chapter_title: 西嶽華山章：白帝素靈皓華司命真君

original: 說西嶽華山神之名諱、屬吏、所主，及西嶽神符之佩戴法度。

vernacular:
西嶽華山，位居雍州之境，主西方白氣，五行屬金，於人身應肺臟，於四時應秋。其神號曰「西嶽金天順聖大帝」，本名浩鬱狩（一說蓐收），受太上敕命，總領西方諸山、金石、兵戈、人民魂魄歸宿之事。

華山以險絕著稱，主峰落雁、朝陽、蓮花、玉女、雲台五峰，鼎立如蓮。山中有西玄洞天，為三十六小洞天之第四，乃白帝所居。山內產白石英、雲母、太一餘糧，皆煉丹礦石。歷代隱修於華山者甚多，唐代陳摶老祖即在此修「睡功」而成。

西嶽屬吏：金童玉女（侍真聖）、白虎神將（守關隘）、雲台真人（主洞府）、收魂使者（押亡魂歸西）。華山主「肅殺」，故其神將多剛猛，賞罰分明，不容絲毫姑息。

西嶽神符之形，以白色為主，狀如白虎踞於山巔，又如劍光橫貫山脈，中有「白帝素靈皓華司命」八字。書符之法：以白繒為底，朱砂可調以白礬水（增其肅煞之氣），於庚辛日（屬金）申酉時（屬金）面向西方，焚白檀香，存想西方白氣如劍光貫頂，注於筆鋒，書符須峻急有力，筆勢如刀。

佩戴之法：盛以白囊，懸於右肩（右屬陰，主收斂、主肅殺）。入山之前向西三拜，默誦：「弟子某甲，受太上五嶽神符，今欲入西嶽境界，乞白帝大帝、雲台真人，敕召境內金部神將、山中聖眾，掃除邪魔，護持平安。」

感應之徵：佩此符登華山，雖險而不墜，雖懸而不懼；夜聞虎嘯不驚，遇兵戈災難而得脫；若修煉者得此符之助，於肺氣調養、金丹凝結，皆有顯著感應。

禁忌：西嶽屬金，主肅殺，佩符者最忌「妄殺」——不得殺生於山中（連蚊蚋亦盡量驅而不殺）、不得砍伐古樹、不得挖掘山石而不歸還。此外，華山之險，本身即是試煉，佩符者須「敬畏」而非「依賴」，若以為佩符即可恣意攀爬險境，必招神譴。古來華山失足者眾，多為此戒。

（按：華山「自古一條路」的險絕地形，使其在道教山嶽信仰中具有「試道心」的特殊地位。卿希泰指出，華山自陳摶以下形成獨特的「華山道脈」，影響宋元內丹學甚深。）


scripture_id: wuyue-shenfu-jing

scripture_title: 五嶽真形圖序及神符經

category: ritual

chapter_title: 北嶽恆山章：黑帝玄靈啟期司命真君

original: 說北嶽恆山神之名諱、屬吏、所主，及北嶽神符之佩戴法度。

vernacular:
北嶽恆山，位居冀州之境（按：唐宋以前指河北曲陽，明代後移祀山西渾源），主北方黑氣，五行屬水，於人身應腎臟，於四時應冬。其神號曰「北嶽安天玄聖大帝」，本名晨鋸氏（一說玄冥），受太上敕命，總領北方諸山、江河淵海、人民壽命根本之籍。

恆山有「北嶽十八景」，主峰天峰嶺。山中有總玄洞天，為三十六小洞天之第五，乃黑帝所治。山內多寒泉、玄石、烏金、寒玉，皆「冬藏」之精華，於養生最為珍貴。歷代學「水法」、「腎丹」者多朝禮此山。

北嶽屬吏：玄武神將（鎮北方）、寒淵童子（主水脈）、玄壇元帥（守洞天）、北斗判官（核壽算）。北嶽主「閉藏」，故其神將沉默威嚴，少有顯化，但凡有所應，必極其靈驗。

北嶽神符之形，以黑色為主，狀如玄武（龜蛇相纏）盤踞北方，雲水盤旋其上，中有「黑帝玄靈啟期司命」八字。書符之法：以黑繒為底（古以皂繒代之），朱砂調以北方井水，於壬癸日（屬水）亥子時（屬水）面向北方，焚沉水香，存想北方玄氣如深淵之水，自頂門灌注全身，凝於筆端，書符須沉穩深邃，筆筆入骨。

佩戴之法：盛以皂囊，懸於後背腰際（腎位）。入山之前向北三拜，默誦：「弟子某甲，受太上五嶽神符，今欲入北嶽境界，乞黑帝大帝、總玄真人，敕召境內水部神將、山中聖眾，避除寒厄、護持元神。」

感應之徵：佩此符登北嶽，雖寒不凍、雖險不墜；夜宿山中夢境清明，能感玄武顯化、北斗垂光；修腎丹、煉精化氣者得此符助，常有「玄關一竅」忽然開通之效。

禁忌：北嶽屬水，主「藏」，佩符者最忌「妄洩」——不得縱慾（古制如此）、不得妄言（言多傷氣）、不得於山中大聲喧嘩（驚動山神）、不得污染山中水源（最重之戒）。冬季登北嶽，務必量力而為，若遇大雪、結冰，當立即下山，不可逞強。北嶽神將沉默而剛烈，違禁者不會立即顯禍，但禍至必重。

（按：北嶽恆山因明代祀典變更而有「曲陽 / 渾源」之爭，但就道教神學而言，所祀之神為同一「黑帝玄靈」，山的物理位置可以變動，神格不變。這也是道教山嶽信仰中「真形重於地形」的最佳例證。）

note: 校讀提示：本段屬傳記或神仙掌故，應同時看人物行誼、道派記憶與後世崇奉；神異敘事需放回宗教傳承和地方信仰脈絡中理解。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 中嶽嵩山章：黃帝中天黃靈含樞司命真君

original: 說中嶽嵩山神之名諱、屬吏、所主，及中嶽神符之佩戴法度。

vernacular:
中嶽嵩山，位居豫州之境，主中央黃氣，五行屬土，於人身應脾臟，於四時應四季之末（每季最後十八日）。其神號曰「中嶽中天崇聖大帝」，本名惲華氏（一說中黃君），受太上敕命，總領中央諸山、土地、農稼、人民登仙籍貫之事。

嵩山分太室、少室二山，太室為主，少室為輔。山中有司馬洞天（一名上清司馬洞天），為三十六小洞天之第六，乃黃帝所治。山內有崇福宮、中嶽廟等歷代道教重地，唐代著名道士司馬承禎即曾隱修於此。

中嶽地位特殊：四嶽分主四方，唯中嶽居中，總攝四嶽，如帝王之坐明堂，四方來朝。故凡欲遊歷五嶽者，當以中嶽為最後一站，朝禮中嶽即等同總朝五嶽。

中嶽屬吏：黃帝四面神將（應四方）、中黃童子（主登仙籍）、太室真人（守太室）、少室仙官（守少室）、土地大神（總領各地土地）。中嶽神將溫厚而周遍，象徵土德「載物無偏」。

中嶽神符之形，以黃色為主，狀如方壇置於中央，四角應四嶽符紋，中有「黃帝中天黃靈含樞司命」十字。書符之法：以黃繒為底，朱砂調以中央井水（最好為地中天井之水），於戊己日（屬土）辰戌丑未時（屬土）面向上方（中央），焚黃檀香或合香，存想中央黃氣如雲霧繚繞，環抱周身，凝於筆端，書符須圓融厚重、四平八穩。

佩戴之法：盛以黃囊，藏於懷中正當腹部（脾位）。入山之前向中央（上方）三拜，默誦：「弟子某甲，受太上五嶽神符，今欲入中嶽境界，乞黃帝大帝、太室真人，敕召境內土部神將、四方山神，總攝萬靈，護持周全。」

感應之徵：佩此符登中嶽，山中無有不通之路、無有不解之惑；修內丹者得此符助，「中宮」易立、「黃庭」易現；若四嶽皆已朝禮，最後登中嶽朝謁，常感「五嶽真形」一時俱現於心目之間，此為大成之兆。

禁忌：中嶽屬土，主「中正」，佩符者最忌「偏頗」——不得偏執一見、不得厚此薄彼、不得貪戀一山而忘其餘。中嶽之戒，重在「心要正」，外在儀軌反而較寬。然亦不可因此而懈怠，須知「平易近人」的神，往往是最不能輕慢的神。

（按：中嶽在五嶽中地位特殊，既是「總攝」也是「樞紐」。本經將五嶽神符書畢於中嶽，象徵修行者完成了從外在山嶽到內在五臟、從分別東西南北到歸於中央一體的完整循環。這正是靈寶經「外修五嶽、內合五臟」的核心教法。）


chapter_title: 總論一：五嶽神符之內修法門

original: 說五嶽神符不僅可外用入山，更可內修存思，以通五臟五嶽之氣。

vernacular:
太上道君復告諸天仙眾：「五嶽神符之妙，不止於外。若僅以之入山避害，是知其用而未知其體。真正得此符之妙者，必能『外通五嶽、內合五臟』，由外而內，由內而外，循環無端，與道合真。」

「其內修之法：每於甲乙日（春）、丙丁日（夏）、戊己日（季夏）、庚辛日（秋）、壬癸日（冬），於靜室中焚香、漱口、跏趺而坐，依序存想五嶽神符與五臟相應。」

「春日存東嶽：想青色雲氣自東方湧入鼻中，下降至肝，與肝中本有之木氣相合，化為一片青光，光中有東嶽神符宛然顯現，泰山真形浮於青光之上，東嶽大帝與其屬吏在山中受朝。如此存想片刻，覺肝氣調暢、目明神清，即為相應之徵。」

「夏日存南嶽：想赤色火氣自南方湧入鼻中，下降至心，與心中本有之火氣相合，化為一團赤光，光中有南嶽神符顯現，衡山七十二峰浮現於火焰之上，赤帝與朱陵真人在山中行道。覺心神安定、口生津液、面色紅潤，即為相應。」

「季夏（每季末十八日）存中嶽：想黃色雲霧自中央湧出，內聚於脾，與脾中黃氣相合，化為一團黃光，光中有中嶽神符顯現，嵩山太室、少室在雲霧中若隱若現，黃帝坐於中央，四方山神來朝。覺脾胃和暢、四肢有力、心氣中正，即為相應。」

「秋日存西嶽：想白色金氣自西方湧入鼻中，下降至肺，與肺中金氣相合，化為一道白光，光中有西嶽神符顯現，華山五峰如蓮花綻放於白光之上，白帝與雲台真人現於山巔。覺肺氣肅清、呼吸深長、皮膚潤澤，即為相應。」

「冬日存北嶽：想黑色玄氣自北方湧入鼻中，下降至腎，與腎中水氣相合，化為一團玄光，光中有北嶽神符顯現，恆山天峰嶺浮於深淵之上，黑帝與總玄真人在山中靜定。覺腎氣充實、腰膝有力、神智內守，即為相應。」

「如此一年四季、五氣輪轉，五嶽真形遍於五臟，五帝神光充滿一身。久而久之，外不待登山而五嶽自朝、內不待服藥而五臟自和。此即靈寶之妙、神符之真。」

「然此內修之法，亦有禁忌：不可貪求速效（速則氣亂）、不可雜思他事（雜則神散）、不可間斷無常（斷則前功盡棄）。每日存想時間不必過長，初學者一臟一刻鐘（約十五分鐘）即可，貴在持之以恆。」

（按：本節展示了靈寶經系最具特色的「內景化」修法。Robinet 強調，這種把外在山嶽內化為臟腑修煉的轉化，是中古道教最重要的神學創新之一，後來成為內丹學「五氣朝元」的直接源頭。）

note: 校讀提示：本段屬科儀或經咒材料，重點在壇場用途與程序位置；咒、誥、祝文和行道文字，常要放入完整法事流程中讀。


chapter_title: 總論二：授受盟誓、傳承與末誡

original: 結經，明授受之法、盟誓之重、傳承之倫，並囑後世弟子敬慎奉持。

vernacular:
太上道君末後囑曰：「此五嶽神符經，乃元始天尊於玄古劫初所出，歷代天真口口相傳，至於今日方流布人間。然非凡人所能輕得，必經師授、必經盟誓、必經試煉。」

「授受之法：師徒相見，須先以三年觀察徒之心性。若其人浮躁好名、急於求成、藐視神明、傲慢同道，雖天資聰穎，亦不可授。若其人沉靜內斂、敬畏天地、恭順師長、體恤眾生，雖資質平庸，亦可漸授。」

「試煉既過，乃可結壇盟誓。壇用方台，依五嶽方位安五色幡，中設香案，供五嶽神位。師徒對立壇前，徒持金環一、玉魚一（古制信物，今可以等值之物代之），以表「金石之約、魚水之契」。共讀盟文：『今某甲、某乙，師徒結契，傳授太上五嶽神符。徒誓守口訣、不妄傳人、不妄用符、不毀師道、不背道門。若違此誓，五嶽神將共罰之，身死之後墮於酆都，不得超升。』讀畢，焚盟文上達天聽，師乃口授要訣、手授符書。」

「傳授之後，徒當尊師如父，逢年過節必拜謁，師有所求必盡力。師亦當視徒如子，常加教誨，不令其誤入歧途。如此師徒之倫立，道脈乃可長存。」

「五嶽神符雖有大威神之力，然不可妄用：不可用以求富貴（求之則符自失）、不可用以害人（害人則禍歸己身）、不可用以炫術（炫之則為神所棄）、不可用以脅迫鬼神（鬼神不從則反受其害）。其正用：護身入山、修真養性、濟世救人、敬奉天地。如是而已。」

「末世之時，人心澆薄，道法陵夷，必有不肖之徒，竊取此經以圖私利。後世真修之士，當以此經為照妖之鏡——凡見有人持五嶽神符而行不正之事者，知其必非真傳，當遠離之、揭發之，勿令其敗壞道門。」

「至於誠心向道、敬畏天地者，雖未得師授，若能日日朝禮五嶽（向五嶽方位三拜即可）、默誦五帝聖號、不殺生、不妄語、不貪婪，亦可漸感五嶽神靈護持。蓋天地不負誠心人，神明不棄敬畏者。」

「五嶽既明，五氣既調，五帝既朝，則內外合德、人天合一。此經至此，可以畢矣。十方仙眾，各各奉行，咸登道岸。」

（按：本節為全經結語，建立了完整的「師授倫理 + 戒律系統 + 普及救濟」三層結構。值得注意的是末段「未得師授者亦可朝禮」的開放性——這體現了靈寶經系「廣度眾生」的大乘色彩，與上清經系「秘授仙才」的精英取向形成對比。Bokenkamp 認為這正是靈寶經能夠迅速普及、影響後世齋醮、科儀、民間信仰的根本原因。）


scripture_id: wuzhen-pian-essence

scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

category: alchemy

chapter_title: 七言四韻 第 1 首（不求大道出迷塗）

original: 不求大道出迷塗，縱負賢才豈丈夫。百歲光陰石火爍，一生身世水泡浮。只貪利祿求榮顯，不顧形容暗悴枯。試問堆金等山嶽，無常買得不來無。

vernacular: 若不肯尋求大道以脫出迷途，縱然身負經世之才，又豈能稱為大丈夫？百年光陰只如石上擦出的一星火光，剎那即滅；一生身世也如水面浮泡，旋生旋破。世人只顧貪求利祿、爭取榮顯，卻不察自己的容貌已在暗中憔悴枯朽。請問即使堆金如山嶽，無常一到，可買得它不來嗎？

note: 全書第一首即破「人生短暫」的迷夢，承《參同契》「修之不輟休，庶氣雲雨行」之入道警策，卻以更貼近俗情的「石火」「水泡」「無常」三喻直擊讀者良心。Pregadio（2009）指出，這首詩確立了《悟真篇》「以世俗無常逼出道心」的開卷格局，與佛教《無常經》語意暗合，反映北宋三教合流氛圍。「無常」一詞雖出自釋家，張伯端用之毫無罣礙——此即南宗「三教歸一」之先聲。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 2 首（人生雖有百年期）

original: 人生雖有百年期，壽夭窮通莫預知。昨日街頭猶走馬，今朝棺內已眠屍。妻財遺下非君有，罪業將行難自欺。大藥不求爭得遇，遇之不鍊是愚癡。

vernacular: 人生雖標榜可活百歲，但壽夭通塞誰能預先料知？昨天還在街頭騎馬意氣風發，今早已僵臥棺中成一具屍。妻子家財留下都不再屬於你，唯有自身造下的罪業隨魂而行，半點欺瞞不得。「大藥」（金丹）若不刻意尋求，怎會有機緣相遇？遇而不鍊，便是天底下最愚癡的事。

note: 承第一首「無常」之警，進一步點出「妻財非君有，罪業將行」的因果觀——這非佛教外加，而是道教《太上感應篇》系統的固有教理。陳國符《道藏源流考》指出，北宋丹家普遍以因果觀為入道前提。「大藥」即金丹，張伯端首次在篇中正式提出此一核心術語，為下文 14 首的鋪墊。王沐《悟真篇淺解》認為此首是全篇的「總序之序」，由人生無常引出「遇而不鍊是愚癡」這一全篇最沉痛的勸勉。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 3 首（學仙須是學天仙）

