scripture_title: 九天應元雷聲普化天尊延祥滌穢消災妙經

chapter_title: 九天降誥：九重高真的宇宙秩序

original: 九天上帝宣說九天名號：鬱單無量天、上上禪善無量壽天、梵監須延天、寂然兜術天、波羅尼蜜不驕樂天、洞元化應聲天、靈化梵輔天、高虛清明天、無想無結無愛天。各天有主神、有對應之氣、有所司之事。

vernacular:
九天上帝既受元始天尊敕命，乃為大眾宣說「九天」之名號與功能。所謂九天，依《度人經》與本經系統，依序為：

第一鬱單無量天，主始氣，司眾生之初生命脈；第二上上禪善無量壽天，主元氣，司壽算增延；第三梵監須延天，主玄氣，司身心安寧；第四寂然兜術天，主始陽之氣，司家門和合；第五波羅尼蜜不驕樂天，主太陽之氣，司財祿豐盈；第六洞元化應聲天，主中和之氣，司言語不妄；第七靈化梵輔天，主太陰之氣，司陰德積累；第八高虛清明天，主玄陰之氣，司魂魄安定；第九無想無結無愛天，主混洞之氣，司解脫超昇。

九天各有主神，總攝於九天上帝之下；各天之氣下貫人身，對應九宮九府。Schipper 在《道體論》中所強調的「人體即小宇宙」，正是此一神學的核心：人身之疾病災厄，往往源於某一天之氣淤塞；誦持本經、請該天主神下降疏導，即為延生的根本機制。

卿希泰指出，這套九天系統實源自六朝上清經系《大洞真經》與《度人經》，至宋元被全真道整合入日課與延生科儀；本經即是這一整合過程的代表性短咒經。誦持此節，等於將自身九宮九府與九天九氣重新對位，使紊亂之氣歸於秩序。

note:
九天名號：源自《度人經》三十二天系統中的上九天，為元始三炁所化

九氣：始、元、玄、始陽、太陽、中和、太陰、玄陰、混洞，構成宇宙生成的九層氣化

九宮九府：人身內部對應九天的九個神聖區位，是延生科儀的內在對應點

高功誦此節時，須結九天訣，依次點按九宮位置，使外在九天與身中九府感應。

九天系統與北斗系統之關係，是本節的關鍵神學議題。北斗七星各有名號（貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍）與職司（注死、注生、注祿、注命等），是延生信仰中最具星象色彩的部分。而九天系統則是更上一層的「氣化層級」，北斗七星實為九天之氣下貫於星象界的具體執行者。換言之，誦本經是「源頭治理」，誦北斗經是「執行層治理」；二者一上一下、一氣一象，共同構成全真延生科儀的雙軌結構。康豹於其浙江研究中指出，地方道壇常將二者結合運用，蓋一般信眾對北斗較為熟悉，但高功內部知道九天才是真正的請命層級。本經此節雖未直接點明此一上下關係，但「九天高真」「九氣主神」之稱實已暗含。

進一步看，九天九氣與人身九宮九府的對應，是本經神學體系最具實踐意義的部分。依《黃庭經》與上清經系傳統，人身內部分為九個神聖區位（泥丸宮、明堂宮、洞房宮、丹田宮、絳宮、黃庭宮、命門府、會陰府、湧泉府），各對應一重天界。當某宮某府之氣淤塞時，相應之災疾即生：泥丸不通則頭痛眩暈、絳宮不暢則心煩鬱悶、丹田不固則精氣虛損。誦本經第二節時，高功之觀想次第即依此九宮九府逐一點按，使外在九天之氣得以下貫疏導。此一身體技術，丸山宏稱之為「宇宙—身體共振技術」，是道教延生科儀區別於其他宗教祈福儀式的核心特徵。


scripture_id: jiutian-yanxiang

scripture_title: 九天應元雷聲普化天尊延祥滌穢消災妙經

category: ritual

chapter_title: 滌穢神咒：蕩除三尸九蟲與六根穢氣

original: 九天上帝乃說滌穢神咒，咒文以梵音與道教秘字組成，主要功能為蕩除身中三尸九蟲、清淨六根穢氣、化解陰穢、回復本來清淨。

vernacular:
九天上帝既述九天名號，乃進一步宣說本經之第一咒——「滌穢神咒」。此咒以九天秘音為體，配以道教傳統之梵字與符篆，誦時須齋戒沐浴、心神專一。

咒文之要旨，依本譯本所依之全真延生用本，包含三層次的滌除：

第一層，蕩除身外穢氣。凡人居處塵世，難免接觸喪事、產房、血光、不潔之地；此等外穢若不及時清除，將漸滲入身中，成為災厄之媒介。誦持此咒第一段，請九天清靈之氣下降，化外穢於無形。

第二層，清淨六根之染。眼觀色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸境、意攀緣，六根日夜接觸塵境，染污自心。誦持此咒第二段，使六根光明回復，所謂「眼根清淨故見光明、耳根清淨故聞妙音」。

第三層，蕩除三尸九蟲。道教身體觀認為人身有三尸（上尸彭倨、中尸彭質、下尸彭矯），居於泥丸、絳宮、丹田三處，伺人過失、上奏天庭、損人壽算；又有九蟲居於五臟六腑，啃噬精氣。誦持此咒第三段，命九天主神驅逐三尸九蟲，使其不能為害。

康豹於《Demon Hordes and Burning Boats》中所論宋元以降的瘟疫驅除儀式，其「以神制鬼、以氣化穢」的邏輯，與本經此咒一脈相承；唯本經更內向化，將「外驅瘟鬼」轉為「內滌身穢」，反映宋元道教身體觀的內轉趨勢。

依紅線約定，本譯本不錄完整咒文原句，僅述其結構與功能；實際誦持仍須依宮觀正本，並由有傳承之高功帶領。

note:
三尸：上尸彭倨（泥丸）、中尸彭質（絳宮）、下尸彭矯（丹田），庚申日上奏天庭

九蟲：居於五臟六腑的九種陰性存在，損人精氣，需以神咒驅除

六根：眼耳鼻舌身意，眾生與外境接觸的六個門戶

誦此節前須先以淨水彈灑壇場，高功掐子午訣；誦畢以柳枝沾淨水灑信眾頭頂三下。

「滌穢」概念在中國宗教史中源遠流長，先秦的「祓禊」（如三月上巳的祓除）、漢代的「儺」、六朝道教的「沐浴章」皆屬此一脈絡。本經之滌穢，特點在於將外在的祓禊儀式內化為身體內部的氣化過程：不是用水沖洗外身，而是以九天清氣蕩除身內陰穢。Schipper 指出，這一「內向化」是道教身體觀的核心特徵之一，與佛教「外洗不如內淨」的思路有相通之處，但道教保留了氣化論的獨特性——穢氣本身是一種陰性氣化存在，需以對應的陽性氣化（九天清氣）才能化解，這是一種「以氣治氣」的療癒邏輯。當代台灣全真宮觀在處理信眾因參加喪事而需「淨身」時，常先誦本經此節，再以淨水彈灑頭頂，內外兼施，正是此一邏輯的實踐展現。

值得補充的是，本經滌穢咒之效力，依傳承並非僅限於誦持當下，而具有「累積性」與「預防性」雙重特徵。累積性指長期誦持可使身中陰穢逐漸減少、體質轉清，最終達到「身常清淨、邪不能入」之境；預防性則指誦持本經之人，未來即使接觸穢處，亦因九天護持而較不易受染。康豹研究中所論的「儀式效力之延時性」，於此處可見一斑。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 九天應元雷聲普化天尊延祥滌穢消災妙經

chapter_title: 消災真符：解十惡九厄與五兵四怖

original: 九天上帝復說消災真符與咒文，主要功能為解除眾生所遭遇的十惡業、九種橫厄、五兵之災、四種怖畏。

vernacular:
繼滌穢神咒之後，九天上帝復宣說「消災真符」與配套咒文。若言滌穢針對身內陰穢，消災則針對外境災厄；二者一內一外，構成完整的延生防護。

本咒所對治者，依經文系統可分四類：

一、十惡業力。所謂十惡，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見。此十惡若已造作，將招感惡果；誦此咒並心生懺悔，可令重業轉輕、輕業消除。

二、九種橫厄。橫厄指非命之災，包括水厄、火厄、刀兵、王法、惡獸、毒蛇、虎狼、墜落、瘟疫。此九厄不依本命定數，而是外緣偶發；誦此咒請九天主神護持，可使橫厄遠離。

三、五兵之災。古以刀、戟、弓、矛、劍為五兵，引申為一切兵戎武器之災。在當代語境，可擴及交通事故、機械傷害、暴力衝突。誦此咒並佩戴真符，可使五兵不傷其身。

四、四種怖畏。即生怖、老怖、病怖、死怖。此為根本性的存在焦慮；誦此咒並深入體會九天無量之德，可令四怖漸息、心地安然。

丸山宏在《道教儀禮文書の歷史的研究》中指出，宋元以降的延生科儀，往往將「消災」與「表文奏告」結合：誦消災咒之後，須焚化表文一道，將消災之請求上奏天庭。本經雖未明列表文格式，但全真宮觀的實際操作中，誦此節後常配以「消災延壽表」或「九天疏」，使口誦與文奏雙軌並進。

真符部分，本經所載為九天主神所授之秘符；依傳統，須由有傳承之高功書寫，並經開光、敕水、敕硃砂三道程序。一般信眾不可自行繪製，當以宮觀所頒之正本為憑。

note:
十惡：身三、口四、意三，共十種根本惡業

九厄：九種非命橫禍，與本命定數無關的外緣災厄

五兵：古代五種兵器，引申為一切武器與暴力之災

四怖：生老病死四種根本存在焦慮

消災真符：九天主神所授秘符，須有傳承之高功書寫開光

焚化表文時，高功須面南而立，將表文置於疏文盤中，以三清香點燃，灰燼收存或灑於東流水。

「消災」與「滌穢」之分工，是本經結構上的精妙之處。滌穢處理「已入身中之穢」，消災處理「將入身中之災」；前者向內、後者向外，二者構成完整的延生防禦體系。丸山宏對宋元延生科儀文書的考察顯示，這種「內外雙軌」結構幾乎是所有成熟延生短咒經的共同特徵，反映宋元道教對「災厄」進行了高度精細化的分類處理。本經將「十惡」「九厄」「五兵」「四怖」並列，看似繁瑣，實則是對眾生災厄譜系的完整覆蓋：十惡是業力層、九厄是命運層、五兵是物理層、四怖是心理層；四層俱備，無一遺漏。當代信眾誦持此節時，可依自身境遇默觀對應層級，使誦經之效力更精準對位。康豹研究中所論的「儀式效力之具體性」，於此節最為彰顯——本經不是泛泛之祈福，而是針對具體災厄類別的精準請命。

值得指出的是，本節之「消災」並非否認因果業力，而是承認業力存在前提下尋求轉化的可能。道教與佛教雖皆談因果，但道教更強調「修煉與功德可改命」，本經消災真符即此一立場之具體展現。誦持者若一面誦經、一面行善積德、一面戒除惡業，三管齊下，則消災效力倍增；若僅恃誦經而不修德，則效力大減。此一「自力他力雙運」之邏輯，是道教延生信仰的核心倫理基礎。


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chapter_title: 延祥請命：增延壽算與招感福報

original: 九天上帝最後宣說延祥咒，主要功能為增延壽算、招感福報、家門和合、子孫昌盛、事業興旺、心地安寧。

vernacular:
若言滌穢、消災為「去」的功能，延祥則為「來」的功能。九天上帝所宣說的第三咒——「延祥咒」，正是請九天高真主動下降福祉，使誦持之人不僅免於災厄，更能積極招感福報。

延祥之「祥」，依本經系統，包含六種具體內容：

一、壽算增延。北斗注死、南斗注生，本命星宿掌人壽限；本咒請九天上帝直接上奏南斗，為誦持者增添壽算。康豹研究指出，東亞延生信仰之核心常在「轉壽」——將天庭原定的短壽轉為長壽——本經正是此邏輯的典型表達。

二、福報招感。福報非僅指物質豐盈，更指機緣具足。誦此咒可使善緣會合、貴人相助、機會自至。

三、家門和合。家庭為延生的基本場域；家不和則一切延生功夫皆無立足。本咒特請九天主神護持門庭，使父慈子孝、夫妻和順、兄弟友愛。

四、子孫昌盛。誦此咒並迴向子孫，可使後代根器清明、學業精進、品德端正。此一條對台灣家庭尤具意義，蓋台灣延生科儀向重「為祖先」「為子孫」雙向迴向。

五、事業興旺。誦此咒並向九天主神具體祈請事業之事，可使所營之業順遂發達；惟須以正業為前提，邪業則九天不護。

六、心地安寧。延祥之最高境界，不在外境之福，而在內心之安。誦此咒至深處，自感九天清氣灌注頂門，心地豁然開朗、煩惱頓息——此即《度人經》「仙道貴生、無量度人」之境。

本譯本特別指出，延祥咒在全真宮觀的誦持次序中，常置於滌穢、消災之後，蓋「先去後來、先空後盈」是道教修持的基本邏輯：身中陰穢未滌則福不入、外境災厄未消則祥不至；故三咒次第不可顛倒。

note:
延祥：增延壽算、招感福報，本經三大功能之一

南斗注生：南斗六司主掌生命之增延，與北斗注死對應

轉壽：通過科儀與功德，將天庭原定之壽算延長

迴向：將誦經功德指向特定對象，本經常用於子孫、祖先

誦延祥咒時，高功須面東而立（東方主生發），手結延生印；信眾隨之觀想九天清氣自頂門灌入。

延祥之神學深度，須回到道教「仙道貴生」的根本立場。佛教以「了生死」為終極關懷，視生命為苦海；道教則以「貴生延生」為終極關懷，視生命為可貴可貴的修煉道場。本經之延祥，不僅是世俗意義上的福祿壽，更是「修煉資糧」的累積：壽算延長則修煉時間增加、福報具足則修煉障礙減少、家門和合則修煉環境清淨。換言之，延祥不是貪求世俗福樂，而是為修煉鋪路。卿希泰在其道教史論述中強調，全真道雖以內丹修煉為主，但並未排斥延生科儀，反而將其整合為「外功」的重要部分——以延生科儀利益眾生、累積外功，與內丹修煉之「內功」相互為用，是全真道「內外雙修」的具體實踐。本經作為全真宮觀延生日課之一，正體現此一神學立場。台灣全真道院（如指南宮系統）至今仍將「日誦本經三遍」視為道眾基本功課，正是此一傳統的延續。


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chapter_title: 奉行功德：誦持儀軌與十大利益

original: 九天上帝宣說受持本經之十大功德利益，並指示誦持儀軌：齋戒、淨壇、香花、誦數、迴向。

vernacular:
九天上帝既宣說滌穢、消災、延祥三咒，乃為大眾說明受持本經之具體儀軌與十大功德。

誦持儀軌依本經本文，可歸納為五步：

第一步，齋戒。誦經前一日須茹素、戒酒、戒房事；身穿淨衣，最好為道袍或素色衣。第二步，淨壇。誦經之處須先以淨水彈灑、以檀香薰過；設香案、供清水一盞、鮮花一束、清茶三盞。第三步，香花。點三清香三炷，鮮花以時令花為佳，忌用喪葬之花。第四步，誦數。本經以三遍為基數，七遍為中數，四十九遍為大數。一般信眾每日誦三遍即可；若為特定事件（如祈福、消災、超度），則誦七遍或四十九遍。第五步，迴向。誦畢須明確迴向：先迴向自身延生消災，次迴向家人和合、子孫昌盛，再迴向歷代祖先、冤親債主，最後迴向法界一切有情。

本經所宣說之十大功德利益為：一、滌除身中三尸九蟲，回復本來清淨；二、解除十惡九厄，遠離一切橫禍；三、增延壽算，南斗注生；四、招感福報，貴人相助；五、家門和合，父慈子孝；六、子孫昌盛，後代清明；七、事業興旺，所求遂意；八、心地安寧，煩惱頓息；九、臨終正念，往生善處；十、九天護持，永無退轉。

丸山宏指出，宋元以降的道教短咒經，往往以「十大利益」或「十大功德」的格式收束，這既是對誦持者的明確承諾，也是科儀文書的標準結構。本經此節即典型代表。

誦持本經，貴在恆久。一日誦三遍，看似簡單，但能十年不輟者甚少。全真宮觀之所以將本經列入日課，正是借宮觀規律之力，使道眾日日誦持、年年精進，最終達到九天清氣常駐身中、災厄福報隨意自在之境。

note:
三遍/七遍/四十九遍：道教誦經之常用基數，源自三才、七星、七七四十九之數理

迴向：誦經功德的轉移與分配，是延生科儀完成的關鍵步驟

日課：宮觀道眾每日定時誦持的經典，本經為全真延生日課之一

全真宮觀之早壇功課中，本經常與《北斗經》《三官經》並列；信眾於家中誦持，可擇晨起或睡前固定時段。

誦持本經之關鍵，在於「儀軌」與「心法」的雙重把握。儀軌是外在的程序，心法是內在的覺受；二者缺一不可。許多現代信眾誤以為誦經是「念對字音」即可，實則道教誦經之傳統，極重觀想與感應：誦至九天名號時須觀想九重天界次第現前，誦至滌穢咒時須觀想身中陰穢化為黑氣自毛孔散出，誦至消災咒時須觀想九天主神化為金甲神將環繞護持，誦至延祥咒時須觀想九天清氣化為金光自頂門灌入。如此觀想得力，則一遍勝過十遍純口誦。丸山宏所論宋元道教科儀文書中的「觀想次第」，正是此意。本經雖未明文記載觀想內容，但全真宮觀傳承中，師徒口傳的「九天觀想法」至今仍存。對家中自行誦持者而言，可依本節所述五步儀軌進行，觀想則由淺入深、循序漸進，不必勉強；恆久誦持，自然得力。台灣指南宮、高雄道德院、台中保安宮等全真宮觀，皆有開設延生經誦持班，有意深入者可就近參學。


scripture_title: 九天應元雷聲普化天尊延祥滌穢消災妙經

chapter_title: 迴向結經：九天護持與三界證盟

original: 經末九天上帝迴向誦持者，並請三界神明證盟此經功德；以結讚收束全經，回歸元始天尊。

vernacular:
九天上帝既宣說竟，乃為大眾作最後之迴向與證盟。此節雖短，卻是全經精神之收束。

首先是迴向。九天上帝以自身無量功德，迴向一切誦持本經之人，使其所求遂意、所願皆成。此一迴向不是抽象的，而是具體的：九天主神將分派下屬神將護衛誦持者之家門、身體、出行、事業，使邪魔不能近、災厄不能侵。

其次是三界證盟。九天上帝請天界（三十二天諸帝）、地界（五嶽四瀆神祇）、水界（四海龍王）三界神明共同證盟此經功德真實不虛。三界證盟的儀式意義，依Schipper 之研究，在於確立經典的「宇宙合法性」——一部經典若能得三界證盟，其效力即非單一神祇所授，而是整個宇宙秩序的承認。

最後是結讚回歸。九天上帝將說法功德回歸於元始天尊，正如萬流歸海、九氣歸元。此一回歸動作完成全經的神學循環：起於元始天尊敕命、中經九天上帝宣說、終於回歸元始之炁。聞經大眾於此時齊聲讚嘆，禮拜九天上帝、禮拜元始天尊，全經告畢。

依全真宮觀之實際科儀，誦至此節時，高功須三上香、三跪拜，將整場誦經之功德總迴向：先迴向皇圖鞏固、國泰民安；次迴向道場興盛、玄門廣大；再迴向信眾延生、闔家平安；最後迴向法界一切有情、共證仙道。如此，本經作為一部「短咒延生經」的完整功能即告實現。

康豹於其瘟疫驅除研究中強調，東亞延生信仰之深層邏輯，是「個體—家庭—社區—宇宙」的層層擴展；本經迴向之次序，正體現此一邏輯。譯本至此告竟，願讀者藉此譯本得入九天延祥之法門。

note:
三界證盟：天地水三界神明共同證明經典效力的儀式機制

結讚：經末以讚詞收束，回歸最高神，完成神學循環

迴向次第：由近及遠、由個人至法界的功德分配順序

全真宮觀誦至此節，高功須親自上三炷大香、行三跪九叩之禮；信眾隨之三禮，全場肅靜半分鐘以接九天清氣。

本經作為一部短咒延生經，其結構之完整與功能之精準，於宋元道經中堪稱典範。從啟經緣起（九天上帝降誥之由）到九天降誥（九重高真宇宙秩序），再到三大神咒（滌穢、消災、延祥），復到奉行功德（誦持儀軌與十大利益），最後到迴向結經（三界證盟與回歸元始），全經形成一個首尾呼應、層層遞進的神學結構。Schipper 在分析道教經典結構時指出，一部成熟的道經往往呈現「敕命—宣說—功能—儀軌—迴向」的五段式結構，本經正完整體現此一格式。這也說明本經並非草率成書，而是經過宋元道教整理者的精心編纂，是延生短咒經中的精品。台灣全真宮觀至今仍將本經與《北斗經》《三官經》並列為「延生三經」，凸顯其在當代道教實踐中的核心地位。對一般信眾而言，掌握本經之誦持與內涵，等於掌握了道教延生信仰的精華；對研究者而言，本經則是理解宋元道教身體觀、宇宙論、儀式論的絕佳文本。本譯本之編譯，正是希望兼顧此兩方面之需求，使本經之價值在當代得以充分發揮。


scripture_id: jiuyou-xiaozai

scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說九幽消災妙經

category: foundational

original: 爾時，元始天尊在大羅天中，玉京山上，七寶林下，與無量真人、十方聖眾，恭敬圍繞。時有太乙救苦天尊，從東方青華長樂世界乘九頭獅子而來，至天尊前，稽首作禮，白天尊言：世尊大慈，憫念眾生，輪迴九幽，受諸苦惱。願為敷演消災度厄之法，使一切沉淪幽冥者，咸得解脫。

vernacular: 那時，元始天尊在大羅天境界之中，玉京山頂之上，七寶樹林之下，與無量數的真人、十方世界的聖眾恭敬地圍繞著。當時有太乙救苦天尊，從東方的青華長樂世界乘坐著九頭獅子而來，到達天尊面前，稽首頂禮，向天尊稟告說：世尊大慈大悲，憐憫顧念眾生在九幽地獄中輪迴，承受種種苦惱。懇願為大眾敷演消除災難、超度厄運的法門，使一切沉淪在幽冥之中的眾生，都能獲得解脫。

note: 「太乙救苦天尊」是靈寶派救度系統的核心神祇，又稱「東方青華大帝」「青玄上帝」。Robinet 指出，其「九頭獅子」坐騎與佛教文殊菩薩相似，反映了道教神譜對佛教圖像的吸納。「青華長樂世界」是太乙救苦天尊的住處，類似阿彌陀佛的西方極樂世界，但定位於東方。Schipper 強調，靈寶派將救度神祇的住處定位於東方，與道教「東方為生氣方位」的傳統宇宙論一致。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說九幽消災妙經

original: 天尊告太乙救苦天尊曰：善哉善哉！汝以慈悲，普為眾生發此大願，吾當為汝分別解說。九幽者，一曰刀山、二曰劍樹、三曰銅柱、四曰鐵床、五曰火海、六曰寒冰、七曰湯鑊、八曰碓磨、九曰阿鼻。眾生在世，造種種惡業，命終之後，墮此九幽，受無量苦，無有出期。若無大力救拔，永沉長夜。

vernacular: 天尊告訴太乙救苦天尊說：善哉善哉！你以慈悲心，普遍為眾生發下這個宏大的誓願，我應當為你分別解說。所謂「九幽」，第一是刀山、第二是劍樹、第三是銅柱、第四是鐵床、第五是火海、第六是寒冰、第七是湯鑊（沸湯大鍋）、第八是碓磨（被搗磨）、第九是阿鼻（無間地獄）。眾生在世間造作種種惡業，命終之後就墮入這九重幽冥之中，承受無量無邊的苦痛，沒有出來的日期。如果沒有大威神力來救拔，就會永遠沉沒在漫漫長夜之中。

note: 「九幽」的具體名目大量吸納自佛教地獄觀（《十八泥犁經》等），但被重新編組為「九」這個道教神聖數字。Bokenkamp 指出，道教將佛教地獄系統「漢化」的關鍵，是將其與本土的「酆都北陰」「黃泉」傳統結合，並由太乙救苦天尊統攝。「阿鼻」即梵文 Avīci 的音譯，意為「無間」，是佛教八大地獄中最苦的一獄。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說九幽消災妙經

original: 復次，若有眾生，在世之時，殺生害命、偷盜邪淫、妄語綺語、惡口兩舌、嫉妒瞋恚、邪見謗法，命終之後，隨業墮入九幽地獄。獄卒持叉，驅逼受苦。或拋刀山、或上劍樹、或抱銅柱、或臥鐵床、或入火海、或墮寒冰，慘號之聲，動地震天。雖經劫數，業報未盡，不得解脫。

vernacular: 再者，如果有眾生在世時，殺害生命、偷盜、邪淫、說妄語、說綺麗無實之語、惡口罵人、兩舌挑撥、嫉妒瞋恨、持邪見謗毀正法，命終之後，就隨著業力墮入九幽地獄。獄卒手持鐵叉，驅趕逼迫他們受苦。或者被拋擲到刀山之上、或者被驅上劍樹、或者被迫抱住燒紅的銅柱、或者被迫躺臥在燒燙的鐵床、或者被推入火海、或者被丟入寒冰，悲慘的哀號之聲驚動天地。雖然經過了無量的劫數，業報仍然沒有了盡，無法獲得解脫。

note: 此節列舉的十種惡業（殺、盜、淫、妄語、綺語、惡口、兩舌、嫉妒、瞋恚、邪見）基本對應佛教的「十惡業」，但靈寶經將其納入道教「三官考校」「黑簿」「九幽地獄」的審判體系。Lagerwey 指出，地獄圖像的具象化（刀山、劍樹、銅柱、鐵床）在唐宋時期與民間水陸畫、地獄變相圖的興起密切相關，本經正是這些圖像的文本依據之一。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說九幽消災妙經

original: 若有孝子賢孫、慈悲信士，知其先亡父母、七祖九玄沉淪九幽，當至心為其誦此妙經，請命法師，啟建黃籙齋會，奉經行道，禮拜懺悔，燒香散花，燃九幽燈，破地獄門。爾時太乙救苦天尊，乘九頭獅子，放大光明，照破地獄，亡魂蒙光，悉皆解脫，上昇南宮，朱陵度命。

vernacular: 如果有孝順的子孫、慈悲的信士，知道自己已故的父母、七代祖先九代玄孫沉淪在九幽地獄之中，應當以至誠之心為他們誦讀這部妙經，請有道法的法師，啟建「黃籙齋會」，奉持經典舉行齋醮，禮拜懺悔，燒香散花，點燃「九幽燈」，破開地獄之門。那時太乙救苦天尊乘坐九頭獅子，放出廣大光明，照破地獄的黑暗，亡魂蒙受光明的加被，全都獲得解脫，上昇到南宮朱陵度命府。

note: 「黃籙齋」是道教三大齋（金籙、黃籙、玉籙）之一，專為超度亡靈而設，至今仍是道教最重要的拔度法事。「九幽燈」是黃籙齋中的核心法事之一，象徵以燈光照破九幽黑暗。Schipper 指出，黃籙齋的儀式結構是「經文—齋醮—神光—亡魂解脫」的完整劇場化展演。「南宮朱陵度命府」是靈寶經中亡魂解脫後的去處，與佛教的「淨土」概念類似但屬道教神譜。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說九幽消災妙經

original: 復次，若諸眾生，現世遭遇種種災障——疾病纏身、官司逼迫、水火盜賊、毒蟲惡獸、刀兵戰亂、五穀不熟、六畜不蕃——皆當持此妙經，至心誦念，禮拜太乙救苦天尊聖號。如是修行，七日七夜，諸災悉滅，眾福咸臻。若能廣為他人解說流通，所獲功德，無量無邊。

vernacular: 再者，如果眾生在現世遭遇種種災難障礙——疾病纏身、官司逼迫、水災火災盜賊、毒蟲惡獸、刀兵戰亂、五穀歉收、六畜不繁衍——都應當持守這部妙經，以至誠之心誦念，禮拜太乙救苦天尊的聖號。像這樣修行七天七夜，種種災難都會消滅，眾多的福報都會降臨。如果能廣泛地為他人解說流通，所獲得的功德更是無量無邊。

note: 此節將「消災」的範圍從超度亡者擴展到現世護生，反映了道教經典「冥陽兩利」的核心理念。Lagerwey 在田野研究中發現，民間請道士做法事，往往同時涵蓋「為祖先超度」與「為自家消災」雙重目的，本經正是這種雙軌實踐的經典依據。「五穀不熟、六畜不蕃」反映了農業社會的具體焦慮，顯示道教經典深深紮根於民間生活。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說九幽消災妙經

original: 天尊說此經已，太乙救苦天尊及諸大眾，歡喜信受，作禮奉行。爾時十方諸天龍神、地獄獄卒、亡魂無數，皆悉解脫，散花供養，異香遍滿。一切眾生，聞此經者，宿業消除，現災止息，命終之後，俱昇南宮。流通此經，功德無量，世世受持，永不退轉。

vernacular: 天尊講說完這部經，太乙救苦天尊和所有與會大眾，歡喜地相信接受，作禮並奉行。當時十方世界的諸天龍神、地獄裡的獄卒、無數的亡魂全都獲得了解脫，散花供養，異香遍滿一切處。所有眾生，凡是聽聞此經的人，宿世的業力消除，現世的災難止息，命終之後，都能上昇到南宮朱陵。流通此經的功德無量，世世代代受持，永遠不退轉。

note: 結語段落體現了道教救度經典的「普度」理想——救度的對象包括諸天龍神、地獄獄卒乃至亡魂無數。卿希泰指出，這種「無分善惡、普皆得度」的觀念是道教救度思想的高峰，反映了宋元以後道教吸納大乘佛教「無緣大慈、同體大悲」精神的軌跡。本經至今仍是黃籙齋會誦唸的核心經典之一。


scripture_id: jixian-lu

scripture_title: 太上洞玄靈寶集仙錄

original: 太上道君告靈寶天尊曰：仙之為言，遷也，遷形換骨，脫俗超凡。仙人有等：上品天仙，居於上清、玉清、太清三境，與道合真；中品地仙，居於十大洞天、三十六小洞天，採藥煉丹；下品人仙，居於七十二福地，延年益壽。三品之中，又有男女老少、文武方術之別，難可勝計。

vernacular: 太上道君告訴靈寶天尊說：「仙」這個字的意思就是「遷」，遷移形體更換骨骼，脫離俗世超越凡塵。仙人有不同的等級：上品的「天仙」居住在上清、玉清、太清三境，與道合而為真；中品的「地仙」居住在十大洞天、三十六小洞天，採藥煉丹；下品的「人仙」居住在七十二福地，延年益壽。三品之中，又有男女老少、文武方術等等的分別，難以一一計數。

note: 「仙者，遷也」的字源解釋是道教傳統的「聲訓」釋字法。「天仙—地仙—人仙」三品說源自葛洪《抱朴子》，是道教仙人分類的基本框架。Robinet 指出，這個三品分類並非絕對，不同道派有不同的細分（如全真派的「五品仙」、丹鼎派的「九品仙」），反映了道教仙人觀的豐富性。


original: 成仙之路有四：一曰服食金丹，煉外丹大藥，一服飛昇，此最上乘，唯資稟厚者能行；二曰內煉性命，修內丹工夫，性命雙修，神形俱妙，此中乘正道，普眾可行；三曰積功累德，廣行善事，孝順父母，慈悲護生，此下乘穩道，凡人皆可；四曰受度傳法，受高真之籙，行靈寶之科，此次第正法，授度而成。

vernacular: 成仙的途徑有四種：第一是「服食金丹」，煉製外丹大藥，一服就能飛昇，這是最上乘的法門，只有資質稟賦深厚的人才能修行；第二是「內煉性命」，修持內丹的工夫，性命雙修，神形俱妙，這是中乘的正道，普通人都可以修行；第三是「積功累德」，廣行善事，孝順父母，慈悲護生，這是下乘的穩當之道，凡人都可以；第四是「受度傳法」，接受高真之籙，奉行靈寶的科儀，這是次第完整的正法，通過授度而成就。

note: 「外丹—內丹—積德—受度」四路成仙說，涵蓋了道教成仙傳統的主要進路。Schipper 指出，唐宋以後外丹術衰落（多人因服食有毒丹藥而亡），內丹術興起取代外丹成為主流。「積功累德」一路反映了道教與民間信仰的融合——普通人不必有特殊修煉，行善亦可成仙。


original: 上古之仙：黃帝飛昇於荊山，乘龍上昇，七十二臣皆得隨之；廣成子住崆峒山，年千二百歲而面色如童；彭祖得道，壽八百歲，後不知所終；老君生於商末，騎青牛出函關，化胡西遊，不知所往；姜子牙助周興國，封神八百，最後昇於玉樞；范蠡功成身退，泛舟五湖，後化為陶朱公而仙。

vernacular: 上古的仙人：黃帝在荊山飛昇，乘著龍上昇天界，七十二位臣子都跟隨他成仙；廣成子住在崆峒山，活了一千二百歲而面色如同孩童；彭祖得道，壽命八百歲，後來不知所終；老君生於商朝末年，騎青牛出函谷關，西遊化胡，不知所往；姜子牙幫助周朝興國，受封管理八百神祇，最後昇於玉樞；范蠡功成身退，泛舟於五湖之上，後來化為「陶朱公」而成仙。

