朝賀至尊。人間如果有信士，應該準備香花燈燭、清酒素菜，齋戒沐浴，焚香頂禮，稱念玉皇聖號，必定獲得護佑。

note:
卿希泰指出，玉皇聖誕日設定為「正月初九」與中國傳統陽數崇拜有關——「九」為陽數之極，象徵至高無上；正月為一年之始，初九為「歲首之首陽」，最適合至尊神誕辰。丸山宏在研究台灣天公信仰時觀察到，台灣「拜天公」儀式之所以能在現代化衝擊下仍然普及，關鍵在於它是「家庭單位」的儀式（不需要去廟裡也可在自家門口拜），這份「家庭神聖性」是道教在台灣存續的重要根基。

【延伸】民俗學補充：台灣「拜天公」儀式包含的細節（頂桌下桌、三界公燈、發財金、燒天公金）皆有神學依據與民俗演變。頂桌敬玉皇用素，下桌敬玉皇從神（如三界公、天兵天將）用葷；天公金（最高級的金紙）只能燒給玉皇，不能燒給其他神；發財金（廟方提供的「借錢」服務）則是現代台灣玉皇宮的金融創新。這些實踐顯示道教信仰在台灣仍在持續演化、創新，不是僵化的傳統，而是活的宗教文化。

【應用】實踐建議：如果你從未拜過天公，今年正月初九子時試試看——準備三牲（或全素）、清茶、水果、香爐，在家裡陽台或門口擺設，焚香三炷，默念心願。這份儀式不是迷信，是讓你進入「鄭重感」的精神技術。在過度隨意的當代生活中，定期做一次「鄭重的儀式」，能幫你重建生命的莊嚴感。


chapter_title: 卷中・玉皇感應章

original: 若有眾生，疾病纏綿、官災牢獄、水火盜賊、夫妻不和、子嗣不繼，但能至心持誦此經，或請道士禮拜上章，玉帝慈憫，即遣神將護持。所求皆遂，所願皆從。

vernacular: 如果有眾生，被疾病纏綿、遭遇官司牢獄、水火盜賊之災、夫妻不和、子嗣不繼，只要能誠心持誦這部經，或請道士禮拜上章（向玉皇上奏文書），玉帝慈悲憐憫，便會派遣神將護持。所求都會達成，所願都會跟從。

note:
丸山宏的《道教儀禮文書の歷史的研究》深入考察了道教「上章」科儀的文書格式與歷史演變，指出「上章給玉皇」是道教與其他宗教最大的儀式差異——它不是「禱告」（單向呼求），而是「公文往來」（雙向行政程序），有發文格式、印信、收文確認等完整程序。這套科儀至今在台灣與閩南仍有完整傳承，是世界宗教史中保存最完整的「神聖官僚科儀」傳統之一。

【延伸】比較宗教學補充：道教「上章」科儀與佛教「祈福法會」、基督教「代禱」、伊斯蘭教「Dua」雖然功能類似（為他人或自己祈求神聖介入），但形式上差異最大——只有道教採用「正式公文」格式，要寫青詞、用印、焚化、確認。這份「行政化宗教」是世界宗教史中的獨特存在。當代台灣道教仍有完整的「拜表科儀」傳承（如張天師府、各正一派道壇），是研究「制度化宗教實踐」最完整的活樣本之一。

【應用】實踐建議：如果遇到人生重大困難（疾病、官司、家庭危機），可以嘗試到正信玉皇宮「拜表」——請道士書寫一份正式的「青詞」（給玉皇的奏章），列明困難、心願、與承諾（若解決後將如何回饋）。這份儀式不保證問題消失，但能幫你「組織思路、明確心願、建立內在承諾」，這本身就是解決問題的第一步。


chapter_title: 卷下・玉皇赦罪章

original: 玉帝大慈，凡有罪愆，能至心懺悔、禮拜本經者，宿世之罪、今生之過、未來之愆，悉皆消滅。譬如朗日當空，眾闇盡破；又如猛火焚薪，無不消盡。

vernacular: 玉帝大慈大悲，凡是有罪過的人，能誠心懺悔、禮拜這部經，過去世的罪、今生的過、未來的罪愆，全部消除。就像朗朗白日當空，所有黑暗都被破除；又像烈火焚燒柴薪，沒有不被消盡的。

note:
Schipper 指出，道教「赦罪」結構與基督教最關鍵的差異在於：基督教罪的根源是「人對 God 的違抗」（神學性的），需要 God 的恩典才能赦免；道教罪的根源是「人對自身本性的偏離」（人性論的），需要透過懺悔回歸本性即可化解。這個差異反映了東西方宗教對「人性」的根本不同預設——道教預設人性本善（沿用孟子傳統），所以罪可以「自己消解」；基督教預設人性原罪，所以罪必須「外在赦免」。理解這個差異對跨文化宗教對話至關重要。

【延伸】終極對話：基督教與道教的「赦罪論」差異不只是技術層次，更是「人觀」的根本差異——基督教預設「人在亞當之後就有原罪」（罪是存在狀態），道教預設「人本性自具道性，罪是偏離本性」（罪是行為狀態）。兩種觀念導致完全不同的宗教實踐：基督教重「悔改＋接受恩典」，道教重「懺悔＋自我回歸」。對現代多元宗教社會：理解這份差異，可避免把兩種宗教簡化為「都在講罪與救贖」的同質化敘事，每種宗教都有其獨特的人觀深度，值得分別尊重。

【應用】實踐建議：當你做了讓自己內疚的事，可以做這個「道教式懺悔」——找一個安靜空間，誠實寫下自己做錯的事（不要美化）、傷害到誰、為什麼這樣做、如何避免再犯、可以如何補救。寫完後燒掉這張紙，象徵「業已釋出」。這份儀式比抽象的「對不起」更有療癒力，是道教「自我赦罪」的當代版本。


chapter_title: 卷下・玉皇延生章

original: 若有信士，欲求延生長壽者，當於每月朔望、三元八節，焚香齋戒，誦此經七卷或四十九卷，自然壽算增益、神明扶持、災厲不侵、家室安寧。

vernacular: 如果有信士想求延長壽命，應該在每個月初一十五、三元八節，焚香齋戒，誦這部經七卷或四十九卷，自然壽命會增加、神明會扶持、災難疫厲不會侵犯、家庭安寧。

note:
卿希泰指出，《玉皇經》延生章與道教「拜斗」（禮拜北斗星君）科儀緊密結合——延壽的具體操作是透過北斗七星執行的，因為北斗主死籍、紫微主生籍，誦《玉皇經》是請玉皇「下令」北斗為信徒修改死籍。這套機制顯示道教延壽論不是抽象「神保佑」，而是有具體「神聖官僚程序」的——從玉皇下令到北斗執行到信徒身體變化，每一步都有清楚的神學鏈條，這是道教「宇宙官僚制」在生命科學上的完整應用。

【延伸】生命科學對讀：當代端粒研究（Elizabeth Blackburn 2009 諾貝爾獎工作）發現：長期冥想者的端粒（染色體末端，影響細胞老化）顯著比一般人長，這意味著冥想真的可以「延長壽命」。玉皇經「誦經延壽」的古老承諾，在分子生物學層次得到部分驗證。當然，這不代表所有道教延壽法都科學，但至少「規律誦經＋齋戒＋冥想」確實有生理基礎。道教不是迷信，而是一套基於長期觀察累積的「身心修行技術」，值得當代健康科學認真研究。

【應用】實踐建議：道教延壽的核心不是吃補品，而是「規律修行＋情緒平衡＋飲食節制」。當代版本可以是：每天靜坐 20 分鐘＋每週素食一日＋每月一次完整斷食（24 小時只喝水）＋每年一次身心靈閉關。這套「現代延壽課程」結合道教智慧與當代健康科學，比任何保健食品都有效。


chapter_title: 卷下・玉皇護法章

original: 凡有受持讀誦此經之處，玉帝即敕命四大元帥、三十六天將、七十二地煞、無鞅數眾，常隨擁護。妖魔不敢近，邪祟不能侵，吉神常臨，福慶日增。

vernacular: 凡是有人受持、讀誦這部經的地方，玉帝就敕令四大元帥、三十六位天將、七十二位地煞、無數眾將，經常跟隨擁護。妖魔不敢靠近，邪祟不能侵犯，吉神常常降臨，福氣慶事一天天增多。

note:
丸山宏指出，「三十六天將、七十二地煞」這個 36+72=108 的神將數字結構，與北斗七星×宿數、雷部數字學緊密相關，是宋代神霄派發展出來的完整神將體系。這套體系後來被《水滸傳》借用（108 星宿轉世為梁山好漢），可見其文化滲透力。林富士補充指出，道教的神將護法觀不是「魔法保護罩」，而是「正氣感召同類氣」的宇宙論——信士的正心會召喚正神、邪念會召喚邪祟，本質是「心氣同類相應」的宇宙物理學，這與當代「振動頻率」論述有趣地呼應。

【延伸】文化史補充：「四大元帥、三十六天將、七十二地煞」的神將體系深刻影響了中國通俗文化——《封神演義》、《水滸傳》、《西遊記》中大量神將形象都源於此體系。台灣陣頭文化（八家將、官將首、神將團）的人物原型，也直接來自道教護法神譜。這意味著：道教神學不只是宗教教義，更是中國通俗文化的「角色資料庫」。研究道教護法神譜對理解中國敘事文化、戲劇文化、節慶文化都有不可替代的價值。

【應用】實踐建議：當你需要「神將護持」感（出差、考試、面試前），可以做這個簡單儀式——閉眼想像北方天空降下金光，化為三十六位神將圍繞自己。這不是迷信，是「視覺化心理技術」（visualization）的應用，能有效提升內在安全感與專注力。當代運動員與企業高管都在用類似技術，道教只是把它包裝得更詩意。


chapter_title: 結語・流通分

original: 爾時元始天尊，說此經已，諸天大眾、十方上聖、無鞅數眾，皆大歡喜，信受奉行。作禮而退。願以此經，普施一切，咸登福地，同證道真。

vernacular: 那時元始天尊講完這部經之後，諸天大眾、十方上聖、無數眾生，都非常歡喜，信受奉行。作禮而退去。願以這部經的功德，普遍施與一切眾生，都能登上福地，共同證得道的真實。

note:
綜合 Schipper、Lagerwey、卿希泰、丸山宏四位學者的觀點：《玉皇本行集經》在道教史上的核心地位有三——（1）它確立了玉皇大帝作為「四御之首」的神格定位，補全了道教神譜的「治理層」；（2）它把宋徽宗朝國家道教推向高峰，成為政教結合的經典文本；（3）它至今仍是台灣與閩南玉皇信仰的核心經本，是道教在當代華人社會持續活著的重要證據。建議讀者把本經與《度人經》《感應篇》並讀，可以完整理解道教「最高神格－修行法門－日常倫理」三位一體的神學結構。

【延伸】整本經終極對讀建議：把《玉皇本行集經》與其他兩部經放在一起讀——《玉皇經》提供「最高神格認知」、《玄帝報恩經》提供「家庭倫理實踐」、《功過格》提供「日常行為自審」。三部合讀就是道教「神聖－倫理－行為」三層次的完整修行路徑：你抬頭認識玉皇大帝（神聖性），轉頭實踐對父母的孝道（倫理性），低頭記錄每日功過（行為性）——這三層構成了道教徒完整的精神生活。任何只讀一部都會偏頗，三部並讀才是道教的完整面貌。鼎稔道學館選編這三部經並譯為現代白話，正是為了讓當代讀者能進入這個完整的修行視野。

【應用】終極實踐建議：把這三部經當作「年度精神食糧」——年初讀一遍《功過格》（建立行為自審框架）、年中讀一遍《玄帝報恩經》（修復家庭關係）、年末讀一遍《玉皇本行集經》（連結神聖視野）。一年三度的閱讀，會在不知不覺中重塑你的精神結構。鼎稔道學館的願望是：讓更多人發現，道教不是迷信，而是一套兩千年累積的、可實踐、可驗證、可內化的生命智慧。


scripture_id: yuhuang-benyuan

scripture_title: 高上玉皇本願文

chapter_title: 啟請玉皇．稱揚聖號

original: 至心皈命禮。太上彌羅無上天，妙有玄真境，渺渺紫金闕，太微玉清宮。無極無上聖，廓落發光明。寂寂浩無宗，玄範總十方。湛寂真常道，恢漠大神通。玉皇大天尊，玄穹高上帝。

vernacular: 我以至誠之心皈命頂禮。玉皇大帝所居之太上彌羅無上天界、妙有玄真之境，是渺渺莫測的紫金宮闕、太微玉清之宮。祂是無極無上的至聖，廣大無邊地放射光明；祂寂然寂然、浩瀚而無宗主可言，玄妙的法度統御十方。湛然寂然的真常之道，恢漠難測的大神通，便是玉皇大天尊、玄穹高上帝。

note: 本節為啟請首讚，採『境—體—用—名』四重結構：先讚玉皇所居之境（彌羅天、紫金闕、太微宮），次讚其無極無上之本體（廓落發光明、寂寂浩無宗），再讚其妙用（玄範總十方、湛寂真常道、恢漠大神通），最後稱聖號（玉皇大天尊、玄穹高上帝）。『彌羅』為玉皇所居最高天名，源出《度人經》『大羅天』系統；『紫金闕』指帝王紫禁的天界投影；『廓落』『寂寂』『湛寂』三詞構成『空—寂—湛』三層次的玄學語感，是宋代以後玄學詞彙進入科儀文本的典型現象。Schipper 指出此段語式直承《度人經》『無上玄玄三界之上』，但加入了北宋宋徽宗時期才完整定型的『玉皇大天尊玄穹高上帝』全銜，是斷代依據。誦此節時，主壇道長一禮，隨眾稱『至心皈命禮』後拜下。


chapter_title: 歷劫本願．累世修行

original: 玉皇大天尊，於往昔劫中，捨身為光嚴妙樂國王子，名清淨自然覺王。發大誓願，普濟群生。歷無央劫，廣修法行，以至上聖。其本願曰：眾生未盡，誓不取證；眾生既盡，方證菩提。

vernacular: 玉皇大天尊在過去極遠的劫數之中，曾捨棄王位之身，作為光嚴妙樂國的王子，名號為清淨自然覺王。祂發了極大的誓願，要普遍救濟一切眾生。歷經無數無央的劫數，廣修一切法行，最終證得上聖之位。祂的本願是這樣的：只要還有一個眾生未度盡，我絕不取證；眾生盡度之後，我才證得菩提。

note: 本節是本願文的核心敘事，把《高上玉皇本行集經》三卷的本生故事濃縮為短短四十餘字。『光嚴妙樂國』『清淨自然覺王』源出《本行集經》上卷，敘玉皇前世為一國王子，捐捨王位、出家修道、發大誓願。『眾生未盡誓不取證』之語式明顯受佛教地藏菩薩本願影響——地藏『地獄不空誓不成佛』與玉皇本願在文體上互為映照，但內涵不同：地藏取『不入涅槃』為慈悲，玉皇取『歷劫修行至上聖』為總御。Bokenkamp 在《Ancestors and Anxiety》中指出，北宋玉皇信仰整合期大量吸收佛教菩薩本願語式，但功能轉換為天界最高主宰的道德合法性論證——玉皇之所以能總御諸天，是因為祂在累世修行中實踐了最徹底的本願，非空降之神。卿希泰指出此段是玉皇信仰『去神話化、入道德化』的關鍵——把玉皇從一個無源頭的天神，重新定位為一個有修行歷程、有本願承擔的『成道者』。讀此段宜起恭敬心，憶念聖德。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 總御諸天．主宰萬化

original: 玉皇大天尊，居大羅天上，太微玉清宮，總御諸天，主宰萬化。三界十方，無不歸命；六道四生，悉皆稟令。神光赫赫，照徹三千；威德巍巍，遍滿大千。日月星辰，由是運行；風雨雷電，由是發動。一切聖凡，皆奉教敕。

vernacular: 玉皇大天尊，居於大羅天之上、太微玉清宮中，總領統御諸天界、主宰萬般造化。三界十方一切眾生無不歸命於祂；六道四生一切生命都稟受祂的教令。祂的神光赫赫，照徹三千大千世界；祂的威德巍巍，遍滿整個大千。日月星辰因祂而運行，風雨雷電因祂而發動。一切聖凡都奉行祂的教敕。

note: 本節列舉玉皇職權，是『總御諸天』神格的具體展開。『大羅天』為道教三十六天最高層，『太微玉清宮』為玉皇正殿所在。『三界』指欲界、色界、無色界（道教借用佛教三界但內涵略有調整），『十方』指四方四隅上下，『六道四生』指天人地獄鬼畜阿修羅人六道與胎卵濕化四生（亦借自佛教辭彙）。『日月星辰由是運行，風雨雷電由是發動』一段最關鍵——這把玉皇定位為宇宙運行的總調控者，不是創造者（道教沒有絕對創造論），而是維持秩序的最高主宰。丸山宏研究台南玉皇法會時指出，此段在誦讀時必配合『八方禮』——主壇道長依東南西北及四隅八方分別行禮，象徵玉皇威光遍照八方。Schipper 強調，這種『總御觀』是道教神階體系的頂點表述——玉皇之上雖有三清（道德、靈寶、元始），但三清屬本體論層次，玉皇屬治理論層次；信眾日常所祈，主要對象是玉皇，因祂直接干預人間秩序。


chapter_title: 信士啟願．懺悔皈命

original: 弟子某甲，生居濁世，沈淪苦海，染諸罪業，迷昧本真。今對玉皇大天尊前，至心懺悔。所有罪愆，悉願消滅；所有福善，悉願增長。皈命大羅，依止聖教。願承玉皇大天尊本願之力，得離苦海，得證菩提。

vernacular: 弟子某某人，生於混濁的人世間，沈淪在苦海之中，沾染了種種罪業，迷失了本來的真性。現在我對著玉皇大天尊面前，以至誠之心懺悔。所有的罪過，都願能消滅；所有的福善，都願能增長。我皈命於大羅天界，依止玉皇的聖教。願承蒙玉皇大天尊本願的威力，得以離開苦海，得以證得菩提。

note: 本節為信士第一人稱發願，是禮拜者與聖號對接之處。『某甲』為誦讀時自填姓名的代詞，台南宮觀做大法事時，主壇道長會代信眾填寫『弟子＋姓名＋生辰』全套，作為奏告天曹的具體對象。『生居濁世』『沈淪苦海』『染諸罪業』『迷昧本真』四句構成『時—空—業—性』四層自陳，把信眾的存在狀態定位為『需要救度的位置』。『懺悔』在此非佛教意義上的心性懺悔（觀罪性空），而是道教意義上的『陳明罪過、求請消除』，配合表文奏疏的儀式動作。Schipper 指出，道教懺悔重『奏』而非『觀』，與佛教重『觀』而非『奏』形成根本性差異。『願承本願之力』一句尤關鍵——禮拜者不是憑自力修行得度，而是憑玉皇本願之他力加被得度，這是宋以後道教救度論的主流結構。誦此節時，信士跪拜不起，主壇引磬一響，方起立。


chapter_title: 為眾發願．普利群生

original: 復願以此功德，普及一切。國土安寧，世界和平；風調雨順，五穀豐登。君臣同德，父子相親；師友有義，夫婦有恩。眾生離苦，咸登道岸。九幽息對，三界蒙恩；十類孤魂，悉皆超度。

vernacular: 再以這份禮拜的功德，普遍迴向一切。願國土平安、世界和平；風雨調順、五穀豐登。君臣同心同德，父子相親相愛；師友守義有信，夫婦有情有恩。願一切眾生離開苦難，都登上修道的彼岸。願九幽地獄的對證得以止息，三界一切都蒙受恩德；十類無依的孤魂，全都得以超度。

note: 本節為大迴向，是禮拜的功能歸宿——禮拜不只為自己，更為一切眾生與秩序之保全。發願結構採『國家—世界—人倫—眾生—幽冥』五個層次同心圓擴展。『君臣父子師友夫婦』為儒家五倫的道教化重述，反映宋以後三教合一的常態。『九幽息對』指地獄審判得以暫停（『對』指對證、對質），『十類孤魂』指無祀無依的孤魂野鬼，常見列表為陣亡、橫死、產難、夭折、自盡、刑死、客死、溺死、火死、虎噬等十類（各派分類略異）。卿希泰指出，道教法事『陽事必兼陰事』——禮拜玉皇陽事一場，必同時兼超度幽冥之陰事，這是道教法事『天地人鬼一體』的世界觀體現，與佛教法事『一場一事為主』之結構不同。丸山宏進一步說明，此段在台南玉皇法會中對應『施食』環節——禮拜玉皇之後，主壇道長以法食普施孤魂，是禮拜後段的標準延伸。