original: 學仙須是學天仙，惟有金丹最的端。二物會時情性合，五行全處虎龍蟠。本因戊己為媒娉，遂使夫妻鎮合歡。只候功成朝北闕，九霞光裏駕祥鸞。

vernacular: 學仙就要學最上乘的「天仙」，唯有金丹之道最為直截可靠。當「鉛汞」兩物會合，情與性自然交融；五行齊全時，龍（汞，喻神）虎（鉛，喻精）便盤結而成丹。這要靠中宮戊己（真意）做媒，使「夫妻」（坎離）長久合歡。只待功圓行滿，便可朝禮北極玉闕，在九霞光輝中乘鸞而去。

note: 本首是內丹學「品位論」的綱領：道教仙品分鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙五等（見《鍾呂傳道集》），張伯端明示金丹只為證最高位的「天仙」。「二物」即真鉛真汞（先天元精與元神）；「龍虎」「夫妻」「戊己」皆為內丹隱喻——龍即青龍木汞（離中真陰、性家），虎即白虎金鉛（坎中真陽、命家），戊己土居中為真意，即所謂「黃婆」之喻。「北闕」指北極紫微宮，道教謂為天界正中之尊位。Pregadio（2009）強調，此首奠定了南宗「以神御氣、以意調神」三位一體的修鍊架構，整部《悟真篇》的術語體系幾乎都從這 8 句衍生而出，可謂南宗丹道的「微縮憲章」。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 4 首（此法真中妙更真）

original: 此法真中妙更真，都緣我獨異於人。自知顛倒由離坎，誰識浮沉定主賓。金鼎欲留朱裹汞，玉池先下水中銀。神功運火非終夕，現出深潭日一輪。

vernacular: 金丹此法真中之妙、妙中更真，只因我所悟與凡俗迥然不同。我獨自悟出：坎離須「顛倒」運用（坎中真陽上升、離中真陰下降），又有誰真正識得鉛汞的浮沉、誰為主誰為賓？要在金鼎中留住朱砂（離中真汞），就須先在玉池下水銀（坎中真鉛）。神妙運火不必整夜苦熬，剎那便能在深潭般的下丹田中，映出一輪金日。

note: 「顛倒」是內丹學最關鍵的方法論。常人坎水在下、離火在上，順流則生老病死；丹家令坎中真陽上升、離中真陰下降，逆運則成仙。「金鼎」即上丹田或玄關，「玉池」即下丹田（一說口中華池）。Robinet（1993）指出此即「reversal of cosmic flow」，為內丹有別於外丹的本質特徵。「日一輪」即「玄珠成象」，《參同契》所謂「金來歸性初，乃得稱還丹」。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 5 首（虎躍龍騰風浪麤）

original: 虎躍龍騰風浪麤，中央正位產玄珠。果生枝上終期熟，子在胞中豈有殊。南北宗源翻卦象，晨昏火候合天樞。須知大隱居鄽市，何必深山守靜孤。

vernacular: 金虎踴躍、青龍騰躍，烹鍊之時氣機如風浪般粗猛激盪；待中宮（戊己真土之位）安定，便能孕出「玄珠」（金丹胚胎）。如同果子在枝頭終究會熟、嬰兒在胞胎中孕育自然成形。南北宗源（坎離兩卦）相互翻顛，晨昏進退的火候必須契合天體運行的樞紐。要知道真正的大隱士可以隱居在鬧市，又何必非到深山苦守孤寂？

note: 三層深意：其一，「玄珠」典出《莊子·天地》黃帝遺玄珠，內丹借指未成形之金丹胚胎；其二，「南北宗源」非地理南北，而指坎北離南兩卦顛倒之運用，常被誤讀為「全真南北宗」實為時代錯置（南宗之名後於此書）；其三，末二句「大隱居鄽市」是南宗區別於北宗最重要的修行觀——不必出家，紅塵中可成。Lowell Skar（2003）認為這奠定了南宗「即俗修真」的居士傳統。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 6 首（人人盡有長生藥）

original: 人人盡有長生藥，自是愚迷枉擺拋。甘露降時天地合，黃芽生處坎離交。井蛙應謂無龍窟，籬鶠爭知有鳳巢。丹熟自然金滿屋，何須尋草學燒茅。

vernacular: 人人身中本來就具足「長生大藥」（先天精氣神），只是世人愚迷，白白將它拋擲。當「甘露」（津液或元氣）下降之時，正是身中天地交合之刻；當「黃芽」（真鉛之兆）生發之處，正是坎離兩卦交合之機。井底之蛙怎會相信深淵有龍宮？籬下小雀又怎知還有鳳凰的巢？金丹一旦煉熟，自然「金滿屋」（內境光明充滿），何必再去採草藥、學燒外丹？

note: 本首是內丹學「不假外求」的宣言。「甘露」典出《老子》「天地相合，以降甘露」；「黃芽」原為外丹術鉛汞初化之名（《參同契》「黃芽是根」），內丹挪用為「真鉛初動」之喻。張義尚《悟真篇導讀》指出此首正面批判同時代燒煉外丹之風，宣告唯內丹方為正道。「井蛙」「籬鶠」二喻借自《莊子·秋水》「井蛙不可語於海」，足見張伯端文學素養之深。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 7 首（要知產藥川源處）

original: 要知產藥川源處，只在西南是本鄉。鉛過癸生須急採，金逢望遠不堪嘗。送歸土釜牢封閉，次入流珠廝配當。藥重一斤須二八，調停火候托陰陽。

vernacular: 要知道產藥的「川源之處」，只在「西南」（坤位，喻丹田）那個本鄉。當「鉛」（元氣）過了癸位（陰盡陽生之際）就要急採；若「金」（藥氣）已過了「望」（滿月後），便不堪採食。採來後送入「土釜」（中宮丹田）牢牢封閉，再用「流珠」（離中真汞，喻元神）與之相配。藥重一斤須是「二八」（半斤對半斤，鉛汞各八兩），調停火候要全靠陰陽兩家的微妙拿捏。

note: 本首集中講「採藥火候」，是丹家最秘的口訣。「西南本鄉」指坤卦方位（後天八卦坤在西南），代指丹田或先天藥源。「癸」為十天干之末屬陰水，「鉛過癸生」即子時一陽初動之活子時。「一斤二八」是《參同契》「金來歸性初」的具體量化——古秤十六兩一斤，鉛八兩、汞八兩相當，方能合道。翁葆光注此首云：「此章專言活子時與藥嫩老之辨。」可謂南宗火候學的微縮典範。


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chapter_title: 七言四韻 第 8 首（休鍊三黃及四神）

original: 休鍊三黃及四神，若尋衆藥便非真。陰陽得類歸交感，二八相當自合親。潭底日紅陰怪滅，山頭月白藥苗新。時人要識真鉛汞，不是凡砂及水銀。

vernacular: 別再煉「三黃」（雄黃、雌黃、硫黃）和「四神」（朱砂、水銀、鉛、硝等外丹礦物），若要從外在眾藥中尋找，便不是真道。陰陽要同類才能交感，鉛汞各「二八」（八兩）對等才能自然親合。深潭底紅日一升，陰邪鬼怪盡皆消散；高山頂明月一白，新生藥苗便破土而出。當世之人要識得：真鉛真汞，絕不是世間的凡砂與水銀。

note: 本首是張伯端對外丹術最直接的破斥。北宋盛行「燒鉛汞、煉五金八石」，唐末以來服食外丹中毒者眾（唐六帝因此暴斃）。張伯端力陳「凡砂水銀」非真藥，真藥唯在自身先天。「同類」說承《參同契》「同類易施功」——只有同類（同為先天）方能合丹，異類（後天有形之物）反成毒。Pregadio（2009）認為這首是內丹學正式與外丹術切割的宣言詩。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 9 首（莫把孤陰為有陽）

original: 莫把孤陰為有陽，獨修一物轉羸尪。勞形按引皆非道，鍊氣飡霞總是狂。畢世謾求鉛汞伏，何時得見虎龍降。勸君窮取生身處，返本還元是藥王。

vernacular: 別把孤陰當作有陽，獨修一物只會越修越衰弱羸瘦。勞動筋骨、按摩導引都不是大道，鍊氣餐霞也只是狂行。終身白白追求鉛汞伏化，何時才能真正見龍虎降伏？我勸你窮究自己的「生身處」（受胎之原、性命之根），返本還元——這才是「藥王」之所在。

note: 本首是對其他養生流派的全面批評：「按引」（華佗五禽戲、八段錦）「鍊氣餐霞」（吐納辟穀）皆被斥為「狂」「非道」。張伯端的判教標準非常明確：必須「陰陽和合」方為正道，獨修一物（單煉精、單煉氣、單煉神）必失敗。「生身處」即父母未生前的「先天一氣」，「返本還元」即《老子》「歸根復命」之旨。王沐《悟真篇淺解》認為這是內丹學最具排他性的一首詩，宣告了「雙修同類」原則的不可動搖。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 10 首（好把真鉛著意尋）

original: 好把真鉛著意尋，莫教容易度光陰。但將地魄擒朱汞，自有天魂制水金。可謂道高龍虎伏，堪言德重鬼神欽。已知永壽齊天地，煩惱無由更上心。

vernacular: 好好用心去尋找真鉛吧，別讓光陰輕易溜走。只要用「地魄」（坎中真陽）擒住朱汞（離中真陰），自然有「天魂」（離中真陽復返）來制水金（坎中真陽歸位）。可說是道行高深時，龍虎自伏；德行深厚時，鬼神也欽敬。已知壽命可與天地齊長，煩惱再無理由攀上心頭。

note: 「地魄擒朱汞、天魂制水金」是丹道最精微的「鉛汞顛倒交配」。地魄=月魄=坎中真陽（鉛），朱汞=日魂=離中真陰（汞）；天魂=日魂之復本，水金=坎水中之真金。本首與第 4 首「金鼎欲留朱裹汞」前後呼應，但更強調「德行」之重——「道高龍虎伏，德重鬼神欽」二句後成丹家對聯名句。Robinet 指出，這呼應了《參同契》「德與道為一物」——丹道並非僅是技術，更是道德修養的圓滿。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 11 首（黃芽白雪不難尋）

original: 黃芽白雪不難尋，達者須憑德行深。四象五行全藉土，三元八卦豈離壬。鍊成靈質人難識，消盡陰魔鬼莫侵。欲向人間留祕訣，未聞一箇是知音。

vernacular: 「黃芽」「白雪」（金丹兩種徵兆）並不難尋，但通達者必須憑藉深厚的德行才能得遇。青龍朱雀白虎玄武四象、金木水火土五行，全要依靠中央「土」（真意）來會聚；三元（精氣神）八卦，又怎能離開「壬」（北方真水、坎中真陽）？煉成靈妙之質，世人難以識得；陰魔消盡，鬼神不能侵犯。想要在人間留下祕訣，卻聽不到一個真正的知音。

note: 「黃芽」是真鉛初動之兆，「白雪」是真汞凝結之象——皆內景非實物。「四象五行全藉土」是說一切修煉的核心都在「真意」（戊己土）。「壬」為北方水之陽干，象徵坎中真陽（真鉛）。末句「未聞一箇是知音」流露真師難遇、知音難覓的悲涼——這也是內丹「不得真師不可妄行」的訓誡。陸西星評此首云：「丹道之難，不難於行，難於擇人耳。」


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 12 首（草木陰陽亦兩齊）

original: 草木陰陽亦兩齊，若還缺一不芳菲。初開緑葉陽先倡，次發紅花隂後隨。常道即斯為日用，真源返此有誰知。報言學道諸君子，不識陰陽莫亂為。

vernacular: 連草木都是陰陽兩齊的，若缺一邊就不能繁花盛開。初春先發綠葉是陽氣領頭，次序綻紅花是陰氣相隨。日常生活中陰陽之理就在此處運作，但真正的修煉源頭要逆此而返，又有誰真知？告訴學道諸君子：若不識陰陽真機，千萬別胡亂下手。

note: 本首以草木為例，指出陰陽是萬物自然之則。「常道」順之即生死流轉，「真源」逆此即還丹成仙——這正是上首第 4 所說「顛倒」工夫的另一表述。「不識陰陽莫亂為」是丹家最嚴厲的告誡：盲修瞎煉不僅無益，反成「走丹散丹」之大病。張義尚指出，此首是寫給「中下根人」的勸誡，強調入手前必先請真師明辨陰陽，不可自學妄為。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 13 首（不識玄中顛倒顛）

original: 不識玄中顛倒顛，爭知火裏好栽蓮。牽將白虎歸家養，産個明珠似月圓。漫守藥爐㸔火候，但安神息任天然。羣陰剝盡丹成熟，跳出樊籠夀萬年。

vernacular: 若不識「玄中顛倒顛」的妙理，怎會知道烈火中也能栽出蓮花？把白虎（金鉛之氣）牽回家中安養，便能產出像滿月般圓明的「明珠」（金丹）。守爐看火候時不要過分執著，只要安住神息、任其天然。等到群陰剝盡，金丹便已成熟，跳出生死樊籠，可享萬年壽命。

note: 「火裏栽蓮」典出禪宗（《五燈會元》「火裏蓮花終不壞」），喻不可能中之大事；張伯端借用，表逆運成丹之妙。「白虎」即西方金（真鉛、坎中真陽），「明珠」即金丹（陽神之兆）。後四句揭示一個常被忽略的關鍵口訣：「漫守藥爐看火候」「但安神息任天然」——火候並非緊盯不放，反需「無為而為」、若有意若無意之間。Pregadio 強調，這顯示南宗火候有「武火」（緊、用意專注）與「文火」（鬆、聽其自然）兩階段，後段必須回到「任天然」，否則「文火不文，反成燥火」，輕則傷身、重則丹散。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言四韻 第 14 首（三五一都三箇字）

original: 三五一都三箇字，古今明者實然稀。東三南二同成五，北一西方四共之。戊己自歸生數五，三家相見結嬰兒。是知太一含真炁，十月胎圓入聖基。

vernacular: 「三、五、一」這三個字（合為「三五一」金丹真訣），古今真正明白的人實在稀少。東方三（木）與南方二（火）相加成五；北方一（水）與西方四（金）也合成五；中央戊己（土）本就居生數之五。三家（東木南火、北水西金、中央土）相見，便結成「嬰兒」（金丹胚胎）。要知道太一（先天一氣）含著真炁，十月胎圓便進入聖人之基。

note: 「三五一」是《參同契》「三五與一，天地至精」的具體展開，被張伯端尊為金丹核心口訣。河圖之數：東木 3、南火 2，合 5（性家）；北水 1、西金 4，合 5（命家）；中央戊己 5（媒家）。三五相會、合為十五，再合為「一」（先天一氣），即「三家相見結嬰兒」。「嬰兒」絕非實指——是丹胚之擬人化隱喻。董德寧《悟真篇正義》認為此首是全書「最秘最要」之首，全部內丹理論可從這 8 句推導。


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chapter_title: 七言四韻 第 15 首（不識真鉛正祖宗）

original: 不識真鉛正祖宗，萬般作用枉施功。休妻漫遣陰陽隔，絶粒徒教腸胃空。草木金銀皆滓質，雲霞日月屬朦朧。更饒吐納並存想，總與金丹事不同。

vernacular: 若不識真鉛這個真正的祖宗，千般萬種作用都是白費工夫。休妻獨身只會讓陰陽隔絕，斷穀絕食徒然使腸胃枯空。草木金銀都是渣滓質地（指外丹礦藥），雲霞日月只是朦朧虛景（指服霞餐光等旁門）。再加上吐納導引、存想守神，也都與金丹大事毫不相干。

note: 本首是《悟真篇》中最徹底的「破邪顯正」之作，一口氣否定六種旁門：休妻、辟穀、外丹、服霞、吐納、存想。張伯端的判斷標準仍是「真鉛」——先天一氣的真種子，這是金丹之根本祖宗。Skar（2003）指出，這種強烈的排他性是南宗丹法區別於上清存思、靈寶齋醮、天師符籙等其他道教傳統的關鍵——南宗只認金丹一路，餘皆視為「枝末」。


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chapter_title: 七言四韻 第 16 首（萬巻仙經語總同）

original: 萬巻仙經語總同，金丹只此是根宗。依他坤位生成體，種在乾家交感宮。莫怪天機都泄漏，只縁學者自愚䝉。若人了得詩中意，立見三清太上翁。

vernacular: 萬卷仙經所說的話歸根結柢都相同，金丹之道才是這一切的根本宗源。依照坤位（西南、丹田）生成其本體，再播種在乾家（上丹田、玄關）的交感之宮。莫怪我把天機都洩漏了，只因學者太過愚昧蒙蔽。如果有人真能領悟這詩中真意，立刻就能拜見三清太上之翁。

note: 全 16 首七言四韻的總結之作，地位等同經文之「歸敬偈」。「依他坤位」對應第 7 首「西南本鄉」，「種在乾家」對應上丹田結胎之位——丹道「進陽火、退陰符」最終要把元氣升至乾頂（泥丸宮）凝結陽神。「莫怪天機都泄漏」一句尤足見張伯端度世之悲願：明知洩漏天機可能招天譴，仍捨身明言，只為救拔愚迷。末句「立見三清太上翁」（三清即玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊）是張伯端對學人的莊嚴承諾：悟透此 16 首即能直契三清根本。Pregadio（2009）譯本特將此首與第 1 首對舉，視為《悟真篇》的「α 與 ω」、首尾相銜的完美閉環。