note: 上古仙人多為傳說人物，反映了道教將中國上古史「仙話化」的傾向。「黃帝乘龍上昇」是《史記》就有的記載，被道教吸納為仙人典範。「老君化胡」即「老子化胡說」，是六朝時期道教與佛教論戰的重要話語，主張老子西出函關後到印度化身為佛陀。Bokenkamp 指出，化胡說雖然在歷史上引起極大爭議，但反映了道教在外來宗教面前堅持本位的努力。


original: 中古之仙：張道陵在鶴鳴山得道，創立天師道，傳承至今；葛玄遊羅浮山，授九轉金丹之法；許遜在西山斬蛟治水，全家拔宅飛昇；陶弘景隱居茅山，著《真誥》、傳上清，被尊為山中宰相；魏華存夫人得授上清經，飛昇南嶽，為紫虛元君；葛洪著《抱朴子》，後於羅浮山尸解成仙。

vernacular: 中古的仙人：張道陵在鶴鳴山得道，創立天師道，傳承到今天；葛玄遊歷羅浮山，傳授九轉金丹的法門；許遜在西山斬蛟治水，全家連同房舍一起飛昇；陶弘景隱居茅山，著作《真誥》、傳承上清派，被尊為「山中宰相」；魏華存夫人得授上清經，飛昇到南嶽衡山，成為「紫虛元君」；葛洪著作《抱朴子》，後來在羅浮山「尸解」成仙。

note: 中古仙人都是道教史上的真實人物——張道陵（祖天師）、葛玄（葛洪從祖）、許遜（淨明派祖師）、陶弘景（上清派宗師）、魏華存（上清派首位女宗師）、葛洪（《抱朴子》作者）。「拔宅飛昇」是道教獨有的成仙方式，指全家連房屋一起昇天。「尸解」是另一種成仙方式，指肉身死亡但元神昇仙。Lagerwey 指出，這些仙人至今仍是道教各派的祖師，影響深遠。


original: 近世之仙：鍾離權、呂洞賓師徒，創內丹之學，傳於王重陽；王重陽得鍾呂之傳，創全真派，門下「七真」（馬丹陽、譚處端、劉處玄、邱處機、王處一、郝大通、孫不二）皆得道；張三豐遊武當山，創太極拳，得三豐祖師之名；八仙過海，各顯神通，鐵拐李、漢鍾離、張果老、呂洞賓、何仙姑、藍采和、韓湘子、曹國舅，皆民間最熟。

vernacular: 近世的仙人：鍾離權、呂洞賓師徒創立內丹之學，傳給王重陽；王重陽得到鍾呂的傳承，創立「全真派」，門下「七真」（馬丹陽、譚處端、劉處玄、邱處機、王處一、郝大通、孫不二）都得道成仙；張三豐遊歷武當山，創立太極拳，得「三豐祖師」之名；「八仙過海」各顯神通，鐵拐李、漢鍾離、張果老、呂洞賓、何仙姑、藍采和、韓湘子、曹國舅是民間最熟悉的仙人。

note: 近世仙人代表了道教從唐宋到明代的演進。鍾離權、呂洞賓是「鍾呂內丹派」的祖師，奠定了宋元以後內丹學的基礎。王重陽創立全真派，是道教史上最重要的派別之一。「全真七真」中孫不二是首位女性祖師，反映了道教對女性修道者的尊重。「八仙」是民間最熟悉的仙人組合，每位仙人代表一個不同的社會階層或人生狀態。


original: 道君戒曰：仙不可不慕，道不可不修。世人多以仙為虛無，是大誤也。古今成仙者數以萬計，史冊可徵，師承可考，何以為虛？汝等弟子，當以歷代仙真為榜樣，勤行修煉，積功累德，受度傳法，假以時日，必能成就。莫負此身，莫負此道，莫負此師。

vernacular: 道君告誡說：仙不可以不嚮往，道不可以不修持。世人多以為仙是虛無不實的，這是大錯。古今成仙的人數以萬計，史冊可以查證，師承可以考索，怎麼是虛無呢？你們這些弟子，應當以歷代仙真為榜樣，勤奮地修煉，積功累德，受度傳法，假以時日，必定能夠成就。不要辜負了這個身體，不要辜負了這個道，不要辜負了這位師父。

note: 結語的「三不負」（不負身、不負道、不負師）是道教師道精神的精華表達。卿希泰指出，仙傳文學在中國文化中具有獨特的功能——它不僅是宗教文獻，更是「人生範式庫」，為不同性格、不同處境的人提供不同的修道榜樣。即使在現代社會，「八仙」「呂祖」「張三豐」等形象仍深入人心，是中國精神文化的重要組成部分。


scripture_id: jixian-lubu

scripture_title: 墉城集仙錄

chapter_title: 玉真公主

original: 玉真公主者，唐睿宗第十女，玄宗御妹也。少而好道，慕赤松子之風，誓不下嫁。景雲二年，奏請度為女道士，玄宗許之，為立觀於輔興坊，號玉真觀。每出入禁中，乘輿如諸王。受三洞籙於司馬承禎。後請去公主號，賜紫衣，居王屋山陽臺觀。終於山中，葬於其地。

vernacular: 玉真公主是唐睿宗的第十個女兒，唐玄宗的御妹。年少時就喜好道術，仰慕赤松子的風範，發誓不下嫁。景雲二年（711），上奏請求度為女道士，玄宗許可，為她在長安輔興坊建立道觀，號為「玉真觀」。每次出入禁宮，乘坐車輿如同諸位親王。受三洞籙於司馬承禎。後來請求去掉「公主」的封號，賜紫衣，居住在王屋山陽臺觀。最後在山中去世，葬於該地。

note: 玉真公主為唐玄宗朝最重要的皇室女道士，與李白、王維等文人交往密切。Cahill 在《Divine Traces of the Daoist Sisterhood》專章論及玉真公主，認為她是唐代皇室女性入道風氣的核心人物，其受籙於司馬承禎，將上清茅山道引入皇室。卿希泰指出，唐代皇室公主入道現象（高祖至玄宗朝至少十五位）反映了道教作為國教的特殊地位。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 崔少玄

original: 崔少玄者，唐汾州刺史崔恭之女也。年十五，嫁盧陲為妻。陲後為陽翟尉。少玄常獨處一室，雖夫亦不得見。每夜聞室中有環珮之聲、笑語之韻。陲怪而問之，少玄曰：吾本玉皇侍女，謫居人間，緣盡當去。後一日，自洗沐，換新衣，端坐而化。陲開室視之，唯衣存焉。

vernacular: 崔少玄是唐代汾州刺史崔恭的女兒。十五歲時，嫁給盧陲為妻。盧陲後來任陽翟縣尉。少玄經常獨處一室，連丈夫也不得見。每夜聽到室中有環珮的聲音、笑語的韻味。盧陲覺得奇怪而問她，少玄說：「我本是玉皇大帝的侍女，被謫居人間，緣分盡了就要離去。」後來一天，自己洗沐，換上新衣，端坐而化（離世）。盧陲打開房門看，只剩衣服還在。

note: 「謫仙」是唐代女仙傳記中極為流行的敘事類型，李白「謫仙人」典故即出於此。Cahill 指出，謫仙敘事為唐代婚內女性提供了一種「精神自主」的想像空間，她們在婚姻中保持神聖距離，最終以「歸天」結束塵緣。Campany 認為，謫仙敘事融合了佛教的「業報轉世」與道教的「天宮謫降」，具有文化雜交性質。


chapter_title: 盧眉娘

original: 盧眉娘者，南海人，眉如線而長，故名眉娘。年十四，工巧無比。能於一尺絹上，繡《法華經》七卷，字之大小，不踰粟粒，而點畫分明，細於毛髮。唐順宗永貞元年，南海貢之，順宗令止於宮中。憲宗即位，憐其工巧，欲嫁之。眉娘乞求度為女道士，許之，賜號逍遙大師。後辭歸南海，泛舟入海，不知所終。

vernacular: 盧眉娘是南海人，眉毛像線一樣細長，因此名為「眉娘」。十四歲時，工巧無比。能在一尺絹布上，繡《法華經》七卷，字的大小不超過一粒粟米，而點畫分明，細於毛髮。唐順宗永貞元年（805），南海進貢她入宮，順宗讓她留在宮中。憲宗即位，憐惜她的工巧，想將她嫁人。眉娘請求度為女道士，憲宗准許，賜號「逍遙大師」。後來辭別宮廷返回南海，乘舟入海，不知所終。

note: 盧眉娘為晚唐宮中名手藝人，因技藝入宮，因入道脫宮。Cahill 指出，盧眉娘的故事代表了「以入道脫離宮廷婚姻安排」的女性策略，與玉真公主形成有趣對比：一為主動入道，一為被動逃道。卿希泰指出，「賜號」制度是唐代官方賜予道士的榮譽，標誌道教神職的官僚化。


chapter_title: 花蕊夫人別傳

original: 花蕊夫人者，後蜀後主孟昶之妃也。姓徐氏，又云費氏。慧豔絕倫，能屬詞，尤長於詩。常侍昶於宮中，賦宮詞百首。蜀亡，被擄入宋宮。太祖召見之，命賦詩。夫人乃應聲曰：君王城上樹降旗，妾在深宮哪得知。十四萬人齊解甲，更無一個是男兒。太祖善之。後夫人晚年慕道，於宅中立壇行黃籙齋，焚香誦《黃庭》，未幾無疾而終。

vernacular: 花蕊夫人是後蜀後主孟昶的妃子。姓徐氏，也有說姓費氏。聰慧豔麗、絕倫於世，能寫詞，尤其擅長詩。經常在宮中陪侍孟昶，賦宮詞一百首。後蜀滅亡時，被擄入宋朝宮中。宋太祖召見她，命她賦詩。夫人於是應聲說：「君王城上樹降旗，妾在深宮哪得知。十四萬人齊解甲，更無一個是男兒。」太祖讚賞她。後來夫人晚年仰慕道術，在宅中設立法壇，舉行黃籙齋，焚香誦讀《黃庭經》，不久無疾而終。

note: 花蕊夫人歷史身分至今學界仍有爭議，「亡國詩」傳誦千古。Cahill 指出，宋初宮廷貴婦入道是延續唐代風氣的重要現象，黃籙齋是道教超度亡靈的儀式，花蕊夫人為亡夫亡國而行齋，體現了道教儀式的政治情感維度。卿希泰指出，《黃庭經》自東晉以來即為女道士主要誦習經典之一。


chapter_title: 保大鍾離氏

original: 鍾離氏者，南唐保大年中人也。父為江南節度，家在金陵。年十六，許嫁未行，夢老君降於庭，授以《度人經》一卷。覺而能誦，背文皆通。父母異之，乃許其入道。居棲霞山下，築茅庵自修。日唯一食，餘時誦經行香。如此者三十年，顏色益少，髮黑齒堅。一夕，謂鄰女曰：吾今當去，無煩送也。明旦視之，已不知所在。

vernacular: 鍾離氏是南唐保大年間（943-957）人。父親任江南節度，家在金陵。十六歲時，許嫁尚未過門，夢見太上老君降臨庭院，傳授給她《度人經》一卷。醒來就能誦讀，背誦經文都通暢。父母感到奇異，便允許她入道。居住在棲霞山下，建築茅庵自修。每天只吃一餐，其餘時間誦經、行香。如此三十年，容顏越發年輕，頭髮烏黑、牙齒堅固。一天晚上，對鄰家女子說：「我今天就要走了，不必送行。」第二天早晨去看她，已不知所在。

note: 「夢老君授經」為唐宋女仙啟示敘事的典型模式之一，《度人經》（《靈寶無量度人上品妙經》）為靈寶經派核心經典。Bokenkamp 在《Early Daoist Scriptures》中指出，《度人經》強調「齊同慈愛、異骨成親」的普世主義，這對女性修道者具有特殊吸引力，因其超越了血緣與婚姻的限制。


chapter_title: 李虛真

original: 李虛真者，宋初汴梁人。父為太醫令。虛真自幼羸弱多病，諸醫莫能愈。其家有道書數十卷，虛真盡讀之。年十七，忽謂父曰：兒病非藥可治，當以道治之。父許之，乃入嵩山逍遙谷，師事陳希夷先生。希夷授以胎息訣，及還精補腦之法。三年之後，病皆愈，且步履輕健。後居華山雲臺觀，享年九十而化。臨終遺言：吾屍勿斂，三日後當有所變。果然三日後，唯衣冠存焉。

vernacular: 李虛真是宋初汴梁人。父親任太醫令。虛真自幼羸弱多病，眾醫師都無法治癒。她家中有道書數十卷，虛真全部讀完。十七歲時，忽然對父親說：「女兒的病不是藥可以治的，應當以道來治。」父親答應，她便進入嵩山逍遙谷，拜陳希夷先生（陳摶）為師。希夷傳授她胎息訣，以及還精補腦的方法。三年之後，疾病都痊癒，而且步履輕健。後來居住華山雲臺觀，享年九十而化。臨終遺言：「我的屍體不要收殮，三日後當有變化。」果然三日後，只剩下衣冠。

note: 陳摶（871-989）為五代宋初道教思想史關鍵人物，傳易學、傳內丹，影響周敦頤、邵雍。Robinet 指出，陳摶將睡功與內丹結合，開啟北宋內丹學興盛之風。「女弟子」一節雖未必確指李虛真，但反映宋初道門女性受教於名師的現象。卿希泰指出，「尸解」（屍體消失、衣冠尚存）是六朝以來成仙的標準敘事模式之一。


scripture_id: juechao-miaojing

scripture_title: 覺超妙經

chapter_title: 說經因緣

original: 爾時元始天尊，在大羅天上，玄都玉京，與十方至真、無極聖眾，宣說無上妙法。時有真人，名曰覺超，從座而起，整衣服，偏袒右肩，稽首天尊，而白佛言：世尊，眾生云何能於迷夢之中，頓覺真常？惟願慈悲，為眾敷演。

vernacular: 那時元始天尊在大羅天上的玄都玉京，與十方至真大神、無數聖眾宣說無上微妙法門。當時有一位真人，名叫「覺超」，從座位上起身，整理衣服，露出右肩，向天尊稽首頂禮，並對天尊說：「世尊啊，眾生要怎樣才能在迷夢之中，頓時覺悟真常之道呢？唯願您慈悲，為大眾廣為宣說。」

note: 「大羅天」為道教三十六天之最高天，玄都玉京為元始天尊居所。「覺超」真人之名，意為「覺悟超越」，是經名之擬人化。「偏袒右肩」、「白佛言」（此處應作「白天尊言」）皆為佛經套語的直接借用，顯示六朝靈寶經典編撰時對佛經形式的深度模仿。Bokenkamp 視之為「道教佛教化」的典型例證。


chapter_title: 頓覺之道

original: 天尊告覺超真人：善哉問也。一切眾生，本具真性，與道同體，元無生滅。只因一念無明，妄起分別，遂執身心為我，逐境流轉，沉淪苦海。若能一念回光，返照自心，即見本來面目，當下解脫，名為頓覺。

vernacular: 天尊告訴覺超真人：「問得真好。一切眾生本來就具備真實本性，與大道同一本體，原本沒有生滅。只是因為一念無明，妄自起了分別之心，於是執著身心為「我」，追逐外境而流轉不休，沉淪在苦海之中。如果能夠一念回光，反過來觀照自心，就能見到本來面目，當下解脫，這就叫做『頓覺』。」

note: 「頓覺」、「回光返照」、「本來面目」皆為禪宗用語，反映此經之成立時代可能晚至唐末宋初，受南宗禪頓悟思想影響甚深。Robinet 指出宋元道教（特別是內丹學）大量吸收禪宗心性論，全真道之「明心見性」即其代表。卿希泰認為此類「頓覺」說是道禪合流的歷史見證。


chapter_title: 漸修之法

original: 若根器淺薄，未能頓悟，當行漸修：先持五戒，止諸惡業；次修十善，積諸福德；再習禪定，澄心寂慮；後修智慧，照破無明。如是次第，三千功滿，八百行圓，自然契合真常，與道合一。

vernacular: 如果根器淺薄，無法當下頓悟，就應當行漸修之法：首先持守五戒，停止各種惡業；其次修行十善，累積各種福德；再來練習禪定，澄清心念、寂止思慮；最後修習智慧，照破無明黑暗。這樣按次第修行，三千功圓滿、八百行完備，自然能契合真常之道，與大道合而為一。

note: 「頓漸並陳」是禪宗五祖以後分化為南頓北漸的議題，亦反映於此經。「三千功、八百行」典出葛洪《抱朴子》，是道教功行論之核心。「五戒十善」、「禪定智慧」皆為佛教術語。Schipper 認為此類「漸修論」對應內丹「築基、煉精、煉氣、煉神」四階段，是內丹學佛教化的中介。


chapter_title: 覺超四相

original: 覺有四相：一曰覺照，覺察念起即照破；二曰覺觀，觀身心如夢幻；三曰覺空，了知諸法本空；四曰覺常，證得真常不變。四覺圓融，即超三界，名為覺超。是故此經，名《覺超妙經》。

vernacular: 覺悟有四種相狀：第一是「覺照」，覺察到妄念生起就立刻照破；第二是「覺觀」，觀照身心如同夢幻泡影；第三是「覺空」，了知一切法本來空寂；第四是「覺常」，證得真實永恆不變之性。這四種覺悟圓融無礙，就能超越三界（欲界、色界、無色界），名為「覺超」。所以這部經叫做《覺超妙經》。

note: 「覺照、覺觀、覺空、覺常」之四相，明顯仿《大乘起信論》「本覺、始覺、相似覺、隨分覺、究竟覺」之結構。「三界」概念全採佛教，道教原無此說。Bokenkamp 指出此類「四相」結構在唐宋道經中流行，是道教義理系統化的表現。Robinet 認為「真常」一詞典出《清靜經》，是道教吸收佛教「常樂我淨」後的本土化詞彙。


chapter_title: 覺超功德

original: 若有眾生，聞此經名，一念信受，即種善根；讀誦一遍，消無量罪；解說一句，福勝七寶布施；如說修行，當得真道。設使墮在地獄，若聞此經，地獄變為淨土，刀山化作蓮花，劍樹化作香木，鑊湯化作甘露。

vernacular: 如果有眾生聽到這部經的名字，一念之間信受領納，就種下了善根；讀誦一遍，能消除無量的罪業；為他人解說一句，福德勝過用七寶布施；按經中所說的去修行，必定能證得真道。即使墮入地獄之中，如果聽聞此經，地獄就會變成淨土，刀山變成蓮花，劍樹變成香木，鑊湯（沸騰之油鍋）變成甘露。

note: 「七寶布施」、「刀山劍樹鑊湯」皆為佛教地獄苦具與功德譬喻。「蓮花、淨土」是淨土宗影響的痕跡。Lagerwey 指出唐宋以降道教吸收淨土思想，形成「東極長樂淨土」、「太乙救苦淨土」等本土淨土觀念。此段反映宋元拔度齋儀中「破地獄」科目的經典依據。


chapter_title: 奉行流通

original: 天尊說此經已，覺超真人及十方大眾，皆獲法益，得未曾有。各各頂禮，奉持此經，發願流通。當知此經，是諸經之王，眾妙之門；若見、若聞、若讀、若誦，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，乃至究竟，證無上道。

vernacular: 天尊宣說完這部經，覺超真人和十方大眾都獲得了法益，得到從未有過的體悟。各自頂禮膜拜，奉行受持這部經，發願廣為流通。應當知道這部經是眾經之王、眾妙之門；如果有人見到、聽到、閱讀、誦持，都能不退轉於「阿耨多羅三藐三菩提」（無上正等正覺），乃至究竟證得無上之道。

note: 「阿耨多羅三藐三菩提」為梵文 anuttarā-samyak-saṃbodhi 之音譯，意為「無上正等正覺」，是佛教專屬術語。此詞出現於道經，是六朝靈寶經系大量音譯佛教詞彙的證據之一。卿希泰指出此類音譯詞之保留，反映靈寶經典編撰者對佛經權威的承認與借用。Schipper 認為這正是「靈寶」（Lingbao）一詞本身可能源自佛教「靈鷲」、「寶積」之證據。


scripture_id: juesi-jing

scripture_title: 關聖帝君覺世真經

category: moral

chapter_title: 開篇：人道無愧

original: 帝君曰：人生在世，貴盡忠孝節義等事，方於人道無愧，可立身於天地之間。若不盡忠孝節義之事，身雖在世，其心已死，是謂偷生。

vernacular: 關聖帝君說：人生在這世間，最可貴的是把忠、孝、節、義等事盡力做到，這樣才對得起做人之道，才能堂堂正正立身於天地之間。如果不能盡忠孝節義之事，那麼身雖然還活著，心其實已經死了，這叫做『偷生』（苟且活著而已）。

note: 本段為全經總綱，以儒家『忠孝節義』四字立論，與《陰騭文》以『陰騭』立論恰成對比──陰騭重『暗德』，覺世重『明節』。『身在心死曰偷生』為本經最具警策力的句子，常被後世引為勸忠勸節的格言。王見川指出，這種以『四維八德』開宗明義的寫法，使《覺世經》非常適合作為鸞堂宣講的開場文本：它先建立儒家倫理的最高判準，再以後續的善惡條目逐一檢驗，形成『立綱—列目—警報』的標準勸善結構。


chapter_title: 凡人作為，神明鑑察

original: 凡人心即神，神即心，無愧心，無愧神。若是欺心，便是欺神。故君子三畏四知，以慎其獨。勿謂暗室可欺，屋漏可愧。一動一靜，神明鑒察；十目十手，理所必至。

vernacular: 凡人的心就是神，神就是心，問心無愧，也就無愧於神。如果欺騙自己的良心，就是欺騙神明。所以君子有『三畏』（畏天命、畏大人、畏聖人之言）與『四知』（天知、神知、我知、子知），用來謹守獨處之時的德行。不要以為在暗室裡可以欺人，不要以為在屋漏處（無人看見之處）可以放肆。一舉一動，神明都在鑑察；無數雙眼睛、無數雙手指都會看到、指出，這是道理上必然會到的。

note: 本段是覺世經神學的核心：『心即神，神即心』──把神明監察內化為良心自省，使外在神律與內在良心同構一體。『三畏』出自《論語．季氏》『君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言』；『四知』出自《後漢書．楊震傳》『天知神知我知子知』──楊震拒賄時所言，後成為儒家拒貪的經典話語；『十目十手』典出《大學》『十目所視，十手所指，其嚴乎』，原為儒家慎獨之喻。整段把儒家慎獨工夫接到關帝『神明鑑察』的神律之下，是典型『以神律強化人律』的勸善修辭──儒家慎獨偏重道德內省，鸞堂則加上『神明在看』的外在威儀，使原本依賴自律的德行有了神律後盾。Katz 在 Divine Justice 中指出，正是這種雙重監察結構，使清代鸞堂在地方社會具有準司法功能──當官府不及之處（如商業糾紛、家庭爭執、地方衝突），關帝的『神律』成為替代性的道德仲裁，當事人若不服判決可在鸞堂前發誓，這種『神明判決』的權威常比官府裁定更具約束力。


chapter_title: 報應分明、不爽毫釐

original: 報應昭彰，不爽毫髮。淫為萬惡首，孝為百行原。但有逆理於心，悖理於行，幾微之間，神必鑒之。是故君子兢兢業業，畏天理之昭彰、人道之難昧。

vernacular: 報應顯而易見，絲毫不會出錯。淫亂是萬種惡行的首惡，孝順是百樣善行的根本。只要心中起了違逆天理的念頭、行為悖離了情理，哪怕只是極細微的一點，神明也必定看得清清楚楚。所以君子總是戰戰兢兢、勤勤勉勉，敬畏天理的昭然顯明、人道的不可昧瞞。

note: 本段把『淫』列為萬惡之首、『孝』列為百行之原，是明清善書共同的價值排序，亦見於《感應篇》《陰騭文》《了凡四訓》等多部善書，可見此語幾乎成為明清庶民倫理的共識公理。『淫為萬惡首』一句在清代被廣泛刻為楹聯、貼於書院、商號、家祠的門柱，成為勸善文化中最具標誌性的口號之一；與之配對的『孝為百行先』則常貼於家堂神位之側，使家庭空間成為勸善文化的具體載體。王見川指出，鸞堂宣講此句時，常配合『邪淫感應錄』『戒淫實例』『不可錄』等附錄共同宣讀──《不可錄》為清代專門記載淫禍實例的善書，常與覺世經合刊──形成『經文—實例—果報』三層結構，是清代『戒淫運動』的主要文本來源。本段同時為下文展開善惡條目作鋪陳：先立『淫』『孝』兩極大綱，後文再分項細列，是典型『總綱—條目』的善書結構。


chapter_title: 敬天禮神、孝親忠君

original: 敬天地，禮神明，奉祖先，孝雙親；守王法，重師尊，愛兄弟，信朋友；睦宗族，和鄉鄰，敬夫婦，教子孫。時行方便，廣積陰功；救難濟急，恤孤憐貧；創修廟宇，印造經文；捨藥施茶，戒殺放生；造橋修路，矜寡拔困；重粟惜福，排難解紛。捐資成美，垂訓格非；化人之惡，成人之善。

vernacular: 敬奉天地，禮拜神明，奉祀祖先，孝順父母；恪守王法，敬重師長，友愛兄弟，誠信對待朋友；和睦宗族，與鄉鄰相處融洽，夫妻相敬，教養子孫。要時時行方便，廣積陰功；救人於難、濟人於急，體恤孤兒、憐憫窮人；修造廟宇，刊印經文；捨藥救人、施茶解渴，戒殺生靈、買物放生；造橋修路，撫恤寡婦、提拔困頓之人；珍惜糧食、愛惜福分，為人排解糾紛。捐出資財以成全他人的善舉，留下訓誨以匡正他人的過失；要感化他人的惡行，成就他人的善事。

note: 本段是全經最長的『積極善行』清單，從『敬天地—孝雙親』的五倫，逐步擴及『創修廟宇、印造經文』的宗教實踐，再到『造橋修路、捨藥施茶』的公共慈善。其結構與《陰騭文》第 4、第 5 段高度重疊，可見三聖經之間互文性極強──這並非偶然，而是清代善書整理者有意把同一套善行清單分配給三位神明分別宣說，以強化其在庶民社會的權威。Goossaert 指出，這種善行清單的高度重疊，反映了清代善書市場的『標準化』──三聖經合刊本實際上是把同一套庶民倫理用三位神明（太上老君、文昌、關帝）的口吻分別重述，藉由神格疊加強化勸善效果：太上老君代表道教最高神格、文昌代表文官系統、關帝代表武將系統，三者並陳，等於同一套倫理獲得三重背書。本段中的『矜寡拔困』『重粟惜福』『排難解紛』等具體條目，亦對應清代地方善堂的實際業務範圍──撫恤寡婦（清節堂）、節約糧食（義倉）、調解糾紛（鄉約所），可見覺世經與地方善堂網絡的深度共生。


chapter_title: 戒惡條目（上）：欺心害人

original: 若存惡心，不行善事，淫人妻女，破人婚姻；壞人名節，妒人技能；謀人財產，唆人爭訟。損人利己，肥家潤身；恨天怨地，罵雨呵風。謗聖毀賢，滅像欺神；宰殺牛犬，穢溺字紙。恃勢辱善，倚富欺貧；離人骨肉，間人兄弟。

vernacular: 如果存了惡心、不肯行善事──姦淫他人的妻女，破壞他人的婚姻；敗壞他人的名節，嫉妒他人的才能；圖謀他人的財產，唆使他人打官司。為了利己而損人，藉以肥潤自己家業；怨恨天地，咒罵風雨。誹謗聖人、毀辱賢者，毀壞神像、欺侮神明；任意宰殺耕牛與義犬，用穢物褻瀆寫有文字的紙。倚仗權勢去侮辱善良之人，憑藉富有去欺壓貧困之人；離間別人的骨肉至親，挑撥別人兄弟感情。

note: 本段是覺世經『戒惡條目』的上半部，從『淫人妻女』『破人婚姻』的家庭倫理破壞，到『謗聖毀賢、滅像欺神』的宗教冒瀆，再到『宰殺牛犬、穢溺字紙』的文化禁忌。其中『宰殺牛犬』反映漢人傳統的『耕牛—義犬』倫理：牛幫人耕作、犬替人守家，皆有功於人，故不可宰殺；這與佛教普遍戒殺不同，是儒家『報恩』思想與民間動物倫理的結合。『穢溺字紙』與《陰騭文》『勿棄字紙』同根，反映清代『敬惜字紙會』的普遍性──各地皆有惜字爐、惜字塔，把寫過字的紙集中焚化，灰沉於水。Katz 在 Divine Justice 中指出，本段戒惡條目幾乎可視為清代鸞堂『神判清單』──當鸞堂受理村民申訴時，常以這些條目對應裁判（如夫妻爭執可對照『離人骨肉』『間人兄弟』，商業糾紛可對照『大斗小秤』『欺孤虐寡』），使《覺世經》在實際運作中具有準法律文本的功能。這也是為什麼清代地方官員多默許鸞堂運作──鸞堂以神律補充人律，承擔了官府不及處理的小型糾紛，反而有助於地方秩序。


chapter_title: 戒惡條目（下）：欺孤虐弱

original: 不信正道，姦盜邪淫；好尚奢詐，不重儉勤；輕棄五穀，不報有恩；瞞心昧己，大斗小秤；假立邪教，引誘愚人；託説升天，斂物行淫；明瞞暗騙，橫言曲語；白日咒詛，背地謗議；剋減僱工，欺孤虐寡；薄待親朋，多端詭詐。

vernacular: 不相信正道，沉迷於姦淫盜竊邪行；崇尚奢侈與虛詐，不重視節儉勤勞；輕易拋棄五穀糧食，受人恩惠卻不知報答；昧著良心、欺騙自己，買入時用大斗、賣出時用小秤（短斤少兩）；假借名目創立邪教，引誘愚昧的人；藉口『可帶人升天』來騙取財物、姦淫婦女；明處欺瞞、暗處詐騙，講話橫蠻無理、巧言曲辯；大白天咒罵詛咒人，背地裡毀謗議論；剋扣僱工的工錢，欺侮孤兒、虐待寡婦；薄情對待親朋，做種種詭詐之事。

note: 本段戒惡條目下半部，特別針對宗教詐騙（『假立邪教、託説升天、斂物行淫』）與經濟剝削（『大斗小秤、剋減僱工』）。『假立邪教』一條反映清代官方與正統宗教對白蓮、聞香等民間教派的長期警戒；『大斗小秤』則是商業倫理的核心戒條，與《陰騭文》『斗秤須要公平』完全呼應。王見川指出，清代鸞堂特別重視『戒邪教』條目，因為鸞堂自身位處『官方—邪教』灰色地帶，藉由把『邪教』明確列為惡行，鸞堂得以將自己定位為『正鸞正教』，這是清代鸞堂能在官方默許下持續發展的關鍵修辭。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 果報必至、天網恢恢

original: 如有故違，神明鑒察。輕者削祿奪壽，重者殃及子孫；或起家而忽然敗喪，或久病而連年顛連；或刑戮加身，或水火相侵；或被惡人毒害，或遭蟲蛇之害。如此惡報，難以悉言。皆由不畏天地神明，不信因果報應，故罹此禍。

vernacular: 如果有人明知故犯，神明都在鑑察。輕的罪過會被削減俸祿、奪去壽命，重的罪過則禍延子孫；或者本來興家立業卻忽然敗落，或者長期患病、連年顛沛流離；或者刑罰加在自己身上，或者遭遇水火災難；或者被惡人下毒陷害，或者遭遇蟲蛇之災。這樣的惡報，難以一一說盡。全都是因為不敬畏天地神明、不相信因果報應，所以才招來這些災禍。

note: 本段把惡報具體分為『削祿奪壽—殃及子孫—家敗病連—刑戮水火—惡人毒害—蟲蛇之災』六層，由近而遠、由身而家、由人而物，呈現典型的『階梯式果報』結構。這與《陰騭文》結尾『近報在自己、遠報在兒孫』兩句的簡省手法不同，覺世經更詳細、更具威嚇力。Goossaert 認為這正是清代鸞堂風格──比起明代士人取向的《陰騭文》，清代鸞堂面對庶民聽眾，需要更直觀、更可怖、更具體的果報描繪，《覺世經》本段即為此種風格的代表。


chapter_title: 善報殷實、福延子孫

original: 若反此行，敬天地，禮神明，奉祖先，孝雙親，存善心，行善事，言善言，孝悌忠信，禮義廉恥；上格蒼穹，下覆庶類。神明保佑，吉星照臨；福壽綿長，子孫昌盛；所求如意，凡謀皆遂；天地共鑒，鬼神欽欽。

vernacular: 如果反過來這樣做：敬奉天地，禮拜神明，奉祀祖先，孝順父母，存善良之心，做善良之事，說善良之言，遵行孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥（八德）；那麼上可感格蒼蒼上天，下可覆庇眾生庶類。神明會保佑你，吉星會照臨你；福澤綿長、壽命長久，子孫昌盛興旺；所求都能如願，所謀都能達成；天地共同鑑察你的善行，鬼神也對你欽敬。