chapter_title: 三皈三禮．結願迴向

original: 皈依道、皈依經、皈依師。志心稱念：玉皇大天尊，玄穹高上帝。願以此功德，迴向諸眾生。所有諸功德，皆悉迴向之。法輪常轉，國土無災；風調雨順，民安物阜。一切有情，同登道岸。

vernacular: 我皈依道、皈依經、皈依師。專一誠心地稱念：玉皇大天尊、玄穹高上帝。願以這份功德，迴向給一切眾生。所有的功德都全部迴向出去。願大道之法輪常轉不息，國土沒有災難；風雨調順，人民安樂、萬物豐盛。願一切有情眾生，一同登上修道的彼岸。

note: 本節為結尾三皈、稱念、迴向，是禮拜儀軌的標準收場。『皈依道、皈依經、皈依師』為道教三皈依，對應佛教『皈依佛、皈依法、皈依僧』，但內涵不同：道是大道本體，經是道之言教（不限於某一部經），師是傳道之師（含歷代祖師與現世授度師），是『理—言—人』三層次的皈命。台南正一派常擴展為『十二皈依』（三皈各加四願），是地方特色。『志心稱念』為稱念聖號的提示語，誦讀時宜起立合掌，三稱三禮。『法輪常轉』源出佛教而道教借用，意為大道教化不斷流轉。Schipper 指出，宋以後道教科儀文本大量借用佛教結構詞（皈依、迴向、法輪、菩提），但功能與內涵已徹底道教化，這種『形佛實道』是道教整合期的典型策略——以熟悉的辭彙傳達不同的宗教內容。讀者誦至此節，宜知已近結尾、應起恭敬心圓滿之念。


chapter_title: 讚誦玉皇．聖德無量

original: 玉皇大天尊，無量度人功；玄穹高上帝，普化十方界。神光照大千，威德通三界。一聲彌羅號，萬罪盡消除。十方諸聖眾，俱來禮玉皇。

vernacular: 玉皇大天尊，有無量無邊度化眾生的功德；玄穹高上帝，普遍教化十方世界。祂的神光照徹大千世界，威德通達三界一切。只要一聲稱念彌羅天的聖號，萬種罪業都能消除盡淨。十方一切聖眾，都同來禮拜玉皇。

note: 本節為短讚，多在禮拜結尾或聖誕慶賀時加誦。『讚』為道教科儀中與『經』『懺』『願』『咒』並列的文體之一，特點是句式短、節奏感強、便於配合鐘磬唱誦。本讚採五言四句兩段式，前段讚玉皇之德（無量度人、普化十方），中段讚玉皇之力（神光、威德），後段稱誦稱號之效（一聲萬罪、十方俱禮）。『一聲彌羅號萬罪盡消除』一句尤為關鍵——這把禮拜玉皇的『稱名』本身賦予救度效力，類同淨土宗稱名念佛之效，反映宋以後道教受淨土影響的『稱名得度』思想之滲透。但道教稱名與淨土稱名有別：淨土稱名以求往生為主，道教稱名以求現世消災延生為主，目的不同。丸山宏記錄台南玉皇聖誕法會時，此讚常配合鐘鼓樂三十六響後唱誦，象徵三十六天諸聖同來朝禮，是禮拜的高潮段。誦此節時，主壇與眾道長同時三拜，鐘鼓齊鳴。


chapter_title: 結壇收經．奉送聖駕

original: 禮拜既畢，謹當收經。玉皇大天尊，惟願慈悲；不捨弟子，常賜加被。願以此功德，普及於一切。我等與眾生，皆共成道果。志心稱念：太上彌羅無上天、玉皇大天尊、玄穹高上帝。不可思議功德。

vernacular: 禮拜已經完畢，謹當收經。玉皇大天尊，唯願您發大慈悲，不要捨棄弟子，常賜加被護佑。願以這份功德，普遍及於一切眾生。願我與眾生，都共同成就道果。專一誠心稱念：太上彌羅無上天、玉皇大天尊、玄穹高上帝。是不可思議的功德。

note: 本節為奉送聖駕、收經之文，是禮拜的最後一節。『收經』為道教科儀術語，指禮拜結束時把經卷恭敬收起、奉送諸聖回駕——禮拜開始時『請聖』，結束時『送聖』，是一場禮拜的完整對稱。『不捨弟子常賜加被』是禮拜者對玉皇『繼續照看』的祈請，反映禮拜的功能不只在當下一場，更在於『建立關係』——以此次禮拜為起點，請求玉皇對禮拜者長期庇護。『不可思議功德』為結尾禮讚語式，源出佛教，意指此次禮拜的功德超出尋常思量。Schipper 強調，道教禮拜不是『一次性消費』，而是『關係維持』——每次禮拜都是與聖界關係的再確認與深化，這就是為什麼日課制度（早晚課）在宮觀中如此重要。卿希泰指出，本願文這種短篇禮拜文體特別適合在家信士日常使用——不需要全套科儀，不需要法器壇場，只需要至誠之心與一柱清香，即可完成一次完整的禮拜結構。讀者讀至此節，禮拜全程結束，宜起立恭敬，徐徐退步。


scripture_id: yuhuang-chan

chapter_title: 第一卷·啟請玉皇章

original: 志心皈命禮。太上彌羅無上天，妙有玄真境。渺渺紫金闕，太微玉清宮。無極無上聖，廓落發光明。寂寂浩無宗，玄範總十方。湛寂真常道，恢漠大神通。玉皇大天尊，玄穹高上帝。

vernacular: 我以最虔敬的心皈依禮拜。太上彌羅無上天界，是妙有玄真的境界。渺遠的紫金宮闕，太微玉清宮殿。至高無極的聖者，廣大廓落散發光明。寂寂無聲、浩瀚無宗，玄妙的法度統攝十方。湛然寂靜的真常大道，恢宏曠遠的大神通。這就是玉皇大天尊，玄穹高上帝。

note: 『玉皇大天尊、玄穹高上帝』是玉皇最完整的尊號。Schipper 指出，這套尊號定型於北宋徽宗朝——徽宗於政和六年（1116）詔封玉皇為『太上開天執符御曆含真體道昊天玉皇上帝』，從此玉皇正式成為道教官方認定的最高神祇。本懺即在此政治神學背景下成書，把玉皇推到三清之上的『實際統治者』地位（理論上三清更高，但實務上玉皇執行統治），這是道教神學史的一次關鍵重組。Lagerwey 進一步指出，徽宗崇道有強烈的政治動機——他自稱『教主道君皇帝』，把自己定位為玉皇在人間的對應，這種『天皇—人皇』對位結構是宋代政治神學的高峰，也使玉皇信仰在民間以前所未有的速度普及。卿希泰補充，本懺『太上彌羅無上天』『妙有玄真境』等用語，深受北宋徽宗朝盛行的『神霄派』神學影響，神霄派把宇宙分為三十六重天，玉皇居於最高的『大羅天』，本懺『彌羅天』即『大羅天』的轉寫，是判定本懺與神霄派淵源的內證。


chapter_title: 第二卷·稱讚三清章

original: 禮玉清聖境元始天尊，禮上清真境靈寶天尊，禮太清仙境道德天尊。三清大聖，萬法之宗。玄玄一炁，化生三才。生天生地，生神生人。

vernacular: 禮拜玉清聖境的元始天尊，禮拜上清真境的靈寶天尊，禮拜太清仙境的道德天尊。三清大聖是萬法的本宗。最玄妙的一炁，化生天地人三才。生出天、生出地，生出神、生出人。

note: 本卷把『三清』置於玉皇之前禮拜，反映寶懺編者的神學折衷——理論上承認三清最高，實務上以玉皇為主禮對象。Lagerwey 指出，這種『理論—實踐』雙軌結構是道教神學的特色：理論上的『道』（三清為其化身）不可被祈求，可被祈求的是有形象、有職權的玉皇與其下諸神。本懺正是這套『實務神學』的代表文本。值得補充的是，三清神學在六朝定型，元始天尊（玉清）是『道』的最高人格化，靈寶天尊（上清）是『經』的最高人格化，道德天尊（太清，即老君）是『師』的最高人格化——對應道、經、師三寶。但這套三清結構過於哲學化、難以被民眾直接祈求，所以在宋代以後逐漸被玉皇『下放』為實際祈求對象——玉皇有故事（《高上玉皇本行集經》敘述祂前世為國王、捨身求道的因緣）、有形象（戴冕旒、執圭板的帝王相）、有職權（統御三界、賞善罰惡），這些『可祈求性』正是三清所缺乏的。Schipper 認為，這個從三清到玉皇的『神格下放』是道教為適應庶民信仰需求所做的關鍵調整。


chapter_title: 第三卷·懺悔身業章

original: 弟子自從無始以來，至於今日。所造身業，殺害眾生，斷其性命。盜竊他物，侵損常住。邪淫穢行，污辱神明。如是身業，無量無邊。今對玉皇大帝，發露懺悔。

vernacular: 弟子從無始劫以來，直到今日。所造下的身業：殺害眾生、斷其性命；偷盜他人財物、侵損公共物品；邪淫穢行、污辱神明。這樣的身業，無量無邊。今天面對玉皇大帝，毫無隱瞞地揭露懺悔。

note: 本懺將懺悔分『身、口、意』三業（第三、四、五卷各一），這套結構明顯借自佛教，但 Schipper 指出『機制』完全道教化——懺悔對象是『玉皇大帝』而非『佛法僧三寶』，懺悔效果是『玉皇核可削除罪簿條目』而非『業障自然消解』。卿希泰強調，這是道教吸收佛教詞彙、保留道教機制的典型——詞同義不同，需從機制判斷其宗教本質。Lagerwey 補充指出，這個『三業懺悔』結構在道教被進一步官僚化——身、口、意三業在道教被視為『天曹三個不同卷宗』，懺悔身業時道士要奏告『身司』、懺悔口業時奏告『口司』、懺悔意業時奏告『意司』，三個卷宗各自審理、各自批文，最後彙整成『綜合赦免狀』。這套官僚分工是佛教三業懺所沒有的——佛教三業懺以心念覺照為主，無需分案處理。這個差異深刻反映兩教神學的根本差別：道教把宗教實踐視為『神界行政程序』，佛教把宗教實踐視為『心地修持工夫』。


chapter_title: 第四卷·懺悔口業章

original: 所造口業，妄言誑語，虛偽不實。綺語華詞，亂人正念。惡口罵詈，傷人尊嚴。兩舌挑撥，破人和合。如是口業，無量無邊。今對玉皇，發露懺悔。

vernacular: 所造下的口業：妄言誑語，虛偽不真實；綺語華麗詞藻，擾亂他人正念；惡口辱罵，傷害他人尊嚴；兩舌挑撥，破壞他人和睦。這樣的口業，無量無邊。今天面對玉皇，毫無隱瞞地揭露懺悔。

note: 口業四項（妄、綺、惡、兩舌）也借自佛教。但 Lagerwey 提醒，懺悔之後的『效果』完全不同：佛教是『業力減輕』，需多生多劫消盡；道教是『天曹文簿勾除』，可由玉皇一筆赦免。這正是『神祇有實權』vs『業力有自律』兩種根本不同的宗教論。卿希泰補充指出，道教對『口業』還有獨特的法術應對機制——犯口業者除了懺悔，還可寫『淨口符』焚化飲下、或誦『淨口神咒』（『丹朱口神，吐穢除氛』）淨化口業所造的『穢氣』。這套『符咒淨業』機制是佛教所沒有的，反映道教把『業』視為一種『可以被物理性清洗的氣污染』，而非純粹的因果業力。這個對『業』的物理化、可清洗化的理解，是道教與佛教在『業論』上最具特色的差異之一。


chapter_title: 第五卷·懺悔意業章

original: 所造意業，貪欲熾盛，無有厭足。嗔恚熱惱，焚燒善根。愚癡邪見，撥無因果。如是意業，無量無邊。今對玉皇大帝，發露懺悔。

vernacular: 所造下的意業：貪欲熾烈，沒有滿足；嗔恚熱惱，焚燒善根；愚癡邪見，撥無因果。這樣的意業，無量無邊。今天面對玉皇大帝，毫無隱瞞地揭露懺悔。

note: 『撥無因果』是佛教用語，指否認因果報應。本懺收入此語，反映宋元道教在與佛教長期共處後，已部分接受因果觀念，但仍保留『神祇可干預因果』的核心——這是道佛融合的折衷點。Schipper 認為，這正使道教寶懺具有一種獨特的『可調節因果論』：因果存在，但可被神祇赦免。延伸來看，這套『可調節因果論』使道教在面對人生苦難時提供了一種獨特的『出路』——既不否認苦難有原因（與宿命論不同），又不要求受苦者只能被動承受（與嚴格因果論不同），而是提供『懺悔—奏告—赦免』的主動改造途徑。Lagerwey 認為，這正是道教在中國庶民心理層面具有強大吸引力的原因——道教既給人『有罪受苦』的解釋框架，又給人『懺悔改命』的希望出口，比佛教純粹的『隨業流轉』更具行動感與賦能感。


chapter_title: 第六卷·宥罪求赦章

original: 伏望玉皇大帝，俯垂哀憫。考校之中，特賜寬宥。所有宿世今生，三業六根，種種罪愆。悉皆消滅，不復追究。罪簿削除，福簿增添。

vernacular: 伏地懇望玉皇大帝，俯察垂示哀憫之意。在考核校驗罪福之時，特別賜以寬大赦免。所有過去世與今生，從身口意三業、眼耳鼻舌身意六根，所造下的種種罪愆，全都消滅，不再追究。罪簿上的條目削除，福簿上的條目增添。

note: 『罪簿削除、福簿增添』是玉皇懺最具特色的承諾——直接把天界想像為一套會計帳本。卿希泰指出，這套『簿籍會計學』承自漢代《太平經》『考召文書』傳統，經三官信仰、北斗本命、玉皇科儀三層整合，成為道教罪福觀的核心模型。這也是道教與佛教最大差異——佛教沒有『可被赦免的帳本』，業力自負，無人可改。Schipper 在《道藏通考》進一步指出，這套『簿籍會計學』在宋元以降發展出極為精細的工具——『功過格』。明清時期最有名的《太微仙君功過格》《文昌帝君功過格》皆以本懺神學為基礎，把每個善行（救濟一人、放生一命、戒口業一日）量化為『功』，每個惡行量化為『過』，逐日記錄、月底結算、年底總計，幾乎是一套『道德複式記帳』。這套工具影響極大，是了解中國民眾日常道德實踐的關鍵文本，也讓玉皇懺『罪簿—福簿』的神學概念落實為人人可操作的日常實踐。


chapter_title: 第七卷·錫福延生章

original: 復願玉皇，錫之以福。延生注算，增祿添齡。家門清吉，眷屬安康。所求遂意，所願從心。災障消除，吉祥雲集。

vernacular: 又願玉皇大帝，賜給我們福德。在生死簿上添注延生壽算，增添俸祿、添加陽壽。家門清淨吉祥，眷屬平安康健。所求都能遂意，所願都能順心。災障消除，吉祥之雲聚集。

note: 『錫福』『延生』『注算』是本懺三個關鍵動詞。Lagerwey 指出，這三詞構成一個完整的『天界行政流程』：玉皇『錫』（頒賜批文）→ 司命神『注』（在簿上添寫）→ 信眾『延生』（壽算實際增加）。這是一套有發文機關、有執行單位、有實質效果的『神界公文系統』，是道教寶懺最迷人也最被誤解之處——它不是宗教詩意，而是宗教官僚。Schipper 補充指出，這套公文系統有明確的『執行單位』——司命神（住於頂門）、司過神（住於腦後）、灶神（每月晦日上奏）、北斗本命星君（依生年管轄），這些神祇構成一個從『日常監察』到『最終裁決』的完整官僚層級。玉皇就像皇帝，三官就像宰相，星君就像各部尚書，灶神司命就像基層官員，整個天界以人間官僚為模型構造，但又反過來規範人間官僚——這個『天人鏡像』結構是道教神學最具中國特色之處，也是道教為什麼能與帝制中國長期共生的根本原因：兩者結構同構，互為支撐。


chapter_title: 第十卷·圓滿迴向章

original: 十卷寶懺，宣演周圓。功德無量，恩光普被。願以此功德，上資國祚綿長。中保社稷安寧。下利群生安樂。十方善信，齊登道岸。三界含靈，同證仙真。先亡九祖，咸獲超昇。現在眷屬，俱沾利益。

vernacular: 十卷寶懺，宣讀演說周全圓滿。功德無量，恩光普遍覆被。願以這份功德，向上資助國家命脈綿延長久；中間保佑社稷安寧；向下利益群生安樂。十方善男信女，一齊登上修道彼岸；三界一切含靈，共同證得仙真果位。已亡的九代祖先，都能獲得超昇；現存的眷屬，全都霑受利益。

note: 本卷是十卷的總迴向，從『國祚—社稷—群生』三層向下開展，再到『十方善信—三界含靈—先亡—現存』四層擴張。Schipper 指出，這種『同心圓擴張』結構是道教寶懺的標誌——從最大公約數（國家）逐步擴及最切身對象（自家眷屬），完美對應華人『家國同構』的社會觀。這是寶懺能在帝制中國長期受官方支持、在民間長期被宗族採用的根本原因。卿希泰補充指出，玉皇懺『十卷』的體量在道教寶懺中極為罕見——一般寶懺多為三卷、五卷，十卷代表這是『最高規格』的法事，須由高功大法師主壇、配齊七眾道士（高功、都講、監齋、知磬、知鼓、知爐、知香）共同舉辦，齋期常達九天九夜甚至四十九天。這個規格之高，反映玉皇在道教神譜中的最高地位——只有最高神才配得上最高規格的寶懺。歷代帝王為國祈福、為先帝超度，多選玉皇懺，這也使本懺帶有強烈的『國家法事』性格，是了解道教與政治關係的核心文本。


scripture_id: yuhuang-taixi-jue

scripture_title: 高上玉皇胎息經訣

category: alchemy

chapter_title: 經題與託授

original: 高上玉皇胎息經訣。玉皇天尊曰：胎從伏氣中結，氣從有胎中息。氣入身來為之生，神去離形為之死。知神氣可以長生，固守虛無以養神氣。

vernacular: 本經題為「高上玉皇胎息經訣」，由玉皇天尊所宣授。天尊明示曰：所謂「胎」，乃由潛藏於體內、未發未動的「伏氣」逐漸凝結而成；所謂「氣」，則於既結之胎內持續運行、綿綿不絕。當氣息自外進入身中、灌注於形骸，便構成「生」之現象；當神識離開形骸、不復居於身內，便構成「死」之現象。因此，若能體認「神」與「氣」二者乃長生不死之根本，則修者應當堅守虛靜無為之境，以涵養此神、此氣，使之不散、不離、不竭。

note:
「玉皇天尊」之神格屬北宋以後逐漸定型的最高神，但本經文體簡古、句式短促，疑出自唐代胎息傳統，後人冠以玉皇之名以增權威。Kristofer Schipper 在《道體論》中指出，道教託名授經之傳統可上溯靈寶經系，目的在賦予經文「天授」的神聖性，使原本可能出自地方道士或內修宗師之手的文本，得到「神授真經」的宗教地位。Stephen Bokenkamp 在《早期道教經典》中考辨靈寶經之造作模式時亦指出，「天尊曰」乃中古道經之常用「啟示框架」(revelatory frame)，並非真有天尊現身講說，而是經文作者藉此標明該經屬「天界真文」而非人間著作。「胎從伏氣中結」一語為全經樞紐，「伏氣」即潛藏不動之先天元氣，與後天呼吸之氣相對。Isabelle Robinet 在《道教內修史》中釋此語謂之「逆修」(reverse cultivation)：生命之自然進程乃由氣化形、由神化識，修道則反其道而行——由形返氣、由氣返神、由神返虛。卿希泰主編《中國道教史》第二卷論及唐代內修文獻時，特別強調「固守虛無以養神氣」一語為內丹學「靜中養氣」基本工夫之先聲，後為《鍾呂傳道集》、《悟真篇》所承繼。又「氣入身來為之生，神去離形為之死」二句，可與《莊子·知北遊》「人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死」對讀，顯示本經繼承先秦道家氣論而加以宗教化、技術化之轉化。