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chapter_title: 七言絕句 第 3 首（休泥丹竈費工夫）

original: 休泥丹竈費工夫，煉藥須尋偃月爐。自有天然真火育，何須柴炭及吹噓。

vernacular: 別再執著於砌築外丹的丹竈白費工夫，煉藥必須找到體內的「偃月爐」（下丹田形如仰月）。自有先天真火常駐其中、自然溫養孕育，又何須柴炭吹火這些外在的勞作？真正的爐火不在世間五金八石，而在自己身中陰陽交合的玄機。

note: 從 64 首絕句中精選的「破外丹、立內丹」短章。「偃月爐」是內丹專詞，指人身下丹田（臍下三寸關元一帶）狀如仰月，為元氣安頓之所；對應「金鼎」（上丹田泥丸宮）。「天然真火」即先天元氣自然之溫，無需鼓動。Pregadio（2009）指出此首是「最簡潔的內外丹界線宣言」，僅 28 字便把張伯端整套立場道盡。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


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chapter_title: 七言絕句 第 12 首（道自虛無生一氣）

original: 道自虛無生一氣，便從一氣産陰陽。陰陽再合成三體，三體重生萬物昌。

vernacular: 大道從寂然虛無中生出「先天一氣」，從這一氣中再分化出陰陽兩儀。陰陽再相合便成「三體」（可解為天地人三才，或精、氣、神三寶），三體相互運生，於是萬物便繁盛興旺、生生不息。內丹之逆修就是要把這順生的過程一路收攝回去——萬物歸三、三歸二、二歸一、一歸虛無——回返大道本源。

note: 本首直接化用《老子》四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，是丹道宇宙論的詩化表達。「一氣」即先天一氣（金丹之母），「三體」可指三才、三田、或精氣神。內丹的「逆」修就是要從萬物→三→二→一→虛無，回溯生命之源。王沐認為這首是《悟真篇》中唯一「順生」式的宇宙論交代，為下文「逆修」提供形上根據。


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chapter_title: 七言絕句 第 15 首（日居離位反為女）

original: 日居離位反為女，坎配蟾宮卻是男。不會箇中顛倒意，休將管見事高談。

vernacular: 太陽本來屬陽，卻居於離卦（離為火、為日）反成「女」（因離☲外陽內陰、中爻為陰）；月亮本來屬陰，卻配於坎宮（坎為水、為月）反成「男」（因坎☵外陰內陽、中爻為陽）。若不能領會其中這層「顛倒」之深意，就別用井蛙之見高談丹道。陰中有真陽、陽中有真陰，這是還丹的第一關鑰。

note: 本首是「坎離顛倒」最簡潔的卦象說明。離☲外陽內陰、坎☵外陰內陽——表面是陽的，內裡藏陰；表面是陰的，內裡藏陽。內丹要取「坎中真陽」去填「離中真陰」，名曰「取坎填離」，使離☲恢復為乾☰純陽，這就是「還丹」。Robinet（1993）強調，這是內丹學從《周易》借來最關鍵的一個操作模型。「管見」即「以管窺天」之見，警告學人不可淺嘗即妄論。


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chapter_title: 七言絕句 第 16 首（取將坎位中心實）

original: 取將坎位中心實，點化離宮腹内陰。從此變成乾健體，潛藏飛躍總由心。

vernacular: 取出「坎卦」中心那一爻陽實（真鉛、先天真陽），用以點化「離卦」腹中那一爻陰虛（真汞、後天識神中之陰）。從此離卦☲便還原為乾卦☰的純陽健體——這即是金丹圓成。爾後陽神或潛藏沉默、或飛躍應化，全憑自心主宰，無復生死之牽。

note: 與上首互為表裡：上首明卦象之顛倒，本首明操作之顛倒。此即「取坎填離」四字訣，是整部《悟真篇》最關鍵的具體手法。「潛藏飛躍」典出《周易·乾卦》潛龍勿用、飛龍在天，喻金丹既成後出入由心、應化無方。Pregadio 將此首與上首並列為「內丹操作的卦象表達」，認為任何注本都繞不開這兩首。


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chapter_title: 七言絕句 第 40 首（玄牝之門世罕知）

original: 玄牝之門世罕知，休將口鼻妄施為。饒君吐納經千載，爭得金烏搦兔兒。

vernacular: 「玄牝之門」（先天一炁出入的根本竅穴）世人很少真知，別再把口鼻當作玄牝、胡亂在那裡呼吸鼓蕩。任你苦苦吐納千年百載，又怎能令「金烏」（離日，喻真神）擒住「玉兔」（坎月，喻真精）、令神氣相抱於丹田？玄牝是無位之位，非肉身某竅，須得真師指明，方能契入。

note: 「玄牝之門」典出《老子》六章「谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根」。歷代注家爭論不休——有指口鼻、有指丹田、有指泥丸、有指會陰。張伯端明確否定「口鼻」說，認為玄牝是「無位之位」——並非肉體某竅，而是先天元氣生發的玄機之地。「金烏搦兔」即令神氣相抱、性命合一。本首被視為丹家對「玄牝」最權威的定調，後世伍柳仙宗皆遵此說。


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chapter_title: 七言絕句 第 41 首（異名同出少人知）

original: 異名同出少人知，兩者𤣥𤣥是要機。保命全形明損益，紫金丹藥最靈竒。

vernacular: 「異名同出」（《老子》「此兩者同出而異名」）這一句，很少有人真懂；「兩者玄之又玄」正是修真之道的關鍵機要。要保全性命、保全形體，就須明白「損之又損」與「益則為陽」的辯證；最後練就的那枚「紫金丹藥」，才是天底下最靈最奇的無上至寶。

note: 本首化用《老子》一章「此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」。「兩者」可解為有與無、性與命、神與氣，皆指陰陽相對而源出於一。「紫金丹」是金丹的別稱（顏色赤紫故名）。Pregadio 指出，這首把《老子》原文用作丹道密碼，表明南宗「以老解丹、以丹證老」的雙向闡釋傳統，是道家經典闡釋學的活樣本。


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chapter_title: 七言絕句 第 47 首（要知煉養還丹法）

original: 要知煉養還丹法，自向家園下種栽。不假吹噓並着力，自然果熟脫靈胎。

vernacular: 要知道煉養還丹的真正方法，就要回到自家園地（自身性命）裡播下真正的種子。不必假借口鼻吹氣鼓蕩，也不必勉強用力造作，只待瓜熟蒂落、果子自然成熟，那「靈胎」（聖胎、陽神之雛形）便能脫落出現。一切人為強求皆是揠苗助長，唯有順性靜養方為大道。

note: 本首強調「自家園地」與「自然」二旨。「家園下種」即「自身之內有真種，何必更向外尋求」；「不假吹噓」呼應第 17 首否定柴炭吹火。「靈胎」「聖胎」是內丹「十月懷胎、三年乳哺、九年面壁」三階段中第二階段的成果——元神在中宮孕育成形，後出泥丸即「陽神」。王沐強調此首是寫給「築基已成、進入溫養階段」的學人。


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chapter_title: 七言絕句 第 54 首（藥逢氣類方成象）

original: 藥逢氣类方成象，道在虛無合自然。一粒金丹吞入腹，始知我命不由天。

vernacular: 藥物必須遇到「同類」（同為先天）的氣機，才能凝結成「象」（金丹之相）；而大道則蘊於寂然虛無之中，唯與自然相契合。當一粒金丹終於吞入腹中、化為己有，這才真正知道：「我的命運不由天定！」

note: 本首末句「我命不由天」是整部《悟真篇》最有名的宣言，也是內丹學對抗宿命論最強烈的口號——通過自身修煉，可奪天地造化、改寫生死定數。此語上承東晉葛洪《抱朴子內篇》「我命在我不在天，還丹成金億萬年」，下啟後世道家「逆天改命」之傳統。「藥逢氣類」呼應第 8 首「陰陽得類歸交感」的同類原則，強調必須先天對先天方能成丹。「合自然」三字防止學人誤入勉強造作之路。Pregadio（2009）譯本將此末句譯為「I know that my destiny does not depend on Heaven」，是西方道教學界引述最頻繁的丹道格言之一，足見其震撼力跨越中西。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言絕句 第 59 首（饒君聰慧過顔閔）

original: 饒君聰慧過顔閔，不遇師傳莫強猜。只為丹經無口訣，教君何䖏結靈胎。

vernacular: 任你聰明才智超過顏回、閔子騫這樣的孔門大賢，若沒有遇到真師親口傳授，也千萬別自己強行猜測。只因為丹經之中從來不會明寫真正的口訣（皆以隱語代替），否則一旦猜錯，又能教你到哪裡去結那枚「聖胎」（陽神）呢？師承之重，過於書本萬倍。

note: 本首是「師承重於書本」的最強烈申明。張伯端自序也說自己「閱盡群經及諸家歌詩論契」仍不得要領，直到熙寧己酉遇「真人授金丹藥物火候之訣」才「言一悟百、霧開日瑩」。「丹經無口訣」是丹家自《參同契》以來的傳統——關鍵處皆以隱語代替，必賴真師口傳心授，書本只能作印證之用、不能作入手之依。陳國符《道藏源流考》指出，這是道教「師承法」與儒釋兩家公開講學最大的差異。後世王重陽、丘處機等北宗祖師亦奉此為通則：「未遇真師休妄學，妄學妄行必入魔。」


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 七言絕句 第 64 首（修行混俗且和光）

original: 修行混俗且和光，圓即圓兮方即方。顯晦送從人莫測，教人爭得見行藏。

vernacular: 修行人應當混跡世俗、和光同塵，該圓就圓、該方就方，能屈能伸、應物隨緣。顯露或隱晦全憑機緣應變，旁人莫測高深，又怎能輕易看穿我的行藏出處？真人不是要刻意標新立異，反而是「藏珠於蚌、藏鋒於鞘」，於最平凡處顯最不平凡。

note: 整個 64 首絕句的壓卷之作。「混俗和光」典出《老子》四章「和其光，同其塵」。張伯端強調金丹既成的真人應「藏珠於蚌、藏鋒於鞘」，不必標新立異、不必刻意苦行——這就是南宗「真隱於市」的最終境界，與第 5 首「大隱居鄽市」首尾呼應。Skar 指出，這奠定了南宗居士道風的成熟典型，影響白玉蟾、張三丰乃至後世道家居士傳統。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 西江月 第 1 首（內藥還同外藥）

original: 內藥還同外藥，內通外亦須通。丹頭和合類相同，溫養兩般作用。內有天然真火，爐中赫赫長紅。外爐增減要勤功，妙絕無過真種。

vernacular: 內藥（神氣）與外藥（精氣）其實是同一回事，內能通透外也必須通透。丹頭和合須是同類相投，溫養之時要分內外兩般用功。內裡自有天然的真火，丹爐中赤赤長紅永不熄；外爐之火則要勤加增減調控。最妙最絕的，莫過於得到「真種子」（先天一氣）。

note: 西江月十二首以詞體寫丹法，較絕句更詳。「內藥外藥」之辨是南宗精微處：外藥指後天精氣（築基階段所採），內藥指先天神氣（結丹後所凝），兩者本同源、後相連，不可偏執一邊。「真火」即元神之炁，「外爐增減」即文火武火之調控。陸西星《方壺外史》認為，南宗「內外兼修」這一原則就在這首詞中奠定。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 西江月 第 5 首（二八誰家詫女）

original: 二八誰家詫女，九三何䖏郎君。自稱木液與金精，遇七方能三性。便假丁公煅煉，夫妻始結歡情。河車不敢暫留停，運入崑崙峰頂。

vernacular: 「二八」是誰家的「姹女」（16 歲女子，喻離中真陰）？「九三」又是何處的「郎君」（喻坎中真陽）？她自稱是木液（東方青龍汞），他自稱是金精（西方白虎鉛），相遇須得「七」（南方火數）方能會合三性。再假借「丁公」（南方丙丁火，喻真意鼓動）煅煉，「夫妻」（坎離）才結出歡情。河車（運氣搬運之車）不敢稍停，將藥物運入「崑崙峰頂」（泥丸宮）。

note: 本首是內丹隱喻最密集的一首。【紅線提醒：「姹女」「郎君」「夫妻」皆為內丹符號，絕非實指男女雙修】姹女=離中真陰=神，郎君=坎中真陽=氣，「丁公」即真意火。「河車」典出《參同契》「河上姹女、靈而最神」，指任督周天運氣的隱語。「崑崙峰頂」即頭頂泥丸宮，是還丹最終歸宿。Robinet 指出，這首詞的男女隱喻最易被外人誤讀為房中術，實則純屬人體內氣機交合，與男女實事毫無關係——這是讀內丹必須緊握的鐵則。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 西江月 第 9 首（冬至一陽來復）

original: 冬至一陽來復，三旬增一陽爻。月中復卦朔晨超，望罷乾終姤兆。日又別為寒暑，陽生復起中宵。午時姤象一陰朝，煉藥須知昏曉。

vernacular: 冬至那一刻，一陽從地下來復（復卦☷☷☷☷☷☳）；每過三旬（三十天）就增添一爻陽，至四月便為純陽乾卦。一月之中，初一朔晨為復卦初動，望日後乾卦圓滿便轉為姤卦（一陰初生）之兆。一日之內又有寒暑變化：陽氣於子時（中宵）復起，午時則姤象一陰來朝。煉藥之人必須通曉這晝夜陰陽消長的節奏。

note: 本首是內丹「火候」最精嚴的時令法度。把一年（冬至到夏至）、一月（朔到望）、一日（子到午）三層時間結構統一於十二消息卦（復→臨→泰→大壯→夬→乾→姤→遯→否→觀→剝→坤）。子時陽生（活子時）正是「進陽火」的時刻，午時陰生則「退陰符」。Pregadio（2009）指出，這套體系直承《參同契·火候章》，是丹家「以時馭氣」的根本曆法。學人若不通卦氣，火候必差，故張伯端置於十二首之中段以為樞紐。


scripture_title: 悟真篇（精華 30 首）

chapter_title: 西江月 第 11 首（德行修逾八百）

original: 德行修逾八百，陰功積滿三千。均齊物我與親寃，始合神仙本願。虎兕刀兵不害，無常火宅難牽。寳符降後去朝天，穩駕瓊輿鳯輦。

vernacular: 德行修養要超過八百，陰功積累要圓滿三千。能均平看待物我、親仇，這才合於神仙的本願。如此則猛虎犀牛、刀兵戰禍都不能傷害，無常死神所造的火宅也牽絆不住。等到上天的寶符降臨，便可朝禮天庭，穩穩乘駕瓊玉之車、鳳凰之輦而去。

note: 十二首詞的壓卷之作，把內丹從技術回歸到道德。「八百德行、三千陰功」典出葛洪《抱朴子·對俗》「人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善」，張伯端把標準提至「八百／三千」極言道德積累之重。「均齊物我與親冤」一句尤關鍵——金丹成就絕非只靠技術，必須先「冤親平等」如佛家慈悲。Skar 指出，這顯示南宗丹法絕非「機械論的長生術」，而是道德與技術合一的「全人格修養」。本首與第 1 首「人人盡有長生藥」遙相呼應：藥在自身，但藥之啟動需要德行為鑰。


scripture_title: 悟真篇

category: foundational

chapter_title: 第一首

original:
不求大道出迷途，縱負賢才豈丈夫。
百歲光陰石火爍，一生身世水泡浮。
只貪利祿求榮顯，不顧形容暗悴枯。
試問堆金等山嶽，無常買得不來無。

vernacular: 不去尋求究竟大道以脫出生死迷途，縱然才高八斗也算不得頂天立地的大丈夫。人生百年的光陰，不過如燧石撞擊一閃即逝；一生的身世聚散，恰似水面浮泡瞬息即破。世人只知貪求利祿、追逐榮華顯達，卻全然不顧形體容貌在暗中日益憔悴枯槁。試問即使堆金積玉高如山嶽，當無常大鬼前來索命之時，可能用這滿山的黃金把自己的性命買回來嗎？

note: 破題開宗明義，警醒世人。Pregadio 譯「無常」為 impermanence，承佛教用語；王沐指出張伯端早年習儒、中年參禪、晚年慕道，故首章即兼用儒（丈夫）、釋（無常）、道（大道）三家語彙以勸發大心。「石火」「水泡」二喻同見《參同契》及禪宗語錄。


chapter_title: 第二首

original:
人生雖有百年期，夭壽窮通莫預知。
昨日街頭猶走馬，今朝棺內已眠屍。
妻財拋下非君有，罪業將行難自欺。
大藥不求爭得遇，遇之不煉是愚癡。

vernacular: 人生雖有所謂百年的期限，但是夭折長壽、窮困通達都無從預先知曉。昨日還在街頭意氣風發地縱馬馳騁，今朝可能已經僵臥棺中成為一具屍體。妻子兒女、田宅財寶身後一概拋下，再也不屬於你；唯有平生所造的罪業如影隨形帶往來生，這是無法自欺欺人的。長生大藥若不去尋求，怎麼可能遇得到？倘若已經遇到卻不肯下功修煉，那就是天底下最愚癡的事了。