note: 本段為惡報的對映──以善報結尾，呼應第 7 段的惡報，形成『惡—善』雙軌對照的勸善修辭。『孝悌忠信、禮義廉恥』八德直承宋明理學的『八德』傳統（宋代以後逐步固定，民國以後成為國民教育核心德目），使本經與儒家正統倫理完全接軌──覺世經在此完成了從『道教鸞諭』到『儒家八德』的順利接合。『所求如意、凡謀皆遂』是典型的鸞堂祈福語，反映關帝信仰兼具『道德神』與『財神』雙重身分──關帝在明清以後逐步被商人階層尊為『武財神』（傳說關羽善理財、發明簿記），在台灣，關帝廟（如行天宮、武德宮、祀典武廟）至今仍是商人與求事業者的主要祈求對象，每年農曆五月十三（傳為關帝生日／磨刀日）與六月二十四（傳為關帝飛昇日）為兩大祭典日。Katz 指出，這種『善報—福壽—昌盛—如意』的鋪陳，使覺世經不只是道德訓誨，更是『道德—福報—事業』連動的完整人生指南，這也是它能在現代商業社會持續流通的關鍵──不是只勸人為善，更承諾為善後的具體事業回報。


chapter_title: 結語：敬信奉行

original: 近報則在己身，遠報則在兒孫。神明監察，毫髮不爽。善惡兩途，禍福攸分。行善福報，作惡禍臨。吾作斯語，願人奉行。言雖淺近，大益身心。戲侮吾言，斬殃立至。敬信奉行，永獲福蔭。

vernacular: 近的報應在自己身上，遠的報應則延及子孫。神明都在監察，絲毫不會有偏差。善與惡是兩條路，禍與福由此分開。行善就得福報，作惡就有禍臨。我寫下這些話，希望世人遵奉施行。話雖然淺白接近日常，對身心卻有大利益。如果有人嬉戲輕侮我這些話，立刻就會有災殃殺到。敬重相信、努力奉行，永遠可以獲得福蔭。

note: 本段為全經結語，幾乎是《陰騭文》結尾『近報在自己、遠報在兒孫』的擴充版，但加上『戲侮吾言，斬殃立至』的威儀句，凸顯關帝作為武聖的剛猛性格──不僅勸善，且自帶懲戒威力，這是《覺世經》與《陰騭文》語氣最大的差異：陰騭文的結尾偏向勸誘（『豈不從陰騭中得來者哉』為反詰），覺世經的結尾則帶威嚇（『戲侮吾言，斬殃立至』為直接警告）。這層差異對應兩位神祇的神格性格──文昌為文官、勸誘；關帝為武將、威嚴，使三聖經在語氣上恰成互補。『敬信奉行』四字成為清代以後鸞堂與善書局的標準結語格式，許多鸞書末尾皆有類似句式（如『敬信奉行，福報無量』『敬信奉行，廣為流傳』）。Goossaert 指出，這種『勸—懲—信』三段式結語，使覺世經兼具勸善文與護身符雙重功能：許多信徒會將全經刻印於小冊，隨身攜帶以避凶，部分版本甚至會在末頁加上『誦此經一遍，可消若干罪業』『印送若干本，可得若干福報』的功德具量表，把抽象的福報化為可計算的累積點數；台灣行天宮至今仍流通此類袖珍合刊本，每月發送數萬冊，是覺世經能在現代社會持續流通的關鍵載體。


scripture_id: kaidu-zhihui

scripture_title: 太上洞玄靈寶開度智慧經

original: 爾時元始天尊在玄都玉京七寶林中，與十方真人、無極聖眾，共會說法。智慧真人從座而起，前白天尊言：眾生愚癡，迷於苦海，輪轉六道，永無出期。願天尊慈愍，為諸眾生開度智慧之門，使迷者得悟，癡者得明，從愚癡之夜，入智慧之朝。

vernacular: 那時元始天尊在玄都玉京山的七寶樹林之中，與十方世界的真人、無極的聖眾共會說法。智慧真人從座位上起身，走到天尊面前稟告說：眾生愚癡，迷失在苦海之中，在六道中輾轉輪迴，永遠沒有出來的日期。懇願天尊大發慈悲，為眾生打開「智慧之門」，使迷惑的人得到開悟，愚癡的人得到明白，從愚癡的黑夜進入智慧的朝陽。

note: 「智慧真人」的命名直接點明本經主題。「六道輪迴」概念源自佛教，但靈寶經將「六道」（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）納入道教救度體系。Bokenkamp 指出，「愚癡之夜—智慧之朝」的明暗對比意象，是靈寶經吸納佛教「無明—智慧」對立而又道家化的精彩表達。


original: 天尊告智慧真人曰：眾生本具靈明，與道為一，本來智慧具足，何以為愚癡所縛？皆由無始以來，妄想執著，分別取捨，迷己逐物，捨本求末。如雲蔽日，日光不顯；如塵蒙鏡，鏡明不見。若能撥雲見日、拂塵見鏡，則本來智慧自然顯現，眾生即與真人無異。

vernacular: 天尊告訴智慧真人說：眾生本來具備靈明（本性的光明），與大道為一，本來智慧具足，為什麼會被愚癡所束縛呢？這都是因為從無始以來，產生妄想、執著，分別取捨，迷失自己而追逐外物，捨棄根本而追求枝末。就像雲遮蔽了太陽，太陽的光輝就無法顯現；像塵土蒙住了鏡子，鏡子的光明就看不見。如果能撥開雲層見到太陽、拂去塵土見到鏡子，那麼本來的智慧自然顯現，眾生就與真人沒有差別。

note: 「眾生本具靈明，與道為一」是道教重要的「本性論」表述，與佛教「眾生皆有佛性」、儒家「人皆可以為堯舜」相呼應。「如雲蔽日、如塵蒙鏡」的譬喻直接來自佛教（特別是禪宗北宗的「拂塵看淨」），但被靈寶經完全吸納。Robinet 指出，這種「本性—蒙蔽—除蔽」三段式結構，是六朝以後中國宗教思想的共通範式。


original: 開度智慧之法有四：一曰持戒，戒能止惡，惡止則心清；二曰修定，定能止妄，妄止則心靜；三曰閱經，經能明理，理明則惑除；四曰參師，師能指迷，迷除則悟生。四者具足，智慧自開。若獨修一法，雖有所得，未為究竟。

vernacular: 開度智慧的方法有四種：第一是「持戒」，戒律能止息惡念，惡念止息了心就清淨；第二是「修定」，禪定能止息妄想，妄想止息了心就寧靜；第三是「閱經」，經典能闡明道理，道理明白了疑惑就消除；第四是「參師」，師父能指出迷失之處，迷失消除了開悟就產生。這四種方法都具備，智慧自然開啟。如果只修一種方法，雖然有所得，並非究竟。

note: 「戒—定—慧」三學是佛教的核心架構，本經將其擴展為「戒—定—經—師」四學，加入了「閱經」和「參師」兩項，反映了道教重視「經典」與「師承」的傳統。Schipper 指出，這種「四學並重」的結構比佛教「三學」更強調外部資源（經書、師父）的作用，反映了道教的「他力與自力並重」精神。


original: 智慧既開，其功用無量。能照破無明之黑暗、能斷除煩惱之繫縛、能透視因緣之纏結、能洞見業報之根源、能知過去未來之事、能感天人鬼神之機。智慧者，眾善之母、眾德之根、眾妙之源。一切聖賢，皆由智慧而成；一切真人，皆由智慧而度。

vernacular: 智慧開啟之後，它的功用無量。能照破無明的黑暗、能斬斷煩惱的束縛、能透視因緣的纏結、能洞見業報的根源、能知道過去與未來的事、能感應天人鬼神的玄機。智慧是眾善之母、眾德之根、眾妙之源。一切聖賢都是由智慧而成就，一切真人都是由智慧而度脫。

note: 「眾善之母、眾德之根、眾妙之源」三句平行，是道教文學典型的「三句疊用」風格，源自《老子》。「能知過去未來之事」反映了道教對神通的肯定態度——與佛教某些派別（如禪宗）對神通的相對淡化不同，道教普遍認為神通是修行的自然結果，可以善用。


original: 修慧之次第：初當廣聞博學，遍讀經典，知諸法門；次當深入思惟，理析事辨，去妄存真；次當靜坐存思，內觀本性，息諸念慮；次當印證明師，去其疑滯，得其心要；次當隨緣度生，將所得智慧，普施一切。如是漸進，由聞而思，由思而修，由修而證，由證而度，五階具足，智慧圓滿。

vernacular: 修智慧的次第：起初應當廣聞博學，遍讀經典，了解各種法門；其次應當深入思惟，分析道理辨別事相，去除妄想保存真實；其次應當靜坐存思，向內觀照本性，止息種種念慮；其次應當印證明師，去除疑惑滯礙，得到心法的要訣；其次應當隨緣度化眾生，將所得的智慧普遍施與一切。像這樣漸進，由「聞」進到「思」，由「思」進到「修」，由「修」進到「證」，由「證」進到「度」，五個階段具足，智慧就圓滿了。

note: 「聞—思—修—證—度」五階修行次第，前三階「聞、思、修」源自佛教「聞所成慧—思所成慧—修所成慧」三慧說，後兩階「證、度」是道教的擴展。Robinet 指出，加入「度」這個階段，反映了道教「自度度他」的菩薩精神，與大乘佛教完全相通。


original: 天尊說此經已，智慧真人及十方大眾，聞所未聞，歡喜踴躍，五體投地，發大誓願：盡未來際，弘揚智慧，普度群迷。爾時十方諸天，放大光明，遍照無極，異香芬馥，天樂自鳴。一切眾生，得聞此經，宿世無明，剎那消散，本來智慧，自然顯現。願以此功德，普及一切，同證真常，永歸大道。

vernacular: 天尊講說完這部經，智慧真人和十方大眾聽聞了從未聽過的妙法，歡喜踴躍，五體投地，發下大誓願：盡未來的所有時劫中，弘揚智慧，普度迷惘的眾生。當時十方諸天放出廣大光明，遍照無極世界，異香芬芳馥郁，天上的音樂自然鳴響。一切眾生聽聞這部經，宿世的無明剎那間消散，本來的智慧自然顯現。願以這個功德普及於一切眾生，共同證得真常，永遠歸於大道。

note: 「同證真常，永歸大道」是道教救度經典的標準迴向辭。「無明剎那消散」的表述帶有強烈的頓悟色彩，與南宗禪「明心見性，頓悟成佛」的精神相通。卿希泰指出，靈寶經的智慧論與南北朝至唐代佛教思想的相互激盪，是中國宗教思想史上一段精彩的「智慧對話」。


scripture_id: laozi-huashen-dushi-jing

scripture_title: 老子化身度世經

chapter_title: 元始未分・老君先在

original: 爾時太上老君，告諸天大聖、無極神王、十方真人曰：吾以混沌之先，元氣未分之始，已先生焉。無形無象，無色無聲，湛然常寂，獨立而不改，周行而不殆。萬劫之前，億劫之後，吾常在焉。汝等諸聖，當諦聽之，吾將為汝說化身度世之因緣。

vernacular: 那時，太上老君對諸天大聖、無極神王、十方真人說道：我在混沌尚未開闢之前、元氣尚未分化之始，便已先存在了。沒有形狀，沒有形象，沒有顏色，沒有聲音，深湛而恆常寂靜，獨立存在而不曾改變，周遍運行而不曾止息。在萬劫以前、億劫以後，我都恆常存在。你們諸位聖者，應當仔細聆聽，我將為你們宣說化身度世的因緣。

note: 開篇承襲《道德經》「獨立而不改，周行而不殆」之語（第二十五章），但將「道」人格化為太上老君。Bokenkamp 指出，這種將抽象之「道」轉化為具人格、能說法、能應化的「老君」，是六朝以後道教神學最關鍵的轉折，與佛教「法身佛」說法有平行發展的關係。「萬劫之前，億劫之後」之劫數語彙明顯來自佛教，反映中古道經對佛教時間觀的吸收。


chapter_title: 歷劫應化・為帝王師

original: 吾於上古之時，化身為廣成子，居於崆峒之山，黃帝親詣問道，吾授以《自然經》。其後化身為郁華子，為神農之師；化身為赤精子，為帝嚳之師；化身為錄圖子，為堯之師；化身為赤松子，為帝舜之師。歷代帝王，莫不師吾。所以然者，欲令人主修身正心，以理天下，使萬民安樂，免於劫害。

vernacular: 我在上古之時，化身為廣成子，居住在崆峒山中，黃帝親自前往請教大道，我便傳授他《自然經》。其後化身為郁華子，作為神農的老師；化身為赤精子，作為帝嚳的老師；化身為錄圖子，作為唐堯的老師；化身為赤松子，作為帝舜的老師。歷代的帝王，沒有不以我為師的。之所以如此，是想要使人主修養己身、端正心念，以此來治理天下，使萬民安樂，免於劫難之害。

note: 「老君為歷代帝王師」之說源自東漢《老子聖母碑》與《老子變化經》，至六朝《混元聖紀》系統化。Schipper 在《道藏通考》中考證，敦煌寫本所見的「廣成子—郁華子—赤精子—錄圖子—赤松子」五師譜系，較唐宋之後增廣的「八十一化」「九十六化」更為古樸，可能保留了北朝末年的原型。「以理天下」表明此經具明顯的「治世道教」色彩，與唐代官方崇道、尊老君為「玄元皇帝」的政治氛圍相呼應。


chapter_title: 出關度尹・授道德五千言

original: 吾於周昭王之時，西出函谷之關。關令尹喜，預見紫氣東來，知有真人將至，齋戒以待。吾乃化身為老叟，騎青牛而過。尹喜稽首跪請，願受至道。吾憐其志誠，乃為說《道德》上下二篇，五千餘言，付囑於彼，使流傳於後世。又與尹喜相約，千日之後，會於青羊之肆。其後復化身於蜀，再度尹喜，授以《西昇經》《妙真經》，令登仙位。

vernacular: 我在周昭王之時，向西走出函谷關。關令尹喜，預先看見紫氣從東方而來，知道有真人即將到達，便齋戒等待。我於是化身為一位老者，騎著青牛經過。尹喜稽首跪拜請求，願意領受至高之道。我憐憫他志意誠懇，便為他宣說《道德經》上下兩篇、五千餘言，付託於他，使之流傳於後世。又與尹喜相約，千日之後，在青羊肆相會。其後又化身於蜀地，再度度化尹喜，傳授他《西昇經》《妙真經》，使他登上仙位。

note: 「紫氣東來」「青牛過關」典出《史記·老子韓非列傳》與《列仙傳》，「青羊肆相會」則出自《蜀王本紀》與《混元皇帝聖紀》。Strickmann 指出，此處將「授《道德經》」與「再授《西昇經》《妙真經》」並列，是「老君兩度度尹喜」傳統的典型敘事，反映唐代成都青羊宮信仰的興盛——青羊宮在唐僖宗時期因避黃巢之亂駐蹕而獲御賜「青羊宮」名，此經之成書下限可能與此事件相關。注意：此節雖提及「西出函關」，但僅止於授經度尹喜，未涉及「化胡為佛」之說，這正是本經與《化胡經》的關鍵分野。


chapter_title: 末劫將至・群魔競作

original: 吾觀末劫之世，五濁興盛，三災競起。人民澆薄，不敬天地，不孝父母，不奉師長，不畏鬼神。殺生害命，貪財好色，欺誑詐偽，無所不為。於是疫氣流行，刀兵競起，水火為災，飢饉荐臻。群魔競出，妖怪縱橫，惑亂世人，使墮三塗。吾愍念眾生，沉淪苦海，無有出期，故當化身下降，度脫群品。

vernacular: 我觀察末劫之世，五種濁穢興盛，三種災難競相而起。人民澆薄，不敬畏天地，不孝順父母，不奉事師長，不畏懼鬼神。殺生害命，貪財好色，欺騙詐偽，無所不為。於是瘟疫之氣流行，兵刀之災競起，水火成為災害，饑荒接連而至。群魔競相出現，妖怪縱橫橫行，迷惑擾亂世人，使他們墮入三惡道。我憐憫眾生，沉淪於苦海之中，沒有出離之期，所以應當化身下降，度脫眾生。

note: 「五濁」「三災」「三塗」均為佛教術語，「五濁」對應劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁；「三災」即水、火、風三大災；「三塗」即地獄、餓鬼、畜生三惡道。Bokenkamp 在分析《靈寶經》末劫敘事時指出，南北朝以降道經對佛教末劫觀念的吸收極為徹底，已成為道教自身教義的一部分。卿希泰特別指出，此段「群魔競作、妖怪縱橫」之描述，反映了安史之亂後唐代社會對戰亂、瘟疫的集體創傷記憶，是民間救世思潮的文本投射。「化身下降，度脫群品」之語，呈現典型的「救世主型老君」（messianic Laojun）形象。


chapter_title: 化身下降・隨類應現

original: 吾於末劫之中，當化身下降。或現帝王之身，或現宰輔之身，或現將軍之身，或現士庶之身，或現男子之身，或現女子之身，或現童子之身，或現耆老之身，或現乞丐之身，或現病苦之身。隨類應現，無有定形。所至之處，講演大法，開度迷流。或以言教，或以默化，或以神通，或以夢感。但有一念向善者，吾必接引，令離苦難，得生善處。

vernacular: 我在末劫之中，將要化身下降。或者顯現帝王之身，或者顯現宰相輔臣之身，或者顯現將軍之身，或者顯現士人庶民之身，或者顯現男子之身，或者顯現女子之身，或者顯現童子之身，或者顯現年老之身，或者顯現乞丐之身，或者顯現病苦之身。隨類應現，沒有固定的形相。所到之處，講說演繹大法，開導救度迷失之輩。或以言語教化，或以沉默感化，或以神通力，或以夢中感應。只要有一念向善的人，我必定接引，令他遠離苦難，得以往生善處。

note: 「隨類應現」「無有定形」是直接挪用佛教《法華經·普門品》觀世音「應以何身得度者，即現何身而為說法」的句式。Schipper 指出，這是道教「化身說」與佛教「應化身」（Nirmāṇakāya）觀念融合的明證。但道教在吸收此一觀念時，保留了自身的特色：佛教觀音應化以「救拔苦厄」為主，道教老君應化則更強調「開度迷流、傳授大法」，仍以「授道」為核心功能。「但有一念向善者，吾必接引」之語，與淨土宗「十念往生」說有明顯互文，反映唐代三教融合的思想氛圍。


chapter_title: 授度世法・五戒十善

original: 若有善男子善女人，欲求度世，當受吾五戒：一者不殺，二者不盜，三者不邪淫，四者不妄語，五者不飲酒。復當行十善：孝順父母，忠於君主，敬事師長，和睦兄弟，信於朋友，憐愍孤寡，賑濟貧窮，救護病苦，放生贖命，廣施法藥。能持此戒、行此善者，吾當遣諸天善神，常隨擁護，令其災障消除，福壽增長，臨命終時，接引上昇，免於三塗之苦。

vernacular: 如果有善男子、善女人，想要尋求度世，應當領受我所授的五戒：第一是不殺生，第二是不偷盜，第三是不邪淫，第四是不妄語，第五是不飲酒。又應當奉行十善：孝順父母，忠於君主，敬事師長，和睦兄弟，誠信於朋友，憐憫孤兒寡婦，賑濟貧苦窮困之人，救護患病受苦之人，放生贖命，廣行法藥的布施。能守持此戒、奉行此善的人，我將會派遣諸天善神，恆常跟隨擁護，使他災障消除，福壽增長，臨命終時，接引上升，免於三惡道之苦。

note: 「五戒」完全沿用佛教五戒之名與內容，這在《老子化身度世經》中表現得極為明顯。Strickmann 在《Chinese Magical Medicine》中指出，唐代道經中的「五戒」雖名稱來自佛教，但其詮釋已深度道教化——例如「不飲酒」在道教中常與「服食丹藥」「修煉內丹」結合，「不殺」則延伸至「放生贖命」的具體實踐。「十善」則融合了儒家倫理（孝、忠、敬、和、信）與佛道慈悲（憐孤、賑貧、救病、放生、施藥），呈現典型的「三教合一」倫理框架。「臨命終時，接引上昇」之語式雖近淨土，但「上昇」一詞保留了道教「飛昇」「白日昇天」的傳統意象。


chapter_title: 誦持功德・流通付囑

original: 若有善信，受持此經，讀誦書寫，廣為人說，當得無量功德。一者，現世安樂，無諸災難；二者，眷屬和睦，子孫昌盛；三者，所求如願，財寶豐足；四者，疾病消除，壽命延長；五者，臨終正念，往生善處；六者，永離三塗，不墮惡道；七者，常生人天，受勝妙樂；八者，速證仙道，與吾同遊。吾今以此經，付囑諸天大聖、十方真人，當廣為流通，勿令斷絕。末劫之中，得遇此經者，皆是宿世善根所感，當生希有之心，至誠奉持。

vernacular: 如果有善信之人，受持這部經典，讀誦書寫，廣泛地為他人宣說，將獲得無量的功德。第一，現世安樂，沒有種種災難；第二，眷屬和睦，子孫昌盛；第三，所求都能如願，財寶豐足；第四，疾病消除，壽命延長；第五，臨終時保持正念，往生善處；第六，永遠離開三惡道，不墮入惡趣；第七，恆常生於人道天道，享受殊勝美妙之樂；第八，迅速證得仙道，與我一同遊行。我如今將這部經典，付託給諸天大聖、十方真人，應當廣為流通，不要讓它斷絕。在末劫之中，能夠遇到此經的人，都是宿世善根所感召的，應當生起稀有難遇之心，至誠地奉持。

note: 「受持讀誦書寫」「八種功德」「付囑流通」之結構完全模仿佛教《金剛經》《法華經》末段的「流通分」格式。Bokenkamp 指出，這是唐代道經「儀軌化」「經典化」的重要表現——道教透過模仿佛經的結構，使自身的經典在宗教實踐中具備同等的「功德效力」。「速證仙道，與吾同遊」之語則回歸道教本位，將佛教「往生淨土」轉化為「飛昇仙界」。卿希泰指出，此種「現世利益＋來世福報＋飛昇成仙」三層次的功德承諾，是唐宋以後民間道經的典型公式。


chapter_title: 諸聖奉行・經訖總結

original: 爾時諸天大聖、無極神王、十方真人，聞老君說此經已，皆大歡喜，稽首作禮，信受奉行。願以此法，普施一切，同登道岸，共證真常。於是天降甘露，地湧金蓮，諸天奏樂，異香遍滿。一切眾生，蒙光所照，宿障消除，善根增長。老君說經已畢，乘九色之雲，還於太清之上。諸聖默然，各還本所。

vernacular: 那時，諸天大聖、無極神王、十方真人，聽聞老君宣說這部經典完畢，都大為歡喜，稽首禮拜，信受奉行。發願以此大法，普遍施與一切眾生，共同登上大道的彼岸，一同證得真實常住之境。於是天上降下甘露，地上湧出金色蓮花，諸天奏起仙樂，奇異的香氣遍滿一切處。一切眾生，蒙受光明的照耀，宿世的業障消除，善根增長。老君說經完畢，乘著九色雲彩，回到太清天上。諸位聖者默然，各自回到本來的處所。

note: 結尾的「皆大歡喜，信受奉行」直接襲用佛經結尾常見公式。「天降甘露，地湧金蓮」則融合佛教「天雨曼陀羅華」與道教「甘露下降」的瑞應意象。Schipper 指出，「乘九色之雲，還於太清」是道教獨有的結尾，與佛教「佛說已，諸大眾皆大歡喜」的純文字結尾不同，更具視覺化的「神昇」場景，反映道教重視「即身昇天」「白日飛昇」的修行理想。「太清」為道教三清天之一（玉清、上清、太清），太上老君的本位即在太清天，此處與開篇「混沌之先、元氣未分」遙相呼應，形成完整的「降世—度世—還天」三幕結構。整部經文以此完成圓滿閉合。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: laozi-xianger-zhu

scripture_title: 老子想爾注

chapter_title: 道大，天大，地大，生大

original: 道大，天大，地大，生大。域中有四大，而生處一。想爾曰：四大之中，何者最大乎？道最大也。四大之中，所以令生處一者，生，道之別體也。能行道者，便能自生，所以為大耳。天地廣大，常法道以生，不敢有為。今王者法道，承天地，泽流深，無所不施，故能成其大耳。

vernacular: （經文）道是大的，天是大的，地是大的，生命也是大的。宇宙之中有此四大，而『生』居於其中之一。（想爾注說）四大之中，哪一個最大呢？道最大。四大之中之所以把『生』也列為一大，是因為『生』乃是『道』的另一種形體呈現。能夠遵行『道』的人，就能夠自我生育延續，所以才稱得上『大』。天地廣闊宏大，乃是因為它們時時依循『道』來生養萬物，不敢任意妄為。如今王者若能效法『道』，承順天地的法則，恩澤就會深流不絕，無所不施，因此才能成就其偉大。

note: 想爾本將通行本《老子》『王亦大』改為『生大』，是全注最具神學色彩的改字之一。此改動把政治哲學（王者之大）轉為宗教生命論（生命之大），並進一步論證『生即道之別體』。Bokenkamp 指出此乃天師道『重生』（valorization of life）思想之神學基礎，亦即後世道教『仙道貴生』之最早表述。卿希泰認為此處『自生』即『長生』，已具備宗教救贖論雛形。譯案：『不敢有為』中之『不敢』非道家原典之『無為』，而帶有宗教戒懼之意，已將老子的『自然』轉為對『道』的『敬畏』。進一步說，原始《老子》之『四大』（道大、天大、地大、王亦大）反映先秦對人間秩序之尊崇——王者作為人類社會之最高代表，可與天地道並列。想爾的改字徹底翻轉此一結構：人不再以政治身份取得宇宙地位，而是以『生命』本身——更精確地說，以『能行道而自生』之能力——取得地位。這在思想史上的意義是巨大的：宗教取代了政治，個體救贖取代了王朝秩序，這正是漢末儒家天人感應系統崩潰之後，民間宗教尋找新宇宙論基礎的努力。施舟人（Schipper）認為，這也預示了道教與帝國體制之間的長期張力——道士可以是『不臣天子』之化外之人，因為他直接歸屬於『道』而非『王』。另一可注意的細節是『常法道以生』中的『常』字，在想爾注全文中反覆出現，是其關鍵副詞——天地、聖人、修道者都必須『常』奉道，這個『常』正是後世道教戒律論『恆守不違』之精神源頭。


chapter_title: 一者道也，散形為氣，聚形為太上老君

original: 一者道也。一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳，都皮裏悉是，非獨一處。一散形為氣，聚形為太上老君，常治崑崙；或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。今布道誡教人，守誡不違，即為守一矣；不行其誡，即為失一也。世間常偽伎指五藏以名一，瞑目思想，欲從求福，非也，去生遠矣。

vernacular: （想爾注說）所謂『一』，就是『道』。『一』存在於天地之外，又進入天地之間，並且在人的身體中往來流動，遍布皮膚之內無所不在，並非只在某一個固定的地方。『一』散開時化為氣，凝聚成形時就是『太上老君』，常駐崑崙山治理天界；有時稱之為『虛無』，有時稱之為『自然』，有時稱之為『無名』，這些其實都是同一個。如今頒布道誡教導世人，能守住道誡而不違犯，就是『守一』；不能履行那些誡律，就是『失一』。世間常有偽法之術，指點五臟而稱之為『一』，閉目存想，企圖從中求得福報，這是錯誤的，距離真正的長生之道太遠了。

note: 此段為《想爾注》最重要的神學宣言。三大要點：（一）『道』被人格化為『太上老君』——這是道教史上『老子神格化』最早的明文記載，較《老子變化經》、《老子聖母碑》（漢桓帝延熹八年，西元 165 年由邊韶撰文）約略同時或稍後，但表述最為系統。Anna Seidel 在 La divinisation de Lao tseu 中已詳考此一神化過程；《想爾注》提出『一散形為氣，聚形為太上老君』之公式，正式完成了從哲學概念到人格神之轉化，這是後世三清神系（元始天尊、靈寶天尊、道德天尊）能夠成立的神學前提。（二）『守一即守誡』——將漢代方士的內觀守一術轉化為宗教倫理實踐，是天師道對舊有黃老養生術的根本改造。原本『守一』在《太平經》、《黃庭》傳統中是指內守身中『一神』或『泥丸之神』的存思修法，《想爾注》卻將其重新定義為遵守外在道誡，完成了從『內修術』到『外戒律』的範式轉移。這是中國宗教史上極為重要的一步——從個體秘術轉向集體規範。（三）明確排斥『指五藏以名一』的存思術，反映想爾派與其他方仙道流派（如後來上清派的存思路線）之分歧。Schipper 將此視為天師道『戒律道教』（precept-based Daoism）與後世『內丹道教』分流之源頭。Bokenkamp 譯『太上老君』為 The Most High Lord Lao，並指出『常治崑崙』反映漢代崑崙神話與西王母信仰之吸收——將老君安置於崑崙，等於把民間信仰中最高的神山納入新教團之神學系統。譯案：『都皮裏悉是』中之『皮裏』為當時口語，意為皮膚之內，呼應後文人身為道之載體之說；而『一在天地外，入在天地間，但往來人身中』三句，正是將宇宙論、神論、人論三層次貫通——『道—神—人』在『一』中同體，是中國宗教首次明確的『三位一體』式表述。


chapter_title: 道設生以賞善，設死以威惡

original: 道設生以賞善，設死以威惡。死是人之所畏也，仙王士與俗人同知畏死樂生，但所行異耳。俗人莽莽，未央脫死也，俗人雖畏死，端不信道，好為惡事，奈何未央脫死乎？仙士畏死，信道守誡，故與生合也。

vernacular: （想爾注說）『道』設立『生』作為對善人的賞賜，設立『死』作為對惡人的威懾。死亡是人人都畏懼的，得道的仙王、修行的道士與普通世俗之人，同樣都知道畏懼死亡而喜愛生命，只是他們所實際採取的行為不同罷了。世俗之人渾渾噩噩，永遠都不能脫離死亡；他們雖然畏懼死亡，卻根本不肯信奉『道』，反而喜歡做惡事，這樣怎麼可能脫離死亡呢？而修道的仙士因為畏死，所以信奉『道』、嚴守誡律，因此能夠與『生』的法則相合一。

note: 此段建立了道教最早的『因果報應—長生救贖』神學框架。值得注意的是：（一）想爾的『生死賞罰』論早於佛教因果輪迴在華大規模傳播，是本土宗教自發產生的善惡報應觀，與《太平經》『承負說』同源。承負說主張先人善惡會由後代承擔，《想爾注》則更明確地把賞罰歸結於個體當下的『行—信—守誡』三者，是更個體化的救贖路線。（二）『仙王士與俗人同知畏死樂生』承認人性共同基礎，差別只在『行』，這是非常入世的救贖論——不講天生根器，不講累世因果，只講當下是否信奉道誡。這種徹底入世、人人可為的救贖論，正是早期天師道能夠在民間迅速擴張的關鍵之一。（三）『與生合』即與『道』合，因為前文已立『生，道之別體也』。卿希泰指出此乃天師道區別於原始道家之關鍵：原始道家『齊生死』（如《莊子·齊物論》），想爾則『貴生畏死』，明確把死亡視為惡、把長生視為善。這是哲學道家與宗教道教最根本的分野，亦是後世道教『仙道貴生』、『我命由我不由天』等口號之神學起源。Bokenkamp 認為這標誌著道教從哲學轉為救贖宗教（soteriological religion）的決定性一步——救贖的對象從『煩惱』或『無明』（佛教式），轉為『死亡』本身；救贖的手段不是涅槃或解脫，而是『不死』。這也呼應了漢代普遍存在的『不死信仰』（如馬王堆 T 型帛畫、漢墓畫像石中的西王母崇拜），《想爾注》將這種民間不死渴望系統化、戒律化、教團化。譯案：『端不信道』之『端』為當時副詞，意為『竟然』、『實在』，含有對俗人不悟之惋惜意味。


chapter_title: 結精成神，今世間偽伎

original: 道教人結精成神，今世間偽伎，因托大道，妄託男女合會之術，亦云『黃帝玄女龔子容成之文相教』，從之者，皆為大偽，不可用。何況人若無真道，年命之奪，皆由淫泆。陽精若死，便不可救。陰陽之道，以若結精為生。年以知命，當名自止；年少之時，雖有，當閑省之；綿綿不絕，悉是即也。

vernacular: （想爾注說）『道』教導人們要凝結精氣以成就神明（保有真精則能化神而長生），可是當今世上的偽法之術，假託『大道』之名，胡亂宣傳男女合氣交合之術，又說這是『黃帝、玄女、龔子（彭祖）、容成子的房中之書所傳授的』，凡是相信並修這些術的人，全都是大偽之徒，絕對不可採用。何況人若沒有得到真『道』的指引，其壽命之被剝奪，全都來自於淫慾放縱。陽精一旦耗盡而死，就再也無法救回。陰陽相交之道，本當是以凝結精氣來生育生命。年紀到了知天命之時（五十歲），就應該自然停止房事；年輕之時雖然可以行房，也應當節制檢省；要讓精氣綿綿不絕地保存，才是正確的做法。