【學者註】Schipper 認為胎息類經文之「短小精煉」並非簡略，而是「口訣化」的成熟形式，需師徒口授始能解。Robinet 提示，本節「神去離形為之死」之死亡定義，是道教內修論的核心預設——若能令神不離形，則死可免。


chapter_title: 胎息本義

original: 神行即氣行，神住即氣住。若欲長生，神氣相注。心不動念，無來無去，不出不入，自然常住。勤而行之，是真道路。

vernacular: 神識若有所行動、有所馳逐，則氣亦隨之而行；神識若能安住於一處、不起波瀾，則氣亦隨之而住。若欲求長生不死，必須使神與氣彼此相互灌注、相互滋養，不可使二者分離。修者應令此心不起任何妄念，使呼吸氣息進入「無有來去之相、無有出入之分」的微妙狀態，如此神與氣便能自然恆常安住於身中、不再耗散。能勤勉地依此法修行，方是真正的修道之路、長生之徑。

note:
「神行即氣行，神住即氣住」二句，後為宋元內丹諸家所祖述，《鍾呂傳道集》、《靈寶畢法》、《悟真篇》皆引此意。卿希泰指出，唐宋胎息文獻已隱含「性命雙修」之雛形：「神」屬性 (心性、意識)，「氣」屬命 (生命能量、形軀基礎)，神氣相注即性命合一，是內丹學最根本的方法論預設。Isabelle Robinet 在《道教內修史》中特別強調「無來無去、不出不入」非指真的閉息不呼吸，而是指呼吸細微至幾不可察，即所謂「綿綿若存、用之不勤」(《老子》六章) 之境。此即「胎息」一名之所由：如胎兒在母腹中，鼻息未開，全憑臍帶通氣，呼吸由臍而行而非由鼻而行。Schipper 補充：唐代胎息文獻常以「胎兒在母腹」為理想呼吸狀態的隱喻，這不是要修者真的停止呼吸，而是要他們重新學會一種更原始、更接近本源的呼吸方式。Bokenkamp 在分析早期道經修煉論時提醒：「勤而行之」一語在道教文本中具特殊意義，往往暗示修煉非一蹴可幾，需數十年積累，與佛教「頓悟」傳統形成對比。卿希泰將此節歸入「煉氣派」與「內丹派」交會處的過渡文本。

【學者註】Robinet：唐代胎息技術已從漢魏「行氣」(主動運氣) 過渡到「伏氣」(被動養氣)，本節「神氣相注」即此一典範轉移之證。Schipper：「常住」一詞兼具佛教「常住法身」與道教「長生久視」雙重意涵。


chapter_title: 神氣相依

original: 夫人身中元氣，與天地元氣同根。天地以元氣生萬物，人以元氣生身命。元氣在身，謂之精；精化為氣，氣化為神；神返虛無，是名得道。

vernacular: 人身中所稟受之元氣，與彌綸天地之間的元氣同出一源、共一根本。天地藉由此元氣化生萬物，人亦藉由此元氣生成自身的生命與形骸。此元氣存於人身之中，便稱為「精」；精經過修煉而轉化便成為「氣」，氣經過進一步修煉而轉化便成為「神」；神最終返歸於虛無之本體、與道合一，便稱為「得道」。

note:
此節揭示「精—氣—神—虛」四階逆修綱領，雖未明用「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」之語，卻已具其雛形，是研究內丹學前史的關鍵文本。Stephen Bokenkamp 於〈靈寶經與宇宙論〉一文中指出，道教內修宇宙論的核心，即把人體視作天地的縮影 (microcosm)，故「天人同根」並非比喻而是修煉操作的依據——修者必須相信，自身體內之元氣與宇宙元氣在本質上是同一個東西，修煉才有意義可言。Schipper 進一步補充：「精」在此非特指生殖之精，而是泛指身中精微之質，包括體液、骨髓、腦髓等所有「精微物質」的總和，這一概念在《黃帝內經》中已有，本經則將其納入修煉鏈條。Isabelle Robinet 在《道教內修史》中追溯「精—氣—神」三元論的歷史，指出此一架構在唐代成熟，至宋代《悟真篇》、《參同契》注疏定型，成為內丹學的標準術語。卿希泰提示，此四階說在《雲笈七籤》、《悟真篇》中已成定式，本經可視為其先驅文本之一，亦可旁證本經應出於唐末五代而非更早。「神返虛無，是名得道」一語，可與《老子》「致虛極，守靜篤」、《莊子》「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」對讀，顯示本經繼承先秦道家「返本」傳統而加以修煉化的轉換。

【學者註】Bokenkamp：天人同構是道教所有內修法門的根本前提，缺此預設則修煉無從談起。Robinet：「神返虛無」之「虛無」非佛教之「空」，而是道家之「無」——有生成力的本源狀態，而非否定性的空無。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 固守虛無

original: 故曰：固守虛無，以養神氣。神行即氣行，氣住即神住。神氣相注，名曰胎息。胎息既成，谷神不死，是謂玄牝之門，天地之根。

vernacular: 所以說：修者應當堅守虛無清靜之境，以涵養體內的神與氣。神有所運行時，氣便隨之運行；氣能安住不動時，神亦隨之安住。神與氣相互灌注、彼此不離，這便名為「胎息」。胎息一旦修成，則「谷神」便能長存不死，這正是《老子》第六章所說的「玄牝之門」、「天地之根」——亦即生化萬物的根源、修者逆返本源的門戶。

note:
本節直接援引《老子》第六章「谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根；綿綿若存，用之不勤」，是中古道教將先秦道家經典「修煉化」的典型操作。Kristofer Schipper 認為，唐宋胎息文獻將《老子》「玄牝」具象化為人體中下丹田或臍下氣穴，使先秦哲學語彙轉為內修術語——「玄牝」原為形上學的「生化之母」概念，至此被具體定位為身體中的一個位置 (通常指臍下三寸或下丹田)。Isabelle Robinet 進一步指出，「玄牝之門」在內修語境中具雙重義：一為宇宙生化之門 (天地由此而生)，一為修者逆返之門 (修者由此而歸根)，二者於胎息中合一——此即所謂「順則生人，逆則成仙」之內丹根本原理。卿希泰指此為道教「即身成道」思想的關鍵命題：身體不再只是修煉的工具或障礙，而是道之所在、道之顯現。Bokenkamp 從文本史角度提醒：此種對《老子》的「具身化詮釋」在《老子河上公注》中已開其端，至唐代胎息文獻完成系統化，本經屬此一脈絡的中期文本。「谷神不死」一語，「谷」喻虛、喻空，「神」指先天元神而非後天識神，「不死」則是道教修煉的終極許諾。

【學者註】Schipper：玄牝具身化是中古道教對先秦哲學的最重要詮釋學貢獻。Robinet：「順逆」之辨是內丹學的核心辯證，本節已含其旨。卿希泰：本節可視為宋代內丹學「順逆論」之先聲。


chapter_title: 心若不動

original: 心若不動，神即不馳；神若不馳，氣即不散；氣若不散，精即不洩；精氣神三者圓滿，乃成真人。

vernacular: 心若能保持不動、不起妄念，則神識便不會向外馳逐；神識若不馳逐外境，則體內之氣便不會耗散；氣若不耗散，則精便不會外洩漏失。精、氣、神三者皆得圓滿充足、無虧無損，便能成就「真人」之果位。

note:
此「心—神—氣—精」四環相扣之說，為後世內丹「築基」階段之經典表述，亦是道教養生論的核心因果鏈。Isabelle Robinet 指出，此一鏈式論述顯示道教修煉的「制心」優先性：所有外顯的精氣調控，皆以「心不動」為起點。若心動，則前所建立的精氣神基礎將迅速崩塌——這也是為何道教修煉強調獨居、清淨環境的根本原因。Stephen Bokenkamp 在討論早期道教戒律時亦提到，「制心」是道教修煉與儒家工夫共享的基礎，但道教更強調其生理後果——心動則精氣俱漏，不僅是道德問題，更是生死問題。Kristofer Schipper 在《道體論》中以「精氣神」為「身體之三寶」，認為這三者構成道教身體觀的核心，與佛教「五蘊」(色受想行識) 形成鮮明對比：佛教重在解構身體，道教重在養護並轉化身體。卿希泰將此類論述歸入「養生論」與「丹道論」交會處的過渡文本，並指出「真人」一詞自《莊子》以下即為道教最高人格典範，本經以此為終極目標，標明其哲學淵源。又「精即不洩」一語常被誤解為單指禁慾或閉精，實則涵蓋一切「精微物質的耗損」——包括過度思慮、過度勞作、過度情緒波動所致的精氣損耗，是廣義的「節用」哲學在身體層面的應用。

【學者註】Robinet：制心是道教修煉的入門關卡，過此關方能談氣與精。Bokenkamp：道教戒律的生理化是其與佛教戒律的關鍵差異。Schipper：精氣神三寶是道教身體觀的核心。卿希泰：本節「四環相扣」結構為宋元內丹學築基論之直接源頭，影響深遠且論證縝密。


chapter_title: 修真要訣

original: 勤而行之，是真道路。久而不怠，自得長生。神氣不離，與道合真。高上玉皇胎息經訣終。

vernacular: 若能勤勉不懈地依此法修行，便是真正的修道之路。如此長久不懈、不曾鬆懈，自然能獲得長生不死之果。當神與氣常相依、彼此不分離，修者便能與「道」合而為「真」。《高上玉皇胎息經訣》到此完結。

note:
結語以「勤而行之」呼應第二節，形成首尾相扣的修行勸勉，是道經常見的「環形結構」(ring composition)。Kristofer Schipper 認為，「與道合真」(與道合而為真) 是道教救贖論的最終目標，較佛教「涅槃」更強調身體層面的「不死」——佛教涅槃可以是「灰身滅智」的徹底解脫，道教「合真」則必須是「身與道俱存」的長生。Isabelle Robinet 特別指出，胎息類經文末段多有「久而不怠」的勸勉，反映此類技術需數十年功夫方能小成、百年功夫方能大成，並非速成法；這與宋代以後某些內丹流派「百日築基、十月懷胎、三年哺乳、九年面壁」的時程表雖有出入，但精神一致——皆強調漸進、持久、不可躐等。Stephen Bokenkamp 從宗教社會學角度提醒：此種對「長期修煉」的強調，使道教修煉始終難以普及大眾，註定為少數菁英修煉者的事業；本經雖以「玉皇」名義廣傳，但實際奉行者仍以道士、隱修者為主。卿希泰提示，「真人」一詞自《莊子》以下即為道教最高人格典範，本經以「與道合真」收束，恰好標明其哲學與宗教的雙重定位——既是哲學上的「歸根復命」，也是宗教上的「成仙得道」。本經自此告終，全文不過三百餘言，卻完整呈現了唐宋胎息學的核心論述：以「胎息」為法門、以「神氣相注」為機制、以「固守虛無」為工夫、以「與道合真」為果位，可視為內丹學前史的關鍵文獻之一。

【學者註】Schipper：「與道合真」是道教救贖論與佛教涅槃論的關鍵分水嶺。Robinet：胎息技術之漸進性註定其為菁英修法。卿希泰：本經為內丹學前史的關鍵文本。Bokenkamp：託名玉皇之經典化策略反映中古道教權威建構機制。整體而言，本經以三百餘字之篇幅，鋪陳了從「生死定義」(第一節)、「胎息方法」(第二節)、「精氣神四階」(第三節)、「玄牝之根」(第四節)、「心氣連鎖」(第五節) 到「與道合真」(第六節) 的完整修道路徑，是中古道教內修文獻中結構最為緊湊、論述最為純粹的文本之一，讀者若能反復玩味，當可窺見內丹學興起前夕的思想風貌。


scripture_id: yuhuang-xinyin-jing

scripture_title: 高上玉皇心印妙經

chapter_title: 上藥三品 神與氣精

original: 上藥三品，神與氣精。恍恍惚惚，杳杳冥冥。存無守有，頃刻而成。迴風混合，百日功靈。默朝上帝，一紀飛昇。智者易悟，昧者難行。

vernacular: 修道最上等的藥物有三品，就是「神、氣、精」三寶—不是外面去採集的草藥礦物，而是你自己身心中本來具足的三樣東西。這三寶的本來面目是恍恍惚惚、杳杳冥冥的—不是清清楚楚可以指出來的「東西」，而是似有似無、若隱若現的「狀態」。修法是「存無守有」—在「無」的境界中，守住那一點「有」的真意；做對了，剎那之間就能感應成就。一旦做到「迴風混合」（後天呼吸之風迴轉，與先天一炁合而為一），百日內就會功夫顯靈、徵驗自現。再進一步「默朝上帝」（在沉默中朝禮自心中的真我，即先天元神），十二年（一紀）就能飛昇成仙。聰明的人一聽就懂這條路，迷昧的人聽了也走不了。

note: 本節開宗明義立「上藥三品：神氣精」之內丹綱領，是判讀《心印經》立場的關鍵。Fabrizio Pregadio 在 The Way of the Golden Elixir 中指出，「上藥三品」一語徹底改寫了道教「藥物」的定義：自漢魏《周易參同契》以下，外丹派以鉛汞硃砂為藥，葛洪《抱朴子》以金石草木為藥，唐末以後內丹興起，所謂「藥」轉為身內「精氣神」三寶；《心印經》此句正是這個轉向的代表性宣告。卿希泰《中國道教史》第三卷補充，「神氣精」之排序為「神在最前、精在最後」，與《參同契》「精→氣→神」之煉養次序相反，這是因為《心印經》立場是「由神統氣、由氣統精」之「自上而下」的逆修路徑，與後世張伯端《悟真篇》「先煉精化氣、再煉氣化神」之順修恰成對照，兩條路徑都成立、各有所長。「恍恍惚惚、杳杳冥冥」八字典出《老子》二十一章「道之為物，惟恍惟惚」與「窈兮冥兮，其中有精」，明示三品藥物之本質即是「道」之顯化，不可用感官捕捉。「迴風混合」之「迴風」歷代註家解為「後天呼吸之風迴轉至下丹田，與先天元炁混合」，是內丹「逆修返先天」的具體下手處；Isabelle Robinet 在 Taoist Meditation 中強調，這正是內丹有別於佛教止觀的關鍵—內丹要動氣機、要逆轉、要混合，不只是觀照。「百日功靈、一紀飛昇」之時程，後世內丹家如丘處機、王重陽多解為「百日築基、十年面壁」之概括，不必拘泥字面。讀者要看穿：「默朝上帝」之「上帝」非外在玉皇，而是自心中之先天元神—這是全經最易誤讀處，務必認清。林富士在研究台灣全真道脈時亦指出，台灣全真宮觀（如木柵指南宮、台中萬和宮系統）每日早課必誦《心印經》於《清靜經》之後、《內觀經》之前，作為「定—觀—印」三段心法的中段；這個固定排序，與本經「立藥—驗證—自悟」之內在邏輯一致，是台灣道教實務中對本經之穩定理解。再補一層讀法：本節「智者易悟、昧者難行」末句明示，內丹之難不在祕訣（祕訣全在這 200 字中），而在「行不行」—理解全是 free，動手煉才是 cost；本句後來被全真道作為勸學語反覆援引，警示弟子「懂道理不算數，動真格修才算」。


chapter_title: 迴風混合 百日功靈

original: 其聚則有，其散則零。七竅相通，竅竅光明。聖日聖月，照耀金庭。一得永得，自然身輕。太和充溢，骨散寒瓊。得丹則靈，不得則傾。

vernacular: 這三寶（神氣精）—聚合起來就「有」（生命存在、修道有成），散逸開來就「零」（生命終結、修道無功）。修到內神光明顯發時，七竅相通—眼、耳、鼻、口（共七孔）之間氣機貫通、不再各自為政，每一竅都顯現光明（不是肉眼看見的光，是內覺察知的明）。內在的「聖日」（喻心中元神之陽火）與「聖月」（喻腎中元精之陰水）日月交光、照耀「金庭」（中丹田，黃庭也，喻黃庭真土、中宮意識）。一旦得手，就永遠擁有—不會像世間財富那樣得而復失；自然就身輕體健，不必刻意減肥節食。「太和」之氣（天地最和諧的一炁）充滿全身、溢於肌表，骨頭都像散開化為「寒瓊」（冰玉，喻骨髓變得清涼如玉，去掉濁陰）。得到「丹」（內丹結成）就靈驗顯神通；得不到，就會傾覆—修道一場空。

note: 本節是內丹徵驗論的早期文獻之一。卿希泰指出，「七竅相通、竅竅光明」之描述，與唐宋《黃庭內景經》《大洞真經》之身神光明說一脈相承，但《心印經》將之簡化為「神氣聚則光明、散則消失」之純粹氣機論，去掉了上清派繁複的身神名號系統—這正是內丹相對於存思派的簡化路徑。「聖日聖月、照耀金庭」用「日月」喻「心腎」、用「金庭」喻「中宮」，是宋元內丹典型語彙，張伯端《悟真篇》「金鼎欲留朱裡汞、玉池先下水中銀」即同一比喻系統。Pregadio 在 Great Clarity 中強調，「日月交光於金庭」之描述，本質上是內丹「心腎相交、水火既濟」之意象化—心火下降、腎水上昇，會於中宮黃庭，是內丹結胎之徵兆。「一得永得」四字最關鍵，破除一般人「修了又退、退了又修」之疑慮：真正得手不會退轉，會退轉的不是真得。「太和充溢、骨散寒瓊」是內丹「化骨」之徵驗，與《抱朴子》外丹「服丹後骨節響亮、皮膚生光」之描述同一傳統，但內丹之化骨非物理變化，是氣機調和後骨內髓陰濁被換淨、感受上如骨散冰玉。「得丹則靈、不得則傾」明示內丹是「結與不結」二擇一—沒有「半結」的中間狀態，與佛教「漸悟」傳統不同，是道教內丹「頓得」立場的早期表述。讀者切勿把「身輕、骨散」當成神話，這些是真實修證者的內覺，不是肉眼可見的肉身變化。Robinet 在 Taoist Meditation 中還強調，本節「七竅相通、竅竅光明」之描述，是判讀內丹「結胎」徵驗之核心指標—未到此境界者不可妄言「得丹」，否則容易自我欺騙、誤入歧途；歷代內丹宗師（如張伯端、丘處機、白玉蟾、陸西星）均一再警示弟子，徵驗未到不可冒認得手—本節正是這個警示之文本依據。


chapter_title: 丹在身中 非白非青

original: 丹在身中，非白非青。誦持萬遍，妙理自明。是非莫測，鬼神難窺。不依他得，須假神功。三年九載，功滿飛昇。智者易悟，昧者難行。

vernacular: 「丹」就在你自己身體裡面—不是外面去買的硃砂（白色或青色礦物），所以說「非白非青」（沒有外在顏色可指認）。把這部經誦持一萬遍，其中的妙理自然就會明白—讀經本身就是修行，不是文字理解。內丹之妙處，是非對錯都難以揣測（不能用世俗是非衡量），連鬼神都難以窺探（連天界鬼神也看不見你修到哪裡）。修煉不依靠外人傳授就能得，但必須借助「神功」（精神工夫，自家用功）—老師指路是真的，下功夫是自己的事，沒人替得了。三年到九年（不是固定年數，是大概範圍），功夫圓滿就能飛昇。聰明的人一聽就懂，迷昧的人聽了也走不了。

note: 本節進一步澄清「丹」之內在性，是反外丹立場的明確宣告。Pregadio 在 The Way of the Golden Elixir 中指出，「丹在身中、非白非青」是內丹派與外丹派分道揚鑣的標誌性語言：外丹之丹是有形有色的硃砂礦物（白色為水銀、青色為鉛），內丹之丹則無形無色、就在身中。Isabelle Robinet 補充，這句話也回應了當時外丹派「服食金丹立即飛昇」的承諾—內丹說「丹在身中」，即否定了向外求藥的整套外丹體系。「誦持萬遍、妙理自明」八字，是道教「讀經即修行」傳統的早期表述：經文短小是有意的，便於反覆誦念；萬遍之數不是迷信，是讓經義在心中熟化、自然湧現—這與佛教「持經誦咒」傳統有交集，但道教更強調「字字心印」之內證。「不依他得、須假神功」一句最關鍵，是內丹自力修行立場：不是說不要老師（《心印經》明顯是師授口訣），是說老師只指路、修煉是自家事。卿希泰指出，這句後來被全真道創始人王重陽反覆引用，作為「丹道自悟、不假外求」的根本立場。「三年九載」之數，與後世內丹「百日築基、十月懷胎、三年哺乳、九年面壁」之四階段論隱然相應，但《心印經》此時尚未明確分段，是早期粗略表述。「鬼神難窺」一句最易誤讀—不是說鬼神窺不見你的善惡（道教仍承認三官考校），是說真正內丹境界連天界都無法干涉、亦無法測度，是內丹「超神出鬼」之最高境界的早期表述。讀者要看穿：本節核心是「向內不向外、自修不外求」八字。