note: 承首章死生無常之意，進一步逼出「大藥」二字。Robinet 指出宋代內丹家普遍以「大藥」（the Great Medicine）一語替代漢魏外丹的「金液還丹」，已從爐火轉向體內陰陽。張義尚強調「遇之不煉」之「遇」字，指明師親授口訣，非僅指讀經文字。


chapter_title: 第三首

original:
學仙須是學天仙，惟有金丹最的端。
二物會時情性合，五行全處龍虎蟠。
本因戊己為媒娉，遂使夫妻鎮合歡。
只候功成朝北闕，九霞光裏駕祥鸞。

vernacular: 要修學神仙，必須選擇最高乘的天仙之道；而要修證天仙，唯有金丹一法最為端的不謬。當鉛汞二物在鼎中交會之時，元情與元性自然契合為一；當金木水火土五行齊全聚於一處之時，青龍白虎便盤結相抱不離。本來是憑藉戊土與己土這「真意」作為媒妁聘禮，於是使坎中真陽與離中真陰這對夫妻永遠合歡團圓。只待丹功圓成之日，便可朝禮北極玉皇之闕，在九色霞光之中駕著祥瑞的鸞鳥飛昇而去。

note: 正式提出「金丹」為天仙之正路。「二物」即真鉛真汞，「五行全」謂攢簇五行歸於中宮。「戊己」為土，象「真意」，乃媒合龍虎之關鍵，此義承《參同契》「黃婆」之說。Pregadio 譯戊己為 wu and ji, the two earths，並註其為 the agent of conjunction。王沐強調此首四聯次第即藥物（二物）—鼎器（五行）—火候（戊己）—證果（朝北闕），為全篇結構之縮影。


chapter_title: 第四首

original:
此法真中妙更真，都緣我獨異於人。
自知顛倒由離坎，誰識浮沉定主賓。
金鼎欲留朱裏汞，玉池先下水中銀。
神功運火非終旦，現出深潭日一輪。

vernacular: 這金丹之法在天下諸般真法之中更顯精妙絕倫，全是因為我所得的口訣與世人迥然不同。我自己已經明白「顛倒」的奧義乃出於坎離兩卦的互換，可有誰真正識得藥物浮沉之間如何決定主賓的位次？想要在金鼎之中留住硃砂裡那一點真汞，必須先將水中所藏的真銀（真鉛）採回投入玉池。神奇的火候運轉不需要整整一個白晝，便能在那幽深的丹潭之中顯現出一輪皎潔的紅日。

note: 「顛倒由離坎」即「取坎填離」之核心訣法：以坎中之陽（☵中爻）填離中之陰（☲中爻），復歸於乾。「朱裏汞」指離宮己土所藏之元神，「水中銀」指坎宮戊土所藏之元精。Robinet 釋此為 the reversal (diandao) that returns post-celestial to pre-celestial。張義尚註「神功運火非終旦」指活子時一陽初動之機，採之片刻便足，非真有十二時辰之火候。


chapter_title: 第五首

original:
虎躍龍騰風浪粗，中央正位產玄珠。
果生枝上終期熟，子在胞中豈有殊。
南北宗源翻卦象，晨昏火候合天樞。
須知大隱居廛市，何必深山守靜孤。

vernacular: 白虎奔躍、青龍騰飛，鼎中風浪激盪壯闊；於正中央的位置自然產出那粒玄妙的明珠（金丹）。果實生在枝頭，到了時節終究會成熟；嬰兒住在母胎之中，瓜熟蒂落又有什麼差別呢？南方離卦與北方坎卦的根源在此翻轉成新的卦象，朝晨黃昏抽添的火候必須暗合北斗天樞的運行。要知道真正的大隱士本來就居住在熱鬧的街市之中，又何必非要深入荒山獨守孤寂的枯禪呢？

note: 「中央正位」即中宮黃庭，「玄珠」喻金丹。「南北宗源翻卦象」承前首「顛倒離坎」之意，使坎離復歸為乾坤。末聯「大隱居廛市」是悟真特色，破除避世之執，王沐謂此即「真人於市朝中辦道」，與全真派後起的「住山」風格有別。Pregadio 註此為 Zhang Boduan's lay character，強調南宗居家修煉之傳統。


chapter_title: 第六首

original:
人人本有長生藥，自是迷徒枉擺拋。
甘露降時天地合，黃芽生處坎離交。
井蛙應謂無龍窟，籬鴳爭知有鳳巢。
丹熟自然金滿屋，何須尋草學燒茅。

vernacular: 人人身中本來就具備長生不死的妙藥，只是迷途的凡夫枉自把它拋擲一旁不知珍惜。當甘美的天露從泥丸宮降下之時，正是身中乾坤陰陽交合之候；當地下「黃芽」生發萌動之處，便是體內坎離二卦交媾之機。井底之蛙當然會以為天下沒有蛟龍棲息的洞窟，籬笆下的鴳雀又怎麼能想像得到鳳凰築巢的高遠？金丹一旦煉熟，自然黃金滿屋光耀萬丈，何必還去採尋草藥、學那燒茅煉砂的外丹小術呢？

note: 點明「長生藥」即人人身中本具之先天一炁。「甘露」「黃芽」皆內景術語：甘露為上丹田下降之津液，黃芽為下丹田初生之真陽。「燒茅」指外丹爐火，悟真在此明確排斥之，與其早期可能涉外丹之師承相對照。張義尚特別指出「不假外求」乃南宗根本宗旨。


chapter_title: 第七首

original:
要知產藥川源處，只在西南是本鄉。
鉛遇癸生須急採，金逢望遠不堪嘗。
送歸土釜牢封固，次入流珠斯配當。
藥重一斤須二八，調停火候託陰陽。

vernacular: 要想知道產生大藥的源頭川流究竟在哪裡，只在西南方坤位才是它真正的本鄉。當鉛中陽炁初動而遇癸水萌生之時，必須急速採取不可錯失；當金（陽炁）已過十五月圓而遠離望日之時，那藥便已老去不堪服食了。將採來的真鉛送歸黃庭土釜，牢牢封固不使走漏；接著再投入離宮所藏的流珠（真汞）與之相配相當。一爐藥物總重一斤恰須二八鉛汞各半，調停十二時辰的進退火候則完全要憑藉陰陽消長之機。

note: 此首為丹法總訣，王沐謂之「悟真第一要訣」。「西南本鄉」出《周易·坤卦》「西南得朋」，象坤腹生陽之地。「鉛遇癸生」指活子時一陽初動，「金逢望遠」謂十五既望陽極轉陰、藥已老。「二八」即十六兩成一斤，鉛八兩、汞八兩。Pregadio 譯「西南本鄉」為 the original homeland in the southwest，並注其源自《參同契》及《周易》卦位。


chapter_title: 第八首

original:
休煉三黃及四神，若尋眾草更非真。
陰陽得類俱交感，二八相當自合親。
潭底日紅陰怪滅，山頭月白藥苗新。
時人要識真鉛汞，不是凡砂及水銀。

vernacular: 切莫去煉那雄黃、雌黃、硫黃等「三黃」與朱砂、水銀等「四神」之類的外丹礦物，若再去尋求各種草木藥物來服食那就更是離真道遠了。陰陽二炁必須是同類相感才能真正交合，鉛汞二味各半二八之數相當方能自然合親。當丹潭之底紅日昇起之時，種種陰邪鬼怪自然消滅；當崑崙山頭明月皎白之際，那長生藥苗便煥然如新。當世學人要認識真正的鉛汞，須知它絕對不是世間爐火所煉的凡砂與水銀。

note: 明斥外丹。「三黃四神」為唐宋外丹常用之礦物原料。「陰陽得類」一句為悟真破外丹核心論據：金石草木與人身異類，不能交感，唯人身本有之陰陽方能同類相親。此論承《參同契》「同類易施功，非種難為巧」之說。Robinet 指出此為內丹學完成從外向內轉化的標誌性宣言。


chapter_title: 第九首

original:
陽裏陰精質不剛，獨修一物轉羸尪。
勞形按引皆非道，服氣餐霞總是狂。
舉世謾求鉛汞伏，何時得見虎龍降。
勸君窮取生身處，返本還元是藥王。

vernacular: 離卦陽中所藏的那點陰精（己土真汞）其質地本來就柔弱不剛，若只孤修這一物而不與真鉛相配，反而會使身體日益羸瘦衰弱。勞苦肢體去做導引按摩都不是真道，服食外氣、餐吸雲霞那一套也全是狂妄之舉。舉世之人徒然盲目去尋求鉛汞降伏之術，到哪一天才能真正見到白虎青龍俯首降伏？我勸你應當窮究自己這身生命最初出生的源頭，能夠返本還元的功夫才是真正的藥中之王。

note: 破諸傍門：獨修、按引、服氣、餐霞皆非正道，悟真主張陰陽雙修（指身中自有之陰陽，非男女房術）。「生身處」即父母未生前之先天一炁，內丹所謂「玄關一竅」。張義尚力辨「陰陽雙修」絕非後世邪派之男女採戰，乃身中坎離交媾之喻。


chapter_title: 第十首

original:
好把真鉛著意尋，莫教容易度光陰。
但將地魄擒朱汞，自有天魂制水金。
可謂道高龍虎伏，堪言德重鬼神欽。
已知壽永齊天地，煩惱無由更上心。

vernacular: 務要把那一味真鉛用心去尋求，切莫輕易讓寶貴的光陰白白虛度。只要能用坎中所藏的「地魄」（真鉛）擒住離宮之朱汞（真汞），自然便有離中所藏的「天魂」（真性）來制伏坎中之水金（真情）。如此可以說道行高深連龍虎都俯首降伏，可以稱頌德業厚重連鬼神也心生欽敬。既已親證壽命綿長與天地同其久遠，那些塵世煩惱便再也沒有理由攀緣上心了。

note: 「地魄」「天魂」為內丹特用術語，分指坎中真陽、離中真陰。「擒」「制」二字示主客賓主之位。Pregadio 譯地魄為 Earthly Po, 天魂為 Celestial Hun，並指出此即「魂魄相拘」之古說在內丹中的轉化。王沐註「壽永齊天地」非謂肉身不死，乃元神超越生死之喻。


chapter_title: 第十一首

original:
黃芽白雪不難尋，達者須憑德行深。
四象五行全藉土，三元八卦豈離壬。
煉成靈質人難識，銷盡陰魔鬼莫侵。
欲向人間留秘訣，未逢一個是知音。

vernacular: 「黃芽」與「白雪」這兩味先天大藥本來並不難尋覓，但通達於道的修行者必須憑藉深厚的德行作為根基。青龍白虎朱雀玄武四象與金木水火土五行的圓滿運轉，全都要依靠中宮戊己真土作媒合；上中下三元與先天八卦的流轉變化，又何曾離得開北方壬水這一陽之根？煉成那超凡的靈質之身，世人難以識認；陰邪魔障已盡行銷除，鬼祟亦無從侵犯。我本想要在人間留下這金丹秘訣傳予後學，卻至今未遇到一個真正的知音可托。

note: 「黃芽」屬土主中宮元意，「白雪」屬金主下田元精，兩者皆先天真種。「達者須憑德行深」一句尤為悟真要旨——丹法非僅技術，必以積德為基。張伯端自序所謂「德薄道淺，不足以承載」即此意。末句「未逢知音」感慨甚深，後世奉為南宗祖訓。


chapter_title: 第十二首

original:
草木陰陽亦兩齊，若還缺一不芳菲。
初開綠葉陽先唱，次發紅花陰後隨。
常道即斯為日用，真源返此有誰知。
報言學道諸君子，不識陰陽莫亂為。

vernacular: 即使是花草樹木這等植物，其生長也必須陰陽二炁均勻並備；若是缺少了任何一方，便不能開花結果、芳華燦爛。最初萌發的綠葉是陽炁先唱於前，其後綻放的紅花則是陰炁隨和於後。日常人倫之道也以此陰陽配合為日用之常，但內丹真源從這個常道逆轉回去的玄機，又有誰能真正知曉？我特地告誡所有志學大道的諸位君子：若還不識陰陽真實的指歸，就萬萬不要輕率胡亂去下手修煉。

note: 以草木陰陽為喻，逼出「真源返此」之逆修原理。Robinet 指出內丹「順則生人，逆則成丹」之根本原理在此首有最明白的表述。「不識陰陽莫亂為」一句嚴峻警誡，與第九首「窮取生身處」相呼應，破後世盲修瞎煉之弊。


chapter_title: 第十三首

original:
不識真鉛正祖宗，萬般作用枉施功。
休妻謾遣陰陽隔，絕粒徒教腸胃空。
草木金銀皆滓質，雲霞日月屬朦朧。
更饒吐納並存想，總與金丹事不同。

vernacular: 不能認識真鉛這個正本清源的祖宗，那麼其他萬般有為的修法都不過是白白施功罷了。出家休妻只是使陰陽白白被人為地隔絕；辟穀絕粒徒然讓自己的腸胃空虛饑餒。草木金銀礦石等等之類，無非都是後天有形的滓質；雲霞日月光華這些景象，也不過是恍惚朦朧之色相。更何況那些吐納導引、存想觀想之術，與真正的金丹大道全然不是同一回事。

note: 全面排斥諸傍門：休妻、絕粒、外丹、服日月精華、吐納、存想皆非金丹正道。Pregadio 列此首為悟真「破偽顯真」最徹底之宣言，幾乎概括了當時道教界一切流行的養生術。張義尚指出此非否定諸法功用，只強調這些非「金丹大事」，學人若認此為究竟即誤大事。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 第十四首

original:
萬卷仙經語總同，金丹只此是根宗。
依他坤位生成體，種向乾家交感宮。
莫怪天機都洩盡，只緣學者盡愚蒙。
若人了得詩中意，立見三清太上翁。

vernacular: 千萬卷仙家經典所說的言語其實大旨相同，金丹一法正是這一切的根本宗旨。依憑坤宮（腹部下田）作為孕育生成的本體，將真種子播種於乾家（首部上田）這個陰陽交感的妙宮。請不要怪我把天機都和盤洩漏殆盡，只因看到後世的學人實在太過愚蒙未開。倘若有人能徹底了悟我這詩中所寄寓的真意，當下便可面見三清最高的太上道祖。

note: 歸結「萬卷仙經」皆以金丹為宗。「坤位生成體」「乾家交感宮」即內丹「乾坤鼎器」之說：坤為爐、乾為鼎。Robinet 釋此為 the alchemical body 之構造原理。「洩盡天機」一語頗自負，亦見張伯端對自己悟得真訣之自信。


chapter_title: 第十五首

original:
饒君聰慧過顏閔，不遇真師莫強猜。
只為金丹無口訣，教君何處結靈胎。
莫將管見窺玄妙，必擬遮欄莫鑽研。
仙翁要傳希夷訣，先把分明說與賢。

vernacular: 縱然你聰慧明敏更勝過孔門顏回與閔子騫，若不是親遇有道明師當面口授，也千萬不要勉強自己去妄加揣測。只因為金丹這事如果沒有真師親傳的口訣，教你又能從何處下手凝結那神聖的靈胎呢？切莫拿管中窺豹的小聰明去窺視大道的玄妙，必要存著「我不該妄探」的遮欄之心，不要強行鑽研。仙翁我之所以肯把這「視之不見、聽之不聞」的希夷真訣傳示出來，是先把這層「必須師授」的道理明白地說給賢者聽。

note: 強調「金丹無口訣，誰人結靈胎」——師承之重要。「希夷」出《老子》第十四章「視之不見曰夷，聽之不聞曰希」，指先天大道。王沐謂「無口訣」三字為丹經千古第一痛切語。張義尚註此首正破自學成仙之妄想，呼應前首「未逢一個是知音」之慨。


chapter_title: 第十六首

original:
始於有作人難見，及至無為眾始知。
但見無為為要妙，豈知有作是根基。
此中得意休求象，若究群爻謾役思。
洞曉陰陽造化機，時人能有幾人知。

vernacular: 金丹修煉最初從「有作」入手之時世人難以察見，等到工夫進入「無為」境界之後大眾才開始知道有此一事。世人但見無為之境清虛微妙便奉為究竟，又怎麼能知道前段有為的築基採藥、抽添火候才是真正的根本基礎呢？在這當中倘若已經得意忘言，便不必再去執求外在的卦爻象數；若還在那兒研究六十四卦群爻的細微變化，那都只是白白勞費心思而已。若能真正洞徹通曉天地陰陽造化的至深玄機，當今之世又能有幾個人真正知曉呢？

note: 全篇結穴，揭「有作—無為」兩重次第：先以有為功夫採藥結胎（命功），後歸無為養胎出神（性功），即南宗「先命後性」之宗旨。「得意休求象」化用《莊子·外物》「得意忘言」與王弼《周易略例》「得意忘象」之說。Pregadio 譯「有作」為 doing, 「無為」為 non-doing，強調此乃金丹「兩段功夫」之核心區分。Robinet 指此首為《悟真篇》全部七律之終結偈，與第一首「不求大道出迷途」首尾呼應，構成完整法輪。