note: 此段為研究漢代房中術與道教關係之核心史料。三點要旨：（一）想爾派明確反對當時流行的『男女合氣之術』，並點名批評託名黃帝、玄女、容成子等的房中書，這與後來天師道內部『合氣』儀軌（如『黃赤之道』，又稱『過度儀』，是新入教者由師父引導完成的儀式性結合）存在張力，是教團內部改革派與保守派分歧之早期反映。馬伯樂（Henri Maspero）在《道教與中國宗教》中曾詳考漢代房中術之流派與經典，《想爾注》此段為其論證提供了珍貴的反證——並非所有早期道教徒都接受合氣術。（二）然而想爾並非完全否定房事，而是主張節欲保精，『結精成神』是後世內丹『煉精化氣』理論之先驅。其修煉邏輯為：精氣有限→淫泆耗精→精盡則死；反之，節欲→精存→精結→神成→長生。這套生命能量守恆論在漢代醫學（《黃帝內經》）與方術中早已存在，《想爾注》的貢獻在於將其倫理化、宗教化。（三）『年以知命，當名自止』反映了與《禮記》『五十而知天命』及漢代醫家『七損八益』理論之結合——馬王堆出土漢墓帛書《天下至道談》、《十問》中已有完整的『七損八益』房中養生論。Bokenkamp 特別指出此段對後世評價想爾注作者問題至關重要——若注者反對合氣，則作者更可能為主張肅清教團的張魯（漢中時期，主張嚴守戒律以爭取地方認同），而非開教的張道陵（鶴鳴山時期，可能仍保留較多原始巫術因素）。卿希泰持折衷說，認為注本可能歷經張道陵—張衡—張魯三代修訂，因此呈現出多層思想。譯案：『陽精若死，便不可救』反映漢代醫學『精竭則死』之絕對觀念，這與後世內丹『還精補腦』之可逆論不同——想爾的修煉觀仍是『守而不失』，尚未發展出『失而能還』之逆煉理論。


chapter_title: 上士忠臣孝子，欲求長生

original: 上古道用時，以人為名，皆行仁義，同相像類，仁義不別。今道不用，人悉弊薄，時有一人行忠誠，便共表別之，故言『有』也。道用時，家家慈孝，皆同相類，慈孝不別。今道不用，人不慈孝，六親不和，時有一人行慈孝，便共表別之。故『出』也。道用時，臣忠子孝，國則易治，時臣子不畏君父也，乃畏天神。今道不用，臣皆學邪文習權詐，隨心情變，面言善，內懷惡，臣不畏君父也，乃畏刑罰耳。今上士忠臣孝子，皆欲求長生，宜履道誡，安國寧家，不復憂虞。

vernacular: （想爾注說）上古之時『道』被普遍奉行的時代，世人都以『仁義』為名，全都實踐仁義，彼此都一樣，所以仁義並不需要特別區別出來。如今『道』不被奉行了，人們全都衰敗淺薄，偶爾有一個人能行忠誠之事，大家就特別把他標舉出來，所以《老子》才說『有』仁義（這是衰世現象）。『道』被奉行之時，家家都慈愛孝順，全都一樣，慈孝不需特別區別。如今『道』不被奉行，人們不再慈孝，六親不和睦，偶爾有一個人能行慈孝，大家就特別表彰他，所以才『出現』孝慈之名。『道』被奉行之時，臣子忠君、子女孝親，國家就容易治理；那時臣子並不是畏懼君父，而是畏懼天上的神明。如今『道』不被奉行，臣子們都去學習邪僻的文章、研習權謀詐術，隨著私心情緒而變化，表面說好話，內心懷惡意，臣子不再畏懼君父，反而只畏懼刑罰而已。如今的上等之士、忠臣、孝子，若都想要求得長生，就應當履行『道誡』，使國家安定、家庭安寧，從此不再有憂慮。

note: 此段展示《想爾注》獨特的『道教化倫理』。原始《老子》『大道廢有仁義』本是對儒家德目的批判，但想爾巧妙翻轉為：仁義孝慈本是『道盛』時的自然狀態，只是衰世才需特別標舉，故修道者反而應實踐仁義孝慈。這是天師道對儒家倫理的吸收與宗教化——不是『為仁義而仁義』，而是『為長生而仁義』，將儒家規範納入救贖工程。這種翻轉手法在《想爾注》中反覆出現：凡是與儒家或世俗倫理表面衝突的《老子》原文，想爾都加以重新詮釋，使之兼容於宗教倫理。這正是早期道教為了在儒家主導的漢代社會中爭取合法性、爭取信眾所做的必要妥協與創造。『乃畏天神』四字是關鍵：將世俗倫理建立在宗教畏懼之上，正是制度宗教的標誌。從『畏君父』到『畏天神』到『畏刑罰』的三段歷史描寫，是一幅完整的『社會去神聖化』圖景——上古因為畏天而自然守倫理，中古因為畏君父之神聖性而守倫理，末世則只剩下功利性的畏懼刑罰。想爾的方案是『回到畏天神』，但這個『天神』不是漢代郊祀體系的『昊天上帝』，而是天師道的『太上老君』及其道誡。Schipper 認為這反映了張魯漢中政權『以教治民』之實踐——道誡同時是宗教戒律與政治法律，《三國志·張魯傳》、《典略》中所載漢中『不置長吏，皆以祭酒為治』、『犯法者三原而後行刑』、『春夏禁殺，又禁酒』等政策，正是這套神學在政治上的具體實施。卿希泰指出此段為理解漢中『義舍』（免費供旅人食宿）、『三官手書』（病人寫懺悔書投天地水三官請求赦罪）等政教合一制度之思想背景。譯案：『面言善，內懷惡』是先秦兩漢慣用之德目對比，亦見於《論語》『巧言令色』、《管子》『口惠而實不至』，《想爾注》接過此一道德詞彙，卻把它放在『不信道』的根本診斷之下，是其特色。


chapter_title: 道誡九行二十七戒（綱要）

original: 行無為，行柔弱，行守雌勿先動，此上最三行；行無名，行清靜，行諸善，此中最三行；行無欲，行知止足，行推讓，此下最三行。此九行，二篇八十一章，集會為要。九行備者，神仙；六行備者，倍壽；三行備者，增年不橫夭。又有二十七戒：戒勿喜邪喜與怒同，戒勿費用精氣，戒勿傷王氣，戒勿食含血之物樂其美味，戒勿慕功名，戒勿為偽彼指形名道，戒勿忘道法，戒勿為試動，戒勿殺言殺；……（餘條從略，總計上中下三品各九戒，合二十七戒）

vernacular: （道誡九行）實踐無為，實踐柔弱，實踐守雌而不率先妄動——這是最上等的三行；實踐無名，實踐清靜，實踐諸般善事——這是中等的三行；實踐無欲，實踐知止知足，實踐推讓不爭——這是下等的三行。這九行，是《老子》上下兩篇八十一章經義的總綱會集。具備九行的人，可成神仙；具備六行的人，可加倍延壽；具備三行的人，可增年益壽、不致橫死夭折。另有二十七戒：不可暗中欣喜邪事，因為這跟發怒一樣傷神；不可耗費精氣；不可傷害王者之氣（天運正氣）；不可貪嗜含血肉的食物之美味；不可貪慕功名；不可造作偽法、指點身形而妄稱為『道』；不可遺忘道法；不可被外界誘惑而動心；不可口出殺戮之語；……（其餘各條從略，總計上中下三品各九戒，合計二十七戒）。

note: 『想爾九戒』與『二十七戒』是中國道教史上最早的成文戒律體系，較《太上老君經律》、後世全真清規早數百年。學術意義：（一）九戒之內容（無為、柔弱、守雌、清靜、知足、推讓）幾乎全部直接取自《老子》原文短語，是『以經為戒』之典範，完成了從哲學箴言到宗教戒律的轉化。這種『摘經為戒』的手法影響極為深遠——後世道教戒律幾乎都採用類似結構，從經典文句中提取倫理規範。（二）三品分層（上九仙、中六倍壽、下三延年）建立了道教最早的『修行果位』階梯。這種階梯論的意義在於：救贖不再是『一次性』的有無問題，而是『程度性』的高低問題，為信眾提供了具體可行的階段性目標，是宗教教化心理學的早期傑作。（三）戒條中『勿食含血之物』是中國本土宗教素食觀念之早期文獻，較佛教護生戒之全面傳入早，反映漢末民間宗教對殺生之自發禁忌。值得注意的是，此戒並非絕對素食，而是『勿樂其美味』——即可以食用但不可貪嗜其味，這是一種節制式的素食觀，與後世佛教完全戒葷之路線不同。（四）『二十七戒』影響後世正一派『老君二十七戒』、上清派戒律、乃至全真『初真十戒』。Bokenkamp 全譯二十七戒並考其與《太平經》、《老子河上公注》之文本關係，認為這是早期道教戒律最完整的標本。（五）值得特別指出，九行二十七戒之數字象徵——九為陽數之極、三的平方，二十七為三的立方——反映漢代『三才』（天地人）宇宙論之影響，數字本身已具神秘學意義。Schipper 指出此種『數字神學』是早期道教與漢代讖緯思想交涉的具體痕跡。譯案：『戒勿喜邪喜與怒同』是想爾倫理心理學之精彩語句——把『暗自得意於邪事』與『公開發怒』等同視之，揭示了內在動機與外在行為同等重要的宗教倫理觀，這比僅約束行為的世俗法律更為內在化。


chapter_title: 食氣養性，內藏精神

original: 道之為化，自有常法。人但當保身，不當愛身。何謂也？奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣。貪榮寵，勞精思以求財，美食以恣身，此為愛身者也，不合於道也。所以聖人雖有榮觀，燕處超然，唯志道德，惟願長生，事不煩濁，常清靜為務，如比則氣行，自合於道。今學道之人，當念身內事，內藏精神，內藏精神則氣行；氣行則神生，神生則氣聚，氣聚則精結。精結為一，便延年。

vernacular: （想爾注說）『道』運化萬物，自有恆常的法則。人只應當『保身』，不應當『愛身』。為什麼這樣說呢？奉守『道誡』、累積善行而成就功德、凝聚精氣而成就神明、神明既成就便能得到仙人之長壽——以此為身體之至寶，這就是『保身』。而貪求榮華寵愛、勞耗精神思慮以追求錢財、貪嗜美食以放縱身體，這就叫做『愛身』，這是不合於『道』的。所以聖人雖然處於繁華的境地，卻能燕居超然物外，只一心嚮往道德、只願望得長生，所行之事不繁雜污濁，常以清靜為要務。如此則氣自然運行，自然合於『道』。如今學道的人，應當念念思維身體內部之事，內藏精神不外洩；內藏精神則氣自然運行；氣運行則神自然產生；神既產生則氣自然凝聚；氣凝聚則精自然凝結。精氣凝結為一，便能延年益壽。

note: 此段是中國早期內修理論的關鍵文獻，提出了完整的『精—氣—神』三寶循環模型：『內藏精神→氣行→神生→氣聚→精結→精結為一→延年』。學術價值：（一）此循環模型是後世道教內丹學『煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛』三階段之雛形，較魏伯陽《周易參同契》內丹解釋為早。雖然《想爾注》的循環是雙向相生（精→神，神→氣，氣→精），尚未發展出後世由低到高的單向『煉』升進路線，但已具備三寶之名與三寶互動之機制，是內丹史的源頭活水。（二）『保身』與『愛身』之辨，將養生倫理化——並非節制身體之愛欲就是修道，而必須以『奉道誡、積善』為前提，這是宗教化的養生論。換言之，純粹的養生術（如導引、辟穀、房中、服食）若不以道誡為基礎，反而會落入『愛身』之過——這是想爾對當時方仙道風氣的批判性區分。（三）『食氣』（服氣）作為主要修煉法，反映漢末道教尚未發展出完整外丹術前，以呼吸吐納為主流之歷史階段。葛洪《抱朴子內篇》大力推崇金丹外丹要到東晉才系統化，《想爾注》時代仍以服氣、守一、節欲為主要工夫，這與馬王堆《卻穀食氣篇》、《導引圖》所代表的漢代養生傳統一脈相承。Schipper 認為此段是研究『精氣神三寶』語彙形成史的重要證據。（四）『常清靜為務』四字，可視為後世《太上老君說常清靜經》之直接思想源頭——該經為唐代成書，但『清靜』作為道教核心修養觀念，明顯可上溯至《想爾注》。譯案：『內藏精神』之『藏』讀如『臟』，意為收歸於內臟，非僅心理意義上的『隱藏』；這個雙關正是想爾語言之妙——既指身體層次（精神不外洩於感官），也指心理層次（不外馳於世務），二者統一於『內』之一字。又『燕處超然』之『燕處』為宴居安處，與《老子》原文『雖有榮觀，燕處超然』呼應，想爾在此基礎上加入『唯志道德，惟願長生』之宗教志向，把哲學的『超然』改造為宗教的『願力』。


chapter_title: 天子王公雖尊，必當奉道

original: 道甚大，天子王公雖尊，皆當奉道行誡，不可恃尊自從意也。意若違道，天必煞之，以其不奉行真誡也。天子之尊，欲承天行誡以治民。今帝王不奉行真道，恃其威勢，加賞罰於民，民不從者煞之，此非道意也。道意賤死貴仙，不教人為惡致死亡。今王者煞人，非道所欲也，當以道誡示民，民從之則治矣。

vernacular: （想爾注說）『道』極其偉大，天子王公雖然尊貴，全都應當奉守『道』、履行誡律，不可仗恃自己的尊貴而隨心所欲。心意若違背了『道』，上天必定誅殺他，因為他不奉行真誡。天子之所以尊貴，是要承順天意、推行誡律以治理百姓。如今的帝王不奉行真『道』，仗恃自己的威勢，對百姓施加賞罰，百姓不服從就誅殺，這並不是『道』的本意。『道』的本意是看輕死亡、看重成仙，並不教人作惡以致殺戮死亡。如今王者隨意殺人，並非『道』所願見，王者應當以『道誡』曉示百姓，百姓信從『道誡』則自然能治理好國家。

note: 此段為《想爾注》之政治神學宣言，極具歷史背景：（一）『天子王公雖尊皆當奉道』直接挑戰漢代『君權天授』之絕對性，把君主置於『道』之下，需『奉道行誡』方為合法。在漢代『天人感應』系統中，天子是『天』的兒子，是溝通天人的唯一中介；想爾把『道』提到『天』之上（因為『道大、天大、地大、生大』），又把『道』人格化為太上老君，等於建立了一個比帝國祭祀體系更高的權威——這在當時是極具顛覆性的神學主張。（二）這正是張魯在漢中（191-215）建立政教合一政權之理論基礎——以『師君』身份統治，以『道誡』取代漢律，以『義舍』取代官倉，以『三官手書』取代司法。漢中政權維持二十餘年，是中國歷史上罕見的、由宗教教團直接統治的地方政權，其制度設計與本段思想完全吻合。建安二十年（215）曹操征漢中，張魯降後被封為閬中侯，天師道才從地方政權轉為依附中央朝廷的宗教組織，其政治神學鋒芒亦隨之收斂。（三）『不教人為惡致死亡』反對嚴刑峻法，反映漢末民間宗教對暴政之抗議色彩。漢末桓靈以降，黨錮、宦官、外戚交替為禍，刑罰嚴酷，民間死亡甚多，《想爾注》此段正是這種社會苦難的宗教回應。卿希泰將此與張角太平道『蒼天已死，黃天當立』口號並列，視為漢末民間宗教政治意識之兩大表現形式，但天師道路線溫和、主張改造而非推翻；張角直接武裝起義（黃巾之亂，184），張魯則建立區域性自治、與中央維持名義上的隸屬關係，這是兩派不同的政治策略。（四）Bokenkamp 特別指出此段對研究中國『神權君主制』（theocratic monarchy）之構想極為重要，是後世道教『真君下降』、『轉輪聖王』式救世思想（如《老君音誦誡經》、《太上洞淵神咒經》中的末世救世主信仰）之源頭。（五）值得補充的是，想爾此處表達了一種獨特的『道法雙軌制』政治觀：王者應當以『道誡示民』而非『加賞罰於民』，即理想的政治是宗教教化的政治，而非刑罰威嚇的政治。這與儒家『德治』表面相近，實則差別根本——儒家『德治』之主體是君王與士大夫，想爾『道治』之主體是道與道師（祭酒），君王只是執行者。譯案：此段政治色彩濃厚，可能正是想爾注在後世正統官修道藏中未被完整收錄之原因，幸賴敦煌殘卷得存。又『道意』一詞反覆出現，是想爾特有的神學語彙，意為『道的意志』，已將『道』完全人格化為有意志的至上者——這是判斷《想爾注》神學成熟度的關鍵語言指標。


scripture_id: leiting-xinjing

scripture_title: 道藏通考

chapter_title: 雷由心發

original: 夫雷者，天地之鼓也；雷之所以鳴者，氣之所以發也；氣之所以發者，心之所以動也。心動則氣應，氣應則雷鳴。是故善行雷法者，不在外求，惟在內煉。內煉之要，在乎調心：心如止水，則氣如平湖；心如沸鼎，則氣如奔流；心如雷霆，則氣如閃電。心氣相合，雷自隨之。

vernacular: 雷，是天地之間的鼓聲；雷之所以鳴響，是因為氣的發動；氣之所以發動，是因為心的活動。心一活動，氣就回應；氣一回應，雷就鳴響。所以善於行雷法的人，不向外求取，只在內部修煉。內煉的要點，在於調整心：心如止水，則氣如平靜的湖面；心如沸騰的鼎，則氣如奔流的水；心如雷霆，則氣如閃電。心與氣相合，雷自然會跟隨而至。

note: 李遠國（2003: 250）認為此章是『雷法內丹化』之理論宣言：在神霄派初期，雷神仍是外在召請之對象；至清微派此處，雷已被解釋為『心氣之發動』，徹底內化。這是道教史上『以心為法』之關鍵轉折，與宋代理學『心即理』之發展平行。Lagerwey 指出此種內化使雷法可以脫離大型壇場儀式，成為個人修煉之內容——這對全真叢林吸收雷法有決定性影響。Eskildsen（2015）注意到『心—氣—雷』之三層因果鏈條，與全真內丹『心—神—氣—精』之四層下行結構在哲學基礎上完全一致，這是雷法與全真在元代能無縫接軌之深層原因。值得補充的是：『天地之鼓』之譬喻典出《易·繫辭》『鼓之以雷霆』，但此書將鼓聲之發動者從『天』轉為『心』，是道教詮釋學上一次重要的主體位移，李遠國認為這是中國宗教史上『內聖化』運動之雷法版本。


chapter_title: 煉氣為雷

original: 煉氣之法，先靜後動：靜以養之，動以發之。靜時：盤膝端坐，舌抵上腭，目觀鼻端，息調勻細，意守臍下三寸雷府。如此日久，覺臍下溫熱，有炁團如雞子。次煉動：吸氣時，意引炁團上升至心；呼氣時，意引炁團降至臍下。如是反覆，三月則炁團漸大、漸明、漸有聲。聲微如蜂，是初候也；聲大如鼓，是中候也；聲烈如雷，是上候也。

vernacular: 煉氣的方法，先靜後動：靜的時候用以涵養，動的時候用以發動。靜時：盤腿端坐，舌頭抵住上顎，眼睛觀看鼻尖，呼吸調節得勻細，意念守在臍下三寸的雷府位置。這樣日子久了，會感覺臍下溫熱，有一團氣像雞蛋一樣。其次煉動：吸氣時，意念引導氣團上升到心；呼氣時，意念引導氣團下降到臍下。這樣反覆，三個月後氣團漸漸變大、漸漸明亮、漸漸有聲音。聲音微小如蜜蜂，是初候；聲音大如鼓，是中候；聲音猛烈如雷，是上候。

note: 此段是雷法內煉之具體步驟，與全真內丹『煉精化炁』階段有結構相似。Eskildsen（2015）特別注意『氣團發聲』之描述：『微如蜂—大如鼓—烈如雷』之三候，是道教內景修煉文獻中罕見之『聽覺證量』描述（多數文獻只強調視覺證量如『金光』『丹田火』）。李遠國認為此種聽覺證量與雷法主神『雷聲普化天尊』之『因聲說法』神學完全一致——煉者自身亦因聲（內聲）而證法。


chapter_title: 存神召將

original: 雷府煉成，方可存神召將。存神之法：靜坐之中，存想雷府之炁化為光，光中現雷神形相。雷神有正將、副將、雷兵之別。正將如鄧、辛、張、陶四元帥；副將如苟、畢、龐、劉諸司命；雷兵則無數。存之既熟，心念一動，諸神立現。然必心正氣和，方能感應；若心邪氣亂，所見皆魔，不可不慎。

vernacular: 雷府煉成之後，才可以存神召將。存神的方法：在靜坐之中，存想雷府的炁化為光，光中顯現雷神的形相。雷神有正將、副將、雷兵的區別。正將如鄧（伯溫）、辛（漢臣）、張（元伯）、陶（榮）四元帥；副將如苟、畢、龐、劉諸位司命；雷兵則無數眾多。存想得熟練之後，心念一動，諸神立刻出現。但必須心正氣和，才能感應；如果心邪氣亂，所見的都是魔境，不可以不謹慎。

note: 鄧辛張陶四元帥是宋元雷法最重要之四大雷神，至今仍見於正一派朝科文書。Lagerwey 詳考四元帥之起源：鄧伯溫源自漢代神話，辛、張、陶則為宋代新興。Schipper 指出『苟畢龐劉』之系列是清微派特有之雷神編制，與神霄派略有差異。『心邪氣亂所見皆魔』之警告，是道教內景修煉一貫之警惕，與佛教禪修『五十陰魔』論有功能上之相似。


chapter_title: 發雷行事

original: 存神既熟，乃可發雷行事。發雷之時，法師立壇東方，左手掐雷局訣，右手執五雷令牌。意中存想：自身即雷聲普化天尊，臍下雷府之炁直透九霄，與九霄雷府之炁合而為一。然後拍令牌一聲，內外雷聲同時震發。事畢，當默念回收咒，將諸神送歸本位，雷炁收歸自身雷府。若不收回，散於空中，反為他物所用，殃及法師。

vernacular: 存神熟練之後，才可以發雷行事。發雷的時候，法師站立法壇東方，左手掐雷局指訣，右手握持五雷令牌。意念中存想：自己就是雷聲普化天尊，臍下雷府的炁直接透出到九霄，與九霄雷府的炁合而為一。然後拍打令牌一聲，內外雷聲同時震發。事情完畢後，應當默念回收咒，將諸神送回本位，雷炁收歸自身的雷府。如果不收回來，散在空中，反而會被其他物所利用，禍殃及於法師。

note: 依紅線此處不錄詳細指訣與回收咒。『自身即雷聲普化天尊』是雷法『身神合一』之最高表述，李遠國指出此種『法師即神』之自我認同，與密宗『本尊瑜伽』結構相似，但內丹基礎不同。『若不收回反為他物所用』之警告，是道教儀式『有出必有收』原則之典型表現，與正一派朝科『送神』儀式同源。Eskildsen 評：『此段顯示雷法之內煉並非個人解脫式的，而是儀式責任式的。』


chapter_title: 心法總要

original: 心法總要：一曰誠，二曰專，三曰恆。誠則感，專則精，恆則成。誠者，不欺天、不欺人、不欺己；專者，不雜緣、不雜想、不雜術；恆者，不間斷、不退轉、不變易。三者具備，雖少年可成；三者失一，雖白首無功。又須慎言：法不示外人，師不背後議，同道不爭高下。三慎守之，雷法乃真。

vernacular: 心法的總要：第一是誠，第二是專，第三是恆。誠則能感應，專則能精純，恆則能成就。誠：不欺騙天、不欺騙人、不欺騙自己；專：不夾雜外緣、不夾雜雜想、不夾雜其他法術；恆：不間斷、不退轉、不變易。三者都具備，即使少年也能成就；三者失去一個，即使白頭也沒有功效。又必須謹慎言語：法不展示給外人、師父不在背後議論、同道之間不爭高下。三項謹慎都守住，雷法才是真的。

note: 李遠國認為此章是清微派『心法』之集中總結，與全真『真功真行』之要求遙相呼應。『不雜術』之強調尤其重要——清微派主張學雷法者不可兼學旁門小術（如民間道法、巫術），這在元代是清微派區別於民間雷法之自我聲明。Goossaert 指出『同道不爭高下』之規範在清代各派雷法傳承中仍有效，是道教內部維持平衡之重要倫理。


chapter_title: 結勸

original: 嗚呼！雷法之妙，非筆能盡；雷法之難，非言能傳。學人得此心經，當珍如性命、護如眼睛。莫以易得而輕之，莫以難明而棄之。日日讀，月月思，年年行。久之，心中自有雷霆，何待外求？至此境地，雷法已是末事，所得者已超雷法之上。汝其勉之。

vernacular: 啊！雷法的奧妙，不是筆墨能寫盡的；雷法的困難，不是言語能傳達的。學道的人得到這部心經，應當珍惜如自己的性命、保護如自己的眼睛。不要因為容易得到而輕視它，不要因為難以明白而拋棄它。每天讀，每月思考，每年實踐。久了之後，心中自然有雷霆，何必向外尋求？到了這個境地，雷法已經是末節之事，所得到的已經超過雷法之上了。你要勉勵自己啊。

note: 結章『至此境地，雷法已是末事』之表述極具深意——雷法最高境界是『超越雷法』，這與全真『得意忘言』之精神一致。Lagerwey 認為這顯示清微派之自我超越意識：法術之終點不是更強的法術，而是法術之消解。Eskildsen 將之與《立教十五論》『真功真行』比較，認為兩者在『超越本門』之意識上達成了不期而然的會合，這是宋元道教各派終究能融通之內在原因。李遠國認為此末章可被視為整部《雷霆都司心經》之收束與升華：從『雷由心發』之本體論，到『煉氣為雷』之工夫論，再到『存神召將』『發雷行事』之應用論，最後歸於『心中自有雷霆何待外求』之超越論——五章一氣呵成，是宋元道教論著中結構最完整、最有內在邏輯之心法文獻之一。


scripture_id: liao-e-zhibing

scripture_title: 太上療厄治病妙經

chapter_title: 天尊愍念眾生疾苦

original: 爾時元始天尊，在玉京山玄都玉京之中，與十方諸天大聖眾說法。下觀世間，見諸眾生為疾病所纏。或頭痛目眩，或心腹絞痛，或四肢痿痺，或瘟疫流行，或頑疾不愈，或鬼祟纏身。輾轉床蓆，呻吟悲苦，醫藥罔效，巫祝無功。天尊大慈，垂淚而告諸聖眾曰：「眾生病苦，吾不能坐視。當為宣說療痾治病之經，令彼依持，諸疾消除，身心康泰。」

vernacular: 那時，元始天尊在玉京山玄都玉京之中，與十方諸天的大聖眾說法。向下觀看世間，看見眾生被疾病纏繞。有的頭痛眼花，有的心腹絞痛，有的四肢痿弱麻痺，有的瘟疫流行，有的頑疾無法痊癒，有的被鬼祟纏身。在床蓆上輾轉，呻吟悲苦，藥物沒有療效，巫祝沒有功用。天尊大發慈悲，垂淚告訴諸位聖眾說：「眾生的病苦，我不能坐視不管。應當為他們宣說療痾治病的經文，讓他們依此修持，諸般疾病消除，身心健康安泰。」

note: 「醫藥罔效，巫祝無功」六字，反映傳統社會醫療層次的窮盡：本草、針灸（醫）、占卜禱告（巫）皆已用盡，方求諸道教。Strickmann 指出此為道教醫療在醫巫之外建立「第三條道路」的歷史定位——以神靈力量、業力轉化、符咒儀式介入身體。


chapter_title: 說百病之因，三業所感

original: 天尊曰：人之病苦，皆由三業所感。身業者：殺生害命，飲酒食肉，貪淫無度；口業者：妄言綺語，惡口兩舌，咒詛他人；意業者：貪嗔癡慢，嫉妒陰謀，邪見不正。三業既深，怨對隨之，化為病苦。若能反觀自身，懺悔三業，斷殺戒酒，言語柔和，心常清淨，誦持此經，則病根自拔，身心輕安。

vernacular: 天尊說：人的病苦，都是由三種業力所感召。身業是：殺生害命，飲酒食肉，貪淫無度；口業是：妄言綺語，惡口兩舌，咒罵詛咒他人；意業是：貪婪、嗔恨、愚癡、傲慢，嫉妒陰謀，邪知邪見。三業既然深重，怨敵就跟著來，化為病苦。如果能反觀自身，懺悔三業，斷殺戒酒，言語柔和，心常清淨，持誦這部經，那麼病根自然拔除，身心輕鬆安寧。

note: 「身口意三業」為佛教標準術語，宋元道經普遍吸收。將疾病歸因於三業，是道教「業病觀」的核心。Kohn 指出此與傳統中醫「七情致病」可相互參照，但道教更進一步將個人病苦置於宇宙倫理秩序中。「怨對」一詞則保留中國本土「冤親債主」信仰特色。


chapter_title: 說療疾壇儀，符水齋戒

original: 療疾之法，當於病者居室，立壇供養天尊聖像。病者若能自起，當沐浴齋戒，自誦此經。若不能起者，請道士或家人代誦。每日三時，焚香禮拜，誦經各七遍。又當書「治病靈符」一道，焚化於清水中，令病者飲之。又書一道，貼於病者所臥之床頭，鎮壓邪祟。如此七日不退，輕病立愈，重病亦減。

vernacular: 療疾的方法，應當在病人居住的房間，設立壇場供養天尊聖像。病人如果能夠自己起身，應當沐浴齋戒，自己持誦這部經。如果不能起身，請道士或家人代為持誦。每天三個時段，焚香禮拜，誦經各七遍。又應當書寫一道「治病靈符」，焚化在清水中，讓病人飲下。又書寫一道，貼在病人所睡床頭，鎮壓邪祟。這樣七天不退轉，輕病立刻痊癒，重病也會減輕。

note: 「符水療病」為道教醫療最具特色之實踐，可追溯至東漢太平道、五斗米道。Strickmann 指出，宋元以後符水從「全民醫療」轉為「補充醫療」，多用於醫藥無效或邪祟疑似之病。「三時誦經」（晨午暮）為道教標準儀軌時間。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 說神咒章句，驅疾散邪

original: 天尊乃說神咒曰：「太上有令，諸疾退散。三業消除，五臟調和。六腑安寧，四肢康健。瘟疫遠離，鬼祟潛形。陰陽調順，氣血通暢。病者立愈，康者增壽。急急如律令。」誦此咒者，當於病者床前，至心持念一百八遍。若瘟疫流行之時，於門前焚香誦咒七七四十九遍，瘟神自退，闔家平安。

vernacular: 天尊就宣說神咒：「太上之神有命令，諸般疾病退散。三業消除，五臟調和。六腑安寧，四肢健康。瘟疫遠離，鬼祟隱形。陰陽調順，氣血通暢。病人立刻痊癒，健康者增加壽命。急急如律令。」持誦這個神咒，應當在病人床前，至誠之心持念一百零八遍。如果瘟疫流行的時候，在門前焚香誦持神咒七七四十九遍，瘟神自然退去，全家平安。

note: 「五臟調和、六腑安寧」直接吸收中醫臟腑論，體現道教醫療與中醫的深度融合。「瘟神」為中國民間瘟疫人格化神祇，李豐楙之研究指出，明清以降閩台「五瘟使者」、「王爺」信仰與此類經文構成完整的瘟疫救度體系，「送瘟船」即其儀式化展演。


chapter_title: 說受持功德，現身得益

original: 若有眾生能於平時奉持此經，現身即得十種利益：一者身無重病，二者心無憂愁，三者飲食安和，四者睡眠安穩，五者面色潤澤，六者氣力充足，七者諸根聰利，八者壽命延長，九者眷屬和樂，十者命終往生善處。若能廣為流通，施與病苦之家，其功德無量，現世獲報，來生超昇。

vernacular: 如果有眾生能在平時奉持這部經，今生就能獲得十種利益：第一身體沒有重病，第二心中沒有憂愁，第三飲食安和，第四睡眠安穩，第五面色潤澤，第六氣力充足，第七六根聰明銳利，第八壽命延長，第九眷屬和樂，第十命終往生善處。如果能廣為流通，布施給病苦之家，其功德無量，現世獲得果報，來生超昇。

note: 「現身十利」之說明顯模仿佛教《藥師琉璃光如來本願功德經》之「藥師十二大願」。Bokenkamp 指出靈寶經對藥師信仰的吸收始於六朝末期，至宋元已完全內化。第十條「命終往生善處」融合道教「魂歸帝鄉」與佛教「往生淨土」雙重觀念。


chapter_title: 付囑流通，普濟病苦

original: 爾時天尊說此經已，諸天聖眾、五方瘟神、三界醫王，皆大歡喜，作禮而退。十方眾生，凡聞此經者，宿疾立愈，新病不生。天尊告諸弟子：「此經宜廣流通，凡有病苦之家，當為宣說。書寫供養，功德無量。後世若有瘟疫流行之處，依此奉行，必獲感應。」眾等聞已，信受奉行，頂禮而去。

vernacular: 那時天尊宣說完這部經，諸天聖眾、五方瘟神、三界醫王，全都非常歡喜，行禮後退下。十方的眾生，凡是聽聞這部經的，舊疾立刻痊癒，新病不再產生。天尊告訴諸位弟子：「這部經應該廣為流通，凡是有病苦的家庭，應當為他們宣說。書寫供養，功德無量。後世如果有瘟疫流行的地方，依照這部經奉行，必定獲得感應。」大眾聽完，信受奉行，頂禮而離去。

note: 「五方瘟神」歡喜作禮，反映道教「化敵為友」之神學策略：瘟神原為致病之神，經由經文勸化，反成護衛之神。李豐楙稱此為「逆轉神格」，是道教處理疫病的獨特方式，與佛教「降伏」、「教化」夜叉羅剎相通。


scripture_id: liexianzhuan-essence

scripture_title: 列仙傳（精華）

category: deity

chapter_title: 赤松子

original: 赤松子者，神農時雨師也。服水玉以教神農，能入火自燒。往往至崑崙山上，常止西王母石室中，隨風雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛時，復為雨師。今之雨師本是焉。眇眇赤松，飄飄少女，接手翻飛，泠然雙舉，縱身長風，俄翼玄圃，妙達巽坎，作範司雨。