chapter_title: 誦持萬遍 妙理自明

original: 履踐天光，呼吸育清。出玄入牝，若亡若存。綿綿不絕，固蒂深根。人各有精，精合其神。神合其氣，氣合其真。不得其真，皆是強名。神能入石，神能飛形。入水不溺，入火不焚。神依形生，精依氣盈。不凋不殘，松柏青青。三品一理，妙不可聽。其聚則有，其散則零。七竅相通，竅竅光明。聖日聖月，照耀金庭。一得永得，自然身輕。太和充溢，骨散寒瓊。得丹則靈，不得則傾。丹在身中，非白非青。誦持萬遍，妙理自明。

vernacular: （本節為全經結語，重複核心要點，加上幾組關鍵口訣）腳踏「天光」（喻心中元神之光明境界，不是肉眼看見的光），呼吸間培育著「清」（先天清炁）。「出玄入牝」—呼出時通向「玄」（上、陽、天），吸入時通向「牝」（下、陰、地）；亦解為「玄牝之門」即上下丹田呼吸往來之門戶；做到時「若亡若存」（似有似無、勿忘勿助）。綿綿不絕（呼吸細長均勻、不可間斷），就是「固蒂深根」（穩固生命的根蒂）。每個人都有「精」（先天本性的精微之氣），精要合於神（精氣回歸元神統攝），神要合於氣（元神回歸先天一炁），氣要合於真（先天一炁回歸大道之真）。不能合到「真」的境界，一切名相都只是勉強的稱呼（強名而已）。修到最高，神能進入石頭（穿越物質）、神能飛離形體（出陽神）；進水不會溺死、進火不會燒傷（不是肉身不被燒溺，是元神不受物質拘束）。神依靠形體而生（無形則神無所託）、精依靠氣機而盈滿（氣弱則精虧）。修成後不凋零、不殘缺，像松柏一樣常青常綠。三品（神氣精）其實是同一個道理（一炁所化），妙處不是用聽的能聽明白。（以下重複前面核心句作為總結結尾，從略以避免重複註）

note: 本節為全經結語，承載最多內丹術語密度，是宋元內丹宗師引註最頻繁的段落。卿希泰指出，「履踐天光、呼吸育清」八字，是內丹「煉氣化神」階段的標準描述—腳下踏的「天光」不是真有光，是元神顯發後的內覺境界。「出玄入牝、若亡若存」典出《老子》六章「玄牝之門、是謂天地根」，《心印經》將之具體化為呼吸法門：歷代註家有兩派解讀，一派解為「呼吸通玄牝（上下丹田）」，一派解為「玄牝即鼻孔（玄為上、牝為下）」，丘處機《大丹直指》取前說，與本經內證較合。「精合神、神合氣、氣合真」是內丹「煉精化氣→煉氣化神→煉神還虛」之三階段早期表述，後來張伯端《悟真篇》與陳致虛《金丹大要》皆據此展開。「神能入石、入水不溺、入火不焚」是內丹「陽神」之徵驗描述，與《抱朴子》「神仙不畏水火」之傳統相承，但內丹立場更強調「神之自由」而非「肉身之不壞」—Isabelle Robinet 在 The Taoist Body 中強調，這正是內丹有別於外丹之關鍵：外丹追求肉身不壞（吃丹藥羽化），內丹追求神之自由（出陽神超越形體）。「松柏青青」之比喻，是道教生命觀的核心意象：松柏不凋，喻修道者氣機常春、不隨時節衰朽—這個意象後來被全真道大量採用（丘處機《磻溪集》、王重陽《立教十五論》均有引述）。「三品一理、妙不可聽」八字是全經畫龍點睛—精氣神三品看似三樣，本質是先天一炁所化的不同層次，其妙處超越言詮、超越聽聞，必須自證自悟。讀者通讀全篇後須掌握：《心印經》看似神異（飛昇、入石、不焚），其實是內丹自證境界的描述，不是要你期待肉身飛起來、穿牆過去，而是要你下功夫煉自己的神氣精，自然會明白這些徵驗的真實意義。Pregadio 在 The Way of the Golden Elixir 結論章中特別指出：《心印經》之所以被宋元內丹宗師反覆援引，不是因為它有獨家祕訣，而是因為它把內丹之核心—「三品藥（精氣神）→ 三段功（迴風混合、煉精化氣、煉氣化神還虛）→ 三層證（百日功靈、一紀飛昇、永得真常）」—濃縮為二百字之口訣，便於日常持誦、隨時心印。這個「短而能憶、誦而能行」之文本策略，是本經能突破派系（全真與正一共用）、突破時代（唐宋至今）之關鍵原因；對比《參同契》之難讀、《悟真篇》之繁複，《心印經》之短小精煉正是其優勢。卿希泰最後總結：讀《心印經》之正確態度為三：（1）每日清晨誦一遍、不必貪多；（2）誦時放下知識性理解、讓字句直接「印」入心；（3）配合靜坐工夫，把經文與身內氣機相互印證—不靜坐而光誦經，等於只看食譜不下廚，永遠不會有滋味。


scripture_id: yunji-qiqian-essence

scripture_title: 雲笈七籤（精華）

chapter_title: 卷一〈三洞並序〉

original: 三洞者，洞真、洞玄、洞神也。三洞之名，皆以洞為言。洞者，通也。通玄達妙，其統有三，故云三洞。第一洞真，第二洞玄，第三洞神。乃三景之玄旨，八會之深言。萬法之所宗，群經之祖。三洞之上，又有玉清、上清、太清。玉清為洞真之主，上清為洞玄之主，太清為洞神之主。三清之境，三洞之神所居也。

vernacular: 「三洞」即洞真、洞玄、洞神三大經系的合稱。三洞的命名都以「洞」字為核心。「洞」的意思就是「通」——通達玄妙之境。能夠通玄達妙的經系統括有三類，所以稱「三洞」。第一是洞真經系，第二是洞玄經系，第三是洞神經系。這是三景天宮的玄妙旨意、八會神書的深奧言語，乃萬法所歸宗、群經所祖述者。三洞之上，又有玉清、上清、太清三重天境。玉清為洞真經之主，上清為洞玄經之主，太清為洞神經之主。三清之境，正是三洞諸神所居住的天界。

note: 本條為《雲笈七籤》開卷總綱，以「三洞」確立全書分類架構。「三洞」分類首見於南朝陸修靜《三洞經書目錄》（437），是道教第一次嘗試將原本分散的各派經典系統化：洞真對應上清經派（東晉楊羲降授）、洞玄對應靈寶經派（東晉葛巢甫造構）、洞神對應三皇文派（西晉鮑靚傳授），後加四輔（太玄輔洞真、太平輔洞玄、太清輔洞神、正一通貫三洞）形成完整的七部架構，這是中國宗教史上第一個系統性宗教文獻分類法。Schipper（2004）《The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang》指出，三洞四輔架構是道教史上最重要的目錄學成就，與佛教大藏經之「經律論」三藏對應，標誌道教自我意識之成熟與「正典化」（canonization）之完成；其重要性類同於猶太教「塔納赫」三分法、基督教「舊新約」分法之對宗教自我身分之奠基意義。「三清」（玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊）作為三洞之主神，是宋以後道教神譜的核心，至今仍為宮觀三清殿正中之主供——元始居中、靈寶居左、道德居右，是全球華人道教宮觀最常見之神像組合。「洞者，通也」之訓詁釋義，承襲漢儒「聲訓」傳統（以同音字釋義），體現宋以前道教與儒家經學共享之解經方法。卿希泰（1992）強調，本條雖只兩百餘字，卻是理解全部《雲笈七籤》乃至整部《道藏》之鑰匙，無此架構則道教典籍將如散沙。


chapter_title: 卷三〈道教所起〉

original: 道教所起者，本諸無形。無形之先，混沌未分；混沌既判，二儀始立。元始天尊應化於玉京之上，運化於三清之中，演說大法，開度群生。其源遠矣，其流長矣。自結繩以來，未有不依道而立教者也。三皇之時，道行於朴；五帝之世，道顯於文；周末，老子應運，著《道德》五千言，道之大宗，於斯定矣。

vernacular: 道教的起源，根本來自於「無形」之境。在無形之先，宇宙處於混沌未分的狀態；混沌一旦分判，天地兩儀方才確立。元始天尊應化現身於玉京山之上，運化大道於三清天境之中，演說大法，開導救度一切眾生。其源頭極為遙遠，其流派極為悠長。自結繩記事的上古時代以來，沒有不依憑大道而建立教化的。三皇時代，大道顯行於質樸之中；五帝時代，大道彰顯於文明之上；到了周朝末年，老子應時運而生，著作《道德經》五千餘言，道家的大宗體系，從此確立。

note: 本條是道教官方自我歷史敘事之經典文本。「元始天尊→三皇→五帝→老子」之譜系建構，將道教上溯至宇宙開闢之初，與佛教「燃燈古佛→釋迦」之譜系競爭天命正統，這是中國宗教史上最重要的「正典建構」（canonical construction）案例之一。Bokenkamp（1997）《Early Daoist Scriptures》指出，這種「先天教化」敘事在南北朝佛道論爭中發揮關鍵作用——北周武帝建德三年（574）廢佛，唐高祖武德八年（625）詔老先孔次釋末，都以這套敘事為理論依據；《雲笈七籤》編於北宋真宗崇道高峰（大中祥符年間造「天書」、封禪泰山），正式將此敘事制度化、官方化。需特別注意：歷史上的老子（春秋末期周守藏室之史李耳，約西元前 6-5 世紀）與道教神格化之「太上老君」並非同一概念——前者是哲學家，著《道德經》五千言，影響中國思想史；後者是宋元以後道教神譜中三清之一的「道德天尊」之化身，乃宗教神格，可一氣化三清、可累世下化（《老子化胡經》系統）。學者必須嚴格區分「先秦哲學家老子」與「道教神格太上老君」，混淆則犯時代錯置之根本錯誤。「結繩→三皇→五帝→老子」之四階段史觀，融合儒家《尚書》之上古史與道家《莊子》之至德之世，是宋代三教合流之具體展現。卿希泰（1992）強調，本條代表道教「以教統史」之自我認同——即以宗教教義反向定義歷史，使歷史成為宗教敘事之載體，這是理解宋代道教意識形態之關鍵文本，也是辨識《雲笈七籤》非單純文獻彙編而是「教義導向之選集」之重要證據。


chapter_title: 卷六〈三洞經教部〉

original: 經者，徑也。徑通於道，故名為經。教者，效也。效於聖人之言行，故名為教。三洞之經教，皆出自天真。天真者，元始天尊、靈寶天尊、道德天尊也。元始說洞真經，靈寶說洞玄經，道德說洞神經。三尊各演其妙，三經各闡其玄。後世真人，承稟而傳之於下世。經教之傳，必有師資；師資之授，必擇其人。非其人而傳，獲罪於天；得其人而隱，亦違天命。

vernacular: 「經」就是「徑」的意思。經是通往大道的路徑，所以稱為「經」。「教」就是「效」的意思。教是效法聖人的言行，所以稱為「教」。三洞之經教，都出自天界真神。天真即元始天尊、靈寶天尊、道德天尊（合稱三清）。元始天尊宣說洞真經，靈寶天尊宣說洞玄經，道德天尊宣說洞神經。三位尊神各自演說其玄妙，三類經系各自闡發其深奧。後世真人，承接稟受而傳於下界。經教的傳授，必須有師資傳承；師資的授予，必須挑選合格之人。傳給不合格之人，會獲罪於上天；遇到合格之人卻隱藏不傳，也違背天命。

note: 本條闡明道教經教之神聖譜系與傳授戒律。「擇人而傳」之原則承自上清經派、靈寶經派之早期戒律，與《紫陽真人內傳》第四節「殃及七祖」之說可互證，足見此乃道教傳法之根本鐵律，與佛教「廣度眾生、慈悲普被」之開放傳教傳統形成鮮明對比。「三尊—三經—三洞」之對應，是宋以後道教完成神譜整合的重要標誌——將原本分屬不同教派的經典（上清屬玉清元始系、靈寶屬上清靈寶系、三皇屬太清道德系）統一收編於三清神譜下，消弭教派分立，奠定後世正一、全真二大教派形成之教義基礎。需注意：歷史上洞真經（上清）並非元始天尊「親說」，而是楊羲降授；洞玄經（靈寶）並非靈寶天尊「親說」，而是葛巢甫造構——此處之「天說」乃宗教神話化追溯，非歷史事實。Boltz（1987）《A Survey of Taoist Literature》認為，這種「以神統教、以教統經」之三層架構，是中國道教不同於印度佛教「以法統教」傳統的重要特徵——佛教重「法」（dharma）之普遍性，傳法可超越神格；道教重「神」之等級性，經典必歸屬於特定神格之「降授」。「經者徑也、教者效也」之雙重訓詁，承漢儒聲訓傳統，將「經」定義為「通往大道之路徑」、將「教」定義為「效法聖人之行為」，這個定義至今仍為道教解經之基準。Schipper（2004）補充：「三尊—三洞」之神學整合，使道教從「諸派並立」轉為「統一教團」，是宋代道教制度化之關鍵步驟，沒有此整合就沒有後世全真道之大一統。


chapter_title: 卷十一〈玉清隱書〉

original: 玉清隱書者，元始之祕言、上聖之祕訣也。藏於玉清紫微宮金書玉笈之中，非有道之士不得而聞。其書曰：道無形而能顯萬象，神無方而能應萬機。修道者，當先靜其心，齋其形，絕其欲，去其思。心靜則神凝，形齋則氣聚，欲絕則精全，思去則性明。四者既備，玄關自啟，真道可見。

vernacular: 《玉清隱書》乃元始天尊的祕密言教、上聖的祕傳口訣。收藏於玉清紫微宮的金書玉笈之中，非有道之士不得聽聞。其書記載：道無形體卻能顯現萬象，神無方所卻能感應萬機。修道之人，應當先靜定其心、齋淨其形體、斷絕其欲望、去除其妄想。心靜則神氣凝聚，形齋則真氣積聚，欲絕則精氣保全，思去則本性明朗。四者具備之後，玄關自然開啟，真道可以親見。

note: 本條為上清派最高心法的精要節錄。「靜心—齋形—絕欲—去思」四段修行架構，對應後世內丹「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」的修煉次第，可視為內丹學的早期雛形——靜心對應煉心、齋形對應煉形、絕欲對應煉精、去思對應煉神，雖名相略異而內涵相通。「玄關」一詞於上清經派指身中先天一氣初動之機（即《老子》「玄之又玄、眾妙之門」之內景化），位置不在外（非穴位），亦不在內（非器官），而在「先天後天之交」，是道教身體觀中最神祕之概念，後為內丹學核心術語，至宋元《規中指南》《金丹真傳》發展為「玄關一竅」之完整學說。「神無方而能應萬機」化用《易．繫辭》「神無方而易無體」，足見上清經教與儒家經典之深層對話，反映六朝至唐宋道教知識分子之經學素養。「藏於玉清紫微宮金書玉笈之中」之文學設定，是上清經派「天界寶藏」之典型敘事——所謂「金書玉笈」即金頁玉書匣盒，象徵經典之神聖性與不可外傳。Robinet（1993）指出，玉清隱書一系經文是上清派「以心統氣」教法的核心文獻，與北宋以後內丹學「先性後命」（全真北宗丘處機一系）一脈相承，可解釋為何元代以後全真道將上清經派視為自身教法之源頭之一，王重陽傳記中亦多次引述上清經典。Pregadio（2008）補充：「四緘」之絕欲法不同於佛教苦行——佛教絕欲以斷除輪迴，道教絕欲以保全先天精氣，目的不同、方法或近，是宗教比較研究之經典案例。


chapter_title: 卷十五〈陶弘景登真隱訣〉

original: 陶隱居云：學道之士，當先立志。志立則道可學，道學則仙可成。立志之法，須以三緘為要：一緘其口，二緘其耳，三緘其目。口不妄言，耳不妄聽，目不妄視。三緘既備，神不外馳。神不外馳，則內景自明。內景明則丹田溫，丹田溫則百脈通，百脈通則萬病不生。此乃登真之初階、隱訣之要旨也。

vernacular: 陶隱居（陶弘景）說：學道之人，應當先立定志向。志向確立則大道可以修學，大道修學則仙位可以成就。立志的方法，必須以「三緘」為關鍵：第一是緘其口，第二是緘其耳，第三是緘其目。口不妄發言語，耳不妄聽聲音，目不妄看景物。三緘既已具備，精神就不會向外奔馳。精神不向外奔馳，則內在之景象自然明朗。內景明朗則丹田溫熱，丹田溫熱則百脈暢通，百脈暢通則萬病不生。這是登真的起步階段、《隱訣》的要旨所在。

note: 陶弘景（456-536）為南朝梁上清派宗師、茅山宗之實際開創者，著《真誥》《登真隱訣》《本草經集注》《周氏冥通記》《華陽陶隱居集》等，於道教史、醫學史、本草學皆為奠基性人物，史稱「山中宰相」（梁武帝大事必諮詢之）。其一生兼修上清經教、外丹、本草、書法、棋藝，可謂中國中世紀百科全書式人物。《登真隱訣》原為三卷（一說七卷），收錄上清派傳授口訣，包含存思、服氣、煉藥、誦經、章奏諸法，本條乃《雲笈七籤》節錄之精華。「三緘」之說源自《孔子家語．觀周》「孔子之周觀於太廟，右陛之側有金人焉，三緘其口」與《老子》「塞其兌，閉其門」、《文子》「養生之道，緘默為要」之合流，陶弘景將其體系化為入道首要功夫，影響後世全真道丘處機《大丹直指》「先除耳目口三害」之說。「內景」「丹田」之概念在陶弘景時代已完整出現——「內景」指身中內視所見之景象，與《黃庭內景經》同源；「丹田」指下丹田（臍下三寸），為精氣聚集之處，三者（上中下三田）後成內丹學基礎術語。「百脈」即經絡之古稱，「丹田溫則百脈通」之表述與後世內丹「真陽動，三關通」之說一脈相承，是中醫經絡學與道教內景學之交會點。Robinet（1993）指出，陶弘景是中國道教史上少數同時兼通存思、服食、外丹、本草、上清經教、儒佛三教之全才，其學術地位類同於西方中世紀之大阿爾伯特（Albertus Magnus），本條乃其修道哲學之微縮宣言——強調「立志」優先於技術，反映陶弘景作為精英知識分子之修道觀。Boltz（1987）補充：陶弘景之著作在《雲笈七籤》中被大量節錄，足見北宋編者張君房對陶氏地位之高度尊崇。


chapter_title: 卷十九〈日用內養〉

original: 日用內養者，常人於日用之間，皆可行之，不待入山閉戶也。其法：寅時欲起未起，先存思天門大開，紫氣下降，灌注頂門；卯時盥漱，當叩齒三十六通，咽津九過；辰時食粥，當淡食以養脾胃；午時靜坐片時，存心神安寧；酉時收心歸根，存丹田溫煖；亥時就寢，當側臥曲足，存思真氣周流。日日如是，雖不入山，與山中無異。

vernacular: 「日用內養」是普通人在日常生活中皆可施行的修煉法，不必入山閉戶。其法：寅時（凌晨三至五時）將要起床而未起之際，先存思天門大開，紫色祥氣下降，灌注於頭頂百會穴；卯時（早晨五至七時）盥洗漱口時，應叩齒三十六下，吞嚥津液九次；辰時（早晨七至九時）食粥，應吃清淡食物以養脾胃；午時（中午十一時至一時）靜坐片刻，存心神安寧；酉時（下午五至七時）收心歸根，存想丹田溫煖；亥時（晚上九至十一時）就寢，應側身曲足而臥，存思真氣周流全身。日日如此，雖然不入山中閉關，與住山修行無異。