chapter_title: 其一·內藥還同外藥

original: 內藥還同外藥，內通外亦須通。丹頭和合類相同，溫養兩般作用。內有天然真火，爐中赫赫長紅。外爐增減要勤功，妙絕無過真種。

vernacular: 內丹所煉之藥與外丹所用之藥本是同源，內境之通暢與外象之相符必須兩相印證。結丹之初的「丹頭」（先天一氣的凝聚點）由陰陽和合而成，其品類與外丹之鉛汞並無二致，差別只在於溫養功夫分作兩重作用——內養其神，外運其氣。內丹鼎器之中本有天然真火（先天元神之光），在丹爐內赫赫長明、永不熄滅；而外爐火候之增減（即呼吸與意念之調控）則必須勤加用功，不可斷續。此中最為玄妙、無法以言語盡述者，莫過於「真種」——即先天一點真陽之炁。

note: 翁葆光注本以此首為十二首之總綱，謂「內藥外藥本一物，分言則為內為外，合言則惟一真鉛而已」。Pregadio（2009: 87）將「丹頭」譯為 the embryonic seed of the Elixir，強調其作為陰陽交媾後最初凝結點之意。Robinet（1995: 第六章）指出此首破除唐代外丹派與內丹派之對立，提倡「外丹術語為內丹喻象」的詮釋學轉向，是宋代內丹理論成熟之標誌。「內有天然真火」一句，董德寧《正義》謂即先天乾金之氣，非後天識神之火。「妙絕無過真種」之「真種」，南宗白玉蟾解為「先天一炁，自虛無中來」，是金丹之第一基石。


chapter_title: 其二·此道至神至聖

original: 此道至神至聖，憂君分薄難消。調和鉛汞不終朝，早覩玄珠形兆。志士若能修煉，何妨在市居朝。工夫容易藥非遙，說破人須失笑。

vernacular: 金丹之道至神至聖，無上無比；然而擔憂的是你福分淺薄、難以承受。若能契入正法，調和鉛汞（即陰陽兩弦之氣）所需不過一日之功，便可早早看見「玄珠」（內丹凝結之象）初現的徵兆。有志之士若真能修煉此道，哪怕身在繁華市井、朝堂仕宦之中，也無妨於修真——並非必須遁入山林。功夫其實容易上手，藥物也並不遙遠（就在自身之中）；只是一旦點破其中秘密，世人聽了反而會啞然失笑（因為太簡單、不肯相信）。

note: 「分薄難消」之「分」，Pregadio（2009: 89）譯為 your karmic allotment is too thin to receive it，引入佛教業力觀念以對應，這正反映張伯端三教融通之立場。「玄珠」典出《莊子·天地》「黃帝遺玄珠」，內丹家借喻先天一炁凝結之初象。「在市居朝」一句，翁葆光特別強調此為破除「必入山修道」之迷信，乃南宗區別於全真北宗之入世傾向。Robinet 指出南宗自張伯端始即主張「大隱於市」，這與其晚年居台州、桂林、成都等城市傳法的生平相印證。「說破人須失笑」是丹經中常見之自嘲語式，《參同契》亦有「世人好小術，不審道淺深」之類。


chapter_title: 其三·白虎首經至寶

original: 白虎首經至寶，華池神水真金。故知上善利源深，不比尋常藥品。若要修成九轉，先須煉己持心。依時採取定浮沉，進火須防危甚。

vernacular: 白虎之「首經」乃修煉的至寶（白虎象徵西方庚金之氣，「首經」喻先天初動之真鉛），華池中所湧之「神水」便是真金（華池即口中津液所匯之處，神水即先天津液所化之金液）。應當明白：這「上善若水」般的源頭極深極遠，不能與尋常草木金石之藥相提並論。若要修煉成就「九轉還丹」之大功，必先「煉己持心」——使自心如止水、識神不擾元神。然後依照時節（即活子時等火候之機）採取藥物，定其浮沉升降；進火（運火行功）之時必須提防危險之至——稍有差池便會丹敗。

note: 「白虎首經」是悟真篇中爭議最大之喻象。Pregadio（2009: 91, note 23）詳述其有三層解讀：（一）薛道光、陳致虛之喻象說——純為陰陽哲學符號，指坎中真陽之初動；（二）翁葆光、陸西星之雙修說——指彼家之「真鉛」（此說涉及陰陽派男女雙修，後世爭議）；（三）伍守陽、柳華陽之清淨說——純指自身先天炁。Robinet 主張第一說為正解，認為將其字面化為雙修是後世曲解。「煉己持心」是內丹「築基」之首要功夫，南宗特別重視此一階段，謂之「先性後命」之關鍵入手處（與北宗全真先性後命之路徑形成對話）。「進火須防危甚」是火候論之核心警語，呼應《參同契》「御政之首，鼎新革故」章。


chapter_title: 其四·若要真鉛留汞

original: 若要真鉛留汞，親中不離家臣。木金間隔會無因，須仗媒人勾引。木性愛金順義，金情戀木慈仁。相吞相啖卻相親，始覺男兒有孕。

vernacular: 若想要以真鉛（坎中之陽、元精）來留住真汞（離中之陰、元神），必須依靠至親骨肉中不離左右的家臣（喻指真意、黃婆——即脾土之意）。木（東方青龍、汞、神）與金（西方白虎、鉛、精）原本相隔遙遠，沒有自然會合之因緣，必須仰仗媒人從中勾引撮合。木性本愛金，因金能制木故順其義；金情則戀木，因木能養金故懷其仁。兩者相吞相啖（互相剋制）卻又最終相親相愛（互相成就），到此境地，才驚覺修道之男子竟懷有了「聖胎」。

note: 此首是悟真篇「五行顛倒」說之核心。常規五行：金剋木（金為剋者、木為被剋者）；但內丹逆運則金來戀木、木來順金，此即「顛倒之法」。Pregadio（2009: 95）將「媒人」譯為 the matchmaker，並注明此即黃婆、真土、中央戊己之意。翁葆光注本詳列「家臣」為中宮真意，引《參同契》「土遊於四季，守界定規矩」為證。「始覺男兒有孕」是丹經中極富詩意之句，喻聖胎結成之初。Robinet 特別欣賞此句之雌雄同體（androgyny）象徵，認為其展現內丹超越性別二元之哲學深度——道士在內境中同時扮演父、母、嬰三重角色。


chapter_title: 其五·二八誰家姹女

original: 二八誰家姹女，九三何處郎君。自稱木液與金精，遇土卻成三姓。更假丁公鍛煉，夫妻始結歡情。河車不敢暫留停，運入崑崙峰頂。

vernacular: 「二八」是哪一家的美麗少女？（二八即十六歲少女，喻離卦中陰之汞，亦即元神之象）「九三」是何處的英俊郎君？（九三即三十六歲壯年，喻坎卦中陽之鉛，亦即元精之象）她自稱是「木液」（東方青龍之液），他自稱是「金精」（西方白虎之精）；當二者遇到「土」（中央真意）的撮合，便結成「三姓」（木、金、土三家相見）。再假借「丁公」（南方丙丁火、即心火）之鍛煉，這對夫妻才正式結為歡愛之情、合而為一。「河車」（運炁之車）此時不敢暫時停留，必須一氣呵成，將藥物運送到「崑崙峰頂」（即頭頂泥丸宮）。

note: 「二八」「九三」是悟真篇精妙絕倫的數理喻象。Pregadio（2009: 97）詳釋：二八 = 2×8 = 16 兩（古制半斤），九三 = 9+3=12 或 9×3=27，但更可能指「弦氣」——上弦月（陰中陽生）為兌卦數2、震卦數8，下弦月為艮卦數7、巽卦數5。Robinet 與翁葆光皆主張此即「兩弦合精」之喻：上弦半斤 + 下弦八兩 = 一斤之藥（即先天一炁圓滿）。「三姓」之說源自《參同契》「三性既會合，本性共宗祖」，指木火為一家、金水為一家、土為一家，三家相見便結丹。「崑崙峰頂」指泥丸宮（上丹田），河車運轉即督脈上行之路徑，是還精補腦之關鍵步驟。


chapter_title: 其六·七返朱砂返本

original: 七返朱砂返本，九還金液還真。休將寅子數坤申，但要五行成準。本是水銀一味，周流遍歷諸辰。陰陽數足自通神，出入豈離玄牝。

vernacular: 「七返」是朱砂（離火之中真陰）返回本元（即神返心），「九還」是金液（坎水之中真陽）還歸真性（即精化氣）。不要再用寅、子、坤、申等十二地支去機械地數算時辰，但求五行能在內境中達成準確的會合便是。本來只是水銀一味（喻先天一炁、本性），它能週流不息、遍歷十二辰（即子丑寅卯等十二時位）。當陰陽之數圓滿具足，自然便通於神明；藥物之出入升降，又豈能離開「玄牝」之門（即先天炁穴，丹田）？

note: 「七返九還」是內丹術語：七為火數（南方丙丁），九為金數（西方庚辛），「七返」謂神返本心、「九還」謂精返本元。Pregadio（2009: 100）將其譯為 the Sevenfold Reverting and the Ninefold Cyclical Return，並強調這是來自外丹術之術語轉化。「休將寅子數坤申」是悟真篇對唐宋以來鐘呂派「子午卯酉」固定時辰行功之批判——張伯端主張「活子時」，即不拘泥於外在鐘錶時刻，而以內境陽動為準。Robinet 指出這是宋代內丹相對於唐代「真陰真陽於丑寅之交」的時間觀之革命。「玄牝」典出《道德經》第六章「玄牝之門，是謂天地根」，丹家普遍以之為下丹田或炁穴的代稱，但張伯端在此更傾向於「不在身內、不在身外」的虛玄之竅。


chapter_title: 其七·雄裡內含雌質

original: 雄裡內含雌質，負陰卻抱陽精。兩般和合藥方成，點化魄靈魂聖。信道金丹一粒，蛇吞立變龍形。雞餐亦乃化鸞鵬，飛入真陽清境。

vernacular: 雄性（陽剛之氣）之中本含著雌性（陰柔）之質，背負著陰、卻又懷抱著陽的精華（即「負陰抱陽」之太極之妙）。陰陽兩般相和合，丹藥方能煉成；它能點化人之魄為靈、化人之魂為聖。要相信金丹一粒之神效——蛇若吞下，立刻便變成龍形；雞若食之，也能化為鸞鵬大鳥，飛入真陽清淨之仙境。

note: 「負陰抱陽」直接引《道德經》第四十二章「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。Pregadio（2009: 102）認為此首回應的是道教身體觀中之「三魂七魄」說——魄屬陰、魂屬陽，金丹能使陰陽顛倒、魄變靈而魂成聖。「蛇吞變龍、雞餐化鸞」是道教「服食仙化」傳統的典型修辭，源於《抱朴子·內篇》「金丹入口，立得長生」之說。Robinet 提醒讀者：張伯端用此類比喻並非主張外丹有實效，而是借外丹之神效作為內丹效驗之譬喻——「飛入真陽清境」實指元神出殼、上昇陽神之境。翁葆光注本特別強調「點化魄靈魂聖」乃內丹「鍊魄成魂、鍊魂成神」之全程。


chapter_title: 其八·天地纔交否泰

original: 天地纔交否泰，朝昏好識屯蒙。輻來輳轂水朝宗，妙在抽添運用。得一萬般皆畢，休分南北西東。損之又損慎前功，命寶不宜輕弄。

vernacular: 天地剛剛交感，便有否（天地不交）泰（天地交泰）兩卦之分；朝昏之間，須好好辨識屯（震下坎上、晨）與蒙（坎下艮上、昏）兩卦的火候轉變。眾輻聚集於車轂、百川朝歸於大海——其中之妙，全在於「抽添」之運用（抽鉛添汞、抽陰添陽）。一旦得了「一」（先天混元一炁），萬般法門皆已盡備，不必再分什麼南、北、西、東之派別。但要「損之又損」（《老子》第四十八章「為道日損」），慎守先前之功，不可輕忽——這「命寶」（性命之至寶）絕不該被輕易把玩、隨意洩漏。

note: 此首以《周易》六十四卦中之否、泰、屯、蒙四卦象徵火候進退。Pregadio（2009: 104）指出此即《參同契》「朔旦屯直事，至暮蒙當受」之傳承——每月每日皆以六十卦輪值，屯為晨、蒙為昏。「輻來輳轂」典出《老子》第十一章「三十輻共一轂」，喻五行歸一、萬法歸宗。「得一萬般皆畢」化用《老子》「昔之得一者：天得一以清，地得一以寧」。「休分南北西東」是悟真篇對宋代鐘呂派、鍾離派、呂祖派、施肩吾派等門戶之超越宣言。「損之又損」之教誡，翁葆光注謂：丹熟之後，火候宜減宜停，過則焚鼎；命寶輕弄則丹敗，故名為「危險地」。


chapter_title: 其九·冬至一陽來復

original: 冬至一陽來復，三旬增一陽爻。月中復卦朔晨朝，望罷乾終姤兆。日又別為寒暑，陽生復起中宵。午時姤象一陰朝，煉藥須知昏曉。

vernacular: 冬至之時，一陽初動、來復於下（地雷復卦），其後每三十天便增加一個陽爻——這是依《易》卦氣說的年週期。在每月之中：朔日（初一）晨朝對應復卦（一陽生），望日（十五）罷後對應乾卦（六陽全），便有姤卦（一陰生）之兆。在每日之中又另有寒暑之分：陽氣初生、再起於子夜半（即活子時），午時則對應姤卦、一陰來朝。煉藥之人必須清楚地知曉這年、月、日三重「昏曉」（即陰陽交接點）的火候。

note: 此首是內丹「年法、月法、日法」三層火候論的精要總結。Pregadio（2009: 106-107）詳列：年法 = 二十四節氣對應卦爻；月法 = 三十日對應卦象（朔旦復、初八臨、十五乾、十八姤、二十三遯、三十坤）；日法 = 子午卯酉對應陰陽消息。Robinet 在《內丹學導論》中指出，這套三重時間結構源自漢代《參同契》之「月體納甲」說，是道教時間哲學最精緻之構造。「煉藥須知昏曉」之要訣，南宗特別發展出「活子時」說——即不必拘泥外在天時，而以內境陽動為實踐之子時。翁葆光：「外時可違，內時不可違。」這是悟真篇相對於外丹和早期內丹的革命性突破。


chapter_title: 其十·不辨五行四象

original: 不辨五行四象，那分朱汞鉛銀。修丹火候未曾聞，早便稱呼居隱。不肯自思己錯，更將錯路教人。誤他永劫在迷津，似恁欺心安忍。

vernacular: （這是對偽師假道之批判——）那些連五行（金木水火土）和四象（青龍白虎朱雀玄武）都辨不清的人，又怎能分辨什麼是真朱（南方汞）、真鉛、真銀？修丹之火候從未聽聞清楚，便早早自稱已得道、隱居山林、自封真人。他們不肯自我反思自己所走的錯路，反而將錯誤的法門教導他人。這是耽誤學人永劫沉淪於迷津之中——像這樣昧著良心、欺人欺己，於心何忍？

note: 悟真篇十二首中唯一之批判性詞作。Pregadio（2009: 109）將此首與張伯端《悟真篇·後序》並讀，謂張氏對當時宋代假道士之批判極為嚴厲——其《後序》自述曾三傳非人、三遭天譴，故痛切告誡。Robinet 指出此首反映了宋代「真師難遇」之普遍焦慮，呼應下一首五律「饒君聰慧過顏閔，不遇真師莫強猜」之主題。翁葆光注本詳列宋代偽訣之種類：搬精運氣、閉息存神、男女採戰、燒煉鉛汞等等，皆張伯端所反對者。「永劫在迷津」一語用佛教「劫」字，再次顯示三教融通——而「欺心安忍」之問則回到儒家良知之質問。


chapter_title: 其十一·德行修逾八百

original: 德行修逾八百，陰功積滿三千。均齊物我與親冤，始合神仙本願。虎兕刀兵不傷，無常火宅難牽。寶符降後去朝天，穩駕鸞輿鳳輦。

vernacular: 德行的修養要超過八百件，陰功的積累要圓滿三千條（典出《抱朴子》及《淨明忠孝全書》「立八百善、三千功」之說）。要平等齊一地對待物與我、親與冤——到此境地，方才符合神仙的本願。如此修成之人，老虎、犀牛、刀劍、兵戈都不能傷害他；無常之鬼、火宅之災（佛教法華喻三界如火宅）也牽絆不了他。當天降的「寶符」（仙籙）下達之後，便可以朝禮上天、穩穩駕著鸞鳳之車輦白日飛昇。