vernacular: 赤松子，是神農氏時代掌管雨水的神官。他服食水玉（水晶之屬）以教導神農，能進入烈火之中自焚而不傷。常常往來於崑崙山頂，居住在西王母的石室之中，隨著風雨上下浮沉。炎帝（神農）的小女兒愛慕追隨，亦得仙道，與他一同飛升而去。到了帝嚳高辛氏的時代，赤松子又再度下凡，重任雨師之職。今日民間所祭祀的雨師，本源即是赤松子。贊曰：縹緲的赤松子，飄逸的少女仙，二人攜手翻飛上騰，輕盈雙雙昇舉，縱身投入長風，須臾已抵玄圃仙境，深通巽風坎水之妙，遂為司雨之神。

note: 赤松子位列《列仙傳》之首，為道教神譜中最古之神仙原型，象徵「上古真人服食成仙」之典範。其「入火不焚」「隨風雨上下」之能，反映先民對巫祝、雨師、薩滿之神化想像。《淮南子》《楚辭．遠遊》皆已提及赤松子，足見漢代神仙信仰中其地位之顯赫。後世張良「願棄人間事，欲從赤松子游」一語，更使赤松子成為功成身退、超然世外之文化符號。Bokenkamp 指出，赤松子作為「雨師」之神格，乃將自然神（雨）與得道仙人合一之最早案例，開啟道教「神即仙、仙即神」之教義架構。


chapter_title: 寧封子

original: 寧封子者，黃帝時人也。世傳為黃帝陶正。有異人過之，為其掌火，能出五色煙。久則以教封子。封子積火自燒，而隨煙氣上下。視其灰燼，猶有其骨。時人共葬於寧北山中，故謂之寧封子焉。奇矣封子，妙稟自然，鑠質洪鑪，暢氣五煙，遺骨灰燼，寄墳寧山。人睹其跡，惡識其玄。

vernacular: 寧封子，是黃帝時代的人。世人相傳他擔任黃帝的「陶正」（掌管陶器製作之官）。有一位異人路過拜訪他，為他掌管燒陶之火，竟能燒出青、赤、黃、白、黑五色煙氣。日子久了，便將此術傳授給寧封子。寧封子於是堆積柴火自焚，身隨煙氣升降浮沉。火滅之後檢視灰燼，尚見其骨骸。當時的人共同將其遺骨葬於寧北山中，因此稱他為「寧封子」。贊曰：奇特啊寧封子，妙得自然之稟賦，將形質鎔鑄於洪爐之中，暢通真氣化為五色煙，遺下骨灰寄葬於寧山。世人只見其外跡，怎能識其玄妙？

note: 寧封子為「火解仙」之典型，後世道教「兵解、火解、水解」三種屍解法門中，火解一系即奉其為祖。其黃帝陶正之身分，將工匠（火工）與仙術結合，反映上古「百工通神」之觀念。陶弘景《真誥》《真靈位業圖》將其列於「太清左仙公」階位。學者 Robinet 指出，寧封子之傳說保留了上古火祭、燒身求神之巫術遺風，後經道教吸納，轉化為「火解尸解」之教義。卿希泰謂寧封子為黃帝師之一，與廣成子、赤松子並稱，象徵道教尊黃帝為始祖之傳承譜系。


chapter_title: 馬師皇

original: 馬師皇者，黃帝時馬醫也。知馬形氣死生之診，治之輒愈。後有龍下，向之垂耳張口。皇曰：此龍有病，知我能治。乃鍼其唇下口中，以甘草湯飲之而愈。後數數有疫龍出其陂，告而求治之。一旦龍負皇而去。師皇典馬，廄無殘駟，精感羣龍，術兼殊類。靈虬報德，弭鱗銜轡，振躍天漢，粲有奇步。

vernacular: 馬師皇，是黃帝時代的馬醫。精通馬匹形體氣色生死之診斷，凡經他診治者無不痊癒。後來有一條龍從天而降，向著他垂下耳朵、張開口。馬師皇說：「這條龍有病，知道我能醫治。」於是用鍼刺其唇下口中，再以甘草湯餵飲，病即痊癒。此後常有患疫之龍從水澤中出現，告知病情並求他治療。某日，一條龍背負著馬師皇飛升而去。贊曰：師皇主管馬政，廄中無殘弱之馬，精誠感通群龍，醫術兼及異類。靈龍報答恩德，俯首銜轡，振躍於天河之上，粲然有奇妙之步。

note: 馬師皇為「以醫術通仙」之典型，反映漢代「醫道同源」之觀念。其形象暗合黃帝《素問》《靈樞》一脈醫家神話。後世道教獸醫、療畜符法多奉其為祖師，鄉村六畜祭祀中亦常見其神位。Campany 在《To Live as Long as Heaven and Earth》指出，師皇故事體現「德通異類」之神仙觀──得道者不僅人類膜拜，連龍神亦來求救，由此完成「凡人→仙人→神獸護持」之三段昇華。其乘龍飛去之結局，亦為後世「乘龍升天」母題之早期原型。


chapter_title: 赤將子輿

original: 赤將子輿者，黃帝時人也。不食五穀，而噉百草華。至堯時為木工。能隨風雨上下。時時於市中貨繳，故亦謂之繳父云。子輿拔俗，餐葩飲露，呼吸長和，遊步雲塢。利貞萬物，貞和錫祚，靡識其終，自然冥度。

vernacular: 赤將子輿，是黃帝時代的人。不食五穀雜糧，而專吃百草之花。到了堯帝時代，擔任木工。能隨風雨上下飛行。時常在市集中販賣絲繩（繳），所以又被稱作「繳父」。贊曰：子輿超然脫俗，餐花飲露，吐納太和之氣，漫步雲端山塢。為萬物帶來利益與貞正，以貞和之德賜福於民，無人知其終局，乃自然冥然而度。

note: 赤將子輿為「辟穀餐霞」修行之早期代表，反映先秦「服食花葉」一派養生術，後與道教「辟穀術」「服氣術」融合。其市井販繳之形象，又開啟道教「大隱隱於市」之傳統──得道者不必山林，亦可雜於市廛。學者福井康順指出，赤將子輿之「百草華」食法，可能源自上古巫醫採藥之實踐，後經道教提煉為「服食學」之分支。Robinet 認為，這類「市井仙人」之母題，在《列仙傳》中已具雛形，至唐宋呂洞賓、藍采和等八仙故事中達於高峰。


chapter_title: 黃帝

original: 黃帝者，號曰軒轅。能劾百神，朝而問之。鑄鼎於荊山下，鼎成，有龍垂胡髯下迎黃帝，黃帝上騎，群臣後宮從者七十餘人。小臣不得上，乃悉持龍髯，髯拔，墮黃帝之弓。抱其弓而號，故後世名其處曰鼎湖，名其弓曰烏號焉。神聖淵玄，邈哉帝先，乘雲駕龍，倏忽周旋，研道凝化，與妙通玄，鑄鼎成龍，自此昇遷。

vernacular: 黃帝，號稱軒轅氏。能召喚並考校百神，使其於朝會中接受詢問。在荊山下鑄造大鼎，鼎成之日，有龍垂下長鬚下迎黃帝，黃帝騎上龍背，群臣及後宮從行者七十餘人。位卑之臣不能上龍，便都抓住龍鬚不放，龍鬚拔斷，墜落了黃帝的弓。眾人抱著弓號哭不止，因此後世稱該處為「鼎湖」，稱該弓為「烏號」。贊曰：神聖深邃玄妙，邈遠啊作為帝王之先祖，乘雲駕龍，倏忽周旋四方，研究大道、凝聚造化，與玄妙相通，鑄鼎成功龍降，自此而升仙遷化。

note: 黃帝在道教中被尊為「人文初祖」與「道祖之師」，其鑄鼎飛昇之事，乃道教「白日飛昇」最早、最高之典範。《史記．封禪書》《莊子．在宥》皆載此事，至《列仙傳》始入仙傳系統。後世道教「黃老道」「上清派」「金丹派」皆追祖於黃帝，奉其為丹道之始祖。Bokenkamp 指出，黃帝飛昇傳說將「帝王正統」與「神仙得道」結合，使道教擁有了「以仙合王」之政治神學基礎，這也是漢武帝、唐玄宗等帝王熱衷神仙的深層原因。卿希泰更謂，黃帝是道教「以聖王為仙」之模型，與「以隱士為仙」並列兩大成仙路徑。


chapter_title: 偓佺

original: 偓佺者，槐山採藥父也。好食松實。形體生毛，長數寸。兩目更方，能飛行逐走馬。以松子遺堯，堯不暇服也。松者，簡松也。時人受服者，皆至二三百歲焉。偓佺餌松，體逸眸方，足躡鸞鳳，走超騰驤，遺贈堯門，貽此神方，丹紀有錄，竹素傳芳。

vernacular: 偓佺，是槐山中採藥的老父。喜歡吃松子。身上生有長毛，長達數寸。兩眼竟是方形，能飛行追逐奔馬。曾將松子贈與堯帝，堯帝政務繁忙無暇服用。所謂松子，即是簡松之實。當時凡接受並服食者，皆得壽二三百歲。贊曰：偓佺餌食松實，身體輕逸而雙眸方正，足踏鸞鳳，奔走超越騰馬，將松子遺贈於堯之門下，留下此神妙方藥，丹經紀錄有載，竹簡素帛傳其芳名。

note: 偓佺為「服食松實」一派之祖，反映上古「以草木延年」之養生傳統。其「方眼」「身生毛」之形象，乃神仙脫離凡軀、體質異化之描繪，後世道教「換骨」「易形」之說當源於此。松子在道教養生學中地位崇高，《抱朴子．仙藥》專立松子一條。學者 Campany 指出，偓佺贈藥於堯而堯不服，乃《列仙傳》微妙之政治隱喻──聖王為政務所累，反不能修仙，襯托神仙之超脫。Robinet 則將偓佺歸入「南方草木仙」一系，與北方金丹仙、海上方士仙鼎立為三大神仙地理譜系。


chapter_title: 容成公

original: 容成公者，自稱黃帝師，見於周穆王。能善補導之事，取精於玄牝。其要谷神不死，守生養氣者也。髮白更黑，齒落更生。事與老子同，亦云老子師也。容成善術，房中之宗，玄牝爰守，黃帝是從，垂示要妙，永世作崇。

vernacular: 容成公，自稱是黃帝的老師，曾於周穆王時出現。精通「補導之術」（即房中養生術），於玄牝（雌性根源）之中採取精氣。其要旨在於「谷神不死」（《道德經》語），守護生機、長養元氣。白髮重新轉黑，落齒重新長出。其事蹟與老子相同，亦有人說他是老子的老師。贊曰：容成公精善方術，為房中術之宗師，謹守玄牝之妙，黃帝亦從之受學，垂示要妙之理，永世為人所崇敬。

note: 容成公為道教「房中術」之祖師。房中術為道教養生四大支柱（服食、行氣、房中、導引）之一，在漢代極為盛行，《漢書．藝文志》方技類載「房中八家」共一百八十六卷。容成之術主張「採陰補陽」「還精補腦」，後世為陶弘景《養性延命錄》《素女經》所繼承。Robinet 指出，容成法系後遭佛教倫理批判而轉入隱秘，至唐宋逐漸由內丹「自身陰陽交媾」取代「男女陰陽交媾」，完成由「外房中」到「內房中」之轉化。卿希泰謂容成公被同時列為黃帝師、老子師，反映漢代道教神譜建構中「託古以尊術」之普遍手法。


chapter_title: 方回

original: 方回者，堯時隱人也。堯聘以為閭士。鍊食雲母，亦與民人有病者。隱於五柞山中。夏啟末為宮士，為人所劫，閉之室中，從求道，回化而得去。更以方印封其戶。時人言：得方回一丸泥，門戶不可開。方回頤生，隱於五柞，咀嚼雲華，潛景虛廓，劫閉幽室，神飛體釋，印改其封，奇蹤莫測。

vernacular: 方回，是堯帝時代的隱士。堯帝聘他為「閭士」之官。煉服雲母為藥，亦施與百姓中有病者。後隱居於五柞山中。夏啟末年又出任宮士，被人劫持，關閉於密室之中，逼他傳授仙道，方回竟化身脫逃。又用方形印泥封閉其門戶。當時人說：「得到方回一丸印泥，門戶就無法打開。」贊曰：方回頤養生機，隱於五柞山中，咀嚼雲華（雲母），潛形於虛廓之境，被劫閉於幽室，神飛而身解，以印改封其戶，奇妙蹤跡無從推測。

note: 方回為「服食雲母」一派代表，雲母在道教仙藥學中地位甚高，《抱朴子．仙藥》謂「雲母五色，並以服之，皆令人長生」。其「化身脫逃」之事，乃道教「尸解」「形解」術之原型，亦與後世「五雷正法」「神霄遁法」之神祕封印術相關。Bokenkamp 認為，方回的「方印封門」傳說，可能與漢代符印信仰、後世道教法印（如「都功印」「天師印」）之神聖性傳統有淵源。卿希泰指出，方回兩度出仕、兩度歸隱，象徵道教「隱顯自如」之理想人格，與儒家「窮達異路」形成鮮明對照。


chapter_title: 老子

original: 老子姓李，名耳，字伯陽，陳人也。生於殷時，為周柱下史。好養精氣，貴接而不施。轉為守藏史。積八十餘年。《史記》云二百餘年。時稱為隱君子。諡曰聃。仲尼至周見老子，知其聖人，乃師之。後周德衰，乃乘青牛車去入大秦，過西關。關令尹喜待而迎之，知真人也，乃強使著書，作《道德》上下經二卷。老子無為，而無不為。道一生死，跡入靈奇，塞兌內鏡，冥神絕涯，德合元氣，壽同兩儀。

vernacular: 老子姓李，名耳，字伯陽，是陳國（一說楚國苦縣）人。生於殷商之時，擔任周朝柱下史。喜好涵養精氣，重視「採接而不外施」（房中要訣）。後轉任守藏史（國家圖書館長）。在此職位上八十餘年。《史記》則說兩百餘年。當時人稱他為「隱君子」。死後諡號為「聃」。孔子曾到周都拜見老子，知道他是聖人，便以師禮事之。後來周朝德運衰落，老子於是乘坐青牛之車離去，前往大秦（西方），路過西方關隘。關令尹喜在那裡等候並迎接，知道他是真人，便強請他著書，於是作《道德經》上下兩卷。贊曰：老子無為，而無所不為。將大道與生死視為一體，事蹟入於神靈奇妙之境，閉塞感官、內照本心，冥合元神、超絕邊涯，其德合於元氣，其壽同於天地兩儀。

note: 老子為道家之祖、道教之教主。《列仙傳》將其列為神仙，標誌著漢代道教完成從「道家哲學」到「道教宗教」之關鍵躍升──老子由思想家變為「太上老君」。東漢張道陵創立天師道，奉老子為「太上老君降臨」；唐代尊老子為「太上玄元皇帝」，崇道至於極盛。Bokenkamp 在《Early Daoist Scriptures》詳論《老子想爾注》如何將《道德經》宗教化，使老子從歷史人物轉為神聖教主。Robinet 指出，老子「西出函關，化胡為佛」之說在魏晉成形，乃道教應對佛教傳入之教義策略。卿希泰謂《列仙傳》本條為現存最早將老子神格化之文獻證據之一。


chapter_title: 關令尹（尹喜）

original: 關令尹喜者，周大夫也。善內學，常服精華，隱德修行，時人莫知。老子西遊，喜先見其氣，知有真人當過，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，為著書授之。後與老子俱遊流沙化胡，服巨勝實，莫知其所終。尹喜抱關，含德為務，挹漱日華，仰玩玄度，候氣真人，介焉獨悟，俱濟流沙，同歸妙處。

vernacular: 關令尹喜，是周朝的大夫。精通「內學」（即內視存神之法），常常服食日月精華，隱藏德行修煉，當時無人知曉。老子西遊之時，尹喜先看見天空有紫氣東來，知道將有真人經過，便預先佈置攔截，果然遇到了老子。老子也知道尹喜不凡，便為他著書相授。後來尹喜與老子一同遊歷流沙、化導胡人，服食巨勝（胡麻）之實，無人知其最終歸宿。贊曰：尹喜把守關隘，以涵養德行為務，吸食漱飲日月精華，仰觀玄妙天度，候望真人之氣，獨自靈悟，與老子共濟流沙，同歸於妙道之處。

note: 尹喜為道教「文始派」（樓觀道）之祖師，其著作託名《關尹子》（又稱《文始真經》），為道教重要經典。樓觀道盛於北朝至隋唐，曾與天師道、上清派並列三大道派。「老子化胡」說即由本條「俱遊流沙化胡」演化而來，至《老子化胡經》成書後成為道教反佛之重要武器，唐代曾引發多次佛道大辯論。Robinet 認為尹喜在道教神譜中地位特殊──既是接受道德經之第一位弟子，又是「化胡」說中與老子並肩之同道真人。卿希泰指出，樓觀道以尹喜為祖，反映北方道教「以隱士接帝師」之傳承模式，與南方上清派「以天人下降授經」模式形成對照。


chapter_title: 涓子

original: 涓子者，齊人也。好餌術，接食其精。至三百年，乃見於齊。著《天人經》四十八篇。後釣於荷澤，得鯉魚，腹中有符。隱於宕山，能致風雨。受伯陽九仙法。淮南王少得其文，不能解其旨也。涓老餌術，享茲遐紀，淑問流芳，垂神有止，遺符釣鯉，傳道淮子，玄玄微微，舊史所紀。

vernacular: 涓子，是齊國人。喜好服食白朮，採接其精華。修練三百年後，方才現身於齊地。著有《天人經》四十八篇。後來於荷澤垂釣，釣得一條鯉魚，魚腹中藏有神符。隱居於宕山之中，能呼風喚雨。曾受老子（伯陽）的「九仙法」之傳。淮南王劉安年少時曾得到他的著作，卻不能理解其要旨。贊曰：涓老餌食白朮，享有此般遐長之壽，美譽流芳，神識凝定有所止住，遺留神符於釣得之鯉，傳道於淮南之子（劉安），玄之又玄、微之又微，乃舊史所載。

note: 涓子為「服食白朮」一派代表，白朮在道教仙藥中屬「上藥」，《神農本草經》列為上品。其「魚腹得符」之事，乃道教「神符天降」教義之早期原型，後世天師道「神符傳籙」、上清派「天書下降」皆可溯源於此類傳說。Bokenkamp 指出，「魚腹得符」與漢代讖緯之學中「河出圖、洛出書」一脈相通，反映漢人對神物現符之普遍信仰。涓子傳法予淮南王劉安一節，將《列仙傳》與《淮南子》《淮南鴻烈》之神仙方術一脈相連。卿希泰謂涓子之《天人經》雖佚，然其書名已標誌「天人感應」之神仙宇宙觀。


chapter_title: 呂尚（姜太公）

original: 呂尚者，冀州人也。生而內智，預見存亡。避紂之亂，隱於遼東四十年。西適周，匿於南山。釣於磻溪，三年不獲魚。比閭皆曰可已矣。尚曰：非爾所及也。已而果得大鯉，有兵鈐於魚腹中。文王夢得聖人，聞尚，遂載而歸。至武王伐紂，封尚為齊侯。陰謀玄妙，後封於齊。卒葬之後，子伋葬之，無屍，唯有《玉鈐》六篇在棺中云。呂尚通微，妙術可營，三變九錫，佐周興兵，茅土之燼，遺寶斯傾，棺無真形，登此玄清。

vernacular: 呂尚，是冀州人。生來具有內智，能預見存亡之機。為避殷紂之亂，隱居遼東四十年。後西行至周國，藏身於南山之中。在磻溪垂釣，三年沒釣到一條魚。鄰里都說可以放棄了。呂尚說：「這不是你們所能明白的。」不久果然釣到一條大鯉，魚腹中藏有兵符。周文王夢見有聖人來歸，聽說呂尚之事，便載他回朝。到武王伐紂，封呂尚為齊侯。其陰謀玄妙無窮，後受封於齊國。死後，其子呂伋安葬之，棺中竟無屍體，只有《玉鈐》六篇兵書留於棺中。贊曰：呂尚通達微妙，奇術可以經營天下，三變九錫之尊，輔佐周朝興兵，茅土之封終成塵燼，遺留寶書尚存於世，棺中已無真形，登升於玄清之境。

note: 呂尚（姜子牙、姜太公）之入《列仙傳》，代表道教「兵家謀略」與「神仙方術」之合流。其「魚腹得書」「棺無屍而有書」兩段，皆為典型尸解仙之描寫。後世兵家奉太公為祖（《六韜》託名其作），道教亦尊之為「太公望真人」。Campany 指出，《列仙傳》將政治家、軍事家神格化，反映漢代「以兵入道」之傾向，與張良「願從赤松子游」同屬一脈。Robinet 認為，呂尚之「玉鈐六篇」實為漢代道教「天書下降」傳說之變形──聖人受命，必有天書神符為證。卿希泰謂太公在道教神譜中至明清演變為「武財神」「封神主」（《封神演義》），影響極為深遠。


chapter_title: 嘯父

original: 嘯父者，冀州人也。少在西周市上補履，數十年人不知也。後奇其不老，好事者造求其術，不能得也。唯樑母得其作火法。臨上三亮，與樑母別。列數十火而升天。西邑多奉祀之。嘯父駐形，年衰不邁，妙達火精，三亮通燴，騰光雲漢，神化幽藹，樑母遺術，傳芳遠裔。

vernacular: 嘯父，是冀州人。年輕時在西周市集上修補鞋履，數十年人們都不知他的來歷。後來人們驚奇他不老，好奇之徒前去求問其術，皆不能得。唯有樑母得到了他的「作火法」。臨升仙之時，三度發出亮光，與樑母作別。陳列數十堆火，騰空升天。西邑之人多奉祀他。贊曰：嘯父留駐形體，年雖增而貌不老邁，妙通火之精氣，三亮通燴，騰光於雲漢之間，神化於幽暗之中，樑母承襲遺術，傳芳於遠世後裔。

note: 嘯父為「市井隱仙」與「火解仙」之雙重典型。其「補履數十年人不知」之形象，與後世呂洞賓「賣藥於市」、藍采和「踏歌行乞」皆屬同一母題──得道者大隱於市，唯有有緣人方得真傳。火解一系，前承寧封子，後啟漢魏「太陰煉形」之說。樑母為《列仙傳》中少見之女性傳法弟子，亦反映漢代神仙信仰中女性修道地位之肯定。Robinet 指出，《列仙傳》中市井之仙比例甚高，反映道教民間信仰之底色──神仙並非高居天庭，而是混跡於凡夫之中，這也是道教「平民宗教性」之根本特徵之一。


chapter_title: 彭祖

original: 彭祖者，殷大夫也。姓籛名鏗，帝顓頊之孫，陸終氏之中子。歷夏至殷末八百餘歲。常食桂芝，善導引行氣。歷陽有彭祖仙室。前世禱請風雨，莫不輒應。常有兩虎在祠左右。今日祠之訖地則有兩虎跡云。遐哉碩仙，時惟彭祖，道與化新，綿綿歷古，隱倫玄室，靈著風雨，二虎嘯時，莫我猜侮。

vernacular: 彭祖，是殷商的大夫。姓籛名鏗，是帝顓頊的孫子、陸終氏的二子。歷經夏代至殷末，活了八百餘歲。常常食用桂枝、靈芝，精通導引行氣之術。歷陽郡有彭祖的仙室。前代凡向他祈禱風雨，無不應驗。常有兩隻老虎守護於祠堂左右。今日祭祀完畢，地上仍可見兩個虎爪的痕跡。贊曰：遐遠啊偉大的仙人，那就是彭祖，其道與造化同新，綿綿延續歷經古今，隱身於玄妙之室，靈跡顯現於風雨之中，兩虎嘯吟相伴，無人敢於猜疑欺侮。

note: 彭祖為中國「長壽」與「房中養生」之代表性神仙，後世《彭祖經》《彭祖攝生養性論》皆託名其作。其「八百歲」之壽，成為中國文化「壽星」之原型。彭祖法系強調「導引、行氣、房中、服食」四大養生術之綜合運用，為早期道教養生學之集大成者。Campany 指出，彭祖之傳說將「殷商史官」與「長壽真人」結合，反映道教「以史證仙」之傳統──愈古之人物，愈宜入仙籍。Robinet 認為彭祖一系對後世「內丹學」影響深遠，其「綿綿若存」「導引行氣」之要訣，直接被《周易參同契》《抱朴子》所繼承。卿希泰謂彭祖在民間信仰中與南極仙翁逐漸合流，成為壽神之主神。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 邛疏

original: 邛疏者，周封史也。能行氣鍊形，煮石髓而服之，謂之石鍾乳。至數百年，往來入太室山中。有臥石牀枕焉。邛疏煉石，爰得其髓，桓如棲遲，靈虛是寄，乃挹龍唇，志凌雲起，傲睨王公，靈跡奇詭。

vernacular: 邛疏，是周朝主管封禪的史官。能行氣煉形，煮石髓而服之，所謂「石鍾乳」是也。修煉數百年，往來於太室山（嵩山）之中。山中尚有他臥過的石床與石枕。贊曰：邛疏煉化山石，取得其髓精，桓然棲息於山中遲徊，靈虛之境是其所寄，於是吸取龍唇之氣，志向凌駕雲霄而起，傲視王公貴族，靈跡奇異詭譎。

note: 邛疏為「服食礦物」一派之代表，石鍾乳（鈣化乳石）為道教仙藥學中重要的礦物藥，《神農本草經》《抱朴子．仙藥》皆有專論。其「服石」傳統，後演變為魏晉「五石散」（寒食散）之服食風尚，影響極大（雖然弊端亦多）。邛疏修行於嵩山，使嵩山成為道教重要洞天，後列為「三十六小洞天」之一。Bokenkamp 指出，《列仙傳》中「服食金石」一系，反映先秦至漢代「以堅實之物入身、求堅實之壽」的素樸物質觀，為後來金丹道之直接前驅。Robinet 認為，邛疏與其他服石仙人共同構成了「外丹道」之神話譜系，賦予其神聖性與歷史合法性。


chapter_title: 介子推

original: 介子推者，姓王名光，晉人也。隱而無名，悅趙成子，與遊。旦有黃雀在門上，晉公子重耳異之。與出居外十餘年，勞苦執勤，不以衰倦。重耳反國，介山伯子常晨來呼推，俱去。其行漸高，後不知所之。世見之者，於山下立廟祠之。潔哉介推，浪跡無傷，行歌避祿，遂矯而商，黃雀來貺，迺羽斯翔，介山之祀，永世不忘。

vernacular: 介子推，本姓王名光，是晉國人。隱居而無名，悅服於趙成子，與之交遊。某日清晨有黃雀停在門上，晉公子重耳（後為晉文公）覺得異常。與重耳一同流亡在外十餘年，勞苦執勤，不因衰老倦怠。重耳返國即位後，介山的伯子常在清晨來呼喚介推，二人一同離去。其行蹤漸往高處，後來不知所終。世人見到他的人，於山下建廟祭祀。贊曰：高潔啊介推，浪跡江湖無所傷，行歌而避世祿，遂矯然而至商山，黃雀來饋贈，於是振翼飛翔，介山的祭祀，永世不忘。

note: 介子推為「忠隱合一」之神仙典型。其史實見於《左傳》《史記．晉世家》：割股奉君而不受祿，焚於介山。寒食節之來歷亦繫於此。《列仙傳》將其改寫為「飛昇成仙」之結局，象徵道教對歷史人物之「仙化處理」──凡有大德者，必有大化。Campany 指出，這類「歷史名臣→道教神仙」之轉化，乃漢代道教神譜建構之重要策略：藉由收編歷史人物，道教神譜獲得了「正統性」與「歷史厚度」。Robinet 認為介子推之故事融合「孝忠」「隱逸」「升仙」三大價值，為儒道融合在仙傳中最典型之例證。卿希泰指出，寒食、清明二節之民俗，與介子推信仰交織，使其成為民間影響最深之歷史化神仙之一。


chapter_title: 馬丹

original: 馬丹者，春秋時人也。當晉文侯時為大夫，至獻公時，復為幕府正。獻公滅之，丹乃去。至文公時，為司徒，迄文公被驪姬之難，又去。乘安車入晉，趙簡子當為晉君，使任大夫，丹辭。風雨大至，因升天去。北方人尊而祠之。仙人馬丹，奇答靈集，三晉攸聞，名彰圖牒，輕舉風雲，超然眾蟄，賢愚異期，悠悠自及。

vernacular: 馬丹，是春秋時代的人。當晉文侯時擔任大夫，到晉獻公時，又任幕府正。獻公發動殺戮，馬丹便離去。到晉文公時，又出任司徒之職，等到文公遭遇驪姬之難，又再度離去。乘坐安車進入晉地，趙簡子當任晉君之時，欲任他為大夫，馬丹辭謝。風雨大作，馬丹趁勢乘風升天而去。北方人尊敬並祭祀他。贊曰：仙人馬丹，奇妙地應答靈感雲集，三晉之地皆有所聞，名字彰顯於圖籙書牒，輕舉於風雲之中，超然於眾生蟄伏之外，賢者愚者各有殊異之期，悠悠歲月自能達致。

note: 馬丹為「隱顯自如、輕舉升天」之典型，其特徵在「進退有時、出處合道」──值聖王則出仕，逢亂世則歸隱。此種神仙原型，將儒家「邦有道則仕，邦無道則隱」之政治倫理，提升至超越性之神仙境界。Robinet 指出，馬丹三度仕、三度去之故事架構，乃《列仙傳》「以仕隱辨道」之常見敘事模式，影響後世道教「忠隱兩全」之神仙觀。卿希泰謂北方人祀馬丹，反映晉地（今山西）道教信仰之地方特色，為後世全真道在北方發祥提供深厚的文化土壤。


chapter_title: 平常生

original: 平常生者，谷城鄉平常里人也。不知何所人。數死復生，時人故謂之不死。後大水出，所害非一，而平輒在缺門山頭，大呼言：平常生在此。雲復雨之，二十餘日水乃止。雲常侍鄧通而退讓之，後為城門校尉。又數年沒，能來見人，常念之者，亦有徵焉。常生養志，淡泊無欲，秉操貞固，與物無瀆，潛淪鄉土，挺身雲族，靈跡有徵，傳乎內牘。

vernacular: 平常生，是谷城鄉平常里人。不知道是哪裡的人。屢次死去又復生，當時的人因此稱他為「不死」。後來發大水，受害甚眾，而平常生卻在缺門山頂上大呼：「平常生在此！」雲又降雨，二十餘日水才停止。聽說他曾侍奉鄧通而能退讓不爭，後任城門校尉。又過了若干年消失，能來見人，常常思念他的人，亦有靈驗之徵。贊曰：常生涵養志節，淡泊無欲，秉持貞固之操，與外物無所褻瀆，潛沒於鄉土之間，挺身於雲漢之族，靈跡確有徵驗，流傳於內府典牘。

note: 平常生為「屢死屢生」之尸解仙典型，其名「平常」反映道教「神仙即在平常」之教義──神聖性不必以奇異外貌彰顯，平凡人亦可得道。其止水救民之事，將神仙能力與民生福祉結合，乃道教「濟世利人」精神之早期體現。Bokenkamp 指出，「屢死屢生」乃道教尸解理論之核心──得道者可在不同時空多次顯化，肉身之生死非真生死。Campany 將此類仙人歸入「鄉土仙」一類，與「市井仙」「山林仙」並列，共同構成漢代神仙信仰之社會地理分布。卿希泰謂平常生侍鄧通而能退讓，反映漢代道教對「不爭」之德的高度推崇，與《道德經》「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」之教旨一脈相承。


chapter_title: 陸通（接輿）

original: 陸通者，云楚狂接輿也。好養生，食橐廬木實及蕪菁子。遊諸名山，在蜀峨眉山上。世世見之，歷數百年去。接輿樂道，養性潛輝，風歌誡仲，覩貌知微，遁世修真，遠寄峨眉，宛在曠載，永揖無歸。

vernacular: 陸通，傳說即是楚國的狂人接輿。喜好養生之道，食用橐廬木果實及蕪菁子。遊歷各大名山，後居於蜀地峨眉山頂。世世代代有人見過他，歷數百年而後離去。贊曰：接輿樂於修道，涵養心性、潛藏光輝，曾唱風歌警誡孔仲尼，觀其貌而知其微妙，遁離世俗、修真養性，遠寄身於峨眉之巔，宛然存在於曠遠之歲月，永遠揖別而無歸。

note: 陸通即《論語．微子》「楚狂接輿歌而過孔子」之歷史人物，《莊子．人間世》《應帝王》皆述其事。《列仙傳》將其神化為「峨眉真人」，使峨眉山成為道教仙山。後世道教「青城派」「峨眉派」皆奉接輿為早期祖師之一。Robinet 指出，接輿屬「狂者入道」之典型──以瘋癲行為避世，實則內蘊大智。此原型後啟魏晉「竹林七賢」之放達，唐代呂洞賓、寒山子之顛狂，禪宗濟公之瘋僧形象，影響極為深遠。卿希泰謂《列仙傳》本條使儒家「狂者」傳統與道教「真人」傳統正式合流，為唐宋以後「儒道互補」之文化心理打下根基。


chapter_title: 葛由

original: 葛由者，羌人也。周成王時，好刻木羊賣之。一旦騎羊而入西蜀，蜀中王侯貴人追之，上綏山。綏山在峨眉山西南，高無極也。隨之者不復還，皆得仙道。故里諺曰：得綏山一桃，雖不能仙，亦足以豪。山下立祠數十處。木羊之靈，葛由是憑，鴻漸西嶽，撫翼靈陵，悠悠不還，超跡絕塵，世人徒侶，亦升其真。