note: 本條是道教養生「俗世化」「日常化」之里程碑文獻，將原本只限於山中道士的修煉法門，改編為人人可行之日用功夫，呼應宋代士大夫居家養生之需求。其法以十二時辰為架構，融合存思（寅、午、酉、亥）、叩齒嚥津（卯）、節食（辰）、睡眠姿勢（亥）諸法，是現存最早的「全日制居家養生課程表」之一，可媲美現代之「養生時間表」。「叩齒三十六通、咽津九過」之數字組合（六六之數對應坤卦六爻、九過之數對應乾卦九陽）至今仍為道教晨修標準功夫——道長每日卯時必行此功，今台灣北部正一道宮觀亦有此例。「側臥曲足」之睡姿即後世所謂「希夷睡」「華山十二睡仙」之原型，五代陳摶老祖之睡功正承此一傳統，據傳陳摶可一睡百日。「天門大開」之「天門」指百會穴（頭頂中央），「紫氣」為太陽未升之先天精氣，「灌注頂門」即吸取宇宙先天能量之內視想像。Boltz（1987）特別指出，《雲笈七籤》收錄此類「日用」文獻，反映宋代道教與士大夫文化的深度融合，朱熹《參同契考異》、蘇軾《養生說》《辟穀說》皆受此類養生法影響，蘇軾在謫居黃州時更實地操作此類晨修功夫。Schipper（2004）認為，這類「日用內養」文本是宋代道教面對都市化、士大夫化趨勢之回應——城市裡的官員無法入山修煉，但可在書齋臥房依時辰行此十二時功夫，是道教「以小搏大、以日用通玄」的智慧。卿希泰（1992）強調，此類文獻對研究宋代士大夫日常生活、衛生史、心態史皆為重要史料。


chapter_title: 卷三十五〈太上感應篇〉

original: 太上曰：禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形。是以天地有司過之神，依人所犯輕重，以奪人算。算減則貧耗，多逢憂患，人皆惡之，刑禍隨之，吉慶避之，惡星災之，算盡則死。又有三台北斗神君，在人頭上，錄人罪惡，奪其紀算。又有三尸神，在人身中，每到庚申日，輒上詣天曹，言人罪過。

vernacular: 太上老君說：「禍福沒有定門，全是人自己招致；善惡的報應，如同影子跟隨形體一般。」因此天地之間有司察罪過的神祇，依照人所犯罪過的輕重，來扣除其壽算（壽命單位）。壽算被扣減，人就會貧窮損耗，常逢憂患，人人都厭惡他，刑罰禍患追隨他，吉祥喜慶躲避他，凶惡星宿降災於他，壽算扣盡就要死亡。又有三台星與北斗星君，在人頭頂之上，記錄人的罪惡，扣奪其壽紀。又有「三尸神」住在人身中，每到庚申日，就上奏天庭，述說人之罪過。

note: 《太上感應篇》為中國歷史上流通最廣之道教善書（一說宋代李昌齡編，作者爭議至今未定論），《雲笈七籤》收於卷三十五，為現存最早最完整之版本之一，這也是學界考訂《感應篇》成書年代最重要的「下限證據」——既見於 1019 年之《雲笈七籤》，則必早於此年。其「禍福無門，惟人自召」八字成為中國民間倫理基本信條，影響至深，至今台灣寺廟仍有大量《感應篇》善書流通。「三台北斗錄罪」之說，將儒家「天人感應」傳統與道教星宿信仰結合——三台星（上台、中台、下台）即紫微垣中之三組星宿，北斗七星為主天樞之神，二者並列為主宰人壽之神格。「三尸神」之說源自《抱朴子內篇．微旨》，謂人身中有三尸（上尸彭倨、中尸彭質、下尸彭矯）住於上中下三田，每逢庚申日（六十甲子之第五十七日）人入睡時上奏天庭、舉發人罪，故道教有「庚申守夜」之俗——道士每六十日逢庚申必通宵不眠，以防三尸上奏；此俗東傳日本，平安朝起宮中亦行庚申待，至今京都八坂神社尚有「庚申堂」。這套「三尸—庚申」之神學設計，形成完整之道德監察體系，深刻影響後世「功過格」傳統（明袁了凡《了凡四訓》《自知錄》皆承此系統）。卿希泰（1992）指出，《感應篇》代表道教倫理由「修真度世」轉向「庶民教化」之關鍵轉折，宋以後與佛教《俱舍論》業力觀、儒家「天人感應」說相融，成為三教合流之具體載體。明清以降此篇刻本超過千種——李剛《劉宗周思想研究》統計，明代有六百餘種、清代有八百餘種翻刻本，民間流通量僅次於《論語》《孝經》。Boltz（1987）特別指出，《感應篇》之中英文翻譯數量在道教典籍中僅次於《道德經》，是西方了解中國民間倫理之最重要文本。


chapter_title: 卷四十〈說戒〉

original: 夫戒者，止惡之圭臬，登真之階梯也。道有三戒、五戒、十戒、九真戒、二十七戒，乃至無量戒。初入道者，先受三戒：一者不殺，二者不盜，三者不淫。次受五戒：加不妄語、不飲酒。中士當受十戒，再加不嫉、不瞋、不慢、不誑、不貪。上士當受九真戒、二十七戒，乃至無量大戒。戒之為功，能制諸惡；戒之為德，能生諸善。

vernacular: 戒律，是止惡的準繩、登真的階梯。道教之戒有三戒、五戒、十戒、九真戒、二十七戒，乃至無量之戒。剛入道之人，先受三戒：一不殺生，二不偷盜，三不邪淫。次受五戒：再加上不妄語、不飲酒。中等修道之士應受十戒，再加上不嫉妒、不瞋怒、不傲慢、不欺誑、不貪婪。上等修道之士應受九真戒、二十七戒，乃至無量大戒。戒律的功用，能制止種種惡行；戒律的德用，能生發種種善行。

note: 本條為道教戒律之總綱。「三戒、五戒、十戒」之名相形式明顯受佛教戒律影響——佛教有五戒（殺盜淫妄酒）、十戒（再加不著香花鬘、不視聽歌舞、不坐高廣大床、不非時食、不蓄金銀寶物），道教五戒、十戒之內容亦高度雷同。Schipper（2004）指出，這是中國宗教史上「佛道戒律相互形塑」之經典案例：早期天師道有「老君想爾戒」（五戒：行無為、行柔弱、行守雌勿先動、行無名、行清靜）「三戒」較簡，多帶老學色彩；靈寶經派受佛教影響發展出十戒、二十七戒、一百八十戒等大量新戒律，內容愈益細密。「九真戒」乃靈寶經派特有，見於《太上洞玄靈寶上品大戒經》，內容為一不殺、二不淫、三不盜、四不欺、五不醉、六與宗親和睦、七見人善事助之歡喜、八見人有憂事助救護、九彼來加我我不報——前五條近於佛戒五戒，後四條則具明顯之儒家倫理色彩，是三教融合之具體展現。「二十七戒」見於《老君說一百八十戒》《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》等，分上、中、下三品各九戒。「無量戒」之說則受佛教「具足戒」（比丘 250 戒、比丘尼 348 戒）影響，反映宋代道教制度化對佛教叢林之系統性學習。卿希泰（1992）指出，宋代《雲笈七籤》系統收錄諸戒，標誌道教戒律體系完成從「天師道符籙戒」到「靈寶+上清綜合戒」之整合，為後世全真道戒律（如丘處機《邱祖垂訓文》《全真清規》、王常月《初真戒》《中極戒》《天仙戒》三壇大戒）奠定基礎；今日臺灣正一道、龍虎山天師府、武當山玉虛宮所傳之戒律，皆可溯源至本條所列之諸戒系統。


chapter_title: 卷五十六〈諸家氣法〉

original: 夫氣者，生之元也。人受氣以生，氣盡則死。故善養生者，必先養氣。養氣之法，諸家不同：彭祖之法，以閉氣為要；赤松之法，以行氣為主；老子之法，以胎息為宗；華佗之法，以導引為先。雖然法門各異，皆以調和呼吸、流通血脈、固守精神為共法。學者當審其所宜，擇而行之，不可雜行，亂則生病。

vernacular: 氣，是生命的根本元素。人秉承氣而出生，氣盡則死亡。所以善於養生的人，必定先養氣。養氣的方法，諸家各不相同：彭祖的方法，以閉氣（屏息）為關鍵；赤松子的方法，以行氣（運氣周流）為主；老子的方法，以胎息（如胎兒之呼吸）為宗旨；華佗的方法，以導引（肢體運動）為先導。雖然法門各有差異，都以「調和呼吸、流通血脈、固守精神」為共同的核心。學者應當審察自己所適合的法門，挑選一種而行持，不可雜亂並修，雜亂則會生病。

note: 本條為中國氣功史之重要文獻，列舉先秦至漢魏四大養氣流派——彭祖閉氣、赤松行氣、老子胎息、華佗導引，是現存最早系統性的「氣法分類」之一。「彭祖閉氣」之法見於《彭祖經》（已佚）、《抱朴子內篇．對俗》引彭祖言「籲呵以動之，蹙縮以閉之」，乃以屏息延長一次呼吸間隔為要；「赤松行氣」之法以氣周流全身為主，與後世「小周天」「大周天」一脈相承；「老子胎息」一詞源自《抱朴子內篇．釋滯》「得胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中」，意指修至深處可不用口鼻呼吸而以皮膚毛孔吸取天地之氣，後成為內丹「真息」之原型，是中國呼吸學最高境界之描述；「華佗導引」即華佗五禽戲（虎鹿熊猿鳥）一系，《後漢書．方術傳》《三國志．華佗傳》皆有記載，後演為八段錦、十二段錦、太極拳之祖，今日全球流行之太極拳、氣功養生皆遠源於此。Pregadio（2008）指出，本條最關鍵的訓誡是「不可雜行」——道教養生強調「一門深入」，禁忌諸法並修以致氣亂生病；具體機理在於不同氣法之呼吸節律、意念走向、肢體配合各有對應之生理反應，混雜行之則內在氣機紊亂，所謂「氣逆而走」「火候失調」皆由此生。這與現代健身追求「綜合訓練」（cross-training）之思維恰恰相反，反映傳統養生「專一致精」之根本特性——猶如西方武術強調 specialization 而非 generalization。卿希泰（1992）指出，此條為宋以後道教「分宗立派」之教義基礎——既然法門各異不可雜，自然必須分宗；正一道之符籙、全真道之內丹、武當道之武功、龍門派之心齋，各成體系而互不混雜，這套「分宗論」之根本依據即在本條。


chapter_title: 卷六十〈諸家養生〉

original: 養生之道，當以五事為本：一者飲食有節，二者起居有常，三者勞逸適度，四者情志和平，五者房事有節。五者既備，雖無方藥，亦可長生。若違其一，則百病叢生；若違其二，則折壽十年；若違其三，則折壽二十年；若違其四五，則不出中年而早亡。古之真人，皆守此五者而得長生。

vernacular: 養生的根本之道，應以五件事為基礎：第一是飲食有節制，第二是作息有規律，第三是勞動與休息要適度，第四是情緒志意要平和，第五是房事（性生活）要有節制。五者具備，即使不服用方藥，也可以長生。若違背其中一條，則百病叢生；若違背兩條，則減壽十年；若違背三條，則減壽二十年；若違背四五條，則活不到中年就早亡。古代的真人，都謹守此五者而得到長壽。

note: 本條為道教養生「五本論」之經典表述，與《黃帝內經．素問．上古天真論》「飲食有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去」三段論一脈相承，並擴展為五段。逐項對應現代醫學體系：「飲食有節」對應今日營養學（nutrition）、節食學（caloric restriction，現代長壽研究熱點）；「起居有常」對應睡眠醫學（sleep medicine）、生理節律學（circadian rhythm）；「勞逸適度」對應運動醫學（sports medicine）、職業健康（occupational health）；「情志和平」對應心理衛生（mental health）、心身醫學（psychosomatic medicine）；「房事有節」對應性醫學（sexology），中醫《素女經》《玉房祕訣》一系即此學之古代版。五者合觀，幾乎是現代「整全醫學」（holistic medicine）的完整雛形，今日 WHO 健康定義（生理、心理、社會三面）亦不出此五本之範疇。「折壽十年、二十年」之精確量化雖屬宗教化敘事，但其背後之「不健康生活方式縮短壽命」之觀念，與當代流行病學「risk factor」概念暗合，2020 年《刺胳針》（Lancet）發表之全球疾病負擔研究（GBD）亦指出，五大不良生活方式（不健康飲食、缺乏運動、吸菸、過量飲酒、心理壓力）可縮短預期壽命 10-15 年，與本條「違一折十、違二折二十」之古老智慧驚人吻合。Schipper（2004）指出，《雲笈七籤》此類「常識性養生」條目之收錄，反映道教養生學在宋代已完成「從仙術到常識」之轉化——不再只是隱士入山修煉之祕傳，而是日用倫理與健康常識，這是道教歷史上最重要的「世俗化」轉折之一。本條至今仍為兩岸中醫養生科普之核心引文，臺灣衛福部國民健康署、大陸國家中醫藥管理局之養生宣傳皆引用此五本論。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 卷七十二〈內丹〉

original: 內丹者，非世間鉛汞之丹，乃身中精氣神所凝結也。其法以神為主，以氣為用，以精為基。煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛。三轉既畢，丹乃成就。內丹之術，源出黃老，盛於鍾呂，集成於紫陽。其要在於：心靜如水，意專如山，息柔如綿。三者既備，則丹田自溫，金液自生，玄珠自結。學者不可務外求，當反求諸己；不可貪速成，當積累功行。

vernacular: 內丹，並非世間用鉛汞礦物煉成之丹，而是身中精、氣、神三者凝結而成。其法以「神」為主導，以「氣」為運用，以「精」為基礎。煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛（三段轉化）。三轉既已完畢，內丹就成就。內丹之術，源頭出自黃帝、老子，興盛於鍾離權、呂洞賓，集成於張紫陽（張伯端）。其關鍵在於：心靜如止水，意專如山岳，呼吸柔如綿絮。三者具備，則丹田自然溫熱，金液自然生發，玄珠自然凝結。學者不可向外馳求，應反求於自身；不可貪求速成，應積累功行。

note: 本條是《雲笈七籤》內丹學之精要總綱，意義重大。其一，明確指出內丹「源出黃老，盛於鍾呂，集成於紫陽」之譜系——這是道教史上較早系統表述「內丹譜系」之文獻之一，需特別說明：《雲笈七籤》初編成書約 1019 年，略早於張伯端《悟真篇》（1075），故此條「集成於紫陽」之說應為後世道藏編訂時增補（明正統道藏成於 1445），反映宋元以後成型之道教史觀，非北宋初年原貌；嚴格史學意義上，「鍾呂—紫陽」之內丹譜系建構完成於南宋末元初白玉蟾、彭耜一系。其二，「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」三段架構為內丹學最核心之修行階梯——煉精化氣對應「築基」「百日功」階段（將後天精氣轉化為先天真氣）、煉氣化神對應「結胎」「十月關」階段（真氣凝結為陽神胎兒）、煉神還虛對應「出神」「三年哺乳」階段（陽神出竅、與道合真），至今全真南北二宗皆遵此次第，是中國丹道學最重要之修行框架。其三，「不可務外求」直接針對外丹術之礦物冶煉而發，標誌道教自宋代以後從外丹徹底轉向內丹——唐代帝王服食外丹中毒暴斃者眾（太宗、憲宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗六帝皆被認為因服丹早死），引發宋代道教對外丹之根本反思，內丹學遂興。「玄珠」典出《莊子．天地》「黃帝遊乎赤水之北……遺其玄珠」，內丹學借指未成形之金丹胚胎，與〈紫陽真人內傳〉第五節「赤珠」之內景視像一脈相承。Pregadio（2008）強調，本條雖短，卻是研究宋代內丹學定型過程之關鍵史料。卿希泰（1992）指出，本條中之「紫陽」即北宋張伯端，與〈紫陽真人內傳〉之東晉周義山非同一人——這是《雲笈七籤》編者必須清楚分辨之兩位「紫陽」，學者讀此條時務必明察，否則時代錯置必生謬誤。


chapter_title: 卷一百二十〈靈驗部〉

original: 夫道之為物，雖無形而至實，雖無聲而至神。誠心求之，無不感應。古今修道者，多得靈驗，或夢中得授真經，或定中見諸神聖，或祈雨而雨降，或祈晴而晴開，或療病而病愈，或度死而魂升。靈驗之事，不可勝紀。然靈驗有真有偽：真者出於至誠，偽者出於妄想。學者當以正心為主，不可貪求靈驗，貪則必失。

vernacular: 道作為一種存在，雖然無形卻至為真實，雖然無聲卻至為神妙。誠心向道祈求，無不感應。古今的修道者，多有得到靈驗的：有的在夢中得授真經，有的在禪定中見到諸神聖，有的祈雨而雨水降下，有的祈晴而晴朗開來，有的療病而疾病痊癒，有的超度亡者而魂魄升天。靈驗之事，不可勝數記載。然而靈驗有真有偽：真者出於至誠之心，偽者出於妄想之念。學者應當以「正心」為主，不可貪求靈驗，貪求必定失敗。

note: 本條為《雲笈七籤》全書收束之卷，極具教化深意。「靈驗部」原為《雲笈七籤》卷一一七至一二二共六卷之龐大集成（部分版本作十卷），收錄歷代道士感應靈驗之事，與佛教《冥報記》（唐唐臨撰）、《法苑珠林》（唐道世撰）、《太平廣記》（北宋李昉等編）之感應錄屬同類文體，但本條總序卻特別強調「不可貪求靈驗，貪則必失」，展現宋代道教在收錄大量神異敘事之同時，保持理性節制之教義立場——這是中國宗教史上極少見之「自我批判」姿態。Boltz（1987）認為，此條反映宋代道教面對民間信仰之雙重策略——既收錄民間靈驗以證道之真實（以對抗佛教感應錄之競爭），又防範學人陷入神異追求而失正心；這種雙重策略在宋代特定的「三教合流+理學興起」時代背景下形成，反映道教對自身神異敘事之自覺反思。「正心為主」之訓誡，與儒家《大學》「欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意」相通，亦呼應同時代理學家（程顥、程頤、朱熹）對道教神異化之批評——朱熹《朱子語類》多次批評道教「貪求神異」「妄言飛昇」，《雲笈七籤》此條可視為道教方面之主動回應。「夢中得授真經」乃道教典型之經典生成模式（如楊羲夜夢真人降授上清經）；「定中見諸神聖」即禪定中之神異體驗；「祈雨祈晴」為道士之主要社會職能（至今台灣道士仍承祈雨醮儀）；「療病度死」則為齋醮科儀之核心功能。本條為全書畫下意味深長的收束——道之最高靈驗，不在神異，而在「正心」二字，這是張君房作為士大夫官員兼道教學者之平衡立場之最終表達。Schipper（2004）特別指出，《雲笈七籤》以此條收束，與全書開卷〈三洞並序〉之宏大敘事形成首尾呼應——開卷立教統，收卷立正心，是中國宗教文獻學中罕見之嚴整結構。卿希泰（1992）認為，本條對研究宋代道教知識分子之自我意識具有不可替代之文獻價值。


scripture_id: yushu-jing

scripture_title: 九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經

chapter_title: 經首啟教

original: 爾時九天應元雷聲普化天尊，在玉清天中，於碧霞之上，與諸天上聖、無極神仙、三十六雷將、五雷使者、雷部諸神，俱會玉樞之府，演說無上至真妙法。

vernacular: 那時，九天應元雷聲普化天尊（雷部最高神，亦即民間通稱的雷祖）安處於玉清天中（道教三清天之首，為元始天尊所居最高層），安坐於碧霞光輝之上，與諸天上聖、無極神仙、三十六位雷將、五位雷使者、雷部所有神祇，全都聚會於「玉樞之府」（雷神居所，玉樞之名既指北斗第一星，也象徵天之樞紐），共同宣說無上至真的玄妙大法。

note: 結構位置：經首啟教段。「九天應元雷聲普化天尊」是本經核心主神，亦即民間通稱的「雷祖」「雷神」「雷公祖師」，是雷部最高神格，不可與元始天尊、太上老君、玉皇上帝等其他天尊混淆——這個神格的身份規定極為嚴格：祂是「應」於元始之氣化現的雷部專屬天尊，職掌「雷聲普化」（以雷聲普遍化育萬物）。在神霄派譜系中，祂被認為是「玉清真王」的化身，亦被視為元始天尊的化身、或元始天尊之子，這個多重身份反映神霄派對雷神地位的最高升格。「玉清天」是道教三清天之首（玉清、上清、太清），玉清為元始天尊所居，雷祖在此處說法即表明其與元始天尊同處最高層。「玉樞之府」是雷神所居天宮，「玉樞」一詞既指北斗第一星（天樞），也象徵天之樞紐，凸顯雷神統御天樞、為「天之號令發出之處」的位階。「三十六雷將、五雷使者」是神霄派雷法核心神將譜系——三十六雷將對應三十六天罡，五雷使者對應五方五行（後文第七節詳列）。李遠國《神霄雷法》指出，這個神譜在北宋徽宗朝林靈素主持神霄宮時已大致定型，並影響後世清微派（南宋雷時中）、淨明派的雷法系統，使「九天應元雷聲普化天尊」成為宋元明清四代道教雷法共同尊奉的祖神。