note: 此首將內丹修煉與道德實踐並提，是悟真篇「性命雙修」中「命功」之後必歸「性功」、且以倫理為基的明證。Pregadio（2009: 111）指出「八百行三千功」之數源於早期道教《抱朴子·對俗篇》「人欲地仙當立三百善，欲天仙當立千二百善」之傳統，宋元淨明道進一步發展為「八百三千」之定數。「均齊物我與親冤」直接化用《莊子·齊物論》之齊物思想，並融入佛教「冤親平等」觀念。「火宅」典出《妙法蓮華經·譬喻品》。Robinet 認為此首展現了張伯端之三教融通：道教飛昇、儒家德行、佛教平等三者並列，乃宋代內丹學之精神標誌。「鸞輿鳳輦」之飛昇意象則屬上清派傳統，可上溯至《真誥》、《大洞真經》。


chapter_title: 其十二·牛女情緣道合

original: 牛女情緣道合，龜蛇類稟天然。蟾烏遇朔合嬋娟，二氣相資運轉。本是乾坤妙用，誰能達此真詮。陰陽否隔卻成愆，怎得天長地遠。

vernacular: 牛郎與織女之情緣本是道之相合（喻離日坎月之交會），龜與蛇之類聚相纏乃稟受天然之性（喻北方玄武、坎水之中陰陽相蟠）。蟾蜍（月）與金烏（日）在每月朔日（初一）相遇而合為一美好的整體——其陰陽二氣相互資生、運轉不息。這本是乾坤（天地）之妙用，誰能真正通達其中之真詮？若任憑陰陽否塞隔絕，便成了大過愆（罪錯）——又怎能得到天長地久之壽？

note: 末首以中國神話中之三組陰陽偶配作收束：牛女（七夕傳說）、龜蛇（玄武）、蟾烏（日月）。Pregadio（2009: 113）注：龜蛇即玄武，乃北方之神，由龜（陰）與蛇（陽）相纏而成，象徵坎卦中陰陽相抱之結構；蟾烏即月中蟾蜍與日中三足烏，象徵離卦中之陽和坎卦中之陰。三組意象層層遞進，從人間情緣到自然神物到天文日月，皆指向同一個「陰陽相合」之道理。Robinet 認為此首是十二首之大結局——將前面藥物、火候、鼎器等具體修煉技術，最終提升到「乾坤妙用」之宇宙論層次。「陰陽否隔卻成愆」呼應第八首「天地纔交否泰」，全篇以否泰之辨開始與結束，結構嚴密。翁葆光注本以此首為總結，謂「全篇大意，盡在末章；末章大意，盡在末句」。


chapter_title: 壓軸·女子著青衣（一首）

original: 女子著青衣，郎君披素練。見之不可用，用之不可見。恍惚裡相逢，杳冥中有變。一霎火焰飛，真人自出現。

vernacular: 女子身著青色之衣（喻東方青龍、木液、神），郎君披掛雪白之練（喻西方白虎、金精、氣）。見到她（或他）之時卻不可動用（因為動用便落於後天），動用之時卻又不能用眼見著（因為真用須在先天無形中）。陰陽兩者在「恍惚」之境中相逢，在「杳冥」之中暗暗發生變化——這正是《道德經》「恍兮惚兮其中有物，杳兮冥兮其中有精」之境。一霎那間火焰飛騰（喻內景中真火發動），「真人」（即元神、本來真性）自然顯現出來。

note: 此首五言四韻是悟真篇全書最後一首歌頌，張伯端自注其數「象太一含真氣」——即此一首象徵《周易》太一含三、合萬為一之至理，乃全書之最終總結。Pregadio（2009: 117-119）對此首給予特別篇幅，認為其凝練程度直追《參同契》「上德無為，不以察求；下德為之，其用不休」一段。「恍惚」「杳冥」二語兩次出現於《道德經》第二十一章，是內丹家描述「先天境界」之根本術語——杳冥中的變化是先天無為之動，恍惚中的相逢是真陰真陽之自合，非後天意識之造作。「見之不可用，用之不可見」是極精彩的悖論修辭：見即著相、用即落形，真正的內丹採藥乃「無見之見、無用之用」。Robinet 認為此句最能體現內丹哲學之神秘主義（mysticism）面向——道之顯現必在主客泯滅之臨界點。「一霎火焰飛，真人自出現」與《參同契》「真人潛深淵，浮游守規中」遙相呼應，是修煉成就之最高境界：本來真我之顯露。翁葆光注：「真人即是本來無位真人，臨濟亦曾道破；張紫陽借此一首將禪宗見性宗旨融入金丹之大成。」此正是悟真篇「最終歸於本來真性、性命雙修而以性了之」之南宗宗旨之點睛之筆。


scripture_id: xianfo-hezong

scripture_title: 仙佛合宗語錄

chapter_title: 問仙佛何以合宗

original: 弟子問曰：「世稱仙佛異途，仙以長生為宗，佛以涅槃為極，師何以言合宗？」師曰：「仙佛之名雖異，所證之理則同。仙之天仙與佛之大覺，皆性命之至極也。仙不離命以成性，佛不離性以證命。離性而求長生者，乃旁門之鬼仙；離命而談明心者，乃口頭之野狐。故曰：仙佛合宗，非合其教，乃合其極也。」

vernacular: 弟子問：「世人都說神仙與佛陀是不同道路，神仙以長生為根本，佛陀以涅槃為究極，老師為什麼說『合宗』？」沖虛子答：「仙與佛的名相雖然不同，但所證悟的道理是相同的。神仙的『天仙』與佛陀的『大覺』，都是性命之學的最高境界。神仙不離開『命』來成就『性』，佛陀不離開『性』來證悟『命』。離開了性而只求長生不死的，是旁門的『鬼仙』；離開了命而只談明心見性的，是口頭禪的『野狐』。所以說：『仙佛合宗』，不是把兩個教合而為一，而是兩家最終境界的相合。」

note: Esposito（2014, ch. 2）指出，此段是全書定盤之語：「合宗 = 合其極，非合其教」。伍守陽嚴格區分「教法」（jiao）與「證境」（zheng）——教法各有戒律、儀軌、傳承，不可混同；而至極證量則殊途同歸。「鬼仙」「野狐」之譏，前者出自《鍾呂傳道集》仙品論之最下位，後者出自禪宗「野狐禪」公案（《五燈會元》百丈與野狐故事），伍氏一語雙關，正反批判兩家末流，立場清晰。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 問性命之主從

original: 問：「丹經多言『先命後性』，禪宗多言『直指人心、見性成佛』，二者孰為主、孰為從？」師曰：「性命本不可分，分言則有主從，合言則無先後。下手之初，南宗主先煉命以築基，命固而後性可定，此就氣質凡軀而言；北宗主先煉性以攝心，性明而後命可立，此就根器猛利者言。然命不離性、性不離命，譬如水之與波，波即水之動相，水即波之本體。執性廢命者墮頑空，執命廢性者墮形累。」

vernacular: 問：「丹經大多講『先命後性』，禪宗大多講『直指人心、見性成佛』，這兩種次第哪個是主、哪個是從？」答：「性與命本來不可分割，分開講有主從之別，合起來講則無先後。下手初期：南宗主張先煉命來築基，命根穩固之後性才能安定，這是針對氣質凡夫而言；北宗主張先煉性來攝持心念，性明之後命才能建立，這是針對根器猛利者而言。然而命不離性、性不離命——就像水與波的關係，波就是水的動相，水就是波的本體。執著性而廢棄命的，會墮入頑空；執著命而廢棄性的，會墮入形累（被肉身束縛）。」

note: 卿希泰（1995, 卷四）指出，伍守陽此處的「水波喻」直承程朱理學「理一分殊」與華嚴宗「水波不二」的雙重哲學資源，將南北二宗（南宗先命後性 / 北宗先性後命）的歷史爭執，化解為「下手次第之異、本體不二之同」。此段是清代以後丹家通行的調和論述，伍柳派之所以成為主流，與此種「不偏不黨」的立場直接相關。亦見其與北宋以來「性命雙修」之大方向一致。


chapter_title: 問禪定與胎息

original: 問：「禪家入定，呼吸幾於斷絕；丹家胎息，亦無口鼻出入。二者有何差別？」師曰：「外相似而內實異。禪家之定，以止觀為門，唯求心一境性，息斷而不取息；丹家之胎息，以鍊炁為用，息斷而炁自運於先天，神炁交而結胎。譬如同入一靜室，禪者觀空、丹者結丹，所為各別。然定極而炁亦自伏，鍊極而心亦自空，至究竟處，固無二致。」

vernacular: 問：「禪宗入定，呼吸幾乎斷絕；丹家胎息，也沒有口鼻呼吸。這兩者有什麼差別？」答：「外相相似，內裡實有不同。禪家的定，以止觀為法門，只求『心一境性』（心專注於一個對象），呼吸斷了也不去攝取；丹家的胎息，以鍊炁為作用，呼吸雖斷而元炁自然運行於先天層次，神炁交合而結成聖胎。打個比方：兩人同進一個靜室，禪者『觀空』、丹者『結丹』，所做的事各不相同。然而定到極處炁也會自然伏藏，鍊到極處心也會自然空寂——到究竟處，本來沒有兩樣。」

note: 陳兵（2003, 第五章）指出，禪定與胎息的差別，是清代仙佛論辯的核心議題之一。伍守陽以「外相似而內實異」之說，既承認兩者表象相近、又堅持丹道有「結胎、鍊神、出神」之獨有次第，這是道教面對佛教教理優勢時的「自主性辯護」（cf. Esposito, 2014, ch. 2）。「止觀」直引自天台宗智顗《摩訶止觀》術語，足見伍氏對佛學典籍熟稔。最後「究竟處無二」收束於合宗大義，不失調和立場。


chapter_title: 問明心見性與鍊神還虛

original: 問：「禪云『明心見性、頓悟成佛』，丹云『鍊神還虛、鍊虛合道』，此二語何以對勘？」師曰：「明心見性者，悟也；鍊神還虛者，修也。悟者，剎那見體，如電光一閃；修者，漸次入妙，如積沙成塔。禪宗以悟為入門、以保任為終始；丹家以悟為過半之功、以鍊神為究竟。故禪家有云：『理雖頓悟，事須漸除。』丹家亦云：『鍊神還虛，非一日之功。』二語雖殊，會歸於『非修而修、修而非修』之妙。」

vernacular: 問：「禪宗說『明心見性、頓悟成佛』，丹家說『鍊神還虛、鍊虛合道』，這兩種說法如何相互對照？」答：「明心見性是『悟』，鍊神還虛是『修』。悟，是剎那之間見到本體，如電光一閃；修，則是漸次深入妙境，如積沙成塔。禪宗以『悟』為入門，以『保任』（守住悟境）為始終；丹家以『悟』為功夫過半之里程碑，以『鍊神』為究竟工夫。所以禪宗有句話：『理雖頓悟，事須漸除。』丹家也說：『鍊神還虛，非一日之功。』兩句話雖然不同，最終都歸於『非修而修、修而非修』的妙境。」

note: 戈國龍（2004, 第六章）指出，此段是伍守陽會通禪宗「頓悟」與丹道「漸修」最精妙的論述。「理雖頓悟，事須漸除」一語典出唐圭峰宗密《禪源諸詮集都序》，原為華嚴宗融會頓漸之名句；伍氏直接挪用以說明丹道立場，可見伍柳派對唐宋以來「教禪一致」思想的吸收極深。「非修而修、修而非修」則回應《金剛經》「應無所住而生其心」與《道德經》「無為而無不為」之雙重哲學。


chapter_title: 問戒律與築基

original: 問：「佛家以戒為三學之首，未持戒則定慧無從生；丹家以築基為入手之要，未築基則藥火無從採。此二者有相通否？」師曰：「正相通。戒者，止惡之鎖鑰；築基者，補虧之磚石。鎖鑰不施，則身口意三業不止，定何由生？磚石不固，則精炁神三寶日損，藥何由採？故禪和子之持戒，即丹士之練己；丹士之築基，即禪和子之護身。同為入道之第一義，未可輕忽。」

vernacular: 問：「佛家把『戒』放在『戒、定、慧』三學之首，不持戒則定慧無從產生；丹家把『築基』作為入手要訣，不築基則藥物火候無從採取。這兩者有相通之處嗎？」答：「正是相通。戒，是『止惡』的鎖鑰；築基，是『補虧』的磚石。鎖鑰若不施加，身、口、意三業就止不住，定從何處生？磚石若不堅固，精、氣、神三寶就日漸虧損，藥從何處採？所以禪和子（修禪者）的持戒，就是丹士的『練己』；丹士的築基，就是禪和子的『護身』。同樣是入道的第一要義，不可輕忽。」

note: Esposito（2014, ch. 4）指出，伍柳派與清代龍門派戒律重整運動關係密切——王常月（1604？–1680）所興龍門「三壇大戒」與伍守陽幾乎同時代，戒律強化是清代全真道復興之共同特徵。伍守陽此處以「戒 = 練己」之等同，將佛教戒學與內丹「練己」工夫直接對齊，為丹道與全真戒律提供共同理論基礎，是「合宗」論述的具體落實。


chapter_title: 問出家與在家

original: 問：「丹道必欲出家修煉乎？在家可成否？」師曰：「形跡之出家未必為真出家，心地之在家未必為真在家。古之張紫陽、白玉蟾，皆居士也，而證南宗祖位；今之全真叢林，亦多有口持戒而心未離塵者。故曰：出家者出『塵勞之家』，非必出『父母之家』；在家者，能於塵勞中不染，便是真出家。然初下手之人，外緣紛擾，難得專一，暫離家以求清淨，亦古今通例。」

vernacular: 問：「修丹道一定要出家嗎？在家能不能成？」答：「形式上出家，未必是真出家；心地上在家，未必是真在家。古代的張紫陽（張伯端）、白玉蟾，都是居士身份，卻證得南宗祖師之位；今天的全真叢林，也有許多人嘴上持戒、心裡卻未離塵世的。所以說：『出家』是出『塵勞之家』，不一定要出『父母之家』；『在家』者只要能在塵勞中不染著，就是真出家。然而對初下手的人來說，外緣紛擾、難得專一，暫時離家以求清淨，也是古今通例。」

note: Pregadio（2008, vol. 1, pp. 280–281 "chujia" 條）指出，伍守陽此段為南宗居士傳統最重要的清代辯護。張伯端、白玉蟾均為著名居士，與北宗全真出家叢林形成對比；伍氏自身雖屬全真龍門法脈，卻明確承認居士成就之可能，反映其對南宗精神之深度繼承。「出塵勞之家」典出《維摩詰經》，再次顯示伍柳派融佛入丹的特色。本段對今日在家修行人尤具啟發。


chapter_title: 問頓悟漸修

original: 問：「禪有頓門，亦有漸門；丹有頓法，亦有漸法。學人當依何門入？」師曰：「上根直入頓門，剎那心開意解；中下之根，必依漸法，循序而入。然頓非廢漸，悟後尚有保任之功；漸非無頓，行極自有忽然冰釋之時。譬如登山，有飛升而上者，有拾級而登者，所到之頂則一。學者勿執一以斥另一，亦勿好高騖遠，當量己之根器，老實用功，自有水到渠成之日。」

vernacular: 問：「禪宗有頓悟法門，也有漸修法門；丹道有頓法，也有漸法。學人應該依哪一門入手？」答：「上等根器者可以直入頓門，剎那之間心開意解；中下根器者，必須依漸法循序入手。然而『頓』並非廢棄『漸』——開悟之後還有『保任』的工夫；『漸』也不是沒有『頓』——修行到極處，自然有忽然冰釋的開悟時刻。譬如登山，有人飛升直上，有人拾級而登，所到達的山頂卻是同一個。學者不要執著於某一門就排斥另一門，也不要好高騖遠——應該衡量自己的根器，老老實實用功，自有水到渠成的一天。」

note: 卿希泰（1995, 卷四）指出，伍守陽此段是清代「頓漸不二」論述的典範。「保任」一詞為禪宗術語（開悟後保護任運的境界，見《景德傳燈錄》），伍氏借用以說明丹道，反向證明丹禪在實修細節上的高度互通。「量己根器、老實用功」八字，是伍柳派最樸實的修行倫理，避免高調玄談、強調腳踏實地，這也是其能成為清代修煉手冊主流的重要原因。


chapter_title: 問般若與元神

original: 問：「佛家以般若為究竟智慧，丹家以元神為先天真性，二者同乎異乎？」師曰：「般若是『照』之用，元神是『體』之名。元神湛然不動，發而為照，即是般若；般若無體，所照之本，即是元神。譬如太陽與光明，太陽即光明之本，光明即太陽之用，體用不二。然丹家更進一步：元神必與元炁相合、結成聖胎，方為究竟；若止於照而不結胎，則止與羅漢相若，未證天仙之極。」

vernacular: 問：「佛家以『般若』為究竟智慧，丹家以『元神』為先天真性，這兩者是相同還是相異？」答：「般若是『照』的作用，元神是『體』的名字。元神湛然不動，發出來就是『照』，這就是般若；般若沒有自體，所照的根本就是元神。譬如太陽與光明的關係：太陽就是光明的本體，光明就是太陽的作用——體與用本來不二。然而丹家更進一步：元神必須與元炁相合，結成聖胎，才算究竟；若只停留在『照』而不結胎，就只與阿羅漢果位相當，未證得天仙的最高極位。」