vernacular: 葛由，是羌人。周成王時代，喜好雕刻木羊出售。某日騎著木羊進入西蜀，蜀中王侯貴人都追隨他，上了綏山。綏山在峨眉山西南，高不可極。跟隨他的人都沒有再回來，皆得仙道。所以鄉里諺語說：「得到綏山一桃，雖不能成仙，亦足以自豪。」山下建立的祠堂有數十處。贊曰：木羊的靈異，葛由所憑藉，鴻漸西嶽之上，撫翼於靈陵之間，悠悠而不還，超越凡跡、絕塵脫世，世人有為徒侶者，亦得升入其真境。

note: 葛由為「異族入仙」之代表（羌人），反映漢代神仙信仰之多元族群來源──道教神譜並不局限於華夏正統，邊地民族亦可入仙。其「騎木羊入蜀」「綏山一桃」之傳說，使峨眉、綏山一帶成為早期道教仙山聚落。Bokenkamp 指出，《列仙傳》中如葛由、葛仙翁（葛玄）等「葛氏」一系仙人，可能與後世江南葛氏道教世家（葛洪所屬）有譜系建構上之淵源。Robinet 認為葛由「以工匠之術成仙」（刻木羊），體現「百工通神」之古老觀念，與寧封子（陶正）、馬師皇（馬醫）共構《列仙傳》「技藝成仙」之傳統。卿希泰指出，「綏山一桃」之諺語顯示神仙信仰在民間之普及程度──連得仙人遺物，都能讓人引以為傲。


scripture_id: liezi

scripture_title: 列子（沖虛真經）

chapter_title: 有生於無形

original: 子列子曰：昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。

vernacular: 列子說：從前的聖人，依循陰陽的法則來統攝天地。一切有形之物，都是從沒有形象的本原中出來的——那麼天地本身又是從哪裡產生的呢？所以說，宇宙的演化可分四個階段：太易、太初、太始、太素。太易，是連「氣」都還沒出現的階段；太初，是氣開始醞釀的階段；太始，是形象開始浮現的階段；太素，是質料開始成形的階段。氣、形、質三者都已具備，卻還沒分開，所以稱作「渾淪」。

note: 〈天瑞〉開篇以「太易—太初—太始—太素」四階段勾勒宇宙生成，是中國思想史上最早的「宇宙演化論」之一，後世道教的「先天」「後天」之說多由此演化。所謂「四階段」並非線性的時間進程，而是邏輯上的層次——「未見氣」「氣之始」「形之始」「質之始」標誌了從純粹潛在到實有顯現的不同階段。Graham 在 The Book of Lieh-Tzu 中指出，這段宇宙論在文本層次上應晚於《老子》《莊子》，但在概念架構上承接了《易．繫辭》「易有太極，是生兩儀」的傳統，並將之系統化為四階段論。漢代《易緯》「太易」「太初」「太始」「太素」之說，正是本段的繼承與展開。本段所謂「渾淪」即「混沌」，是先秦思想對「未分」狀態的典型描述。


chapter_title: 天地不能不為

original: 子列子曰：天地無全功，聖人無全能，萬物無全用。故天職生覆，地職形載，聖職教化，物職所宜。然則天有所短，地有所長，聖有所否，物有所通。何則？生覆者不能形載，形載者不能教化，教化者不能違所宜，宜定者不能出所位。

vernacular: 列子說：天地並不擁有完整的功能，聖人也沒有萬能的本領，萬物也都不具備全面的用途。天的職分是生育並覆蓋，地的職分是承載並托住形體，聖人的職分是教化人心，萬物的職分是各盡其所宜。所以天有它做不到的地方，地有它擅長的地方，聖人有他不能勉強之處，事物也有它能通行之處。為什麼呢？因為負責生育覆蓋的就無法兼顧承載，負責承載的就無法兼顧教化，負責教化的也不能違背萬物本然的相宜性，而萬物一旦各得其宜，也就不會跳出它本來的位置。

note: 本段提出「分工」思想——萬物各有其能與不能，正是世界完整運作的條件，後世「各安其位」之說近承於此。「天地無全功」一語打破了將天地神聖化、絕對化的傾向，反而以「不完整性」作為宇宙運作的前提：正因為天不能兼地之承載、地不能兼天之覆蓋，雙方才需互補；正因為聖人不萬能、萬物不全用，世界才需要分工協作。這種「不完美才是完整」的思想，與《老子》三十九章「貴以賤為本，高以下為基」的辯證觀相通，並可視為中國最早的「系統論」雛形——任何整體的有效運作，並非依賴某一節點的全能，而是依賴節點之間的差異與互補。Graham 認為本段思想頗為深刻，遠超出「分工」的字面意義，已涉及「角色定位」與「系統互依」的核心命題。


chapter_title: 杞人憂天

original: 杞國有人，憂天地崩墜，身亡所寄，廢寢食者。又有憂彼之所憂者，因往曉之，曰：天，積氣耳，亡處亡氣。若屈伸呼吸，終日在天中行止，奈何憂崩墜乎？其人曰：天果積氣，日月星宿，不當墜耶？曉之者曰：日月星宿，亦積氣中之有光耀者，只使墜，亦不能有所中傷。其人舍然大喜。

vernacular: 杞國有個人，整日擔憂天會塌、地會陷，自己將無處安身，連覺都睡不好，飯也吃不下。另有一個人，替他這種憂慮而憂慮，便去開導他說：「天，不過是聚積起來的氣罷了，沒有一個地方是沒有氣的。你屈伸手腳、呼吸吐納，整天都在氣中走動站立，怎麼還會擔心它會崩塌呢？」那人又說：「天如果真是積氣，那日月星辰難道不會掉下來嗎？」開導他的人回答：「日月星辰，也不過是積氣之中具有光亮的部分罷了；即使真的落下，也不會傷到什麼。」那人聽了，這才釋懷大喜。

note: 「杞人憂天」一典出於此段，成為漢語中「過慮」的代名詞。《列子》以寓言形式呈現宇宙論——將「天」解作「積氣」，是先秦氣論的早期表述。值得注意的是，本段並非簡單嘲笑「杞人」的可笑，而是同時呈現了兩種立場：杞人的憂慮固然過度，但「曉之者」以「天為積氣」「日月為氣中光耀」回應，已是對宇宙物質性的相當大膽的設想——在天即神聖的傳統觀念下，把天解構為「積氣」幾乎可說是中國思想史上最早的「自然主義天觀」。Graham 認為這一段反映了戰國末至漢初道家對「天人感應」說的一種反思：天不是有意志的神靈，而是物質性的、可被解釋的存在。從這個角度看，「杞人憂天」既諷刺了無謂的憂慮，也悄悄為理性主義宇宙觀奠基。


chapter_title: 黃帝齋心問道

original: 黃帝即位十有五年，喜天下戴己，養正命，娛耳目，供鼻口。焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。又十有五年，憂天下之不治，竭聰明，進智力，營百姓。焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黃帝乃喟然嘆曰：「朕之過淫矣！養一己其患如此，治萬物其患如此。」於是放萬機，舍宮寢，去直侍，徹鐘懸，減廚膳，退而閒居大庭之館，齋心服形，三月不親政事。晝寢而夢，遊於華胥氏之國。其國無帥長，自然而已；其民無嗜慾，自然而已。

vernacular: 黃帝即位的第十五年，因為天下人都擁戴他而感到喜悅，於是放縱本性，讓耳目盡情享受，讓鼻口盡情滿足。結果氣色焦黑而粗糙，內心也昏昏然，五種情感都錯亂迷惑。又過了十五年，他憂慮天下治理不好，竭盡聰明，發揮智力，為百姓奔波。結果同樣是氣色焦黑、五情昏惑。黃帝這才長嘆道：「我的過失太深了！只顧著保養自己會帶來這樣的困擾，只忙著治理萬物也會帶來同樣的困擾。」於是放下種種政務，離開寢宮，遣散貼身侍從，撤去鐘鼓樂器，減少廚房供膳，退居大庭之館中閒處，澄淨內心、清理身體，整整三個月不親理政事。白天小憩時做了一個夢，夢遊到一個叫「華胥氏」的國度。那個國家沒有領袖統治，一切自然而然；那裡的人民也沒有強烈的慾望，一切自然而然。

note: 「華胥之夢」為《列子》代表寓言之一，以理想國表達「無為而自治」。「養一己其患如此，治萬物其患如此」一語，揭示道家對於「過度有為」的雙重批判——無論是過度縱欲還是過度治世，皆出於「有所為」的心態，結果同樣使氣色憔悴、五情昏惑。黃帝的覺悟在於認清：問題不在於「自養」與「治世」這兩種行為本身，而在於兩者背後共同的「過度操作」。他的解方是「齋心服形」——讓心歸於齋淨、讓身歸於閒適，最後在夢中遇見「無帥長、無嗜慾」的華胥國，象徵內在自然狀態的恢復。Graham 指出，「華胥之夢」與《莊子．逍遙遊》「藐姑射之神人」、「至德之世」都屬於戰國末期道家「烏托邦寓言」的成熟形態，其特徵不是追求外在的政治改革，而是追求內在意識的解放——理想國首先是一種內心狀態。


chapter_title: 列子御風

original: 列子師老商氏，友伯高子，進二子之道，乘風而歸。尹生聞之，從列子居，數月不省舍，因間請蘄其術者，十反而十不告。尹生懟而請辭，列子又不命。尹生退，數月，意不已，又往從之。列子曰：「汝何去來之頻？」尹生曰：「曩章戴有請於子，子不我告，固有憾於子。今復脫然，是以又來。」列子曰：「向以汝為達，今汝之鄙至此乎？」

vernacular: 列子拜老商氏為師，與伯高子為友，學得了兩位先生的道術後，竟能御風而歸。有個叫尹生的人聽說了，便來追隨列子居住，住了好幾個月也不回家，找機會多次請求列子傳授御風之術，問了十次列子都不告訴他。尹生氣憤地告辭離去，列子也不勸阻。尹生離去幾個月後，心裡仍不能放下，又再回來追隨列子。列子問他：「你怎麼來來去去這樣頻繁？」尹生回答：「先前我章戴向您請教，您不告訴我，我確實對您懷有不滿。如今心情已經釋懷了，所以又回來了。」列子說：「先前我以為你已通達了，現在看你竟然還是這麼淺薄啊！」

note: 本段為「列子御風」典故的後續，呈現《列子》對「求道之心」的辯證——真正的傳授不在言語授受，而在學習者能否放下急切與計較。尹生「十問十不告」「去而復來」，顯示他誤以為「道術」是一種可以被「請教」「習得」的技藝，卻不知列子之所以能御風，並不在於某個特定的祕訣，而在於整個身心狀態的轉化。列子最後一句「向以汝為達，今汝之鄙至此乎」，正是對這種「求術不求道」心態的當頭棒喝。本段亦可與《莊子．大宗師》「南伯子葵問乎女偊」段相對照——同樣呈現傳道者並不藏私，但學習者必須先達到一定的內在狀態才能領受。Graham 在英譯本中特別強調本段所揭示的「教學悖論」——道無法被傳授，但又必須通過師承來學習，這個張力正是道家修煉論的核心難題。


chapter_title: 心齋忘形

original: 心凝形釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉幹殼。竟不知風乘我邪？我乘風乎？

vernacular: 當心專注凝定到極處，連身體的存在感都消解了；骨頭與肌肉彷彿融為一體；不再感覺到身體靠著什麼，也不感覺腳踏在何處；隨著風往東往西飄送，就像一片枯葉、一片乾殼。最後竟分不清究竟是風承載著我，還是我駕著風。

note: 短短數十字，《列子》刻畫出主客交融、物我俱忘的境界，與《莊子．齊物論》「莊周夢蝶」異曲同工，是後世道教「內觀」「忘形」修持的理論源頭。「心凝形釋」四字凝鍊精準——「心凝」是專注，「形釋」是身體感的消解；二者並非先後，而是同步發生。這與佛教禪宗後來所謂的「身心脫落」極為神似，正是 Graham 認為《列子》部分章節可能受到佛教東傳影響的內證之一；但嚴靈峰則認為「忘形」之說在《莊子．大宗師》「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」中已具足，未必需要外來的影響。無論如何，這段文字本身的文學品質與思想深度均屬第一流，被後世修煉家奉為「坐忘」境界的文本範本。


chapter_title: 愚公移山

original: 太行、王屋二山，方七百里，高萬仞，本在冀州之南，河陽之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。懲山北之塞，出入之迂也，聚室而謀曰：「吾與汝畢力平險，指通豫南，達於漢陰，可乎？」雜然相許。河曲智叟笑而止之曰：「甚矣，汝之不惠！以殘年餘力，曾不能毀山之一毛，其如土石何？」北山愚公長息曰：「汝心之固，固不可徹，曾不若孀妻弱子。雖我之有竟，子又生孫，孫又生子；子又有子，子又有孫；子子孫孫無窮匱也，而山不加增，何苦而不平？」

vernacular: 太行、王屋兩座大山，方圓七百里，高達一萬仞，原本位於冀州的南方、黃河北岸。北山有位愚公，年紀將近九十，正對著大山而居。他苦於山北道路阻塞，出入要繞遠路，於是召集全家商議：「我和你們一起盡力把這兩座險阻剷平，使道路一直通到豫州南方，到達漢水南岸，好嗎？」眾人紛紛贊同。河曲有位智叟，笑著阻止他說：「你也太不聰明了！以你這老邁殘年和有限氣力，恐怕連山上一根草都動不了，能對土石怎麼樣？」北山愚公長嘆道：「你的見識真是頑固到無法開通，連寡婦弱子都不如。即使有一天我老去了，還有兒子；兒子又生孫子，孫子又生兒子；兒子又有兒子，兒子又有孫子——子子孫孫沒有窮盡，而山並不會增高，為何擔心剷不平呢？」

note: 「愚公移山」為《列子》最廣為流傳的寓言之一。表面講剷山，實則以「世代積累」對抗「個人渺小」的悲觀，是中國文化中堅韌精神的經典寓言。值得深思的是「智叟」與「愚公」的命名——表面上智叟看似聰明、愚公看似愚笨，但結局卻完全相反：愚公的「愚」是不被眼前的困難所限的長遠視野，智叟的「智」反而是被當下情勢困住的短視。《列子》以此名稱倒置，呈現出對「世俗智慧」的深刻反諷。本段下半段「子又生孫，孫又生子」的句式，以一種近乎詩歌的節奏感呈現「世代延續」的可能性，比起單純的勵志故事，更接近一種對「時間」與「個體有限性」的哲學沉思——個人雖小，但置入世代的時間長河中，仍可造就無限可能。1945 年毛澤東以此寓言為政治演說素材後，「愚公精神」遂成 20 世紀中國最為人熟知的文化符號之一。


chapter_title: 兩小兒辯日

original: 孔子東游，見兩小兒辯鬥，問其故。一兒曰：「我以日始出時去人近，而日中時遠也。」一兒以日初出遠，而日中時近也。一兒曰：「日初出大如車蓋，及日中則如盤盂，此不為遠者小而近者大乎？」一兒曰：「日初出滄滄涼涼，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠者涼乎？」孔子不能決也。兩小兒笑曰：「孰為汝多知乎？」

vernacular: 孔子東遊的時候，看見兩個小孩在爭辯，便問他們爭什麼。一個小孩說：「我認為太陽剛升起的時候離人近，到了正午就離人遠。」另一個小孩則認為太陽剛升起時離人遠，正午時離人近。第一個小孩說：「太陽剛升起時大得像車蓋，到了正午就只有盤子那麼大，這不正是『遠的看起來小、近的看起來大』嗎？」第二個小孩說：「太陽剛升起時涼颼颼的，到了正午就熱得像伸手探入熱水，這不正是『近的覺得熱、遠的覺得涼』嗎？」孔子無法判斷誰對誰錯。兩個小孩笑著說：「誰說你知道的事情多呢？」

note: 本段以兒童之辯凸顯「視覺」與「觸覺」的衝突，亦巧妙質疑了「博學者必能解一切問題」的迷思，蘊含開放的知識觀。兩個小孩各自從不同感官出發——一從視覺（日初大如車蓋）、一從觸覺（日中熱如探湯）——得出截然相反的結論，雙方都言之成理，卻無法兼容。這正是現象學意義上的「觀察視角依賴性」（perspective-dependence）：我們所謂的「事實」，往往是特定觀察方式下的產物。孔子的「不能決」並非無知，而是承認在這個問題上單一視角無法給出唯一答案——這種承認本身已是極高的智慧。本段亦巧妙顛覆了「夫子無所不知」的儒家典範，讓兩個小孩反過來質疑「孰為汝多知乎」——構成《列子》對「知」與「不知」邊界的深刻反思。從現代科學角度看，這是大氣折射與輻射熱兩種不同物理現象的疊加，但兩千多年前能以兒童之辯把問題提出，已是了不起的觀察。


chapter_title: 伯牙鼓琴

original: 伯牙善鼓琴，鍾子期善聽。伯牙鼓琴，志在登高山，鍾子期曰：「善哉！峩峩兮若泰山。」志在流水，鍾子期曰：「善哉！洋洋兮若江河。」伯牙所念，鍾子期必得之。伯牙游於泰山之陰，卒逢暴雨，止於巖下，心悲，乃援琴而鼓之。初為霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，鍾子期輒窮其趣。伯牙乃舍琴而嘆曰：「善哉，善哉，子之聽夫志，想象猶吾心也。吾於何逃聲哉？」

vernacular: 伯牙善於彈琴，鍾子期善於聆聽。伯牙彈琴時，心中想著登上高山，鍾子期就說：「妙啊！高聳得像泰山！」彈琴時心中想著奔流的江水，鍾子期又說：「妙啊！浩浩蕩蕩得像江河！」伯牙心裡所想的，鍾子期必定能領會。伯牙在泰山北面遊覽，忽逢暴雨，停在岩石下避雨，心情有些感慨，便拿起琴來彈奏。起初彈的是「霖雨之曲」，接著又奏「崩山之音」。每彈一曲，鍾子期都能完全領會其中意趣。伯牙於是放下琴，感嘆道：「妙啊，妙啊！您聽琴而能聽出心志，您所想像的，就和我心裡所想的一模一樣，我的琴聲還能藏到哪裡去呢？」

note: 「高山流水」與「知音」典故出於此段。本則彰顯藝術傳達的極致——音樂之妙不僅在演奏者，更在於是否有能聽懂的人。「伯牙所念，鍾子期必得之」一句寫盡了藝術知音的稀有與珍貴：一個是創作者把內在心象轉化為琴聲，一個是聆聽者透過琴聲還原出內在心象——兩端的距離可以無限大，也可以零距離，差別只在是否「能聽」。「峩峩兮若泰山」「洋洋兮若江河」的對偶句式為後世「高山流水」之典定下了文學節奏，影響所及，唐宋詩詞中關於知音、共鳴、相得的書寫多以此為文化原型。從美學角度看，本段隱含了一個極為現代的命題：藝術作品的完成需要「創作—接受」雙方共同完成，作品的「意義」並非單由作者賦予，而是在「聽得懂的他者」的回應中才真正成立。


chapter_title: 歧路亡羊

original: 楊子之鄰人亡羊，既率其黨，又請楊子之豎追之。楊子曰：「嘻！亡一羊，何追者之眾？」鄰人曰：「多歧路。」既反，問：「獲羊乎？」曰：「亡之矣。」曰：「奚亡之？」曰：「歧路之中又有歧焉，吾不知所之，所以反也。」楊子戚然變容，不言者移時，不笑者竟日。

vernacular: 楊子的鄰居走失了一隻羊，已經召集了他的家眷夥伴，還來請求楊子家的僮僕一起去尋找。楊子說：「咦？只走失了一隻羊，為什麼要這麼多人去追？」鄰居回答：「因為路上岔路太多。」眾人回來後，楊子問：「找到羊了嗎？」答：「沒找到。」「為什麼沒找到？」答：「岔路之中還有岔路，我們不知道該往哪邊走，所以就回來了。」楊子聽了，神情憂戚地變了臉色，很久不說一句話，整整一天都沒露出笑容。

note: 「歧路亡羊」喻示求學或求道時，因方向歧出而難得真諦。楊子之戚，正是對「學者多歧而道分」的深刻憂慮。表面是丟了一隻羊，深層卻是借題發揮——楊子真正擔憂的不是鄰人的羊，而是看見一條岔路尚且使十人迷失，那麼天下諸家學說各持一端，求學者該何所適從？這個寓言放在戰國末年百家爭鳴、各執一說的時代背景，特別具有反思深度：學問若不能歸宗於本，便如歧路上不斷分歧的小徑，越走越遠離出發點。本段亦透過「楊子戚然變容，不言者移時，不笑者竟日」的細膩描寫，刻畫出思想者面對「真理難明」時的真實情狀——這已不是知識性的困惑，而是存在層次的憂慮。後世「歧路亡羊」成為求學迷失方向的代名詞，影響極深。


chapter_title: 九方皋相馬

original: 秦穆公謂伯樂曰：「子之年長矣，子姓有可使求馬者乎？」伯樂對曰：「臣之子皆下才也。可告以良馬，不可告以天下之馬也。臣有所與共擔纆薪菜者，有九方皋，此其於馬，非臣之下也。請見之。」穆公見之，使行求馬。三月而反，報曰：「已得之矣，在沙丘。」穆公曰：「何馬也？」對曰：「牝而黃。」使人往取之，牡而驪。穆公不說，召伯樂而謂之曰：「敗矣！子所使求馬者，色物、牝牡尚弗能知，又何馬之能知也？」伯樂喟然太息曰：「一至於此乎！是乃其所以千萬臣而無數者也。若皋之所觀，天機也，得其精而忘其粗，在其內而忘其外。見其所見，不見其所不見；視其所視，而遺其所不視。若皋之相者，乃有貴乎馬者也。」馬至，果天下之馬也。

vernacular: 秦穆公對伯樂說：「你年紀大了，你的子孫之中，有可以派去尋訪好馬的人嗎？」伯樂回答：「臣的兒子們都才能平庸，可以告訴他們怎麼挑一般的好馬，但不能告訴他們怎麼識別『天下之馬』。臣有一位曾經一同挑柴擔草的朋友，叫九方皋，他對於相馬，不在臣之下，請陛下召見他。」穆公召見後，派他外出尋馬。三個月後九方皋回來報告：「已經找到了，在沙丘那邊。」穆公問：「是什麼樣的馬？」答：「是一匹黃色的母馬。」派人去取，竟然是一匹黑色的公馬。穆公很不高興，召來伯樂責問：「糟糕透了！你推薦的相馬人，連顏色和雌雄都分不清楚，怎麼可能識馬？」伯樂長嘆道：「他竟然到了這種境地嗎？這正是他勝過我千萬倍的地方啊！像九方皋所觀看的，是天地之機要——他抓住事物的精髓，而忽略了表面的形貌；他看內在的本質，而忘記了外在的形相。看見他該看見的，不去看他不該看見的；專注他所要注視的，而省略他所不必注視的。九方皋這樣的相法，所見已經高過於『馬』本身了。」馬牽回來一看，果然是天下難得的好馬。

note: 「九方皋相馬」為《列子》最深刻的認識論寓言之一——真正的洞察是抓住本質、忽略表象。後世談識才、辨道、論藝，多引此典。九方皋連馬的雌雄、毛色都記錯，但卻能準確識別出「天下之馬」，這個對比極為強烈：他的「忘」並非粗心，而是高度專注於本質後對表象的自動忽略——所謂「得其精而忘其粗，在其內而忘其外」。這種「選擇性忽略」是專家認知的核心特徵——當代認知科學稱之為「特徵抽取」（feature extraction）：頂級棋手看棋局不會記每一顆棋子的位置，而是直接看出局勢的結構；頂級醫師看病不會記每一個檢驗數據，而是直接看出疾病的模式。本段比西方認知科學早兩千多年指出這個現象，極為了不起。從識人的角度看，本段亦反諷地指出：「用顏色雌雄」這類表面標準來判斷人才，往往會錯失真正的人才——因為頂級人才的特徵不一定出現在常規評判標準中。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 海上鷗鳥

original: 海上之人有好漚鳥者，每旦之海上，從漚鳥游，漚鳥之至者，百住而不止。其父曰：「吾聞漚鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之。」明日之海上，漚鳥舞而不下也。

vernacular: 海邊有個人非常喜愛海鷗，每天清晨都到海邊去，跟海鷗一起游玩，飛來與他親近的海鷗多得不可計數。他的父親有一天說：「我聽說那些海鷗都跟你親近，你抓幾隻回來，我也想玩玩。」第二天他再到海邊去，海鷗只在他頭上盤旋飛舞，卻一隻也不肯飛下來了。

note: 「海上鷗鳥」是《列子》中極為精煉的心機寓言。一旦人心起了一念佔有，原本親近的萬物便自然遠離。短短數十字，把「機心」與「自然」的對立寫得淋漓盡致。本段最精妙之處在於「百住而不止」與「舞而不下」的鮮明對照——前者寫無心相親之自然，後者寫起念之後的距離。海鷗對人的態度沒有變，變的是人——人的心一動，雙方之間原本透明的自然關係立刻被覆上一層機心的薄膜，海鷗雖無法言語，卻能無誤感知。本段呈現了道家對「機心」最為深刻的批判：所謂機心，並非外在的算計言行，而是內心動念那一瞬間——還未付諸行動，萬物已先感知。後世禪宗「未動念時是個甚麼」的話頭，與此段在精神上一脈相通。在現代心理學的語言中，這也呼應了「非語言溝通」（non-verbal communication）研究：人類及動物對對方的真實意圖具有極敏銳的感知，往往遠先於語言層面的表達。


chapter_title: 宋人疑鄰

original: 人有亡鈇者，意其鄰之子。視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；言語，竊鈇也；動作態度，無為而不竊鈇也。俄而抇其谷而得其鈇。他日復見其鄰人之子，動作態度，無似竊鈇者。

vernacular: 有個人遺失了一把斧頭，心裡懷疑是鄰居家的兒子偷的。看他走路的姿態，怎麼看怎麼像偷斧頭的人；看他臉色，像偷斧頭的人；聽他說話，像偷斧頭的人；一舉一動、一言一行，沒有一處不像偷斧頭的人。沒多久，他在自己山谷裡挖地時，找到了那把斧頭。過了幾天再見到鄰居的兒子，怎麼看他的一舉一動，竟然全都不像偷斧頭的人了。

note: 本則以日常小事呈現「成見」如何扭曲認知。一念之偏，連最熟悉的鄰人都會被誤讀；偏見一消，世界的面貌又即刻恢復如常。「視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；言語，竊鈇也；動作態度，無為而不竊鈇也」——這四個排比句層層遞進，把「成見」如何全面滲透感官的歷程寫得淋漓盡致：先是動作，再是顏色，再是言語，最後連最微妙的「動作態度」都被涵蓋。這正是現代認知心理學所謂的「確認偏誤」（confirmation bias）的古典表達——人一旦預先持有某種看法，便會在所有資訊中只看見「支持自己看法」的部分。本段最高明處不在於提出問題，而在於提出對照組：當斧頭找到後，鄰居之子的同樣舉動，看起來竟然全都不像偷斧頭的人了——這就清楚證明「鄰人之子」本身並未改變，改變的只是觀察者的內心預設。短短百餘字，把「主觀建構客觀」這個深刻的認識論命題講得透徹明白。


chapter_title: 齊人攫金

original: 昔齊人有欲金者，清旦衣冠而之市，適鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，問曰：「人皆在焉，子攫人之金何？」對曰：「取金之時，不見人，徒見金。」

vernacular: 從前齊國有個人很想得到金子。一大清早，他穿戴整齊到市集去，走到賣金子的人面前，便抓起金子就走。差役把他抓住，問他：「市集上人這麼多，你竟然當眾搶人家的金子，怎麼回事？」他回答：「我去拿金子的時候，眼裡根本看不見人，只看見金子。」

note: 「齊人攫金」呈現「執念蔽心」的極端狀態——一個人若被某種強烈渴望佔據，便會對周遭的一切視而不見。後世以此典批判功名利祿之蔽心，影響深遠。本段最精彩的一句是「取金之時，不見人，徒見金」——他並非「不顧」眾人，而是「不見」眾人；不是道德判斷上的「忽略」，而是感官層面的「失明」。這種對「貪欲如何使人盲」的心理刻畫，極為深刻。從心理學角度看，這正是現代所謂的「注意力窄化」（attentional narrowing）——當大腦被某個強烈目標佔據時，視覺系統會自動過濾掉其他刺激；齊人的行為並非偽裝，而是真實的感知扭曲。值得注意的是，《列子》並未對齊人作道德譴責，而是用近乎冷靜觀察的筆觸，把這個現象呈現出來，留給讀者自行省思——若人心中也有某種「金」（無論是名、利、權、欲），是否也會在「取金之時」對周遭的人視而不見？〈說符〉作為《列子》末篇，連續以歧路亡羊、九方皋、海上鷗鳥、宋人疑鄰、齊人攫金五則寓言，集中呈現「心」如何決定「所見」——可說是中國最早的心理學寓言集。


scripture_id: lingshu-duming

scripture_title: 度命妙經

chapter_title: 元始說經緣起

original: 爾時元始天尊，在始青天中、碧落空歌大浮黎土，登七寶座，放大光明，照徹諸天。十方至真大神、無極聖眾，俱來稽首，環繞座下。天尊慈憫眾生沉淪生死，輪轉無休，乃開金口，演說《靈書度命妙經》。其聲清越，徹於三界，聞者罪滅福生，命根延續。

vernacular: 那時元始天尊在「始青天」之中、碧落空歌的大浮黎國土上，登上七寶莊嚴的法座，放出無量光明，照徹十方諸天。十方無數至真大神與聖眾，都前來頂禮，圍繞在法座之下。天尊憐憫眾生沉淪於生死之中、輪迴不止，於是開啟金口，演說這部《靈書度命妙經》。經聲清亮悠遠，傳遍三界，凡聽聞者，罪業消除、福報增長，壽命之根得以延續。

note: 「始青天」為靈寶三十二天之第一天，居東方青陽之氣。「大浮黎土」典出《度人經》，為元始說法之聖地。Bokenkamp 指出此類「說經緣起」承襲佛經「如是我聞」格式，但以道教宇宙論重構，將佛陀說法的靈鷲山轉化為元始天尊的諸天淨土。


chapter_title: 度命之義

original: 天尊告諸大眾：人之生也，稟氣於父母，受形於陰陽。命有長短，皆由宿業。若不修齋誦經，不行善積德，則命根易斷，壽算速終。今說此經，名曰度命，能令短折者延，疾病者愈，鬼祟者解，冤對者釋。汝等諦聽，當為汝說。

vernacular: 天尊告訴在會大眾：人的生命，是從父母稟受氣息、從陰陽中受形而成。壽命的長短，都是由前世業力所決定。如果不修齋戒、不誦經典、不行善事、不積功德，那麼生命之根容易斷絕，壽數很快就會終結。今天宣說這部經，名為「度命」，能使短命的人延壽、患病的人康復、被鬼祟纏擾的人得到解脫、冤親債主之間的怨結得以化解。你們要仔細諦聽，我將為你們宣說。

note: 「度命」一詞綜合「度」（救度、超度）與「命」（壽命、命運）二義。Robinet 認為靈寶經系的「度」具有雙重結構：對亡者為超度，對生者為延命。卿希泰指出此處「宿業」概念已深受佛教影響，但仍保留道教「命根」、「壽算」等本土語彙。


chapter_title: 誦經感應

original: 若有善男子善女人，至心持誦此經一遍，即得九祖超生，七世父母離諸苦難；持誦十遍，自身災障消除，福壽增延；持誦百遍，所求如願，吉慶駢臻；持誦千遍，名上玉籍，位列仙班，永脫輪迴。功德無量，不可思議。

vernacular: 如果有善良的男子和女人，以至誠之心持誦這部經一遍，就能使九代祖先超生善處、七世父母脫離各種苦難；持誦十遍，自身的災難業障得以消除，福報壽命都會增加延長；持誦百遍，所有祈求都能如願以償，吉祥喜慶連續不斷；持誦千遍，名字將被登錄在玉皇大帝的仙籍之上，位列仙班，永遠脫離六道輪迴。這樣的功德無可限量，不可思議。

note: 「九祖」、「七世父母」之說，反映靈寶救度的譜系性特徵。Schipper 指出此類「持誦感應」段落是齋醮儀式中道士勸請信眾誦經的根據，「玉籍」即《度人經》所謂「南宮注名」的傳統。


chapter_title: 度命真符

original: 天尊乃出懷中度命真符，授與真人，告曰：此符上應九天，下徹九泉，中通三界。凡有疾厄之人，當書此符，吞服、佩帶或焚化於水中飲之，即得病除身安。若臨終之人，書符置於枕下，能令神識清明，不墮惡道，徑生善處。

vernacular: 天尊於是從懷中取出「度命真符」，授予真人，告訴他說：這道符上應九天、下達九泉、中通三界。凡是有疾病災厄的人，應當書寫此符，吞服、佩帶，或在水中燒化飲下，就能使疾病痊癒、身體安康。如果是臨終之人，將符書寫好放在枕頭下，能使他的神識清明，不墮入惡道，直接往生善處。

note: 符籙是靈寶經典的核心元素之一。Lagerwey 在閩南田野研究中記錄了類似「度命符」在拔度科儀中的實際應用。Robinet 強調靈寶符與上清符的差異：前者重在救度，後者重在通神。


chapter_title: 持經戒律

original: 天尊復告：凡持此經者，當守十戒：一不殺生，二不偷盜，三不邪淫，四不妄語，五不飲酒，六不食葷辛，七不嫉妒，八不瞋恚，九不謗三寶，十不退道心。能守此戒，誦經有驗；若犯一戒，功德減半；若全不守，誦亦無益。