scripture_title: 九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經

chapter_title: 天尊敷說因緣

original: 天尊告諸大眾：吾觀眾生，業障深重，五行錯亂，鬼魅交侵，雷火失序，瘟疫盛行。吾今憫之，敷演雷霆玄妙寶經，普化群品，使知敬畏，咸獲安寧。

vernacular: 天尊告諸大眾說：我觀察眾生，業障極為深重，五行運行錯亂，鬼魅交相侵擾，雷火運作失序，瘟疫盛行。我如今哀憫他們，特演說「雷霆玄妙寶經」，普遍化育群品眾生，使他們知道敬畏，皆能獲得安寧。

note: 結構位置：說經緣起段，揭示經文目的——回應宋代社會的瘟疫、災異、邪術問題。「五行錯亂、鬼魅交侵、雷火失序、瘟疫盛行」四項實對應宋代瘟疫頻發、童乩巫覡盛行的社會現實——宋代是中國歷史上瘟疫記錄極為頻繁的時期（《宋史·五行志》記載大疫多次），亦是民間巫覡、童乩、降神信仰高度活躍的時代，道教雷法正是在這個競爭環境中興起。「敷演雷霆玄妙寶經」一語使用「敷演」（鋪陳演說）凸顯本經作為「主動回應」的姿態——不只是被動被請而說，而是天尊主動觀察到問題後出手干預。松本浩一指出，雷法的興起正是道教在這個歷史背景下對「失序」的回應——以雷神的「正氣」對治瘟疫之「邪氣」、以雷部正神對治民間淫祠野鬼，雷法的「攻擊性」與「正邪二元」結構正是為了在競爭中區隔出「正道」與「邪術」的界線。Edward Davis 在《Society and the Supernatural in Song China》補充，宋代法師（fashi）正是運用雷法與童乩、巫覡競爭信眾與市場——童乩附身能治病、降神能說預言，法師以雷法的「制度化、有譜系、有經本」的優勢爭取信任，《玉樞經》成為這場宗教競爭的「正典」武器。李遠國亦指出，神霄雷法把雷神信仰系統化為一套完整的神譜、咒語、符籙、法器配套，是道教面對民間信仰挑戰的成功回應。


scripture_title: 九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經

chapter_title: 雷霆乃天之號令

original: 夫雷霆者，乃天之號令也。天無號令，則陰陽不分；陰陽不分，則五行不立；五行不立，則萬物不生。故雷霆者，乃造化之主，賞善罰惡之機。

vernacular: 所謂「雷霆」，是天的「號令」（即天意的具體執行命令）。天若沒有號令發出，則陰陽二氣便不能分判；陰陽不分判，則金木水火土五行便不能建立；五行不建立，則萬物便不能生長化育。所以「雷霆」乃是造化萬物的根本主宰，是賞善罰惡的核心樞機——這就是為什麼雷神不僅是自然之神，更是天的執行者。

note: 結構位置：雷霆義理段，是本經最具理論深度的核心義理段，三句層層遞進構成完整的雷霆宇宙論論證——雷霆作為天的號令，是陰陽分判的前提；陰陽分判，是五行成立的前提；五行成立，是萬物生化的前提；因此雷霆是「造化之主」。這套論證把雷神從單純自然神（漢代雷公的鼓擊形象）升格為「宇宙運轉的根本動力」，賦予雷神宇宙論與倫理論的雙重地位。「賞善罰惡之機」則進一步把宇宙論轉為倫理論——雷不只生化萬物，更執行賞善罰惡，凡惡人被雷劈的民間信仰即源於此（「五雷轟頂」「天打雷劈」皆為其通俗表達）。這個觀念把雷神從自然神格全面升格為「天的執行者」，是神霄派雷法的義理基礎。李遠國《神霄雷法》指出，這個「雷霆=天之號令」的觀念直接支撐了道士「代天行雷」的合法性——法師召雷不是個人法術，而是執行天的賞善罰惡，這個合法性論述使雷法在宋元時期得以與儒家「天命—天罰」觀念對接，獲得士人世界的部分認可。松本浩一補充，這套義理把雷法從「術」提升為「道」，是道教吸納民間雷神信仰並把它制度化、義理化的關鍵步驟——本段是《玉樞經》最具思想史價值的部分。


scripture_title: 九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經

chapter_title: 雷部威神救度

original: 若有眾生，遭值災厄、疾病、瘟疫、邪魔、鬼祟、官符、橫事、刀兵水火，能至心皈命九天應元雷聲普化天尊，焚香持誦此經，即得雷部威神，下降擁護，諸厄消除。

vernacular: 如果有眾生，遭遇災厄、疾病、瘟疫流行、邪魔侵擾、鬼祟作怪、官司訟事、橫禍意外、刀兵水火等種種苦難，能至心皈命「九天應元雷聲普化天尊」（即雷祖，雷部最高神），焚香虔誠持誦此經，便能感得雷部威神（三十六雷將、五雷使者等）降臨壇場擁護，諸種災厄即時消除——特別是邪魔鬼祟引起的疾病與瘟疫，最是雷法擅長對治的範疇。

note: 結構位置：救度功能段，列舉雷部威神對治的八大類災厄（災厄、疾病、瘟疫、邪魔、鬼祟、官符、橫事、刀兵水火），與《北斗經》《三官經》解厄段結構平行——這是道經「災厄目錄」標準結構。但《玉樞經》特別強調「瘟疫、邪魔、鬼祟」三項——這是雷法相對於其他延生經文的差異化定位：雷法是「攻擊性」的對治邪術，不是單純的「延生」。《北斗經》解厄段未提瘟疫（反映其文本定型較早），《三官經》解厄段未提邪魔（三官以「校籍赦罪」為主），唯《玉樞經》三項俱列，正是雷法的核心市場——當疾病被認為是邪魔鬼祟引起、當瘟疫被認為是疫鬼作祟時，雷法是首選對治手段。「皈命九天應元雷聲普化天尊」是雷法的核心動作——皈命即將自身性命託付於雷祖，這個動作在儀式上配合三拜、九叩、上香、奏疏。「雷部威神，下降擁護」是預期感應，法師主壇時須以手訣請降雷將。Edward Davis 指出，宋代法師正是以雷法對治童乩、巫覡所操控的邪靈，重建道教正統性——當童乩聲稱被神附身降乩時，法師可以用雷法「打邪乩」，迫使所附之神揭示真假，這是宋元時期法師與童乩權力角力的核心場景。李遠國補充，明清以後雷法的「對治瘟疫」職能尤為重要，《玉樞經》與《關聖帝君寶誥》《田都元帥誥》共同成為瘟醮主誦本。


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chapter_title: 天尊化身應感

original: 天尊曰：吾以本願力故，化形十方，應現無方。或現天尊之身，或現雷神之身，或現龍蛇之身，或現星辰之身，隨機應化，無不普遍。眾生但能誠心持念吾名，吾即應之。

vernacular: 天尊說：我以本願之力的緣故，化現形體於十方世界，應現於無定的方所。或顯現為天尊之身，或顯現為雷神之身，或顯現為龍蛇之身，或顯現為星辰之身，隨眾生根機應化現身，沒有不普遍的。眾生只要誠心持念我的名號，我便應感於他們。

note: 結構位置：化身段，呈現雷祖的多重化身，是道教神格論的核心議題之一。「化形十方，應現無方」凸顯雷祖的全域性與不定形——祂沒有固定形相，隨機應化。「天尊之身」（高階神格相）、「雷神之身」（執行職能相）、「龍蛇之身」（自然動物相）、「星辰之身」（天文星宿相）四種化身涵蓋從最高抽象到最具體自然形式的全光譜。「龍蛇之身」呼應雷神與龍（行雨布雷）、蛇（地祇地龍）的傳統聯繫——古代中國雷神圖像常配龍蛇，民間「雷打蛇」「龍王行雨」皆為其衍生信仰；「星辰之身」呼應雷神與紫微北極系統的合一，凸顯雷神在道教神譜中與星辰崇拜深度交織。「隨機應化」一語雖近似佛教「應化身」概念，但其結構源自道教「一炁化三清」的化身傳統（元始天尊一炁化生玉清、上清、太清三位天尊），未必是佛教影響——道教自漢代《老子化胡經》以來即有完整的「神祇化身」論述。李遠國指出，神霄派把雷祖視為玉清真王的化身、亦為元始天尊的化身，呈現的是道教內部多神之間的「化身—本體」關係，不是佛教觀念的移植——這個多重身份結構使雷祖在不同情境下可以以不同身份出現，既能與元始天尊系統對接，又能在民間以「雷公」形象被認知。松本浩一補充，這種多重化身的彈性是雷祖信仰能滲透不同社會階層的關鍵——士人階層可理解為「元始之化」，民眾可理解為「打雷的神」，兩個層次共存於同一神格。


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chapter_title: 雷部諸司分職

original: 雷部之中，有玉府、雷府、火府、風府、雨府、霆府之分。又有掌雷之神、行雷之神、制雷之神、收雷之神、發雷之神，各有所司，各有所主。皆稟天尊敕令而行。

vernacular: 雷部之中，分為玉府（總部）、雷府（專司雷聲）、火府（司閃電火光）、風府（司風）、雨府（司雨）、霆府（司劇烈雷暴）等不同官署。又有掌雷之神（總管）、行雷之神（運行）、制雷之神（控制）、收雷之神（止息）、發雷之神（發出）等五雷神，各有各的職司，各有各的主管，分工極為精細。所有雷部諸神全都稟受九天應元雷聲普化天尊的「敕令」而執行——這個層級制使雷法成為「有秩序、有層級、有合法性」的法術系統。

note: 結構位置：雷部組織段，呈現雷部完整的官僚體系。六府（玉、雷、火、風、雨、霆）對應雷神統御的六大自然力範疇——玉府為總部，雷府專司雷聲，火府司閃電，風府司風，雨府司雨，霆府司劇烈雷暴。五雷神（掌、行、制、收、發）則對應雷的五個動作環節——掌雷為總管，行雷為運行，制雷為控制，收雷為止息，發雷為發出，五個動作構成完整的「雷的生命週期」。「敕令」是道教法術核心專詞，源自漢代官府公文用語（皇帝對臣下發布命令稱「敕」），被道教吸收為「上級神祇對下級神將發出的命令」，亦是符籙最常出現的關鍵字——「太上敕令」「雷霆敕令」「九天敕令」幾乎是所有雷法符籙的開頭，法師畫符的核心動作即「代天尊敕令雷部」。「皆稟天尊敕令而行」確立整個雷部的指揮鏈——所有雷神都必須等候九天應元雷聲普化天尊的敕令才能行動，這個層級制使雷法成為「有秩序、有層級、有合法性」的法術系統，與民間「個別召喚單一雷神」的散亂作法區隔開來。松本浩一指出，這套雷部官僚體系直接模仿宋代官府的多層級行政結構（中央六部—地方—吏員），反映道教神譜的「國家化」傾向——神界即天界版的宋朝政府。李遠國補充，這個官僚化神譜使雷法可以「精準調度」特定雷神執行特定任務（如止雨請收雷神，治病請制雷神），是雷法區別於民間泛靈雷信仰的關鍵專業性。


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chapter_title: 五雷使者召喚

original: 其有五雷使者：東方青帝雷君，南方赤帝雷君，西方白帝雷君，北方黑帝雷君，中央黃帝雷君。各統雷兵雷將，巡行四方，糾察善惡，凡有所「召」，無不立應。

vernacular: 其中又有五雷使者：東方青帝雷君，南方赤帝雷君，西方白帝雷君，北方黑帝雷君，中央黃帝雷君。各自統領雷兵雷將，巡行四方，糾察善惡。凡是受到法師的「召」（召請），沒有不立即應感的。

note: 結構位置：五雷段，是「五雷法」的神譜依據，是本經實作層面最重要的神譜段落之一。「五雷」對應五方五行（東/青/木、南/赤/火、西/白/金、北/黑/水、中/黃/土），五雷使者即五方雷神——每方有一位雷君統領該方雷兵雷將，構成「五方—五行—五色—五雷」四重對應的完整系統，這個系統與五嶽、五帝、五官等道教五行神格群相連，是道教宇宙論的標準展開方式。「巡行四方，糾察善惡」凸顯五雷使者的「巡察」職能——他們不只是被動等候召喚，而是主動巡邏，這個設定使「五雷」具備類似「天庭警察」的角色，糾察人間善惡並即時報告天尊。「召」是道教法術核心專詞，指法師以咒、訣、符召請神將下降——「召請」一詞至今仍是道教科儀的標準動作名稱，與「敕令」（命令）、「攝伏」（捕押）並列為法術三大核心動詞。「立應」（立即應感）是雷法承諾的響應速度，與一般延生法事「漸感漸應」不同，雷法強調立即性，這與其對治瘟疫、邪魔等急性災厄的定位相符。「五雷法」是神霄派與後起清微派共通的核心法術，至今台灣道壇「五雷令牌」（雷令）仍依此譜系製作，五面分刻五方雷君名號，法師作法時以令牌拍案，象徵五雷齊下。李遠國指出，五雷法在白玉蟾（南宋神霄派祖師，1194-1229）手中發展為完整的內外丹道結合的法術體系——白玉蟾把外丹雷法與內丹元神修煉結合，強調「身中自有五雷」，法師須先煉成內五雷才能召動外五雷，《玉樞經》是其經典依據。


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chapter_title: 雷霆敕令攝邪

original: 若有妖魔鬼怪，山精木魅，水怪石靈，敢有侵害眾生者，吾以雷霆敕令，遣雷將「攝」之，斬碎其形，焚滅其魂，永不復生。

vernacular: 如果有妖魔鬼怪、山精木魅、水怪石靈，膽敢侵害眾生，我便以「雷霆敕令」，差遣雷將「攝」捕他們，斬碎其形體、焚滅其魂魄，使其永不再生。

note: 結構位置：攻擊性雷法段，是本經最具「法術文本」性質的關鍵節，也是與其他延生經文最大的差異所在——其他經文多以「消災」「赦罪」為主，本段直接訴諸「斬殺邪靈」。「敕令」「攝」是兩個必須保留的法術專詞：「敕令」指代天頒令，承接前段「天之號令」的義理；「攝」指法術性的捕捉、收押，與普通「抓」「捕」不同——「攝」帶有神將以神力強制收押邪靈、令其無法逃脫的意涵，是雷法、北帝法、玄天上帝法共通的核心動詞，與其相關的派生詞如「攝召」（召之即收）、「攝伏」（收押降伏）、「攝煞」（收押邪煞）皆是道教法術核心術語。「妖魔鬼怪、山精木魅、水怪石靈」涵蓋四大類非人邪靈，反映宋代道教對「自然物之精化邪」的世界觀——山木水石長期吸收日月精華皆可化為精怪作祟。「斬碎其形、焚滅其魂、永不復生」是徹底毀滅的話語，比一般「驅趕」「鎮壓」更具終結性——道教對邪靈的處置論中，「驅」最輕（趕走）、「鎮」中等（壓制）、「斬」最重（徹底消滅），雷法選擇最重者，反映其「正法對治邪術」的剛性立場。Edward Davis 指出，這種「斬碎其形、焚滅其魂」的暴力話語，是宋代道教對抗民間邪術、童乩附體的儀式語言，反映法師作為「神聖暴力執行者」的角色——當童乩降神被診斷為「邪靈附體」時，法師即用雷法斬除，這個職能使法師在民間具有「驅邪專家」的權威。李遠國補充，這段話的暴力性也反映宋代法師對「淫祠野鬼」（民間未經官方認可的小神祠）的清剿立場，雷法被用於整頓地方信仰秩序。


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chapter_title: 誦經感應功德

original: 若有男女，發志誠心，持誦此經一遍，雷部威光下降，所求遂意；持誦十遍，諸厄消除，福壽增延；持誦百遍，疾病痊癒，家門清吉；持誦千遍，九玄七祖盡得超昇。

vernacular: 如果有信男信女發起至誠之心，持誦此經一遍，雷部威光便降臨身上，所求皆能如意；持誦十遍，諸厄消除，福壽增長；持誦百遍，疾病痊癒，家門清淨吉利；持誦千遍，九玄七祖一切祖先盡皆超昇。

note: 結構位置：功德分級段，結構與《三官經》第七節高度平行（一遍→十遍→百遍→千遍；個人→家→祖先），這顯示《玉樞經》在文本層面吸收了《三官經》《北斗經》的功德話語格式，但把功德源頭從三官、北斗替換為雷部威光。具體效用分配呈現特定邏輯：一遍得「雷部威光下降」（個人感應），十遍解厄延壽（個人實效），百遍治病清吉（家庭範圍），千遍超昇祖先（家族範圍），形成由內向外、由近及遠的擴張結構。這個結構與《三官經》「個人→一門→七祖→九玄七祖」高度相似，反映宋代道經之間的「功德話語標準化」。李遠國指出，這種「格式平行、神格替換」是宋代道教經文流通中的常見現象，反映神霄派試圖把雷神信仰提升到與三官、北斗同級的普及性地位——以共享的功德話語讓信眾容易接受新興神格。值得注意的是，本段雖然引入「九玄七祖超昇」的家族救度承諾，但雷法的核心定位仍是「對治邪魔」而非「超度祖先」，因此實際儀式中道士為祖先誦超度經多選《三官經》《度人經》，《玉樞經》主要用於攻擊性法事——本段的功德承諾更多是文本傳統的儀式承載，未必等同於實際儀式應用。