note: Pregadio（2008, vol. 2, pp. 1192–1194 "yuanshen" 條）強調，伍守陽此段是道教「自我定位」的關鍵論述——明確主張「天仙位 > 羅漢位」，因丹道有「元神 + 元炁 → 結胎」這一獨有環節，是佛教所無。此說承自《鍾呂傳道集》仙品論，亦反映清代道教在三教格局中的自信。「體用不二」直引自宋明理學語彙，「太陽—光明」之喻則與華嚴宗「月印千江」同構，可見伍氏哲學語言之精熟。


chapter_title: 問涅槃與大還丹

original: 問：「佛家以涅槃為究竟，丹家以還丹為究竟。涅槃寂滅、還丹有為，似不相侔。」師曰：「涅槃非斷滅之謂，乃煩惱滅而真常現也；還丹非煉物之謂，乃神炁合而道體成也。一以滅相顯體，一以煉相成體，方便雖殊，到家則一。然涅槃之證在於心，還丹之證兼於身——身心俱證，方為丹家所許之大還丹。是故涅槃可成阿羅漢、菩薩、佛三位，還丹則止有一位，即天仙位耳。」

vernacular: 問：「佛家以『涅槃』為究竟，丹家以『還丹』為究竟。涅槃是寂滅，還丹是有為，似乎不相符。」答：「『涅槃』不是斷滅的意思，而是煩惱滅盡、真常之性顯現；『還丹』也不是煉造某物的意思，而是元神與元炁相合、道體完成。一個是『以滅相來顯體』，一個是『以煉相來成體』，方便法門雖不同，到家則是一致的。然而涅槃的證量在於『心』，還丹的證量則兼於『身』——身心俱證，才是丹家所許可的『大還丹』。所以涅槃可成阿羅漢、菩薩、佛三種果位，還丹則只有一個果位，就是『天仙位』。」

note: Esposito（2014, ch. 5）指出，此段最能展現伍守陽的「合宗辯證法」——表面上承認兩家究竟位相通，實則以「身心俱證」與「天仙位獨一」確立丹道的最終位差。「涅槃非斷滅」一語直引自《大般涅槃經》「常樂我淨」教理，伍氏熟悉佛經程度令人驚訝。然其結論仍歸於丹道立場：「身心俱證」之天仙位高於「唯心證」之佛位，這是清代道教面對佛教教理優勢時的核心辯護策略。


chapter_title: 問萬法歸一

original: 問：「終究而論，仙佛二家可一以貫之否？」師曰：「萬法歸一，一歸於道。道無名相，故假名為仙、為佛、為聖、為真。執名則異，會意則同。學人但當老實用功，於自己性命上做工夫，莫於名相上爭高下。功夫到處，自知仙非仙、佛非佛，亦仙亦佛，非仙非佛。所謂『百川異源而同歸於海，萬法殊塗而共合於道』，此真仙佛合宗之究竟義也。」

vernacular: 問：「歸根究底而論，仙、佛兩家可以『一以貫之』嗎？」答：「萬法歸於一，一歸於道。道本身沒有名相，所以假借名字稱為『仙』、稱為『佛』、稱為『聖』、稱為『真』。執著於名相就會分異，會通其意則本來相同。學人只應該老老實實用功，在自己的性命上做工夫，不要在名相上爭高低。工夫到處，自然知道『仙非仙、佛非佛，亦仙亦佛，非仙非佛』。所謂『百川異源而同歸於海，萬法殊塗而共合於道』，這才是『仙佛合宗』的真正究竟義。」

note: 戈國龍（2004, 第八章）指出，全書結語以「萬法歸一、一歸於道」收束，呼應《道德經》「道生一」與《周易》「一致而百慮」之雙重源頭。「百川歸海」之喻典出《淮南子·氾論訓》與《華嚴經》皆有類似句法，可見伍守陽融儒、釋、道三家典故之嫺熟。「仙非仙、佛非佛，亦仙亦佛，非仙非佛」之四句格，亦與禪宗「即心即佛、非心非佛」之公案邏輯一致——這正是清代三教合流的典型修辭。


scripture_id: xianfo-hezong-yulu


scripture_id: xianjian-houji

scripture_title: 歷世真仙體道通鑑後集

chapter_title: 卷一 西王母

original: 西王母者，九靈太妙龜山金母也，又號太靈九光龜臺金母，乃西華之至妙、洞陰之極尊。在昔道炁凝寂，湛體無為，將欲啟廸玄功，化生萬物，先以東華至真之氣，化而生木公焉；木公生於碧海之上，蒼靈之墟，以主陽和之氣，理於東方，亦號王公焉。又以西華至妙之氣，化而生金母焉。

vernacular: 西王母即「九靈太妙龜山金母」，又號「太靈九光龜臺金母」，是西華之至妙、洞陰之極尊。從前道氣凝結寂靜，湛然無為之體尚未動作，將要開啟玄妙的功用，化生萬物，先用東華至真之氣，化生了木公；木公生於碧海之上、蒼靈之墟，主管陽和之氣，治理東方，又號為「王公」。又用西華至妙之氣，化生了金母。

note: 西王母為道教女仙之首，亦為民間信仰中最古老的女神之一。Cahill《Transcendence and Divine Passion: The Queen Mother of the West in Medieval China》為西王母研究的權威著作，指出唐代西王母崇拜與女道士、宮廷女性、女性文學三者密切結合。卿希泰指出，西王母與東王公對舉，體現了道教「陰陽相須」的宇宙論。


chapter_title: 卷二 麻姑

original: 麻姑者，乃王方平之妹也。漢孝桓帝時，方平降於蔡經家。經舉家見之。方平戲令請麻姑共會。有頃，麻姑至，年可十八九許。於頂中作髻，餘髮散垂至腰。其衣有文章而非錦綺，光彩耀目，不可名狀。自說云：接侍以來，已見東海三為桑田。

vernacular: 麻姑是王方平的妹妹。漢桓帝時，王方平降臨蔡經家。蔡經全家都看見了他。王方平戲言請麻姑一同來會。不久，麻姑到了，年紀大約十八九歲。頭頂梳成髮髻，其餘的頭髮散垂到腰間。她的衣服有花紋但不是錦綺，光彩耀眼，無法形容。麻姑自己說：「自從接受侍奉以來，已經看見東海三次變成桑田了。」

note: 「東海三為桑田」為中國文學最著名的滄海桑田典故。Campany 在《Making Transcendents》中指出，葛洪《神仙傳》中的麻姑形象，是六朝士人想像中「永恆青春的女仙」之典範。Cahill 進一步指出，麻姑信仰在江西建昌的麻姑山成為地方道教聖地，唐顏真卿撰《麻姑山仙壇記》乃唐代女仙地方化的代表文獻。


chapter_title: 卷二 上元夫人

original: 上元夫人者，乃三天真皇之母，上元之高尊，統領十方玉女名籙者也。漢武帝既見王母，王母乃命侍女郭密香與上元夫人相聞，云阿環再拜，上問起居，遠隔絳河，擲對良久，天上人間，事皆隔絕。日前蒙韓君賢甥靈瑤夫人見過，遂稽首拜謁。

vernacular: 上元夫人是三天真皇的母親，上元的至高尊神，統領十方玉女名籙的女仙。漢武帝既然見過了西王母，西王母便命侍女郭密香與上元夫人通信，說：「阿環（西王母名）再拜，問上元夫人起居安好，遠隔絳河，相對良久，天上人間，事事隔絕。日前承蒙韓君的賢甥靈瑤夫人來訪。」於是上元夫人前來叩首拜謁。

note: 「漢武帝會西王母、上元夫人」為《漢武帝內傳》核心情節，是六朝上清經派傳授系統的典範文本。Robinet 指出，上元夫人在上清經中是傳授《大洞真經》的關鍵神祇之一，其角色反映了上清派將漢代神話重新編入啟示譜系的努力。Bokenkamp《Early Daoist Scriptures》論及，《漢武帝內傳》乃上清派最重要的「歷史化啟示文本」。


chapter_title: 卷三 樊夫人

original: 樊夫人者，劉綱妻也。綱仕為上虞令，有道術，能檄召鬼神，禁制變化之事。亦潛修密證，人莫能知。為理尚清淨簡易，而政令宣行。民受其惠，無旱蝗之災，無疾疫之苦。妻樊氏亦得道，能檄召鬼神。與綱各自言能。比其所試，輒樊勝之。

vernacular: 樊夫人是劉綱的妻子。劉綱任上虞縣令，有道術，能用符檄召喚鬼神，禁制變化之事。也潛修密證，沒有人能夠知道。他治理地方崇尚清淨簡易，而政令通行無阻。百姓受其恩惠，沒有旱災蝗害，沒有疾疫之苦。妻子樊氏也得道，能用符檄召喚鬼神。她與劉綱各自誇耀本領，比較道術試驗時，總是樊夫人勝過劉綱。

note: 樊夫人為《神仙傳》、《女仙傳》並見之女仙，「夫妻鬥法」一節展現六朝道教中女性道術不遜於男性的觀念。Cahill 指出，樊夫人與劉綱的競技反映了六朝道教家庭內部的宗教實踐，「夫妻同修」是早期天師道與上清道的常見模式。Campany 在《Making Transcendents》中強調，這類敘事顛覆了傳統男尊女卑的社會結構。


chapter_title: 卷三 程偉妻

original: 程偉妻者，不知何許人。偉好黃白術，娶得知方者。偉欲從受作金法，妻輒不肯。云：當得其人，乃可教耳。偉逼之不已。妻乃出其神方，使偉作金。立成，可數十兩。偉益不能解，意欲伺察其有所往來，妻知之。曰：道必當傳其人，得其人，道路相遇，輒教之；不得其人，口傳子孫，亦不能行。

vernacular: 程偉的妻子，不知道是什麼地方人。程偉喜好黃白之術（煉金術），娶到了懂方術的人。程偉想跟她學作金之法，妻子始終不肯。說：「要得到合適的人，才可以傳授。」程偉逼她不止。妻子便拿出她的神方，讓程偉作金。立刻就成，可有數十兩。程偉更加不能理解，想要伺察她有何來往，妻子知道了。說：「道必須傳授給合適的人，遇到合適的人，即使在路上相遇，也會教他；遇不到合適的人，即使口傳給子孫，他們也無法施行。」

note: 此段反映六朝道教「擇人而傳」的師徒倫理，亦展現女性掌握秘術而不輕授之姿態。Campany 指出，「妻知道而夫不知」的敘事模式在《神仙傳》中數見，挑戰了「男性為知識權威」的常規。卿希泰指出，黃白術是漢魏六朝方士群體的主要技能之一，其「擇人而傳」與後世道教度人觀念有承續關係。


chapter_title: 卷四 謝自然

original: 謝自然，蜀華陽女真也。其先兗州人，父寰，舉孝廉。母胥氏，即生自然。年七歲，母令隨尼越惠出家。年十四歲，絕粒不食，常誦道德、黃庭經，及諸經書數百卷。立志修煉。後因醮謝，遇老君降。授以無上之道。貞元十年，白日昇天。

vernacular: 謝自然，是蜀地華陽的女真人。祖先是兗州人，父親謝寰，舉孝廉。母親胥氏，便生下了謝自然。七歲時，母親讓她跟尼姑越惠出家。十四歲時，斷絕五穀不食，經常誦讀《道德經》、《黃庭經》及其他經書數百卷。立志修煉。後來因為醮謝齋會，遇到太上老君降臨。傳授她無上之道。唐德宗貞元十年（794），白日飛昇上天。

note: 謝自然為唐代著名女真，韓愈作《謝自然詩》質疑其昇仙真實性，反映唐代士人對道教神異的不同態度。Cahill 在《Divine Traces of the Daoist Sisterhood》中深入研究謝自然，指出她是唐代女道士「白日飛昇」最典型的案例之一，其事跡寫入正史，地位甚高。卿希泰指出，貞元十年的飛昇事件得到地方官府證明，影響深遠。


chapter_title: 卷五 黃靈微

original: 黃靈微，自言江夏人也。常往來茅山、嵩、洛間，年八十許，狀貌如三十許人。眾呼為花姑。則天后聞之，特遣使齎玉清神宮版署為仙師。其後乃居茅山紫陽觀。年若九十許矣，乃絕粒不食，但飲水耳。或時赴齋會，僅啖一二口而已。

vernacular: 黃靈微自稱江夏人。經常往來於茅山、嵩山、洛水之間，年紀八十多歲，相貌卻像三十歲的人。眾人稱她為「花姑」。武則天聽說後，特別派使者送來玉清神宮的版署，封她為仙師。後來她居住在茅山紫陽觀。年紀大約九十多歲時，便斷絕五穀不食，只喝水。有時赴齋會，僅吃一兩口而已。

note: 黃靈微（花姑）為唐代茅山宗女道士，得武則天禮敬，是政教關係的典型案例。Cahill 指出，武則天執政期間（684-705）對女道士格外尊崇，與其女皇身分相互呼應，黃靈微正是受益於此一氛圍。Robinet 指出，茅山紫陽觀是上清道的核心道場之一，女道士住持紫陽觀體現了上清道兼收男女的特質。


chapter_title: 卷六 何仙姑

original: 何仙姑者，廣州增城縣何泰之女也。生而紫雲繞室，頂有六毫光。年十三，入山採茶，遇呂純陽授以仙訣，使日食雲母粉。自是出入山谷，輕健如飛。每朝去暮回，持山果歸遺母。後遂辟穀，言語異常。母嫁之，誓死不從。

vernacular: 何仙姑是廣州增城縣何泰的女兒。出生時紫雲環繞屋子，頭頂有六毫光。十三歲時，入山採茶，遇到呂純陽（呂洞賓）傳授仙訣，讓她每天吃雲母粉。從此出入山谷，身輕健捷如同飛行。每天早出晚歸，帶著山果回去送給母親。後來便辟穀不食，言語也異於常人。母親要將她嫁人，她誓死不從。

note: 何仙姑為八仙中唯一女仙，元代以後形象定型。Cahill 指出，何仙姑代表了「拒婚成仙」的女性敘事，與謝自然等「孝順母親而修道」並列為唐宋女仙的兩大典型。卿希泰指出，八仙信仰至元代雜劇而集大成，何仙姑作為唯一女性，承載了女性對家庭倫理與宗教自由之間張力的想像。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: xingming-guizhi-full

scripture_title: 性命圭旨

chapter_title: 元集．大道說

original: 大道之原出於天，天之大原出於道。道也者，先天地而長存，後天地而不敝。生天生地生人物，而獨稱之曰大。何也？以其無外也，無外則無對，無對則獨尊，故曰大。大而能化，化而能神，神而能妙，妙而能無，無而能有，有而能玄，玄之又玄，眾妙之門。學者欲識大道，須先識得自家本來面目；本來面目者，即未生以前一點靈光是也。

vernacular: 大道的根源出於天，天的根源又出於道。所謂道，先於天地而恆久存在，後於天地而不會敗壞。它生出天、生出地、生出人與萬物，而獨被稱為「大」。為甚麼？因為它沒有外面；既沒有外面，就沒有相對的對象；沒有對象，就獨自尊貴，所以叫做「大」。大到能起變化，變化到能通神，通神到能微妙，微妙到能歸於無，無中又能生有，有中又含玄，玄之又玄，這就是一切奧妙的門戶。修道的人要認識大道，必須先認得自己本來的面目；所謂本來面目，就是未出生以前那一點靈明之光。

note: Pregadio：本段是全書的形上學序言，「大道」對應 Great Dao，「本來面目」(běnlái miànmù) 是禪宗用語，《圭旨》借用以指未受形質污染的元神 (yuánshén, Original Spirit)，與《道德經》的「樸」、《莊子》的「真宰」屬同一系列概念。


chapter_title: 元集．性命說

original: 性者神之始，命者氣之始。性無命不立，命無性不存。性者，理也；命者，氣也。理氣本一，分而為二，名雖殊而體則同。故曰性命雙修，不可偏廢。若專修性而不修命，則神無所依；專修命而不修性，則氣無所主。譬如車有兩輪，鳥有兩翼，缺一不可。

vernacular: 「性」是神的開端，「命」是氣的開端。性若沒有命就立不起來，命若沒有性就保不住。性，是理；命，是氣。理和氣本來是一體，分開來才有兩個名字，名稱雖然不同，本體卻是同一個。所以說性命雙修，不可以偏廢任何一邊。如果只修性而不修命，神就沒有寄託之處；只修命而不修性，氣就沒有主宰之人。就像車要兩個輪子，鳥要兩隻翅膀，少一個都不行。

note: 卿希泰：性命之辨是宋元以來丹道的核心爭論。南宗（張伯端）主先命後性，北宗（王重陽）主先性後命；《圭旨》此處以「理氣不二」收束兩宗，正是明代三教合流的典型表述，與朱熹「理氣論」、王陽明「心即理」均有對話空間。


chapter_title: 元集．死生說

original: 人之生也，秉天地之元氣而成形，附父母之精血而有生。形者，命之宅；神者，性之主。神去則形敗，形敗則神無所歸。故生死之機，全在性命之合離。修真之士，當於未死之前，先了死後之事；於未生之先，先識生前之我。如此，則生死可超，輪迴可出。