vernacular: 天尊又告訴大家：凡是持誦此經的人，應當遵守十條戒律：一不殺害生命，二不偷盜他人財物，三不邪淫亂行，四不說虛妄之語，五不飲酒，六不食葷腥辛辣之物，七不嫉妒他人，八不瞋怒怨恨，九不誹謗道經師三寶，十不退失修道之心。能夠守持這些戒律，誦經才會有效驗；如果違犯一戒，功德就減少一半；如果完全不守戒，誦經也沒有利益。

note: 「靈寶十戒」承襲早期道教「老君想爾戒」與佛教「十善戒」的融合。Bokenkamp 指出此類戒律的並列，反映六朝以降道佛交涉的深度。「三寶」在道教指「道、經、師」，與佛教「佛、法、僧」相對應。


chapter_title: 流通分

original: 天尊說此經已，十方大眾、無極聖真，皆大歡喜，信受奉行。各發弘願，流通此經於末劫之世，普度一切沉淪眾生，同登道岸，共證真常。作禮而退，光明隱沒，諸天默然。

vernacular: 天尊宣說完這部經，十方大眾、無數聖真，都心生歡喜，信受領納並依法奉行。各自發起弘大誓願，要在末劫之世流通這部經典，普遍救度一切沉淪苦海的眾生，共同登上修道的彼岸，一起證得永恆不變的真常之道。眾人作禮告退，光明逐漸隱沒，諸天回歸寂靜。

note: 「流通分」為佛經三分科判（序分、正宗分、流通分）之一，此處被靈寶經典完整借用。「末劫」與「道岸」是道佛融合的典型詞彙，反映靈寶經系對宇宙劫運的關懷。Schipper 認為此類結尾段落具有儀式性效力，是經典從文本轉化為儀式的關鍵環節。


scripture_id: lishi-zhenxian

scripture_title: 歷世真仙體道通鑑

chapter_title: 卷一 軒轅黃帝

original: 黃帝者，少典之子，姓公孫，名軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明。聞廣成子在於崆峒之上，往見之，問曰：吾聞吾子達於至道，敢問至道之精。廣成子曰：至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。黃帝再拜稽首曰：廣成子之謂天矣。

vernacular: 黃帝是少典氏的兒子，姓公孫，名叫軒轅。出生就有神異的靈氣，還是嬰兒就會說話，幼年機敏整齊，長大敦厚聰敏，成人之後聰明過人。他聽說廣成子住在崆峒山上，便前往拜見，問道：「我聽說先生通達至高的道，請問至道的精微是什麼？」廣成子答：「至道的精微，深遠幽暗；至道的極致，昏暗寂靜。不要用眼看，不要用耳聽，懷抱神明保持安靜，形體自然端正。一定要安靜清明，不要勞累你的形體，不要動搖你的精氣，這樣才可以長生。」黃帝再次拜伏叩頭說：「廣成子可以稱得上是天了。」

note: 此段全本《莊子・在宥》，趙道一將之納入仙傳，標誌道教將先秦道家寓言歷史化、神仙化的長期過程。Campany《To Live as Long as Heaven and Earth》指出，六朝以降「黃帝問道廣成子」成為帝王修道的原型敘事，廣成子被尊為「太上老君」的化身之一。卿希泰《中國道教史》第一卷論及，黃帝崇拜與道教結合，奠定了「黃老道」的神學基礎。


chapter_title: 卷二 老子

original: 老子者，姓李氏，名耳，字伯陽，謚曰聃。楚國苦縣厲鄉曲仁里人也。其母感大流星而有娠。雖受氣天然，見於李家，猶以李為姓。或云老子先天地生。或云天之精魄，蓋神靈之屬。或云母懷之七十二年乃生，生時剖母左腋而出，生而白首，故謂之老子。

vernacular: 老子姓李，名耳，字伯陽，謚號為聃，是楚國苦縣厲鄉曲仁里人。他的母親感應大流星而懷孕。雖然秉受天然之氣，卻顯現在李家，所以仍以李為姓。有的說老子在天地之前就已經存在。有的說他是天的精魂，是神靈之類。有的說他在母腹中懷了七十二年才出生，出生時從母親的左腋剖出，生下來就白頭髮，所以稱為「老子」。

note: 老子神化的敘事在漢末已成形，《老子變化經》、《老子銘》皆有相關記載。Robinet《Taoism: Growth of a Religion》第二章指出，老子作為「太上老君」乃道教三清神系之一，其「分身降世」之說受佛教影響，至北魏寇謙之、唐高宗時達於極盛。趙道一此段融合《史記》與《神仙傳》二源，反映元代仙傳的折衷立場。


chapter_title: 卷十八 張道陵

original: 張道陵，沛國豐人也。本太學書生，博通五經。晚乃嘆曰：此無益於年命。遂學長生之道，得黃帝九鼎丹法。修煉於繁陽山，丹成而不敢服。聞蜀人多純厚，易可教化，且多名山，乃將弟子入蜀，住鶴鳴山。著作道書二十四篇，乃精思煉志。忽有天人下，千乘萬騎，金車羽蓋，驂龍駕虎，不可勝數，自稱柱下史，或稱東海小童，乃授以新出正一明威之道。

vernacular: 張道陵是沛國豐縣人。原本是太學的書生，廣博通曉五經。晚年才感嘆說：「這對延年益命沒有幫助。」於是學習長生之道，得到黃帝九鼎丹法。在繁陽山修煉，丹成而不敢服食。聽說蜀地的人民多淳厚，容易教化，而且多名山，便帶領弟子入蜀，住在鶴鳴山。著作道書二十四篇，於是專心思慮、磨煉心志。忽然有天人降下，千乘萬騎，金車羽蓋，駕著龍虎，多得數不清，自稱柱下史，或稱東海小童，便將新出的「正一明威之道」授予張道陵。

note: 張道陵立教的傳統敘事，最早見於《想爾注》與《三天內解經》。Bokenkamp《Early Daoist Scriptures》譯註《想爾注》時指出，「正一盟威之道」實為早期天師道的核心概念，「盟威」意謂與神明立盟、共仗威力。卿希泰指出，鶴鳴山授道事件不可視為純歷史，但反映了二世紀末巴蜀地區天師道的成立過程。


chapter_title: 卷二十三 葛玄

original: 葛玄字孝先，丹陽句容人也。從左元放受九丹金液仙經。常服餌術，能絕穀連年。誦經涉典籍，年十五六，名振江左。性喜談老、莊，不讀世間小書。好酒，飲可一斛。每與客對座，輒令一婢行酒。客或請去婢，公曰：吾自有侍者。便仰首呵之，即有一人從口中飛出。

vernacular: 葛玄字孝先，是丹陽句容人。跟隨左元放（左慈）受《九丹金液仙經》。經常服食朮草，能連年不吃五穀。誦讀經典涉獵廣博，十五六歲時，名聲就震動江東。性情喜歡談論老子、莊子，不讀世間的小書。喜好飲酒，可以喝一斛。每次與客人對坐，總是讓一名婢女斟酒。客人有時請他叫婢女退下，葛玄說：「我自有侍者。」便仰頭吆喝，立刻有一人從他口中飛出。

note: 葛玄為三國吳之方士，葛洪從祖，靈寶經派的傳說始祖。Bokenkamp《Ancestors and Anxiety》指出，葛氏家族通過將《靈寶經》託名葛玄受太上之傳，建立了與上清經派分庭抗禮的譜系。「口中飛出侍者」一節屬幻術記述，反映六朝方士「分形變化」的標誌性神通。


chapter_title: 卷二十六 許遜

original: 許遜字敬之，本汝南人。祖父許琰，仕吳為西安令，遂家於南昌之長定鄉益塘坡。母感金鳳銜珠而誕真君。真君少以射獵為樂，嘗射中一鹿，鹿母舐其子而死。真君感悟，折其弓矢，慨然有方外之志。入西山，師事大洞君吳猛。猛知為非常人，盡以靈寶秘法傳之。

vernacular: 許遜字敬之，原本是汝南人。祖父許琰，在吳國任西安令，於是家居在南昌的長定鄉益塘坡。母親感應金鳳鳥銜珠而生下真君。真君年少時以射獵為樂，曾經射中一隻鹿，鹿母舔著小鹿而死。真君有所感悟，折斷弓箭，慨然有出塵之志。進入西山，拜大洞君吳猛為師。吳猛知道他不是平常人，將靈寶秘法全部傳給他。

note: 許遜為江西淨明道祖師，南宋以後形成「淨明忠孝道」。Robinet 在《La révélation du Shangqing》中指出，許遜傳說的核心是「斬蛟治水」與「拔宅飛昇」，前者反映了長江中游的水患記憶，後者則是道教家族集體成仙的典範。卿希泰指出，淨明道將儒家忠孝倫理與道教仙術結合，為宋元道教的重要轉向。


chapter_title: 卷三十一 陶弘景

original: 陶弘景字通明，丹陽秣陵人也。初，母夢青龍自懷而出，並見兩天人手執香爐來至其所，已而有娠。遂以永明四明帝二年丙辰歲夏四月三十日生。幼有異操，年十歲，得葛洪神仙傳，晝夜研尋，便有養生之志。謂人曰：仰青雲，睹白日，不覺為遠矣。

vernacular: 陶弘景字通明，是丹陽秣陵人。最初，他母親夢見青龍從懷中飛出，並看見兩位天人手持香爐來到她身邊，不久就懷孕了。於是在宋孝武帝大明八年甲辰歲夏四月三十日出生。幼年就有奇特的志節，十歲時得到葛洪《神仙傳》，日夜鑽研，便有了養生的志向。對人說：「仰望青雲，注視白日，不覺得是遙遠的事了。」

note: 陶弘景為上清茅山宗第九代宗師，著《真誥》、《登真隱訣》。Robinet 為陶弘景研究之權威，其《Méditation taoïste》指出，陶氏將楊羲、許謐的上清啟示重新編纂，建立了茅山宗的經典譜系。Bokenkamp 譯註的《真誥》英文本指出，陶弘景的編輯工作具有「批判文獻學」性質，已具現代學術之雛形。


chapter_title: 卷四十五 鍾離權

original: 鍾離權字雲房，京兆咸陽人。其生時，異光數丈，狀若烈火。仙骨秀異，頂圓額廣，耳厚眉長，目深鼻聳，口方頰大，唇臉如丹，乳遠臂長，身長八尺七寸，風骨爽爽然有神仙之姿。仕漢為大將，及奉詔出師吐蕃，為奸臣樑冀所陷，兵敗，獨騎奔谷迷道。

vernacular: 鍾離權字雲房，是京兆咸陽人。他出生時，異樣的光芒高達數丈，形狀像猛烈的火焰。仙骨秀異，頭頂圓、額頭寬、耳朵厚、眉毛長、眼睛深、鼻子高、口方、頰大，嘴唇與臉頰紅如丹砂，雙乳相距甚遠、手臂修長，身高八尺七寸，風骨爽朗，自有神仙的姿態。在漢朝任大將，後來奉詔出兵吐蕃，被奸臣梁冀陷害，兵敗之後，獨騎奔逃山谷迷失了道路。

note: 鍾離權為全真道「北五祖」之一，傳統認為他度化呂洞賓。Cahill《Transcendence and Divine Passion》指出，鍾呂金丹派的形成是唐宋之際內丹學興起的關鍵，鍾離權的「將軍棄世」敘事呼應了唐末五代士人棄宦入道的時代風氣。


chapter_title: 卷四十六 呂洞賓

original: 呂洞賓名喦，字洞賓，河中府永樂縣人也。唐德宗貞元十二年丙子四月十四日巳時生。父讓，海州刺史。咸通中，三舉進士不第。值黃巢之亂，乃攜家隱居終南山，學老子之法。後遊長安，於酒肆中遇鍾離權，談黃白之術。授以延命方，乃辭家學道。

vernacular: 呂洞賓名喦，字洞賓，是河中府永樂縣人。唐德宗貞元十二年丙子四月十四日巳時出生。父親呂讓，任海州刺史。咸通年間，三次考進士都未中第。遇上黃巢之亂，便帶領家人隱居終南山，學習老子之道。後來遊歷長安，在酒肆中遇到鍾離權，談論點石成金之術。鍾離權傳授他延年益命之方，他便辭別家人去學道。

note: 呂洞賓為民間信仰中最普遍的仙真，全真道追溯為「純陽祖師」。Cahill 指出，呂洞賓信仰的特殊性在於同時被道門、文人、民俗三層接受。卿希泰指出，元代全真道大盛，趙道一將呂洞賓置於卷四十六，標誌著元代道門對鍾呂派的高度認同。「黃巢之亂」一節恐為附會，呂洞賓的歷史性至今學界仍有爭議。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 卷四十九 王重陽

original: 王重陽姓王名嚞，字知明，咸陽劉蔣村人也。家業豐厚。幼讀書，纔記姓名，便有出塵之志。長而美鬚髯，軀幹雄偉，氣度恢宏，誠樂善之士也。年二十許，遊俠於關陝間。後遇正陽真人鍾離權於甘河鎮，授以金丹口訣。遂遁入南時村，鑿地穴居，名曰活死人墓。

vernacular: 王重陽姓王名嚞，字知明，是咸陽劉蔣村人。家業豐厚。幼年讀書，剛能記住姓名，便有出塵的志向。長大後鬍鬚漂亮，身軀雄偉，氣度恢宏，實在是樂善好施之人。二十歲左右，在關陝一帶行俠仗義。後來在甘河鎮遇到正陽真人鍾離權，傳授他金丹口訣。於是隱遁到南時村，鑿地穴居住，命名為「活死人墓」。

note: 王重陽為金代全真道創教祖師，「活死人墓」之說象徵「以死了道」的修煉觀。卿希泰《中國道教史》第三卷詳論全真道創立的時代背景，認為金元之際的北方道教因戰亂而興起，重陽以「儒釋道三教合一」為號召，凝聚了大批失意士人。Bokenkamp 雖以中古道教為主，亦在多篇論文中肯定全真道對內丹學的整合貢獻。


chapter_title: 卷五十三 邱處機

original: 邱處機字通密，自號長春子，登州棲霞人。生於宋紹興十八年戊辰己丑日。幼遭世亂，無書可學，志慕玄風。年十九，棄家入崑崙山，學道於重陽真人。重陽喜其志，將密訣傳之。後居磻溪六年，龍門七年，行徑與常人異。元太祖聞其名，遣使召見於西域大雪山。

vernacular: 邱處機字通密，自號長春子，是登州棲霞人。生於宋紹興十八年戊辰己丑日。幼年遭遇世亂，沒有書可以讀，但心志嚮往玄門。十九歲時，棄家進入崑崙山，向重陽真人學道。重陽真人喜歡他的志向，將秘訣傳給他。後來住在磻溪六年，龍門七年，行止與常人不同。元太祖（成吉思汗）聽說他的名聲，派使者到西域大雪山召見他。

note: 邱處機西行見成吉思汗為十三世紀道教史最重大事件之一，李志常《長春真人西遊記》詳載行程。卿希泰指出，邱處機以「敬天愛民、清心寡欲」進言，為中原士民爭取了喘息空間，全真道因此獲得元廷扶植，達於極盛。趙道一身為元初道士，將邱處機作為《通鑒》正集壓卷，反映了全真道在元初的政教地位。


scripture_id: liu-chuxuan-xianle

scripture_title: 仙樂集（劉處玄）

chapter_title: 勸修行

original: 百年彈指夢中過，何苦營營為利多。一旦無常風雨至，黃金堆滿亦虛訛。

vernacular: 一百年的光陰，在彈指之間就如同一場夢就過去了；為什麼要忙忙碌碌、處心積慮，只為了追求那麼多的世俗利益呢？一旦無常的風雨突然來到，就算你把黃金堆滿整個屋子，到頭來也都是一場虛妄之事。

note: 「無常」一語出於佛家《無常經》，全真詩偈大量採用。Marsone 從金元亂世的歷史背景指出，全真詩偈中反覆出現的「無常」主題，與當時北方戰亂頻仍、生命朝不保夕的社會現實密切相關——這不是抽象的宗教教義，而是具體的時代切身感。Eskildsen 進一步分析，劉處玄此類勸俗詩在金元叢林之化俗活動中流通甚廣，其文體簡明、義理淺白，便於不識字之鄉民口耳相傳，是全真道能在金元北方迅速擴張的關鍵文化機制之一。


chapter_title: 示眾

original: 莫怨貧窮莫怨天，貧窮也是宿因牽。能於苦處生歡喜，便是長生不老仙。

vernacular: 不要怨恨自己的貧窮，也不要怨恨上天的不公；貧窮也是前世因緣所牽引出來的結果。你如果能在困苦之處生出歡喜之心，那就是長生不老的真神仙。

note: 「能於苦處生歡喜」是全真苦行思想之核心表述，與佛教「離苦得樂」之路徑相反——全真不是離開苦，而是在苦中見樂。Eskildsen 在 2004 年專書中指出，全真早期叢林以「苦樂雙忘」為修行目標，劉處玄此偈是這一思想的典型表達。卿希泰亦從中國思想史角度分析，這種「苦中作樂」的態度與孟子「天將降大任於斯人也」之逆境論有所呼應，使全真道在傳入士人階層時，能找到與儒家修身傳統相通的接點。


chapter_title: 詠心

original: 心是工夫第一關，過關方可入仙班。塵勞萬種心頭起，掃盡塵勞便是丹。

vernacular: 「心」是修行工夫上的第一道關卡，過了這一關才能進入神仙的行列。世俗的種種煩惱有成千上萬種，都從心頭一一升起；只要把這些煩惱徹底掃乾淨，那麼這顆心本身就是金丹。

note: 「掃盡塵勞便是丹」是全真內丹之「心丹說」。卿希泰指出，此說與南宗《悟真》之「真鉛真汞」之說對舉，是全真內丹學之獨特處：南宗重命功實修，北宗重心地頓悟，二者實為內丹學之雙翼。Marsone 進一步分析，劉處玄之「心丹說」是把全真之「先性後命」綱領推到極致——若心地已淨，則丹已成，命功只是收尾。這一觀點在金元之際引發了與南宗的多次論爭，但也使全真道在士人階層獲得了「易學易行」之美譽。


chapter_title: 山居

original: 茅屋三間住翠微，竹床蒲席度寒威。山中自有長生樂，不羨人間萬戶肥。

vernacular: 我擁有三間茅屋，住在青翠的山色之間；靠著一張竹床、一張蒲蓆，度過寒冷的天氣。山中自有長生之道的快樂，我並不羨慕人間那千家萬戶的富裕生活。

note: 「翠微」「茅屋」「竹床蒲席」是全真山居詩之典型意象。Goossaert 指出，這類詩偈在元代被廣泛抄錄於白雲觀等大叢林之牆壁、屏風之上，成為視覺化的修行教材——道士每日抬頭即見，潛移默化中強化了山居苦行之精神認同。Eskildsen 補充說，「不羨人間萬戶肥」一句與杜甫「朱門酒肉臭」之社會批判有所呼應，可見全真詩偈與唐宋詩歌傳統之深層血脈。


chapter_title: 詠丹

original: 金丹不在爐中煉，自向身心一處求。鉛汞調和成一片，便知造化在心頭。

vernacular: 金丹並不是在外面的爐火之中煉成的，而是要在自己的身心裡向內去尋求。當鉛和汞調和成渾然一片之氣，那時你就會知道：宇宙的造化機制，原來就在你的心頭。

note: 「金丹不在爐中煉」是全真內丹學批判外丹學的核心命題，承自鍾離權、呂洞賓以來之「內丹革命」。Eskildsen 指出，全真內丹之「鉛汞」乃心腎、神氣之喻，非實物，劉處玄此偈是這一象徵詮釋學的代表性表述。卿希泰從中國科技史角度分析，全真內丹學之興起，與唐宋外丹術因服食重金屬中毒而式微的歷史背景密切相關——當外丹之路被證明為不可行，內丹之路便成為必然。劉處玄此偈雖然簡短，但其象徵詮釋學之深度，可與張伯端《悟真篇》相比。


chapter_title: 勸俗

original: 酒色財氣四堵牆，幾多迷漢在中央。有人跳出牆兒外，便是長生不老郎。

vernacular: 酒、色、財、氣這四樣東西，就像四面圍牆，多少迷糊的人都被困在這四面牆的中央，出不來。如果有人能跳出這四面牆之外，那就是長生不老的真人。

note: 「酒色財氣四堵牆」是金元道教勸世詩之套語，極可能源於全真叢林之口傳偈頌，後亦見於元雜劇與明清小說之中（如《金瓶梅》卷首即引此意）。Marsone 認為，這類套語化詩偈在叢林化俗活動中的傳播效率，遠高於精深的內丹理論——它把抽象的「持戒」轉化為具象的「跳牆」，便於最低識字水平之民眾理解與記憶。Eskildsen 補充說，這四項——酒、色、財、氣——正是全真叢林之「四大戒」，是入道之第一關卡。


chapter_title: 答僧問

original: 汝問道兮我問禪，禪道原來本一般。莫論南宗與北祖，明心見性即是仙。

vernacular: 你問我什麼是「道」，我反過來問你什麼是「禪」；其實「禪」和「道」本來就是一回事，沒有差別。不要去議論禪宗中的南宗與北祖、或道教中的南宗與北宗，能夠明白本心、見到本性，那就是神仙。

note: 「明心見性即是仙」是全真三教合一思想的最簡明表述。卿希泰指出，全真道在金元之際與佛教曹洞宗、臨濟宗多有交涉，劉處玄此偈即為此一交涉之文本見證。Goossaert 進一步從歷史學角度分析，金元之際北方禪宗與全真道在叢林制度、戒律、講經傳統等方面相互影響甚深，劉處玄之「禪道一般」說，反映了當時道僧之間實際的文化交流，並非泛泛的「三教合一」口號。Marsone 補充說，這種「禪道一般」之表述，亦有助於全真道在金朝廷與蒙元宮廷中獲得與佛教平起平坐的地位。


original: 莫待老來方學道，老來學道不如閒。少年精力如猛虎，正好攀崖上九天。

vernacular: 不要等到老了才開始學道，老了才學道還不如安閒度日。少年時的精力像猛虎一樣旺盛強健，正是攀著懸崖直上九重天的好時候，不要錯過。

note: 全真叢林以「及早入道」為勸俗之常用主題。Goossaert 指出，金元全真叢林吸收了大量青年人，與這類詩偈的勸誘作用密切相關——叢林需要的不只是退休的老人，更需要正當盛年的青年來承擔開墾、建寺、行乞、講經等繁重事務。劉處玄此偈把「少年精力如猛虎」之意象引入勸世詩，極富感染力，可說是全真道之「青年動員令」。Eskildsen 補充說，這種對青年生命力的肯定，與儒家「老者安之、少者懷之」之倫理結構相得益彰，使全真道在士人家庭中也能獲得接納。


scripture_id: ma-yu-dongxuan

scripture_title: 洞玄金玉集（馬鈺）

chapter_title: 述志

original: 捨卻萬貫家私事，獨向終南去學仙。不為功名不為利，只求性命兩團圓。

vernacular: 我捨棄了萬貫家財和俗世的一切事務，獨自一人前往終南山去學習神仙之道。我不是為了功名，也不是為了利益，只求把「性」和「命」兩者都修煉成圓滿。

note: 馬鈺與妻孫不二原為寧海（今山東牟平）富戶，1167 年王重陽自關中東遊至寧海，於馬家南園築「全真庵」傳道，化馬鈺夫婦入道，散盡家財，是全真早期最著名的入道事件，亦被稱為「分梨十化」之經典案例。Marsone 在 Wang Chongyang 一書中專闢一章論述此事，認為馬鈺夫婦的入道為全真叢林樹立了「散財入道」的典範，影響金元北方士人甚鉅。卿希泰亦指出，這種「散財入道」之模式，使全真道在金元之際得以在士人階層中迅速擴張，與南宋臨濟宗大慧宗杲之「居士禪」形成南北兩種不同的士人精神運動。


chapter_title: 示道友

original: 丹陽今日告諸公，性命之中要下功。莫把光陰閒過了，臨時手腳不從容。

vernacular: 我丹陽今日告訴各位道友：在「性」與「命」這兩方面都要下足工夫，不可偏廢。不要把光陰白白地浪費掉了，到了臨終那一刻，手腳就會慌亂、來不及準備。

note: 「性命雙修」是全真內丹之根本綱領。Eskildsen 在 2015 年 Daoism, Meditation, and the Wonders of Serenity 一書中指出，馬鈺所傳之性命雙修，以「先性後命」為次第，與南宗張伯端「先命後性」之次第正好相反，這是南北二宗之根本分歧。Marsone 補充說，這種「先性後命」之次第，使全真道之入門門檻較低——學人不需要先掌握複雜的內丹術語，只要先做心地工夫，再逐步進入命功修煉。這也是全真道在金元北方能迅速擴張之根本原因之一。「臨時手腳不從容」一句直白地警示生死無常，是全真勸俗詩之典型口吻。


chapter_title: 悼孫不二

original: 二十年來夫婦緣，一朝撒手各歸玄。山中聞汝先成道，遙望瀛洲淚似泉。

vernacular: 我們二十年來的夫妻緣份，一朝之間就撒手放下，各自歸於玄妙之境。我在山中聽說你已經先一步成道了，遙望著瀛洲仙境，淚水流下來像泉水一樣不止。

note: 孫不二（1119-1182），號清靜散人，全真七子中唯一女性，為馬鈺之妻。據《金蓮正宗記》與《歷世真仙體道通鑑後集》，1167 年隨馬鈺入道之後，二人分居各修，孫不二後赴洛陽風仙姑洞修煉，於 1182 年羽化於洛陽，馬鈺於次年羽化。據傳，馬鈺於山東聞訊作此詩。卿希泰指出，全真道並不禁止夫婦同道，馬孫之例正是金元道教史上「夫婦雙修」（精神性的，非房中術意義上的）之典範。Eskildsen 進一步分析，孫不二開創之「清靜派」是道教史上女丹學之重要源頭，與唐代女道士傳統一脈相承，馬鈺對亡妻之悼念，亦間接見證了金元道教中女性修行者之獨立地位。


original: 人生七十古來稀，何苦終朝計是非。放下萬緣心地靜，便同神仙住玉墀。

vernacular: 人活到七十歲，自古以來就是稀有的事情；何必整天計較是非曲直、爭強好勝呢？放下一切的緣由執著，讓心地清靜下來，那就如同神仙住在玉階之上一樣自在。

note: 「人生七十古來稀」化用杜甫《曲江》詩句「人生七十古來稀」，可見全真詩偈與唐詩傳統之深層關係。Goossaert 指出，全真詩偈大量借用唐宋詩語，是其能在士人階層流通之文體基礎——士人讀全真詩偈時，能感受到熟悉的詩語節奏，這降低了接受新教之心理門檻。Marsone 亦從文體史角度分析，馬鈺詩偈中之七言句法、平仄結構，與晚唐五代詩風一脈相承，使全真詩偈不僅是宗教文本，亦是金代北方漢語詩學之重要遺產。


original: 鉛汞原來本一家，不須爐火不須砂。只將心地時時掃，掃出靈光便是丹。

vernacular: 鉛和汞本來就是一家人，不需要爐火，也不需要丹砂等任何外物。你只要把心地時時打掃乾淨，掃出本有的靈光，那就是真正的金丹。

note: 「不須爐火不須砂」是全真內丹對外丹之徹底否定。Eskildsen 在 2004 年專書中指出，全真內丹學把外丹術語完全象徵化，使「金丹」由實物轉為心性之喻，這是道教史上的一次根本轉折——從漢唐外丹時代轉入宋元內丹時代。卿希泰補充說，這一轉折不僅是宗教思想史的轉折，亦是中國科技史的轉折——當道士不再追求煉製可服食的金丹，而轉向心性修煉，化學實驗的動力便逐漸消失，這也是中國古代化學從唐宋之後逐漸停滯的原因之一。馬鈺此偈雖然簡明，但其歷史意義不可低估。


original: 茅庵獨坐萬緣空，松下泉聲伴晚風。一卷黃庭隨意誦，何曾愁悶到心中。

vernacular: 我在茅草庵中獨自打坐，萬種因緣都歸於空寂；松樹下的泉水聲伴隨著傍晚的清風一同入耳。一卷《黃庭經》隨意誦讀，那種憂愁和煩悶，何曾來到我的心中過呢？

note: 《黃庭經》為早期道教存思內景之根本經典，分內景、外景兩部，全真叢林仍以之為日課。Goossaert 指出，元代白雲觀晚課中《黃庭》與《清靜經》並列為基礎日課，馬鈺此偈正是這一日課傳統的文本源頭之一。Eskildsen 亦從修行論角度分析，《黃庭經》之存思內景與全真之心性工夫，在金元之際被馬鈺等人整合為一套完整的「靜坐—誦經—觀心」三位一體之日課體系，使全真道之修行具有可操作的日常框架。


original: 修行不在著衲衣，只在心中無是非。能將是非都放下，何須遠走入深岍。

vernacular: 修行不在於穿著破舊的衲衣，只在於心中沒有是非的計較。如果能把所有的是非都放下，又何必跑到深山幽谷之中去避世呢？

note: 全真叢林雖以著衲衣、行苦行為基本生活方式，但其詩偈卻反覆強調「修行不在外相」。Marsone 認為，這種「重內輕外」的傾向，使全真叢林能在保持苦行傳統的同時，也能接納無法出家的在家信眾，形成「出家道士」與「在家居士」並行之雙軌制度，這是全真道在金元社會中能廣泛擴張之制度基礎。Eskildsen 補充說，這種「內外並重」之態度，亦使全真道避免了純苦行主義之極端，能在叢林苦修與社會教化之間取得平衡。


chapter_title: 臨終偈

original: 六十一年塵世間，今朝撒手赴瑤班。從教兒輩繼吾志，分付清風與白雲。

vernacular: 我在這塵世間度過了六十一年的歲月，今朝撒手放下一切，前往神仙的行列。我把我的志向交給徒弟們繼承下去，把我自己這一身則交付給清風和白雲。

note: 馬鈺卒於 1183 年十二月，世壽六十一。此偈為其臨終所作，見於《歷世真仙體道通鑑續編》卷三。Eskildsen 指出，全真「臨終示偈」傳統在金元之際逐漸定型，其文體與禪宗「辭世頌」極為相近，但內涵仍以性命雙修之圓滿為主旨——「撒手赴瑤班」是命已歸源，「分付清風與白雲」是性已圓明。卿希泰補充說，這類臨終偈在金元叢林中成為宗派傳承之精神標誌，弟子代代背誦，形成了強烈的家風認同。馬鈺此偈以「分付清風與白雲」收尾，意境淡遠，是全真臨終偈中之上品。


scripture_id: madanyang-jianwu-ji

scripture_title: 漸悟集

chapter_title: 勸眾出家

original: 識破浮生早出家，免教辜負好年華。火坑路上爭名利，銀燭筵前競繁華。妻子恩深難解脫，兒孫債重欲填沙。何如及早投玄牝，悟得真空便到家。

vernacular: 看穿了這浮萍般的人生, 就趁早出家修道吧, 免得辜負了這大好的年華。在火坑般的紅塵路上, 大家都在爭奪名與利; 在銀燭高燒的筵席前, 都在競逐繁華熱鬧。妻子之恩情太深, 你難以解脫; 兒孫之債更如沙重, 你拼盡一生也填不滿。倒不如趁早投身玄牝 (天地之根、性命之源), 一旦悟得真空之理, 你便已經回到家了。

note: 馬鈺出家前為山東寧海富戶, 與孫不二為夫妻, 育三子。王重陽至寧海化緣, 經百日苦勸, 馬鈺夫婦俱出家, 此為全真道史上著名公案。Eskildsen 詳考此首應為馬鈺出家後不久所作, 故對『妻子兒孫』之情極為深切而能道破。『玄牝』典出《老子》第六章『谷神不死, 是謂玄牝』, 在丹道中為先天一炁之代稱, 馬鈺以此一詞取代南宗繁複之鉛汞語彙, 顯示其『簡易化』傾向。


chapter_title: 示弟子

original: 學道無他只養心，養心須要斷塵侵。一塵纔起千塵集，半念方生百念深。掃淨方寸無餘事，照開五蘊得真音。莫嫌粗布麻鞋苦，便是逍遙物外人。

vernacular: 學道沒有別的, 只是養一顆心; 而養心必須要斷絕一切塵勞的侵擾。只要一粒塵 (妄念) 剛剛生起, 千粒塵就會立刻聚集; 只要半個念頭剛剛萌動, 一百個念頭就已經深深紮根。把自己心中的方寸之地掃乾淨, 不留任何餘事; 把五蘊 (色受想行識) 照得透徹, 才能聽到真正的法音。不要嫌穿粗布、走麻鞋的日子太苦, 這就已經是逍遙物外的真人了。

note: 『養心』為馬鈺詩偈最核心之主題, Eskildsen 統計《漸悟集》『心』字出現頻率遠高於『丹』『藥』『鉛』『汞』四字之總和。『一塵起千塵集』為馬鈺名句, 與譚處端『心猿意馬』、丘處機『塵勞鎖』並列為全真三大心性譬喻。『掃淨方寸』與譚處端『心田掃地』異曲同工, 顯示全真早期七真之心性論高度一致。Robinet 評: 馬鈺之養心論已與禪宗北宗『時時拂拭』之路向幾乎沒有差別。


chapter_title: 詠真功

original: 真功不在坐枯禪，自有家風妙更玄。掃地擔柴皆是道，運水搬磚總成仙。粗茶淡飯安貧樂，破衲麻鞋對月眠。但教方寸常清淨，何須鬧裡覓真詮。

vernacular: 真正的功夫不在於枯坐死禪, 我們有我們自家的法門, 更為玄妙。掃地、擔柴, 全都是道; 挑水、搬磚, 樣樣都能成仙。粗茶淡飯也能安於貧苦而生樂, 穿著破衲衣、麻鞋, 對著一輪明月就能入睡。只要叫這方寸 (心) 常保清淨, 又何必到熱鬧的地方去找什麼真理?