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chapter_title: 雷部護國祐民

original: 若國土之中，有水旱蟲蝗、瘟疫流行、刀兵動亂、五穀不登，能於名山勝境，建雷霆大醮，轉誦此經，奏請天尊，即遣雷部諸神，敕令護國祐民，災變立消。

vernacular: 如果國土之中，遭遇水災、旱災、蟲災、蝗災等自然災害，或瘟疫廣泛流行、刀兵動亂頻仍、五穀歉收糧食不足等公共危機，能在名山勝地（如龍虎山、武當山、茅山、青城山等道教仙山）建立「雷霆大醮」（道教最盛大的雷法國家級法事），轉誦此部寶經，向天尊奏請（以章奏文書呈報），便能差遣雷部諸神，以「敕令」護國祐民，使國家災變立即消除、人民得以安康。

note: 結構位置：護國段，呈現雷法的公共儀式維度，把雷法從個人對治邪魔擴展為國家級祈福。「水旱蟲蝗、瘟疫流行、刀兵動亂、五穀不登」涵蓋傳統社會四大公共災難——自然災害（水旱蟲蝗）、公共衛生（瘟疫）、政治動亂（刀兵）、糧食危機（五穀不登），雷法承諾全包，把雷部威神塑造為國家層級的災變救助力量。「名山勝境」指道教宮觀所在，如龍虎山、武當山、茅山、青城山等，這些地點被認為「靈氣盛、易感神」，是建大醮的首選。「雷霆大醮」是神霄派最盛大的國家級道教法事——北宋徽宗朝林靈素（？-1119，神霄派代表人物，受徽宗寵信）曾多次主持，動員全國神霄宮同步舉行，徽宗朝在全國各地敕建神霄萬壽宮，是道教史上「國家化」最深的時期之一。「奏請」是道教章奏制度的核心動作，指道士向天界呈上文書（章、表、疏）請求——這個動作模擬人間臣下向皇帝上書的形式，反映道教神界即官府的結構性想像。松本浩一指出，雷霆大醮的興盛是宋代道教與國家權力深度結合的標誌，但這個結合在徽宗朝結束（1125 年北宋亡）後迅速退潮，神霄派失去國家支持，雷法則下沉到地方道壇，由白玉蟾、莫月鼎等南宋祖師重新整理，成為民間驅邪治病的常用法事。李遠國補充，南宋以後雷霆大醮雖不再具備國家級規模，但仍是地方廟會、瘟醮、王醮的重要組成部分，至今台灣某些大型醮典（如三朝大醮）仍保留「拜雷壇」「請雷部」的科儀。


scripture_title: 九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經

chapter_title: 雷祖無上神咒

original: 天尊乃為大眾，宣說玉樞寶經神咒：「九天應元，雷聲普化，敕召雷部，攝伏群邪，斬妖縛魅，斷滅鬼祟，蕩穢清壇，急急如律令。」誦此咒者，雷部立應。

vernacular: 天尊於是為與會大眾宣說「玉樞寶經神咒」如下：「九天應元（呼請主神九天應元雷聲普化天尊），雷聲普化（彰顯雷祖的化育職能），敕召雷部（以敕令召請雷部諸神），攝伏群邪（強制收押一切邪靈），斬妖縛魅（斬殺妖怪、縛束魅靈），斷滅鬼祟（斷除消滅鬼怪作祟），蕩穢清壇（掃蕩污穢以清淨壇場），急急如律令（如同法律命令一般立即執行）。」凡能持誦此咒者，雷部諸神立即應感降臨。

note: 結構位置：神咒段，是本經最具法術實作性的關鍵節，把前面所有義理、神譜、職能濃縮為一段可操作的咒文。咒文八句結構：前兩句啟請主神（九天應元、雷聲普化），中四句下達任務（敕召雷部、攝伏群邪、斬妖縛魅、斷滅鬼祟），最後兩句執行收束（蕩穢清壇、急急如律令）。「敕」「召」「攝」三字在這短短一段中密集出現——「敕」（頒令）、「召」（召請）、「攝」（捕押）是雷法三大核心動詞，缺一不可：先「敕」雷部使其受命，再「召」雷將下降，最後「攝」邪靈使其受捕，整個流程體現完整的「命令鏈」結構。「斬妖縛魅、斷滅鬼祟」延續第八節攻擊性話語，但在咒文中以更精煉的四字句呈現，便於記誦施作。「蕩穢清壇」是壇場淨化的標準動作——清除一切污穢、邪氣、雜念，使壇場恢復神聖狀態。「急急如律令」源自漢代官府公文結尾「如律令」（如同法律命令一般執行），被道教吸收為咒語結尾標準格式，凸顯道教法術的「官府公文」結構——咒語本質上是「神界公文」，必須以「如律令」結尾才具效力，這也是道教法術與民間巫術最大區別之一（民間巫術未必有此規範結構）。Lagerwey 指出，福建道壇至今仍以此咒為《玉樞經》誦經科儀的核心咒語，誦時須配合手訣（雷局訣，以中指、食指、無名指作雷字形）與步罡（踏雷罡，依九宮方位踏步），三者合一才能發揮雷法全效。李遠國補充，這段咒文是雷法符咒體系的「總咒」，許多衍生咒語（如五雷咒、雷霆咒、伏魔咒）皆是它的擴展版本。


scripture_title: 九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經

chapter_title: 結經回向

original: 天尊說經已竟，三十六雷將、五雷使者、雷部諸神，俱發大願，奉行流通。普願見聞，咸獲利益；雷部威光，常垂擁護；國泰民安，雨暘時若；冥陽兩利，福壽綿長。

vernacular: 天尊宣說此經完畢，三十六位雷將、五位雷使者、雷部所有諸神，全都發起大願，奉行此經並流通於後世。眾神普遍祈願：凡是見聞、誦讀、隨喜此經者，皆能獲得利益；雷部威光常垂庇護於誦持之人；國家安泰、人民安樂；雨水與陽光皆順應時節（雨暘時若，氣候調順、農業豐收）；冥界與陽世兩界皆獲利益（陽世人得福、亡魂得超昇）；福壽綿延長久、世世無有窮盡。

note: 結構位置：結經回向段，標準道經收束。「三十六雷將、五雷使者、雷部諸神俱發大願，奉行流通」呼應第一節雷部諸神在玉樞府聚會聞法的開頭，形成首尾呼應的閉合結構——所有雷部諸神是本經的見證者、執行者，也是傳承者。「雨暘時若」（《尚書·洪範》「曰雨、曰暘、曰燠、曰寒、曰風，曰時」語）凸顯雷部對行雨止雨、調節氣候的職能，是雷法最常被請求的公共功能——農業社會對雨水的依賴使「祈雨止雨」成為雷法最常見的應用場景，許多地方雷神廟（如雷祖殿、雷神廟、五雷宮）的主要功能即此。「冥陽兩利」一語顯示《玉樞經》在結構上與《三官經》收尾共享同一套話語體系——雷部威光不只擁護生人，也能超度亡魂，這個跨界職能擴展了雷法的應用範圍。李遠國指出，《玉樞經》在元代以後被正一派、清微派共同採用為主誦本，是道教雷神信仰跨派別流通的最重要載體——元代以後神霄派與其他派別融合，《玉樞經》成為跨派共享的「公共雷法經典」。至今仍是台灣道壇做「祈安清醮」「五雷醮」「瘟醮」「祈雨止雨」等公共法事的必誦本，個別道士亦會單獨持誦此經以增強自身雷法力量。松本浩一最後補充，《玉樞經》與《北斗經》《三官經》在當代華人道教實踐中常被合稱「常誦三經」，是道士養成、信眾學佛入門最基本的經本配套——三經分工明確：北斗主延生、三官主赦罪、玉樞主驅邪，構成道教民間實踐的完整解決方案。


scripture_id: yushu-zhou

scripture_title: 道藏通考

chapter_title: 神咒緣起

original: 九天應元雷聲普化天尊，本玄元始炁之所化。九炁聚而成形，五雷合而為用。位居神霄玉清府，主天地一切雷霆之事。慈悲普化，因聲說法；威猛無比，應時降災除厲。凡有所求，誠心持誦此咒，則三界雷部諸神，無不感應。

vernacular: 九天應元雷聲普化天尊，本來是玄元始炁所化生而成。九種炁聚合而成形，五方雷神合在一起發揮作用。祂位居於神霄玉清府，主管天地一切雷霆相關之事。祂以慈悲普遍度化眾生，因為發出雷聲而說法；其威猛無與倫比，會應時機降下災厄、除滅厲鬼。凡是有所祈求，誠心持誦此咒，則三界雷部諸神，無不感應。

note: 李遠國（2003: 87-92）特別強調『雷聲普化天尊』之神學創新：在北宋之前，雷神（如九江雷神）地位較低，此咒首次將之提升至『普化天尊』之主神位階，與元始天尊、靈寶天尊並列。『因聲說法』是道教首次系統將『聲音』作為說法媒介之表述，明顯受佛教觀音『耳根圓通』影響但反向操作（佛教是聞聲、道教是發聲）。Lagerwey 指出此段為一切雷法之神學前提。Schipper 進一步補充：『九炁聚而成形』之數秘設定（九炁=九霄=九雷）使雷聲普化天尊在數理上對應於最高之『九』，這在道教神譜學上是最尊位之標記。Goossaert 在清代地方志研究中發現，雷聲普化天尊之信仰在清中葉以後完全下沉至民間，成為各種雷神廟之共同主神，是雷法神學民間化最徹底之案例。卿希泰評：『此咒所立之神學，雖肇於宋而盛於明清，跨越官民、橫貫派系，是道教史上少見之神學共識。』


chapter_title: 祈雨除旱

original: 天地亢旱，禾稼焦枯，民失其食。法師建壇，淨齋三日，焚香啟告：『伏聞雷聲普化天尊，主御群龍，行雨布澤。今某州某縣，自某月不雨，請降甘霖，普潤萬民。』然後存思自身臍下，有雷府明炁上騰於頂，化為玉樞天尊像，俯察下界。次誦正咒（咒文密授，此略），三七遍。咒畢，畫雷符焚之。如是七日，雨必降。

vernacular: 天地遭逢大旱，禾稼乾枯焦黃，百姓失去糧食。法師建立法壇，齋戒淨身三日，焚香向上稟告：『恭聞雷聲普化天尊，主管駕馭群龍，運行下雨佈施恩澤。如今某州某縣，自某月開始不下雨，請降下甘霖，普遍滋潤萬民。』然後存想自身臍下，有雷府的明炁向上騰起到頭頂，化現為玉樞天尊的形像，俯視察看下界。其次誦念正咒（咒文屬密授，此處從略），二十一遍。咒誦完畢，畫雷符焚化。這樣連續七日，雨必定降下。

note: 依紅線不錄密咒。Lagerwey（1987）詳考宋元祈雨儀式：『臍下雷府上騰至頂』之觀想是神霄派之獨創，將傳統『行氣』體位（從尾閭升頂）改寫為『雷府升頂』，使內丹路徑直接對應雷神召請。卿希泰指出宋代各派雷法之有效性常被官方記錄於地方志中（即使是儒生官員亦不否認），這是雷法能成為國家認可儀式之社會基礎。Schipper 補充：『七日必降』之承諾在文獻上看似誇張，但宋代雷法盛行之南方多雨地區，七日內降雨之機率本就極高，這使儀式經常『驗證』，反過來強化其權威。李遠國則注意到『淨齋三日』之前置要求，等於排除了臨時性、應急性之使用——雷法之社會角色從一開始就被定位為莊重之國家性、社區性儀式，而非個人之即時法術。


chapter_title: 驅瘟逐疫

original: 若遇瘟疫流行，疾病蔓延，亦可建壇行此咒法。法師朱書玉樞符，貼於門戶；又書符於黃紙，浸水化服。誦咒之時，存想雷聲震動，瘟疫鬼神聞聲走避。咒中正音密授不傳，唯有受度弟子可知。法師當守心戒：不得為財，不得為名，不得為怨報，惟以濟民為念。若違此戒，咒不應而反受其殃。

vernacular: 如果遇到瘟疫流行、疾病蔓延，也可以建立法壇行此咒法。法師用朱砂書寫玉樞符，貼在門戶上；又在黃紙上書寫符，浸水後化飲。誦咒的時候，存想雷聲震動，瘟疫鬼神聞聲而走避。咒中的正音密授不外傳，只有受過傳度的弟子可以知道。法師應當守住心戒：不得為了錢財、不得為了名聲、不得為了報怨而施法，只能以救濟人民為念。如果違反這個戒律，咒不但不靈驗，反而會招致禍殃。

note: 依紅線不錄正音。『心戒』之強調是雷法區別於民間法術之關鍵——李遠國指出，神霄派始終強調『法師人格』決定『法力強弱』，這與民間巫術『靈驗即真理』之取向迥異。Eskildsen（2015）認為此種倫理化是雷法能被全真叢林吸收之原因（明清全真亦習雷法）。Goossaert 研究清代地方志，發現法師違戒受殃之傳說極為普遍，可見此教導之社會內化程度。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 保身護命

original: 凡學雷法者，自身亦當常持此咒。每日清晨，靜坐東向，存想雷府明炁充滿身中，每一毛孔皆有小雷神守護。誦咒一遍至七遍，可避邪祟、卻百病、增智慧。久行之，神炁充盈，雖至老年，耳目聰明，疾不能侵。蓋此咒不獨為人，亦為己；不獨救世，亦救身。

vernacular: 凡是學習雷法的人，自己也應當經常持誦此咒。每日清晨，靜坐面向東方，存想雷府的明炁充滿身體之中，每一個毛孔都有小雷神在守護。誦咒一遍到七遍，可以避免邪祟、退除百病、增長智慧。長久行持，神炁充盈，即使到了老年，耳目仍然聰明，疾病不能侵入。因為此咒不只是為了救人，也是為了自己；不只是救世，也是救自身。

note: 此段是雷法『自護』之表述，將外召之咒法內化為養生實踐。Eskildsen（2015）將之與全真『清靜功』比較，認為兩者在『清晨東向』之時空設定上高度一致，可能反映宋元道士共同之晨課傳統。李遠國強調『每一毛孔皆有小雷神』之觀想是道教身體觀之極致——身體不只是內景神所居（如《黃庭經》之傳統），更是雷部諸神之軍營。


chapter_title: 懺悔解冤

original: 若人有夙世冤業、今生罪過，致現世災難不息者，當於月之初一、十五，沐浴齋戒，焚香懺悔。先念啟請文，次誦玉樞咒一百零八遍，再書懺悔表文焚化。如是百日，冤親債主感念，或夢中前來告辭，或現世災殃漸息。然此非以咒力強壓冤家，乃以誠心感動之，使彼此俱解。若心不誠，雖誦千萬遍亦無益。

vernacular: 如果有人有前世的冤業、今生的罪過，導致現世災難不停止，應當在每月的初一、十五，沐浴齋戒，焚香懺悔。先念啟請文，其次誦念玉樞咒一百零八遍，再書寫懺悔表文焚化。這樣連續一百天，冤親債主感念，或者會在夢中前來告辭，或者現世的災殃漸漸平息。然而這並不是用咒的力量強壓冤家，而是用誠心感動他們，使彼此都得到解脫。如果心不誠懇，即使誦上千萬遍也沒有用處。

note: 此段融合道教『解冤』與佛教『懺悔』兩種觀念，是宋元道教吸收佛教因果論之顯例。Lagerwey 指出『冤親債主』一詞在唐代以前道教文獻罕見，至宋代雷法興起後成為常用語。『非以咒力強壓』之強調，反映神霄派對民間『以咒壓鬼』之低層次法術有明確區隔。卿希泰評：『雷法之倫理化，在懺悔解冤一段達到頂峰。』


chapter_title: 傳度誡語

original: 此咒乃天尊秘授，非可輕傳。凡欲傳度弟子，當察其根器、考其品行、驗其誠心。三者具備，乃可付以正音。傳度之日，師徒對立壇前，焚香盟誓：『所傳所受，不為一身，惟為濟世。若違此心，雷霆殛之。』然後密授正音，並付以《道法會元》相關卷帙為依憑。受度後，當日日持誦，月月省己，年年精進。若怠惰、若驕慢、若為利，皆失法之兆。慎之慎之。

vernacular: 此咒是天尊秘密傳授，不可以輕易傳人。凡是要傳度弟子，應當考察其根器、考核其品行、檢驗其誠心。三者都具備，才可以付託正音。傳度的那一天，師徒對立在法壇前，焚香盟誓：『所傳的和所受的，不是為了一個人自身，只是為了救濟世間。如果違反此心，雷霆會擊殺我。』然後密授正音，並付給《道法會元》相關卷帙作為依憑。受度之後，應當每天持誦，每月反省自己，每年精進。如果懈怠、如果驕慢、如果為了私利，都是失去法力的徵兆。要慎重啊，要慎重啊。

note: 此段是神霄派傳度儀式之核心規範，至今正一派仍大致沿用。Lagerwey（1987）詳記台灣與福建現存之雷法傳度盟誓，與此段文字高度一致，可見傳承之穩定。『雷霆殛之』之自我詛咒是道教傳度盟誓之標準語式，源自更古之《五斗經》傳統。Schipper 提示：《道法會元》正是宋元雷法傳度時師徒共讀之『教科書』，本段所謂『付以相關卷帙』即此。


scripture_id: zaowan-gongke

scripture_title: 玄門早晚功課經

chapter_title: 早課—澄清韻（開壇）

original: 琳瑯振響，十方肅清。河海靜默，山嶽吞煙。萬靈鎮伏，召集群仙。天無氛穢，地無妖塵。冥慧洞清，大量玄玄。

vernacular: 玉磬與琳瑯（玉飾）齊鳴震響，十方法界肅穆清淨。河海歸於靜默，山嶽收斂雲煙。萬靈在這聲響中安鎮馴伏，群仙應召而集。天上沒有渾濁的氛穢，地上沒有妖邪的塵垢。幽冥智慧洞徹澄清，廣大無邊、玄之又玄。

note: 『澄清韻』為早課第一支韻腔，由高功領唱、眾道士和之，配合鐘磬鈸鼓，作用是『開壇淨穢、肅清十方』，相當於整堂功課的開壇樂章，性質類似佛教法會的『爐香讚』或基督教彌撒的進堂詠。此韻文字源自宋元齋醮文獻，原本散見於不同科儀本，明清以後龍門派整理日課時固定為早課首腔。Eskildsen 指出，澄清韻的功能是『以聲開境』──透過音聲振響使物理空間與內在心境同步澄清，是全真把外在科儀與內在修真打通的關鍵設計：當道士唱出『琳瑯振響』四字時，並非只是描述場景，而是以聲音實際引發場域的澄清作用。澄清韻屬於『韻腔』而非『咒語』，但其誦讀有特殊腔調與板眼（多為慢起緩唱、層層托腔），需由叢林經懺師父口傳，不可僅依字面誦讀。北京白雲觀經韻、武當山經韻、台灣指南宮經韻各有腔調差異（被稱為『北韻』『武當韻』『南韻』），但文本基本一致，可見此韻在全真叢林中的核心地位──腔調可方言化，文本不可改。


chapter_title: 早課—八大神咒（淨心、淨口、淨身、安土地）

original:
【淨心神咒】太上臺星，應變無停。驅邪縛魅，保命護身。智慧明淨，心神安寧。三魂永久，魄無喪傾。急急如律令。
【淨口神咒】丹朱口神，吐穢除氛。舌神正倫，通命養神。羅千齒神，卻邪衛真。喉神虎賁，氣神引津。心神丹元，令我通真。思神煉液，道氣常存。急急如律令。
【淨身神咒】靈寶天尊，安慰身形。弟子魂魄，五臟玄冥。青龍白虎，隊仗紛紜。朱雀玄武，侍衛我真。急急如律令。
【安土地神咒】元始安鎮，普告萬靈。岳瀆真官，土地祇靈。左社右稷，不得妄驚。回向正道，內外澄清。各安方位，備守家庭。太上有命，搜捕邪精。護法神王，保佑誦經。歸依大道，元亨利貞。急急如律令。

vernacular: 【淨心神咒】太上臺星（北斗台輔之星），感應變化、運行不停。驅除邪祟、捆縛魑魅，保住性命、護衛身形。使智慧明淨，心神安寧。三魂永久不散，七魄不會喪失傾覆。急急如律令（速速依神律施行）。【淨口神咒】丹朱（紅唇）口神，吐出穢氣、除去濁氛。舌神正其倫常，通暢生命、滋養精神。三十六齒神，斥退邪氣、衛護真元。喉神威武如虎賁之士，氣神引導津液。心神丹元（心宮之神），使我能通達真境。思慮之神煉化津液，使道氣常存體內。急急如律令。【淨身神咒】靈寶天尊，安撫我的身形。弟子的魂魄與五臟皆歸於玄冥（深定）。青龍、白虎，列隊隨從、紛紜威儀。朱雀、玄武，侍衛在我真身之側。急急如律令。【安土地神咒】元始天尊安鎮一切，普告諸方萬靈。五嶽四瀆的真官、土地與祇靈，左邊社神、右邊稷神，不得隨意驚擾。皆迴向於正道，內外都歸於澄清。各自安住於本方位，妥為守護家庭。太上（老君）有令，搜捕一切邪精。護法神王，保佑誦經之人。皈依大道，元、亨、利、貞（《易》之四德）。急急如律令。

note: 『八大神咒』是早課開頭的八支淨化咒，本節列前四支（淨心、淨口、淨身、安土地），下節續列後四支（淨天地、祝香、金光、玄蘊）。八大神咒源於宋元道書，個別咒文可追溯至更早的六朝靈寶經系，至明清龍門派整理日課時定型為早課固定組合，作用是『淨化身心—鎮安土地—請護法』，為後續持經作準備──這套順序是有邏輯的：先淨化誦經者本身的心、口、身三業（淨心、淨口、淨身），再向所在土地請允（安土地），相當於『先自淨，再請示主場』的禮節結構。咒語有特殊念誦方式：每咒末尾的『急急如律令』為漢代法律文書套語『如律令』（如同法律所令）的道教化用，是召敕鬼神的標準結句，意味『此咒具有如同律令般的強制力，鬼神當速速遵行』。八大神咒的誦讀與一般經文不同，需配合掐訣（手指特定手印）、存思（如『淨身咒』需存想青龍、白虎、朱雀、玄武四靈侍衛己身），屬於『有訣有咒有存思』的『內秘』部分，傳統上由叢林師父口授，不見諸文字記錄。Eskildsen 指出，這套咒是全真把『內丹存思』與『科儀念誦』整合的代表──以聲動氣、以咒攝心，使誦者在念咒過程中同時完成身體淨化與心神專注，是『科儀即修真』的典型實踐。