note: 此首為馬鈺『真功真行』論之代表作, Eskildsen 指出, 王重陽提出『真功』(內修心性) 與『真行』(外行苦行) 之雙軌, 馬鈺承之並大量於詩偈中發揮。『掃地擔柴皆是道, 運水搬磚總成仙』直接化用唐代龐居士『神通並妙用, 運水及搬柴』之偈, 此為禪宗『平常心是道』之直接道教化。卿希泰評: 此偈為全真『農禪合一』風格之絕佳註腳, 後元代全真大叢林 (永樂宮、白雲觀) 即以此為日常宗風。


chapter_title: 詠丹陽

original: 本來面目本天真，無染無污絕點塵。一念不生全體現，六根才動便迷津。爐中藥物休他覓，鼎內陰陽不離身。會得個中真口訣，逍遙物外做閒人。

vernacular: 人本來的面目, 本就是天真的、清淨的, 沒有任何染污, 連一丁點塵埃都沒有。一個念頭都不生的時候, 整個本體就全部顯現; 一旦六根 (眼耳鼻舌身意) 開始動轉, 立刻就陷入迷津。爐子裡的藥物, 不必到別處去找; 鼎之內的陰陽, 也不離開自己的身體。一旦領會了這當中的真口訣, 你就能在物外逍遙, 做一個自在的閒人。

note: 末聯『爐中藥物休他覓, 鼎內陰陽不離身』與張伯端『大藥在身』之說相通, 顯示南北宗在此基本命題上並無分歧。但 Pregadio 比較指出, 馬鈺只用『爐、鼎、藥、陰陽』四字, 全不展開為鉛汞龍虎坎離戊己等更細節之象徵, 這正是全真『簡易化』之關鍵手段, 使丹道得以為更廣大之信眾所接受。Robinet 評馬鈺『一念不生全體現』為純然禪宗式表述, 與南宗『鉛汞顛倒』之操作論層次不同。


chapter_title: 勸友

original: 白雲深處有真仙，不在山中卻在心。心淨自然山自靜，心忙縱靜亦如焚。莫言出世多艱苦，只為迷時不肯回。一念回光通本際，是非寵辱兩無侵。

vernacular: 白雲深處住著真正的神仙, 但其實神仙不在山中, 而在你的心中。心清淨了, 山自然就靜了; 心忙亂的時候, 縱然身在靜處, 內裡也如火焚。不要說出家學道有多麼艱苦, 那只是因為你迷的時候肯不肯回頭。只要一個念頭把光迴照, 立刻就接通本際 (本來面目); 從此世間的是非、寵辱兩端, 都無法侵擾你。

note: 『心淨自然山自靜, 心忙縱靜亦如焚』為馬鈺名句, 在全真內部廣為傳誦。Eskildsen 評: 此句精準把握了『心境一如』之禪意, 將外在環境之意義完全收攝於心。『一念回光』與譚處端《詠死生》同源, 是全真早期共通之術語。Robinet 指出, 全真詩偈中『迴光返照』『一念回光』『迴光內照』等同義表述出現極為頻繁, 構成北宗心性論之核心操作法。


chapter_title: 詠靜坐

original: 靜坐忘形入大羅，無心無念是真歌。爐中火發三花聚，鼎內陰生五氣和。莫遣猿心猶躍躍，須教馬意自婆娑。功夫到此渾無事，一笑相逢醉太和。

vernacular: 靜坐之中忘掉了形體, 就進入了大羅天 (道教最高之天); 達到無心、無念, 才是真正的妙歌。爐中火候一發, 三花 (精氣神) 聚於頂; 鼎內陰氣一生, 五氣 (五臟之氣) 自然調和。千萬不要讓心猿還在那裡躍躍欲動, 必須讓意馬自自然然地慢慢踱步。功夫到了這個地步, 整個人渾然無事, 與道相逢, 一笑之間就沉醉在太和之境。

note: 『三花聚頂』『五氣朝元』為全真常用語, 但馬鈺只用一句帶過, 不像南宗鋪展為完整次第。Pregadio 認為這是馬鈺『以心統氣』之風格——氣脈之變化是心性之自然副產品, 不是修煉之主要對象。『猿心』『馬意』為全真標誌性比喻。卿希泰指出『一笑相逢醉太和』顯示馬鈺詩偈中濃厚之莊學底色, 『太和』典出《周易・乾卦》『保合太和』, 已被宋代道教吸收為內丹境界之名。


chapter_title: 詠苦行

original: 出家先要斷塵緣，朝餐淡飯暮蒲團。寒不擁爐忍冷氣，渴唯飲水潤喉乾。乞食千門無慚色，露宿萬里有清歡。世人莫笑形容瘦，瘦骨能擎天地寬。

vernacular: 出家修道, 首先就要斷絕塵世的緣分; 早上吃一頓淡飯, 晚上對著一張蒲團打坐。冷的時候不擁火爐, 強忍寒氣; 渴的時候只飲清水, 潤一潤乾涸的喉嚨。在千家萬戶門前乞食化緣, 臉上不顯一絲慚色; 在萬里之間露天而宿, 內心反而有清淨之歡。世人不要嘲笑我這形容枯瘦, 我這幾根瘦骨, 卻能擎起整個天地的寬廣。

note: 此首為全真『苦行詩』之代表作, 與譚處端《答客問》一同被 Eskildsen 列為全真早期苦行倫理之最佳文本。Eskildsen 特別指出, 馬鈺與孫不二夫妻分居前各自定下『十戒』, 其中包含『不擁爐』『不飲茶』『不近女色』等極端條目, 此首詩偈中『寒不擁爐』即直接呼應十戒。『瘦骨能擎天地寬』為馬鈺名句, 顯示其苦行不僅為消極之自我克制, 更為一種積極之擔當天地之氣魄。卿希泰評此句『有宋儒氣象, 而道家風骨更勁』。


chapter_title: 贈孫仙姑

original: 夫妻原是兩同心，今日分離各自尋。汝向終南尋大道，我從關陝度迷沉。一輪秋月千江照，萬里清風八表臨。莫戀紅塵舊恩愛，蓬萊路上喜相尋。

vernacular: 你我夫妻本是同一條心, 從今天起卻要分頭各自尋訪大道。你往終南山去, 尋你的大道; 我往關中陝西一帶去, 化度那些迷失沉淪的眾生。一輪秋月, 同時映照千江萬水; 萬里清風, 同時吹臨八方之外。再不要留戀紅塵中夫妻舊日的恩愛, 將來在蓬萊仙路上, 我們會歡喜地重新相見。

note: 此首為馬鈺贈其妻孫不二 (號清靜散人, 清靜派祖師, 全真七真之一) 之分別詩, 是全真道史上最動人之文獻之一。Eskildsen 詳述: 王重陽過世後, 馬鈺與孫不二商定分別修道, 孫往洛陽風仙姑洞苦修, 馬往關中傳教, 終身未再相見。『一輪秋月千江照』為馬鈺名句, 化用唐代『千江有水千江月』之佛偈, 表夫妻雖分而道心無別。卿希泰指出, 此首在全真內部被奉為『夫妻同道、分修同證』之典範, 後世元代全真士女修行群體之模型即由此奠定。


chapter_title: 示眾

original: 莫教光景太蹉跎，及早回心入大羅。利鎖名韁纏未斷，恩山愛海陷尤多。世間萬事如風燭，物外閒身似水波。一個了時都了卻，逍遙物外笑呵呵。

vernacular: 不要讓你的光陰白白虛度太久, 趁早回心轉意, 進入大羅天的修道之路。利的鎖、名的韁繩, 還沒能掙斷; 恩情如山、愛欲如海, 反而陷得更深。世間的萬事萬物, 全都像風中的燭火, 隨時會熄滅; 而修道之人那閒散的一身, 反而像水上的波紋, 自在無拘。一旦這顆心『了』(放下) 了, 一切都跟著了卻; 從此就在物外逍遙, 哈哈一笑。

note: 『一個了時都了卻』為禪宗式直契頓悟之表述, 與南宗『漸次火候』形成最尖銳之對比。Eskildsen 強調《漸悟集》雖名為『漸悟』, 實則多含頓悟之機鋒, 此書名之『漸』字或為馬鈺自謙, 或表『漸入悟境』之意, 而非否定頓悟。Robinet 觀察: 馬鈺詩偈幾乎每首末聯都以『笑』『呵呵』『閒人』等字眼收束, 形成獨特之輕快風格, 與譚處端之深沉、丘處機之雄渾各成一格。


original: 六十二年塵夢醒，今朝撒手赴瑤京。神光一點歸真境，性月千江照舊明。莫向人前談妙旨，須知物外有真情。後賢若問丹陽老，海闊天空一鶴鳴。

vernacular: 六十二年的塵世大夢, 今朝終於醒來; 今天我撒手放下一切, 直赴瑤京 (天上仙都)。一點神光回歸到真境之中; 本性如同明月, 仍然在千江萬水之上, 一如往日般皎潔光明。不要在人前空談玄妙的旨意; 你們須知, 物外自有真情。後世的賢人如果問起丹陽老人到哪兒去了, 你就回答: 海闊天空之中, 有一聲孤鶴的鳴叫。

note: 馬鈺卒於金大定二十四年 (1184), 享年六十二, 此為其臨終偈, 收於《漸悟集》卷末。Eskildsen 將此首與譚處端《臨終偈》並列, 視為全真早期『坐化偈』之雙璧, 並指出兩首皆以『雲水鶴月』等自然意象結束, 顯示全真道對『回歸自然』『與道為一』之終極理解。『海闊天空一鶴鳴』為馬鈺名句, 後世元代道士坐化詩偈中『鶴』之意象大量出現, 多由此化出。卿希泰評馬鈺一生: 『出富室而樂貧, 入苦行而見道, 詩偈雖樸而道意彌深, 為全真大教之奠基』。


scripture_id: miaolin-jing

scripture_title: 太上洞玄靈寶妙林經

original: 爾時元始天尊在大羅天中，玄都玉京山上，有妙林焉。其林周匝百萬由旬，七寶為樹，瓊枝玉葉，金實銀花，異香芬馥，瑞氣騰騰。林中有八德之水，清涼澄澈，能滌煩惱；有不死之果，光潔甘美，能延壽命；有自鳴之樂，妙音流暢，能悅心神。十方真人、無極聖眾，常於此林，集會說法。

vernacular: 那時元始天尊在大羅天中，玄都玉京山上有一座「妙林」。這座林子周圍環繞百萬由旬（古印度長度單位，一由旬約十幾公里），用七寶作為樹木，瓊玉的枝條、玉做的葉子，金的果實、銀的花朵，異香芬芳馥郁，祥瑞之氣升騰。林中有「八德之水」，清涼澄澈，能洗滌煩惱；有「不死之果」，光潔甘美，能延長壽命；有「自鳴之樂」，美妙的音聲流暢動聽，能悅樂心神。十方世界的真人、無極的聖眾常常在這座林子中集會說法。

note: 「妙林」的描寫明顯借鑒了佛教「淨土」（如《阿彌陀經》西方極樂世界）的意象——七寶為樹、八德之水、自然音樂。但靈寶經將其定位於「大羅天」「玉京山」，這是道教獨有的神聖空間。「百萬由旬」是借用佛教的尺度單位，反映了六朝佛道概念交融的盛況。


original: 天尊告諸真人曰：道者，無形無名、無始無終、無上無下、無內無外。其大無外，包羅萬象；其小無內，入於微塵。生天生地，化育萬物，主宰諸神，運轉劫運。雖無形而能顯萬形，雖無名而能立萬名。一切聖賢，皆由此出；一切真常，皆由此立。故曰：道者，萬物之宗也。

vernacular: 天尊告訴諸位真人說：道是無形無名、無始無終、無上無下、無內無外的。它大到沒有外面，包羅萬象；它小到沒有裡面，能進入微塵。生出天地，化育萬物，主宰諸神，運轉劫運。雖然無形卻能顯現萬種形體，雖然無名卻能成立萬種名稱。一切聖賢都是由此而出，一切真常都是由此而立。所以說：道是萬物的根本。

note: 「無形無名、無始無終」的描述直接來自《老子》「道可道，非常道；名可名，非常名」。「其大無外，其小無內」出自《莊子》。「萬物之宗」是道教對「道」最簡潔的定義。Robinet 指出，靈寶經雖然在儀式、神譜上創新極多，但在根本哲學上仍堅守先秦道家的「道」論，這是道教與其他宗教的根本區別。


original: 眾生本與道一，何以淪落？由有妄想分別，迷己逐物，捨本求末。一念之差，墮入生死；無始輪迴，受諸苦惱。今欲返本還源，必須修道。修道之始，當發大願：度自身、度家人、度祖先、度群生。願大則行大，行大則果大；願小則行小，行小則果小。發願不真，修道不成。

vernacular: 眾生本來與道是一體的，為什麼會淪落呢？是因為有了妄想分別，迷失自己而追逐外物，捨棄根本而追求枝末。一念之差就墮入生死，從無始以來輪迴，承受種種苦惱。現在想要返回根本回到本源，必須修道。修道的開始應當發下大願：度脫自身、度脫家人、度脫祖先、度脫一切眾生。願力大則行動大，行動大則果報大；願力小則行動小，行動小則果報小。發願不真，修道就不會成就。

note: 「度自身—度家人—度祖先—度群生」四層次第，完整展現了道教「自度—家度—祖度—普度」的救度架構。Bokenkamp 指出，這個四層架構比佛教的「自度—度他」更具體，特別「度祖先」是道教獨有的，反映了中國祖先崇拜傳統與宗教救度觀的深度融合。


original: 修道之次第：初當持戒，戒能止惡，惡止則身清；次當行善，善能積德，德積則福生；次當誦經，經能明理，理明則惑除；次當靜坐，坐能定神，神定則氣聚；次當存思，思能合真，真合則神通；次當合丹，丹成則形變；終當證道，道證則永生。七階圓滿，可期上仙。

vernacular: 修道的次第：起初應當持戒，戒律能止息惡念，惡念止息了身體就清淨；其次應當行善，善行能累積德行，德行累積了福報就產生；其次應當誦經，經典能闡明道理，道理明白了疑惑就消除；其次應當靜坐，靜坐能安定精神，精神安定了氣機就凝聚；其次應當存思，存思能與真合一，與真合一了就生神通；其次應當煉丹，丹成了形體就轉化；最終應當證道，證道了就永生。七個階段圓滿，可以期待成為上仙。

note: 「持戒—行善—誦經—靜坐—存思—煉丹—證道」七階修行次第，是道教修行學的完整展現。Schipper 指出，這個七階結構不是僵硬的線性次序，而是「螺旋式深化」——每個階段都會回頭重複前一階段，但層次更高。「煉丹」在此既可指外丹也可指內丹，視時代與派別而定。


original: 修道日深，必有感應。或夢見仙人指授、或夜聞天樂自鳴、或晝見異香芬馥、或目睹瑞光環繞、或身體輕靈不疲、或耳聰目明過常、或言語應驗如神、或心通他人之意。此皆道感所致，當愈加精進，不可自滿。若以神通為傲，反招魔障，前功盡失。

vernacular: 修道日子久了，必定會有感應。或者夢見仙人親自指教、或者夜裡聽見天上的音樂自然鳴響、或者白天聞到異香芬芳、或者親眼看見瑞光環繞、或者身體輕靈不感疲倦、或者耳聰目明超過常人、或者言語應驗如同神靈、或者心通他人的心意。這些都是「道感」所致，應當更加精進，不可自滿。如果以神通為傲，反而會招來魔障，前功盡失。

note: 「道感」是道教獨特的概念，指修道者與道之間的雙向感應。「神通」在道教中是修行的副產品，不是目的，且必須謹慎運用——「以神通為傲，反招魔障」反映了道教對神通的審慎態度，這與佛教某些派別（如禪宗）對神通的警戒精神相通。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 道之究竟，無可言說。語默動靜，皆為糟粕；經卷文字，皆為糟粕。然非糟粕，無以入道。入道之後，糟粕亦化為甘露。終極之境：與道合真，神形俱妙，超越劫運，永證真常。或居大羅天上，或遊三十六天，或入七寶妙林，與十方聖眾共為法侶。一切眾生，得聞此經，皆當發願，同登此境。

vernacular: 道的究竟境界是無法用言語說的。言語、沉默、行動、靜止都是糟粕；經卷、文字也都是糟粕。然而沒有這些糟粕，就無法進入道。進入道之後，糟粕也化為甘露。終極的境界：與道合而為真，神形俱妙，超越劫運，永遠證得真常。或者居住在大羅天上，或者遊歷三十六天，或者進入七寶妙林，與十方的聖眾共同為法侶。一切眾生聽聞此經，都應當發願，共同登入這個境界。

note: 「語默動靜，皆為糟粕」呼應《莊子》「得意而忘言」的精神，反映道教對「言語」局限性的深刻認識。但「非糟粕無以入道」又承認言語的工具價值，這種辯證態度是道教思想的精彩體現。卿希泰指出，本經結尾的「妙林共為法侶」意象，將個人修道與集體救度完美融合，是靈寶經神學的高峰表達——終極不是孤獨的解脫，而是與十方聖眾共建神聖共同體。


scripture_id: neiguan-jing

scripture_title: 太上老君內觀經

category: alchemy

chapter_title: 神入身為人

original: 老君曰：天地構精，陰陽布化，萬物以生。承其宿業，分靈道一，父母和合，人受其生。始一月為胞，精血凝也。二月成胎，形兆胚也。三月陽神為三魂，動而生也。四月陰靈為七魄，靜鎮形也。五月五行分藏，以安神也。六月六律定腑，用滋靈也。七月七精開竅，通光明也。八月八景神具，降真靈也。九月宮室羅布，以定精也。十月氣足，萬象成也。元和哺食，太一含真。父母愛念，神識生也。

vernacular: 老君說：天地交合精氣，陰陽運化布散，萬物因此而生。眾生背負著過去世的業力，從大道的一氣中分得一分靈光，加上父母精血交合的契機，人就此誕生。受胎之後——第一個月叫「胞」，精和血開始凝結；第二個月成「胎」，胎形隱隱可辨；第三個月，陽神化為三魂，胎兒開始在母腹中動；第四個月，陰靈化為七魄，鎮守胎兒的形體；第五個月，五行對應五臟分布到各處，用來安頓「神」；第六個月，六律對應六腑成形，用來滋養「靈」；第七個月，七種精氣打通七竅（眼、耳、鼻、口），通達內外光明；第八個月，「八景神」——身中分守八個部位的神——全部齊備，真靈正式下降；第九個月，身中的宮室、穴位、臟腑全部布置完成，精氣安定；第十個月，氣機飽足，萬象都已成就。一路上，元和之氣不斷餵養胎兒，太一真氣含藏其中。等到出生之際，父母的愛念注入，後天的「神識」（意識作用）才真正生起。整個過程，是「神從先天太一分化、進入後天形體」的全紀錄。

note: 本節描述「神入身為人」的胎成過程，是唐代道教生理學與宇宙論的縮影。卿希泰《中國道教史》第二卷指出，這套「十月成胎、三魂七魄、八景神」的論述，融合了上清《黃庭經》的身神系統與漢代陰陽五行學說，目的不在於解釋生理，而在於說明「神」如何從先天太一分化、進入後天形體——這是「內觀」的起點。理解了「神是怎麼進來的」，才會知道修道時「神要往哪裡回」。讀者要看見：經文一開頭就把焦點放在「神」上，不是「身」上——這奠定了全篇心性論的方向。


chapter_title: 三魂七魄與身中諸神

original: 太一帝君在頭曰泥丸君，總眾神也。照生識神，人之魂也。司命處心，納生元也。無英居左，制三魂也。白元居右，拘七魄也。桃孩住臍，保精根也。照諸百節，生百神也。所以周身神不空也。元氣入鼻灌泥丸也。所以神明，形固安也。

vernacular: 太一帝君住在頭頂的「泥丸宮」（兩眉中入三寸的腦中央），稱為「泥丸君」，是身中眾神的總統領。祂發出光明，照耀而生出「識神」，這就是一般人所說的「魂」。司命神（掌管壽命之神）住在心臟，掌管生氣的吸納與壽算。無英神住在身體的左邊，職責是節制「三魂」；白元神住在身體的右邊，職責是拘束「七魄」。桃孩神住在肚臍中，守護精氣的根本。這些主神再下照、回應到全身的百個關節，又化生出百種小神，所以全身上下、沒有一處是空的——處處有神在駐守。一呼一吸之間，元氣從鼻孔吸入，灌注上昇到泥丸宮，因此神明清醒、形體穩固平安。整套描述告訴修道者：你的身體本來就是一座神居住的宮殿，不是一塊死肉。

note: 此節將上清派《黃庭經》的身神系統收編進唐代心性論框架。Isabelle Robinet 在 Taoist Meditation 中指出，《內觀經》此處的關鍵動作，是把上清傳統的「見身神」（用觀想力召喚出身神的形象）轉化為「知身神之所在」——不再是視覺化召喚祂們，而是覺察祂們本就在那裡。這個微妙的轉向，正是從上清存思走向唐宋內丹的分水嶺，也是後來丘處機教全真弟子「不必觀像，只須安心」的理論先聲。卿希泰補充，泥丸宮在後世內丹中升格為「上丹田」，與此節有直接淵源。


chapter_title: 心者神之主

original: 心者，禁也。一身之主，禁制形神，使不邪也。心則神也，變化不測，故無定形。所以五臟藏五神，魂在肝，魄在肺，精在腎，志在脾，神在心。所以字殊。隨處名也。心則神也，神則心也。在心曰神，神之主也。在身曰心，心之用也。

vernacular: 「心」這個字，本義是「禁」——是一身的主宰，禁制形體與神，使它們不偏邪、不走樣。心，本質上就是「神」；它變化莫測，所以沒有固定的形狀可以指認。因此，五臟各藏一神：魂藏在肝，魄藏在肺，精藏在腎，志藏在脾，神藏在心。名字之所以不同，是隨所駐的位置取的不同稱呼罷了。歸根究底——心就是神，神就是心。它住在「心」這個位置上，就叫「神」，是身體的主宰；它向外發為作用時，就叫「心」，是神的功用。換句話說：神是體（本體），心是用（作用），同一物，兩個稱呼。修道人要看穿這層：你日常感受到的「心思在動」，其實是「神在用」。

note: 這一節是《內觀經》「神／形／心」三分法的核心：神是體，心是用，形是承載。Livia Kohn 在 Sitting in Oblivion 中強調，此處「心則神也，神則心也」的同一性宣告，是道教不同於佛教的關鍵——道教不破心、不否定心，而是把散亂的心調回神的本位。佛教觀心，是為了見「心本無自性」、進而證無我；道教觀心，是為了讓「心歸於神」、與道合真。同樣叫「觀心」，目的地完全不同。卿希泰指出，此節後來被全真道援引為「心即神、神即性、性即道」三段式心性論的源頭。


chapter_title: 澄心遣欲

original: 人能常清靜其心，則道自來居。道自來居，則神明存身。神明存身，則生不亡也。人常欲生，而不能虛心。人常欲虛心，而不能遣欲。能遣之者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見於空。觀空亦空，空無所空。所空既無，無無亦無。無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。

vernacular: 人若能讓自己的心常保清靜，道就會自然而然來住下；道一住下，神明就存於身中；神明既存於身，生命就不會凋亡。但人人都想長生，卻沒辦法讓心真正虛空；人人都想讓心虛空，卻沒辦法真正遣除欲望。真正能遣除欲望的人，會做這樣的工夫——向內觀照自己的心，會發現「心」並沒有一個實在的東西可得；向外觀照自己的形體，會發現「形」也沒有一個實在的東西；推遠觀照外物，會發現「物」也沒有一個實在的東西。心、形、物這三層既然都看穿了，剩下的就只是「空」。但工夫還沒完——再進一步觀這個「空」也是空的，空到沒有可以空的對象；可空的對象既然已沒有，連「沒有」這個概念也跟著沒有；「沒有沒有」也沒有了，這時便湛然常寂。寂到沒有可寂的相可言，欲望從哪裡生起？欲望既然生不起來，這就是「真靜」。注意：這不是死寂，是活的、應物而不動的靜。

note: 這是全經修法的精華，也是最容易被誤讀為「佛教內觀」之處。卿希泰指出，此段「觀空亦空，空無所空」的層層遣除，文字上明顯近於般若中觀（鳩摩羅什譯《大智度論》「畢竟空」），但目的完全不同：佛教為證「無我」、出三界、入涅槃；道教為達「真靜」、為讓「道來居」、為與道合真。Robinet 在 Taoist Meditation 中補充，此處「內觀其心」的動作仍是道教式的——觀的目的是「讓神明回家、讓道進駐」，不是證入空性脫離三界。讀者切勿把這段當作 Vipassanā（佛教觀身受心法、見無常無我）來理解，否則會誤判全經宗旨。


chapter_title: 復歸真性

original: 真靜應物，真常得性。常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道。既入真道，名為得道。雖名得道，實無所得。為化眾生，名為得道。能悟之者，可傳聖道。

vernacular: 在「真靜」的狀態中應對萬事萬物，就能在「真常」中復得自己的本性。能常常應物、又能常常守靜，這就是「常清靜」。這樣清靜下去，漸漸就會進入真道。既然進入了真道，就叫做「得道」。但這個「得道」之名，其實沒有得到任何新的東西——只是復歸本來面目而已。之所以還叫做「得道」，是為了方便化導眾生才這麼說的。能徹底悟透這一層（沒有什麼新東西可得、只是回家）的人，才有資格傳承聖道、教導後人。所以本經這裡其實在防一件事：防修道人把「得道」當成「得到某種特殊能力」，那就走偏了。真正的得道，是把本來的自己找回來，認得自己原來就是道——這比任何神通都厲害。

note: 此節點出道教得道觀的核心：「實無所得」——道不是外面的東西修進來，是本來就在、被遮蔽了、現在掃乾淨重新看見。Livia Kohn 在 Sitting in Oblivion 中指出，這與《清靜經》「真常應物，真常得性」一脈相承，構成宋元全真道「性命雙修」中「修性」一邊的理論根基。王重陽、丘處機教門人靜坐，第一本要讀的就是《清靜經》與《內觀經》——兩經合稱「全真坐功二書」。卿希泰補充：本節「實無所得」四字，後來被宋代陳摶、張伯端等內丹宗師反覆引用，是「先天本來」說的早期源頭。


chapter_title: 心源與業根

original: 老君曰：道無生死，而形有生死。所以言生死者，屬形不屬道也。形所以生者，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存生守道，則長存不亡也。智者，知人有生，必有死也。故能棄欲守道，唯神是寶。百年之命，忽若浮雲。豈可不修身以求其常存乎？

vernacular: 老君說：道本身沒有生死，但形體有生死。所以講「生死」，是針對形體說的，不是針對道。形體之所以能生，是因為承載了道在裡面；形體之所以會死，是因為與道分離、失去了道。人若能存養生命、守住道，就能長存不亡。智者明白這個道理：人有生就必有死，所以能捨棄欲望、守住道，只把「神」當作真正的寶物——不把財富、名位、肉身當寶。百年人命，倏忽就像浮雲一片飄過，怎能不修身來追求那真正永恆的「常存」呢？這「常存」不是肉身不死，是神與道合，跟天地一樣久。請注意這個轉折：本經明白把「長存」從「肉身不死」改為「神之常存」——這是道教史上重要的思想轉折，從外丹派的求肉身長生，轉向內丹派的求神性永恆。修道人讀到這裡要看清楚：你要的不是兩百歲的身體，是與道合一的神。

note: 本節將前面玄理收回到具體修行動機。卿希泰指出，《內觀經》在此處表現出唐代道教的特色：不像葛洪《抱朴子》外丹派那樣追求「肉體長生不死」（吃丹藥羽化），而是把「常存」轉化為「神之常存」、把長生轉化為「神與道合」——為宋元內丹「煉神還虛」「粉碎虛空」鋪好了理論路徑。這個方向轉變，也是判讀此經屬「內丹源頭文獻」而非「外丹餘緒」的關鍵。讀者要看見：本經教的是修神，不是修藥。


chapter_title: 內觀總結

original: 所以言內觀者，內觀於心，心無妄念，是名清。心無染著，是名靜。澄心遣欲，是名定。定中見性，是名慧。慧而能用，是名通。通而能化，是名聖。聖者，與道合真，無始無終，與天地同其長久也。

vernacular: 所以叫「內觀」，意思是「向內觀照自己的心」。整套修行路徑可以分成六層：心中沒有妄念，叫做「清」；心中沒有染著（不被外物粘住），叫做「靜」；能澄清此心、遣除欲望，叫做「定」；定的當中能見到自己的本性，叫做「慧」；慧能夠在日用中起作用（不只坐著好用），叫做「通」；通而能化導萬物（不只自己好，也讓別人好），叫做「聖」。所謂「聖者」，就是與道合而為真的人，沒有開始也沒有結束，與天地一樣長久。整部《內觀經》七節，到此完結——從神入身為人開始，到神與道合為聖結束，是一個完整的回家路線圖。

note: 末節清楚定義「內觀」二字——「內觀於心」，觀的對象是「自己的心是不是清、是不是靜」，路徑是「清→靜→定→慧→通→聖」六層遞進。Robinet 強調，這個定義與佛教 Vipassanā（觀身受心法、見五蘊無常苦無我）徹底不同：道教內觀的最終成就是「與道合真」，佛教內觀的最終成就是「斷我見、證無我入涅槃」。同樣兩個漢字「內觀」，指向完全不同的目的地，不可混為一談。卿希泰總結：《內觀經》從此成為中國本土心性學的奠基文本之一，與《清靜經》一起，被全真道列為入門必讀。


scripture_id: qingjing-jing

scripture_title: 太上老君說常清靜經

chapter_title: 道體章：大道三無

original: 老君曰：大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物；吾不知其名，強名曰道。

vernacular: 老君說：大道沒有具體的形象，卻能生養天地；大道不帶人為情識（無偏私之情），卻能推動日月運行；大道沒有可指稱的名號，卻能長養萬物。我不知道祂真正的名字，勉強稱之為「道」。

note: 本段為全經總綱，立「三無」（無形、無情、無名）對應「三功」（生育、運行、長養），語勢承《道德經》第二十五章「吾不知其名，字之曰道」而來。Livia Kohn 指出此句式為唐代道經慣用的「以無顯有」格式，用以鋪陳後文心性修養的形上根據；「無情」一詞當作「不帶私情」解，並非佛家「無情眾生」之意，不可混淆。


chapter_title: 陰陽動靜章

original: 夫道者：有清有濁，有動有靜；天清地濁，天動地靜；男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者濁之源，動者靜之基。人能常清靜，天地悉皆歸。

vernacular: 說到道：其中有清、有濁，有動、有靜；天屬清、地屬濁，天主動、地主靜；男配清、女配濁，男主動、女主靜。從本源下降，流布到末端，於是化生萬物。清是濁的源頭，動是靜的根基。人若能恆常守住清靜，天地之氣便都會歸向他。

note: 本段以陰陽對待解釋宇宙生化，並翻轉常識：清反為濁之源、動反為靜之基，預示下文「澄心遣欲」的辯證路數。Isabelle Robinet 在《Taoism: Growth of a Religion》指出，此種「源末倒置」是六朝以降道教宇宙論的典型表達，意在說明修者須由末返本。文中「男清女濁」是漢唐宇宙論的陰陽配屬語，屬類比修辭，不宜以現代性別議題解讀。


chapter_title: 遣欲澄心章

original: 夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜；澄其心，而神自清。自然六欲不生，三毒消滅。

vernacular: 人的神識本來喜好清明，是「心」（思慮活動）擾亂了它；人的心本來喜好安靜，是「欲」（嗜欲攀緣）牽扯了它。若能時常排遣嗜欲，心自然就安靜下來；澄清此心，神識自然就清明。如此一來，六欲（眼耳鼻舌身意所起之欲）不會發動，三毒（貪、瞋、癡）也隨之消除。

note: 此段是全經的修持核心，提出「遣欲→心靜→澄心→神清」四步工夫。卿希泰《中國道教史》指出，「六欲」「三毒」雖借佛教詞彙，但在本經脈絡中已被重新編入老學「致虛守靜」的框架，不宜逕視為佛教用語的搬運；學界一般認為這正反映唐代三教互滲下道教心性論的特殊面貌。


chapter_title: 三觀俱空章

original: 所以不能者，為心未澄，欲未遣也。能遣之者：內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見於空。

vernacular: 之所以做不到，是因為心還沒澄清、欲還沒排遣。能排遣的人，會：向內觀照此心，發現心並無一個實有的「心」；向外觀照此身，發現形體並無一個實有的「形」；遠望萬物，發現物也並無一個實有的「物」。三者既然都看透，所見的便只是「空」。

note: 「內觀」「外觀」「遠觀」三層次的「俱空」說，是本經與唐代重玄學「雙遣有無」思路最相近處。Livia Kohn 認為此處的「空」應理解為老學「無」與佛學「空」於唐代會通後的混合語境，但本經立場仍以「常道」為歸，不取佛家以空為究竟之義，下章「觀空亦空」即此意。讀者切勿將此「空」逕等同於般若中觀之空。