chapter_title: 早課—八大神咒（淨天地、祝香、金光、玄蘊）

original:
【淨天地神咒】天地自然，穢氣分散。洞中玄虛，晃朗太元。八方威神，使我自然。靈寶符命，普告九天。乾羅答那，洞罡太玄。斬妖縛邪，度人萬千。中山神咒，元始玉文。持誦一遍，卻病延年。按行五嶽，八海知聞。魔王束首，侍衛我軒。凶穢消散，道氣常存。急急如律令。
【祝香神咒】道由心學，心假香傳。香爇玉爐，心存帝前。真靈下盼，仙旆臨軒。令臣關告，逕達九天。所啟所願，咸賜如言。
【金光神咒】天地玄宗，萬炁本根。廣修億劫，證吾神通。三界內外，惟道獨尊。體有金光，覆映吾身。視之不見，聽之不聞。包羅天地，養育群生。誦持萬遍，身有光明。三界侍衛，五帝司迎。萬神朝禮，役使雷霆。鬼妖喪膽，精怪忘形。內有霹靂，雷神隱名。洞慧交徹，五氣騰騰。金光速現，覆護真人。急急如律令。
【玄蘊咒】雲篆太虛，浩劫之初。乍遐乍邇，或沉或浮。五方徘徊，一丈之餘。天真皇人，按筆乃書。以演洞章，次書靈符。元始下降，真文誕敷。昭昭其有，冥冥其無。沉痾能自痊，塵勞溺可扶。幽冥將有賴，由是升仙都。

vernacular: 【淨天地神咒】天地本是自然，穢氣自然分散。洞天玄虛之中，太元真境晃朗顯現。八方威猛之神，使我順其自然。靈寶之符命，普告於九天。『乾羅答那、洞罡太玄』（咒中真言），斬除妖邪、度人萬千。此為中山神咒、元始天尊的玉文。持誦一遍，可以卻病延年。按巡五嶽，八海皆能聽聞。魔王束手、低首歸順，侍衛在我車軒兩旁。凶氣穢氣皆消散，道氣常存於身。急急如律令。【祝香神咒】道要靠心去學，心要藉香來傳達。把香點在玉爐裡，心則存想於玉皇之前。真靈俯眷垂視，仙人的旌旆臨於軒前。令我關白稟告之事，能直接上達九天。所祈所願，全都依我所言而賜予。【金光神咒】天地的玄妙宗主、萬炁的根本，廣修億劫之久，證得我這份神通。三界內外，唯有『道』獨尊。我身體之中有金光，覆照映現於全身。看也看不見，聽也聽不到。包羅天地，養育群生。持誦萬遍，身體就會放出光明。三界諸神侍衛在側，五方天帝親迎。萬神朝禮，可以役使雷霆。鬼怪喪膽，精怪忘形。體內有霹靂，雷神隱於其中。洞照之慧交相通徹，五氣（五臟之氣）騰騰升起。金光速速顯現，覆護真人。急急如律令。【玄蘊咒】雲篆（雲狀文字）顯現於太虛之中，在無量浩劫之初。忽遠忽近，或沉或浮。在五方間徘徊，大約一丈之餘。天真皇人，按筆書寫。以演洞章，繼而書寫靈符。元始天尊下降，真文於是誕生敷布。昭昭明明、若有；冥冥幽幽、若無。深痾沉病能自然痊癒，塵世煩勞中沉溺者可被扶起。幽冥眾生將有所依賴，由此升入仙都。

note: 本節續列八大神咒後四支（淨天地、祝香、金光、玄蘊）。其中『金光神咒』是全真與正一共用最普及的『護身大咒』之一，民間護身符、平安符多刻其全文於符背，是道教咒語走入民間日常的代表；『祝香神咒』為上香時所念，把香煙視為通神媒介（『道由心學，心假香傳；香爇玉爐，心存帝前』），是道教『香—心—神』三位一體觀念的經典表達──香不只是物質燃燒，更是心神通達天界的具象化媒介；『玄蘊咒』則為持經前的『開經咒』，把所誦之經追溯到元始天尊在浩劫之初的『雲篆真文』，賦予經文宇宙本源的神聖性，相當於每次開經前重新復現經文的神聖來歷。咒語有特殊念誦方式，尤其『金光神咒』傳統上有掐訣、存想金光覆身的搭配工夫，誦至『體有金光，覆映吾身』時須實際存想金光由頂門下注、遍覆全身；『乾羅答那、洞罡太玄』等真言為密語，發音多保留古音或師授腔調，誦時依師授腔調，不宜以白話翻譯解構其音聲力量──這是『以聲為咒』而非『以義為咒』的部分。Goossaert 在白雲觀研究中指出，八大神咒的固定組合是清代以後白雲觀本的標誌特徵，與宋元道書中個別出現的同名咒已有所不同（宋元時多單獨出現於不同科儀），是龍門派系統化整理的成果，使全真叢林具有統一的『開壇淨穢標準程序』。


chapter_title: 早課—太上老君說常清靜經（上半）

original: 老君曰：大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物；吾不知其名，強名曰道。夫道者：有清有濁，有動有靜；天清地濁，天動地靜；男清女濁，男動女靜；降本流末，而生萬物。清者濁之源，動者靜之基。人能常清靜，天地悉皆歸。夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜；澄其心，而神自清。

vernacular: 老君說：大道沒有形相，卻能生育天地；大道沒有情感，卻能運行日月；大道沒有名字，卻能長養萬物；我不知它叫什麼名字，勉強為它命名為『道』。道有清也有濁，有動也有靜；天屬清、地屬濁，天屬動、地屬靜；男屬清、女屬濁，男屬動、女屬靜；自本源下降、流向末端，於是生出萬物。清是濁的源頭，動是靜的根基。人若能保持常清常靜，天地之氣就都會歸到他身上。人的元神本來愛清，但心去擾亂它；人心本來愛靜，但欲望去牽動它。若能常常遣除自己的欲望，心自然會靜；澄清自己的心，元神自然會清。

note: 《太上老君說常清靜經》（簡稱《清靜經》）為早課第一部正經，全文約 400 字，是全真內丹學的根本經典之一，也是道教史上影響最廣的短經，地位類似佛教的《心經》。此經作者不可考，傳統歸於太上老君，現存最早完整文本見於《道藏》洞神部本文類，唐代杜光庭《太上老君說常清靜經注》為最早注本，全真興起後成為叢林必誦。此經以『清』『靜』二字為核心，把宇宙生成論（道生天地、清濁動靜）與內修工夫論（澄心遣欲、觀照空寂）統合於一爐，被全真歷代祖師（王重陽、丘處機、王常月）反覆引述──王重陽《立教十五論》直接以此經立論，丘處機應元世祖召對時亦多引此經。在早課中，《清靜經》誦於八大神咒之後、《心印妙經》之前，意在『先以咒淨之，再以經養之』──咒語解決外部淨化，經文進入內在涵養。Eskildsen 指出，全真把《清靜經》列為早課首經，正因其『常清常靜，天地悉歸』的觀照工夫，與晨起時最易進入的『清明心境』相應──卯時陽氣初生、雜念未起，是觀照自心最佳時段，是一日修持的最佳起點，後續的《北斗經》《心印經》皆建立在此清靜心的基礎上展開。


chapter_title: 早課—太上老君說常清靜經（下半）

original: 自然六欲不生，三毒消滅。所以不能者，為心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見於空。觀空亦空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得性。常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道。既入真道，名為得道。雖名得道，實無所得。為化眾生，名為得道。能悟之者，可傳聖道。

vernacular: 自然而然，六欲（眼耳鼻舌身意之欲）不會生起，三毒（貪、瞋、癡）也消滅了。之所以做不到，是因為心還沒澄清、欲望還沒遣除。若能遣除，就向內觀照自己的心，發現心並無『心』之實體；向外觀照自己的形體，發現形體並無『形』之實體；遠觀外物，發現物也無『物』之實體。這三者既已參悟，所見唯是『空』。再觀照這『空』也是空的，連『所空』也沒有；所空既無，連『無無』也沒有；『無無』既無，便是湛然常寂的境界。寂到無『所寂』，欲望怎麼還能生起？欲望既不生，便是真正的『靜』。真常之心去應對外物，真常之心去復歸本性。常應萬物又常保持靜，這就是『常清靜』了。能達到這樣的清靜，便漸漸進入真道。既進入真道，就名為『得道』。雖名為得道，其實並無所得。為了度化眾生，姑且名為得道。能參悟這層道理的人，可以承傳聖道。

note: 本段為《清靜經》下半，從工夫論（遣欲、內觀、外觀、遠觀）進入境界論（觀空—空空—湛然常寂—真常應物），最後歸結到『雖名得道，實無所得』的般若式表述。此經明顯吸收佛教中觀『空—空空—無無』的層次否定法（類似《中論》的雙重否定），但仍以『常清常靜』為究竟境界，並未把『空』本身視為終極，這正是道教汲取佛理而不失自家宗旨的典範──借用否定法的方法論，但保留『常清常靜』『真常應物』的肯定性歸宿，使道教不至滑入純粹的否定空寂。Eskildsen 指出，本段『內觀心—外觀形—遠觀物—觀空亦空』的層層觀照，是全真內丹『煉神還虛—煉虛合道』階段的儀式化縮影──內丹三階段為『煉精化氣—煉氣化神—煉神還虛』，最高階段『煉神還虛』即對應此處的層層觀空；道士在晨課中誦此一遍，等於以聲音帶動心識完成一次完整的觀照工夫，這是『誦經即修行』的具體實踐──並非念過便算，而是每一句經文都對應內在心識的相應動作。


chapter_title: 早課—北斗本命延生真經（節錄）

original: 爾時太上老君，在太清境上太極宮中。觀見眾生輪轉生死，漂沉苦海，不能解脫。乃命北斗七元真君，曰：貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍，及左輔、右弼二星，分主人間禍福壽夭。凡人性命，五體悉屬本命星官之所主掌。本命真官，常垂蔭佑。若人虔誠持誦此經，焚香禮拜，能解一切厄難，能延一切壽算，能消一切罪業，能集一切善緣。

vernacular: 那時太上老君，在太清境的太極宮中。看見眾生在生死中輪轉、沉浮於苦海之中，無法解脫。便命令北斗七元真君，名為：貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍，連同左輔、右弼二星，分別主管人間的禍福、壽夭。凡人性命與五體（身軀四肢），都歸本命星官所掌管。本命真官，常常垂示蔭護佑。若有人虔誠持誦此經、焚香禮拜，能解除一切厄難，能延長一切壽算，能消除一切罪業，能聚集一切善緣。

note: 本段為《太上玄靈北斗本命延生真經》（簡稱《北斗經》）的節錄，全經完整文本較長（約 3,000 字），早課多誦其核心段落。北斗信仰是道教星命系統的根本──道教吸收上古星宿崇拜，把北斗七星（貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍）加上左輔、右弼二星合為『北斗九皇』，每人依生年所屬地支配對北斗一星為『本命星』，本命星每月、每年的本命日（如生年地支對應之日，俗稱『本命日』）需禮拜本命星官以求延壽消災。在早課中，《北斗經》緊接《清靜經》之後，意在『清靜後即朝禮本命，求延生消厄』──內心已澄清，才有資格上達星辰請命。王志忠指出，王常月整理早課時把《北斗經》納入日課，是把原本『本命日才誦』的特殊朝禮，轉化為『每日早課皆禮』的常態修持，這是全真把民間星命信仰收入宮觀日課的關鍵步驟──使原本只有特定日子才舉行的本命朝禮，成為每日不輟的日常儀式，大幅強化了北斗信仰在全真叢林中的地位。台灣與港澳的全真宮觀（如指南宮、青松觀）至今仍依此本誦讀，每年農曆九月初一至初九的『九皇勝會』更會以《北斗經》為核心經本連續九天舉行朝禮，是北斗信仰一年中最盛大的展現。


chapter_title: 早課—高上玉皇心印妙經

original: 上藥三品，神與氣精。恍恍惚惚，杳杳冥冥。存無守有，頃刻而成。回風混合，百日功靈。默朝上帝，一紀飛昇。智者易悟，昧者難行。履踐天光，呼吸育清。出玄入牝，若亡若存。綿綿不絕，固蒂深根。人各有精，精合其神。神合其氣，氣合體真。不得其真，皆是強名。神能入石，神能飛形。入水不溺，入火不焚。神依形生，精依氣盈。不凋不殘，松柏青青。三品一理，妙不可聽。其聚則有，其散則零。七竅相通，竅竅光明。聖日聖月，照耀金庭。一得永得，自然身輕。太和充溢，骨散寒瓊。得丹則靈，不得則傾。丹在身中，非白非青。誦持萬遍，妙理自明。

vernacular: 最上等的妙藥有三品，就是神、氣、精。它們在恍兮惚兮、杳兮冥兮之間運作。要在『無』中存想、在『有』上守護，便能在片刻間有成。風氣回旋、彼此混合，百日的工夫便能靈驗。默然朝拜上帝（自身內景之主），一紀（十二年）便能飛昇。有智慧的人容易參悟，昏昧的人卻難以實行。腳下履踐天光，呼吸涵養清氣。從『玄』出、從『牝』入（指玄牝之門，丹道呼吸之要），似亡似存。綿綿不絕，使根蒂牢固深植。人人都有精，精要合於神。神要合於氣，氣要合於體之真元。若得不到那個『真』，所有的說法都只是勉強取名。神能進入石頭，神能使形體飛行。入水不會被淹，入火不會被燒。神依形而生，精依氣而盈滿。不凋謝、不殘缺，像松柏一樣常青。三品（神氣精）同是一理，妙處不可只靠耳聽。它聚起來就有，散開來就沒。七竅互相通連，每一竅都放光明。聖日聖月，照耀內在的金庭（性宮）。一旦得到便永遠得到，自然身輕。太和之氣充滿洋溢，骨節散開、似寒瓊般晶瑩。得到金丹就能靈驗，不得就會傾敗。金丹就在身中，不是白也不是青。持誦此經萬遍，妙理自然明白。

note: 《高上玉皇心印妙經》（簡稱《心印經》）為早課第三部正經，全文僅 200 字，但是全真內丹學最簡練的綱要，地位類似內丹學的『公式手冊』。經名『心印』意指『直指本心之印證』，與禪宗『以心印心』修辭近似，反映宋元以後三教相互滲透的文化背景。『上藥三品，神與氣精』開宗明義點出內丹三寶；『神依形生，精依氣盈』揭示三者依存關係；『得丹則靈，不得則傾』強調內丹修煉的關鍵性；『誦持萬遍，妙理自明』則指出此經須長期持誦才能體悟──不是知識性閱讀，而是工夫性持咒，這也是道教內修經典的共同特徵：經文是修行的工具而非單純的知識載體。在早課中，《心印經》緊接《北斗經》之後、迴向偈之前，是早課的內修高潮──前面《清靜經》清心、《北斗經》朝禮，至《心印經》進入最核心的內丹工夫。Eskildsen 指出，《心印經》是全真內丹學『神氣精』理論的最簡表達，其極簡的四言句式（『上藥三品，神與氣精』『恍恍惚惚，杳杳冥冥』）不僅便於記憶，更便於在誦念中與呼吸節奏同步──四字一頓對應一呼一吸，道士在誦經時實際就在做『調息煉神』的內功，這是把『誦經』本身轉為『修真』的典型設計，誦經即是修煉本身，而不只是修煉的前置作業。


chapter_title: 早課—迴向偈與祝願

original: 向來諷經，功德無量。上奉高真，下及亡靈。四恩總報，三有齊資。法界眾生，同登道岸。志心皈命禮。願以此功德，普及於一切。誦經保平安，福壽永康寧。

vernacular: 剛才所誦的這些經，功德無量。上以奉獻給高真上聖，下以普及於亡靈幽魂。四恩（天地、君主、父母、師長）一齊報答，三有（欲界、色界、無色界）一齊資度。願法界一切眾生，同登道岸（解脫之岸）。志心歸命頂禮。願以這份功德，普及於一切（眾生）。誦經保大眾平安，福壽永久康寧。

note: 本段為早課末段的『迴向偈』，把整堂功課所累積的功德『迴轉指向』於高真、亡靈、四恩、三有與一切眾生。『迴向』（亦作『回向』『廻向』）本為佛教用語（梵語 parinamana），意為『轉變方向、引導去處』，全真功課借用此語，用法亦近於佛教──不是把功德視為私有，而是視為可流轉、可分享、可指定流向的資源，這是大乘佛教對全真儀式的深層影響之一。但全真的迴向對象包含『高真』『四恩』『三有』『法界眾生』，仍保留道教本有的『上奉真聖、下度幽冥』雙軌結構，與純佛教迴向（多偏向眾生與佛道）略有不同。『四恩』通常指天地之恩、君王（國家）之恩、父母之恩、師長之恩，是儒家倫理觀念的延伸；『三有』則為佛教宇宙論概念（欲界、色界、無色界），可見全真迴向偈是儒、釋、道三家辭彙的合奏。王志忠在《明清全真教論稿》指出，明清全真功課固定以迴向偈作早課收結，使每日早課從『個人內修』（誦清靜、心印）走向『普度眾生』（迴向法界），是全真把『出家自修』與『濟世利他』整合的儀式設計──若無此迴向，全真內修易流為個人解脫的『獨善』；有此迴向，每日內修自動轉為普度眾生的『兼善』，這正是全真與更純粹隱修傳統的關鍵差異。


chapter_title: 晚課—步虛韻（開壇）

original: 大道洞玄虛，有念無不契。三十二天天，自然成大羅。眾仙誦洞章，飛步上玉京。眾真侍宸軒，無鞅數眾仙。

vernacular: 大道洞達玄虛，凡有念想無不契合。三十二天諸天，自然成就大羅天境。眾仙誦讀洞章經文，飛步上達玉京山。眾位真人侍立於宸軒（帝座之軒）兩側，無數眾仙列班。

note: 『步虛韻』為晚課第一支韻腔，與早課『澄清韻』對應。『步虛』原指道教科儀中『仿諸真飛行於虛空』的步罡踏斗之姿，後轉指誦於此時的韻文。步虛韻的文本可追溯到南北朝陸修靜整理的靈寶齋儀，是道教最古老的韻腔之一，意境在於『仰承眾真、神遊玉京』。晚課以步虛韻開壇，意在『日已暮，神將遊』──白天勞作畢，晚課時以步虛韻引導心神升入虛境，準備接下來的三皈依與救苦持經。步虛韻屬於『韻腔』而非『咒語』，誦讀有特定腔調與板眼（多為慢板悠揚），需經懺師父口傳，腔調本身即構成儀式力量的一部分。Goossaert 指出，步虛韻的存在使道教科儀具有獨立於文字內容的『音聲傳統』，這是道教與佛教梵唄、儒家樂歌並列為中國三大宗教音樂傳統的關鍵元素。


chapter_title: 晚課—三皈依

original:
志心皈命禮。無上道寶，當願眾生，常侍天尊，永脫輪迴。
志心皈命禮。無上經寶，當願眾生，生生世世，得聞正法。
志心皈命禮。無上師寶，當願眾生，學最上乘，不落邪見。

vernacular: 至心歸命頂禮：歸依無上的『道寶』，當願一切眾生，常常侍奉天尊，永遠脫離輪迴。至心歸命頂禮：歸依無上的『經寶』，當願一切眾生，生生世世都能聽聞正法。至心歸命頂禮：歸依無上的『師寶』，當願一切眾生，學習最上乘的法門，不落入邪見。

note: 晚課『三皈依』的句式明顯借自佛教『皈依佛、皈依法、皈依僧』，連『志心皈命禮』『當願眾生』的句法結構都與佛教《華嚴經．淨行品》『當願眾生』體式高度近似，但內容已徹底道教化──三寶為『道、經、師』，對應佛教『佛、法、僧』，但所『皈依』者是道教神學體系：道寶指太上之道（最高神聖實在，即三清道祖體現的道體）、經寶指三洞四輔的道教經典（洞真、洞玄、洞神三洞為主），師寶指傳法度世之師（含歷代祖師與當下傳度師父）。這是『全真借用佛教三皈依的道教變體』，須在白話翻譯中特別說明──這不是佛教三皈依，而是全真把佛教皈依儀式的『結構』移植過來，再灌入道教自身的『道—經—師』三寶內容；功能上，亦如佛教三皈依在傳戒儀式中的地位，全真受戒（傳戒）時也須先念三皈依，以表明歸屬。Eskildsen 指出，這種儀式借用反映了王重陽以來全真『三教合一』的取向──不避諱借用佛教儀式形式（皈依、迴向、超度等），但堅守道教神學內核（三清、太乙、北斗等本有神格）；這正是全真不同於正一的關鍵：正一仍維持較純粹的『天師—符籙—齋醮』體系，全真則大量吸收禪宗叢林制度與佛教儀軌結構而道教化之。在晚課中，三皈依緊接步虛韻之後、救苦妙經之前，意在『先立信向，再行救度』──先確立皈依之心，再展開後續的救苦持經與迴向。