vernacular: 人的出生，是稟受天地的元氣而成形，又依附父母的精血而有生命。形體，是命的住所；神識，是性的主人。神離開了，形體就敗壞；形體敗壞了，神也就無處可歸。所以生死的關鍵，全在性與命的結合或分離。修真的人，應該在還沒死之前，先了結死後的事；在還沒出生之前，先認識出生以前的「我」。能這樣做，生死才可以超越，輪迴才可以脫離。

note: Esposito：「未生前的我」呼應禪宗「父母未生前本來面目」公案，《圭旨》把它直接挪用到丹道的「煉神還虛」階段，形成佛道交融的典型句法。在圖譜上，本段對應「普照圖」的內外雙圈結構。


chapter_title: 元集．邪正說

original: 道有正邪，法有真偽。正者，順天理、合人情、利物濟世之道也；邪者，逆天理、悖人情、損人利己之術也。世之學道者，往往不辨邪正，妄聽旁門，或採陰補陽，或服食金石，或役使鬼神，或祈禳厭勝，皆非正道。正道者，惟性命雙修而已。

vernacular: 道有正有邪，法有真有偽。所謂正道，是順從天理、合乎人情、利益萬物、救濟世人的道路；所謂邪道，是違逆天理、違背人情、損人利己的手段。世上學道的人，往往分不清邪正，胡亂聽信旁門左道，有的採陰補陽，有的服食金石丹藥，有的役使鬼神，有的祈禳厭勝（用咒術鎮壓他人），這些都不是正道。真正的正道，只有「性命雙修」四個字而已。

note: Pregadio：本段是《圭旨》對旁門 (pángmén, side gates) 的明確劃界。明代採戰術 (cǎizhàn shù) 流行，《圭旨》明確反對「採陰補陽」，與張三丰系內丹立場一致；金石外丹的批判則延續自鍾離權、呂洞賓以降的內丹正統。


chapter_title: 元集．普照圖說

original: 普照圖者，總括性命之全圖也。外圈象天，內圈象地，中央一點，即吾人之元神也。元神居中，外應天地，內統五臟，下通命門，上達泥丸。修士觀此圖，當知性命雙修之妙，全在元神之運化。元神不昧，則性命自合；元神一昏，則性命兩離。

vernacular: 「普照圖」是總括性與命的全幅圖式。外圈代表天，內圈代表地，中央那一點，就是我們的元神。元神位居中央，向外應和天地，向內統攝五臟，向下連通命門，向上達於泥丸（腦中之宮）。修道的人觀看這幅圖，應當明白性命雙修的奧妙，全在元神的運轉變化。元神不昏昧，性與命自然合一；元神一旦昏昧，性與命就會分離。

note: Esposito：普照圖 (pǔzhào tú) 是《圭旨》最具代表性的圖譜，雙圈套中心點的結構在西方學界常被比作 mandala，但 Esposito 強調它更接近「視覺化的本體論」——圖中每一個位置都是身體某個關竅的座標。


chapter_title: 元集．反照圖說

original: 反照者，迴光返照之謂也。世人終日逐物，神光外馳，故元神日耗。修士當迴光內照，使神返於虛，氣返於息，精返於骨。三返既齊，則內景自現。內景現時，但見一片光明，無內無外，無古無今，此即先天一氣之消息也。

vernacular: 「反照」就是迴光返照的意思。世人整天追逐外物，神識的光向外奔馳，所以元神一天比一天耗損。修道的人應當把光迴轉過來，向內照射，使神回歸於虛，氣回歸於息，精回歸於骨。三樣都回歸了，內在的境界自然會浮現。內景出現的時候，只看見一片光明，沒有內外，沒有古今，這就是先天一氣的消息。

note: 卿希泰：「迴光返照」一語明代以後成為內丹通行口訣，呂祖《太乙金華宗旨》與《圭旨》互為表裡。「三返」之說則出自《參同契》「三五歸一」的結構。


chapter_title: 元集．時照圖說

original: 時照者，按時而照也。一日有十二時，一年有二十四節，皆有火候。子時陽生，當進陽火；午時陰生，當退陰符。卯酉沐浴，溫養而已。修士不識時候，盲修瞎煉，徒勞無功。故時照圖以子午卯酉為四正，以寅申巳亥為四隅，按圖索驥，方為正路。

vernacular: 「時照」就是按時辰來迴照的意思。一天有十二個時辰，一年有二十四個節氣，都各有火候。子時（半夜）陽氣初生，這時應當「進陽火」；午時（正午）陰氣初生，這時應當「退陰符」。卯時（清晨）酉時（黃昏）只要「沐浴」，也就是溫養而已。修道的人若不認識時候，盲目地修煉，只會白費工夫。所以「時照圖」以子午卯酉為四正方向，以寅申巳亥為四隅，按照圖式去尋找方法，才算走上正路。

note: Pregadio：火候 (huǒhòu, fire phasing) 是內丹最難掌握的環節，《圭旨》把它配在十二地支上，與《周易參同契》的「月體納甲」遙相呼應；西方學界 Pregadio 譯為 timed contemplation。


chapter_title: 元集．內照圖說

original: 內照圖者，象人之內景也。圖中三田九鼎，五臟六腑，皆有定位。上田泥丸，中田絳宮，下田氣海，是為三田。三田之間，有任督二脈貫通；任督之外，有十二經絡周流。修士當常存內景，使神光遍照於三田，則五臟自和，六腑自順。

vernacular: 「內照圖」是描繪人體內部景象的圖式。圖中標示三個丹田、九個鼎、五臟六腑，都有固定的位置。上丹田在泥丸（腦中），中丹田在絳宮（心下），下丹田在氣海（臍下），合稱「三田」。三田之間，有任脈、督脈兩條經絡貫通；任督之外，還有十二經絡周流全身。修道的人應當經常存想這些內景，讓神識的光遍照三田，這樣五臟自然調和，六腑自然順暢。

note: Esposito：內照圖 (nèizhào tú) 是中國身體觀的圖像化高峰，西方學者常與西藏密宗的 cakra 系統做比較，但 Esposito 指出，內丹的三田是「動態的能量集散區」，並非密宗那種「固定的脈輪」，兩者不可直接對譯。


chapter_title: 元集．太極圖說

original: 太極者，無極而太極也。無極之先，混沌未分；太極既立，陰陽肇判。一動一靜，互為其根；一陰一陽，謂之道。修士觀太極圖，當知陰陽變化之妙，全在中間一點。中間一點者，即吾人之真意也。真意一動，則乾坤交媾；真意一靜，則金丹凝結。

vernacular: 「太極」就是「無極而太極」。在無極之先，是混沌未分的狀態；太極既然成立，陰陽就開始分判。一動一靜，互相為對方的根源；一陰一陽，這就叫做「道」。修道的人觀看太極圖，應當知道陰陽變化的奧妙，全在中間那一點。中間這一點，就是我們的「真意」。真意一動，則乾坤就交合；真意一靜，則金丹就凝結。

note: 卿希泰：「真意」(zhēnyì) 是內丹的核心媒介，相當於《孟子》的「志」、宋儒的「敬」，但《圭旨》明確把它放在太極圖中央，這是把周敦頤《太極圖說》與丹道功夫直接掛鉤的關鍵一步。


chapter_title: 元集．中心圖說

original: 中心者，天地之中，人身之中也。中心圖以一點為極，以四方為界。天地之中在中宮，人身之中在黃庭。黃庭者，脾胃之間，土德之府也。修士守此中心，則百脈自調，萬念自息。中心一立，則性命自歸；中心一失，則性命自亂。

vernacular: 「中心」是天地的中央，也是人身的中央。中心圖以一點為極，以四方為邊界。天地的中央在「中宮」，人身的中央在「黃庭」。黃庭，是脾胃之間的位置，是土德所居的府第。修道的人守住這個中心，則百脈自然調和，萬念自然平息。中心一旦建立，性命就自然歸位；中心一旦失去，性命就會自然紊亂。

note: Pregadio：黃庭 (huángtíng, Yellow Court) 出自《黃庭經》，是上清派以來的核心場所；《圭旨》把黃庭定位為「中心」，把中宮、黃庭、土德三個概念合一，是內丹本體論的成熟表現。


chapter_title: 元集．火龍水虎圖說

original: 火龍者，心火也；水虎者，腎水也。心屬離卦，外陽內陰，故曰火中有龍；腎屬坎卦，外陰內陽，故曰水中有虎。修士當以火降水，以水濟火，使龍虎交媾於黃庭。龍虎一交，則金丹自結。此即內丹之大本也。

vernacular: 「火龍」就是心火，「水虎」就是腎水。心屬於離卦，外面是陽、裡面是陰，所以說火中有龍；腎屬於坎卦，外面是陰、裡面是陽，所以說水中有虎。修道的人應當以火下降、以水上升，使龍與虎在黃庭交媾。龍虎一交合，金丹自然凝結。這就是內丹的根本。

note: Esposito：龍虎 (lónghǔ) 圖在內丹圖譜中最具動態張力，常以盤旋姿態呈現。Esposito 指出，這種圖譜的視覺效果不只是隱喻，而是要求修士在靜坐中「看見」龍虎運動，屬於「視覺化禪修」(visualization meditation)。


chapter_title: 元集．日烏月兔圖說

original: 日中有烏，月中有兔。日烏者，太陽之精也；月兔者，太陰之精也。日烏屬離，月兔屬坎。修士當採日烏之精，補月兔之魄；採月兔之華，益日烏之光。日月既交，則陰陽自合。陰陽合則金丹成。

vernacular: 太陽中有金烏，月亮中有玉兔。日烏，是太陽的精華；月兔，是太陰的精華。日烏屬離卦，月兔屬坎卦。修道的人應當採取日烏的精華，來補月兔的魄；採取月兔的精華，來增益日烏的光。日月既已交合，陰陽就自然結合。陰陽結合，金丹就成就了。

note: 卿希泰：日烏月兔是漢代以來的天文神話符號，內丹學把它移入身體：日對應心或乾，月對應腎或坤，反映了「天人感應」思想在丹道中的具體化。


chapter_title: 元集．大小鼎爐圖說

original: 鼎爐者，烹煉金丹之具也。有大鼎爐，有小鼎爐。大鼎爐者，乾坤為鼎，坎離為爐；小鼎爐者，泥丸為鼎，氣海為爐。大鼎爐以天地為範，小鼎爐以身心為用。修士當先煉小鼎，後煉大鼎；先成內丹，後通外景。

vernacular: 「鼎爐」是烹煉金丹的器具。有大鼎爐，也有小鼎爐。大鼎爐：以乾坤為鼎、以坎離為爐；小鼎爐：以泥丸為鼎、以氣海為爐。大鼎爐以天地為範圍，小鼎爐以身心為作用。修道的人應該先煉小鼎爐，後煉大鼎爐；先成就內丹，再通達外在的境界。

note: Pregadio：鼎爐 (dǐnglú) 的「大小」對應「內外丹」，本段是《圭旨》「即內即外」立場的精彩展現——同一個比喻，外丹解為實體器具，內丹解為身體空間，整本書都在這種雙關上展開。


chapter_title: 元集．順逆三關圖說

original: 順則生人，逆則成仙。三關者，尾閭、夾脊、玉枕也。精氣順行於三關，則化為色身，生為人物；精氣逆行於三關，則化為金丹，成為仙真。修士當識順逆之機，逆運三關，使精氣上升於泥丸，化為甘露，下降於絳宮，凝為丹珠。

vernacular: 順行就生出人，逆行就成就仙。「三關」指尾閭、夾脊、玉枕（脊柱上的三個關隘）。精氣順著三關往下走，就化為肉身、生為人物；精氣逆著三關往上走，就化為金丹、成為仙真。修道的人應當認識順與逆的關鍵，逆向運行三關，使精氣上升到泥丸，化為甘露（神液），再下降到絳宮，凝結成丹珠。

note: Esposito：「順逆」是內丹最具操作性的原理之一，「逆」並非反自然，而是把「順生人」的生殖能量逆向轉化為「靈性能量」。Esposito 譯為 reverse refinement，強調這是一種「精神工程學」(spiritual engineering)。


chapter_title: 元集．盡性了命圖說

original: 盡性了命者，性命雙修之極致也。盡性者，盡其本然之性；了命者，了其後天之命。盡性故能見性，見性故能成佛；了命故能延命，延命故能成仙。佛仙雖異，性命則同。修士能盡性了命，則佛仙之果可一時並證。

vernacular: 「盡性了命」是性命雙修的最高境界。所謂「盡性」，是窮盡本然的性；所謂「了命」，是了結後天的命。盡性所以能見性，見性所以能成佛；了命所以能延命，延命所以能成仙。佛和仙雖然不同，性與命卻是相同的。修道的人能夠盡性又了命，那麼佛果與仙果可以同時證得。

note: 卿希泰：「盡性了命」是《圭旨》最有名的口號，明確主張佛道並修。這代表明代「三教合一」思潮的高峰，與林兆恩三一教、王陽明心學形成同一時代的呼應。


chapter_title: 亨集．涵養本原章

original: 涵養本原者，培其根也。根深則葉茂，本固則枝榮。本原者，元神也。元神之養，在於虛靜。心虛則神明，心靜則氣定。神明氣定，則本原自固。本原既固，則百疾不生，萬事可成。

vernacular: 涵養本原，就是培養根本。根深，葉子才會茂盛；根本鞏固，枝條才會繁榮。所謂「本原」，就是元神。元神的涵養，要靠虛和靜。心虛了，神就明白；心靜了，氣就安定。神明氣定，本原自然鞏固。本原既已鞏固，百病不生，萬事可成。

note: Pregadio：亨集是築基階段，本段是築基的綱領。「涵養」(hányǎng) 一詞既見於禪宗（涵養聖胎）也見於宋儒（涵養省察），《圭旨》在此把三教功夫合於一處。


chapter_title: 亨集．安神祖竅章

original: 祖竅者，性命之根，玄牝之門也。其位在兩眉之間，亦在兩腎之間。修士安神於祖竅，使神不外馳，氣不下泄。神安則氣安，氣安則精安。三寶既安，則百邪不侵。

vernacular: 「祖竅」是性命的根本、玄牝（生機之門）的門戶。它的位置在兩眉之間，也在兩腎之間。修道的人把神安住在祖竅，讓神不向外奔馳，氣不向下流失。神安定了，氣就安定；氣安定了，精就安定。神、氣、精三寶都安定，百邪就不能侵入。

note: Esposito：祖竅 (zǔqiào, Ancestral Cavity) 是內丹獨特的概念，《圭旨》把它定位於眉間與兩腎之間，形成「上下兩個祖竅」的雙重結構，這在更早的丹經中並不明顯，可能是明代的新發展。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 亨集．蟄藏氣穴章

original: 氣穴者，命之府，下丹田也。其位在臍下三寸。修士蟄藏元氣於氣穴，如龍蟄於淵，如虎伏於穴。元氣不散，則命基自固。命基既固，則精滿氣足，神全意定。

vernacular: 「氣穴」是命的府第，就是下丹田。位置在肚臍下三寸。修道的人把元氣潛藏在氣穴，就像龍潛伏在深淵，老虎伏臥在山穴。元氣不散失，命基就自然鞏固。命基既已鞏固，精滿、氣足、神全、意定。

note: 卿希泰：「臍下三寸」是內丹下丹田的標準定位，與道教按摩、針灸的關元穴位置吻合，這是醫家與道家在身體圖式上的交會點。


chapter_title: 亨集．法輪自轉章

original: 法輪者，督任二脈循環不息之謂也。修士既蟄藏氣穴，當運法輪。法輪一轉，督脈上升，任脈下降，周流不息。如水之就下，如火之炎上，自然而然，不假人力。

vernacular: 「法輪」是指督脈、任脈循環不停的運轉。修道的人既已把元氣潛藏在氣穴，就應當運轉法輪。法輪一旦轉動，督脈上升、任脈下降，周流不停。像水自然往下流、火自然往上燒，自然而然，不必勉強。

note: Pregadio：法輪 (fǎlún) 一詞源自佛教 dharmacakra，但內丹學完全內化為「小周天」的循環，Pregadio 譯為 microcosmic orbit，這是西方丹道研究最廣為人知的術語之一。


chapter_title: 亨集．龍虎交媾章

original: 龍虎交媾者，心火腎水相交之謂也。心火下降於腎，腎水上升於心，水火既濟，龍虎相交。一交之後，產出真種。真種者，先天一氣也。得此真種，則金丹之基已立。

vernacular: 「龍虎交媾」是心火和腎水相交合的意思。心火往下降到腎，腎水往上升到心，水火相互救濟，龍虎彼此交合。交合之後，就會產出「真種」。真種，就是先天一氣。得到了這個真種，金丹的基礎就已經建立。

note: Esposito：「真種」(zhēnzhǒng) 是《圭旨》對「藥」的另一個稱呼，強調它的「種子性」——是丹的胚芽，而非丹本身。本段對應的圖譜常畫龍虎盤繞於鼎中，下方有火，是內丹圖譜中最具煉金術色彩的場景。


chapter_title: 亨集．燒煉丹藥章

original: 丹藥既得，須加燒煉。燒煉者，以神為火，以氣為藥，以意為媒。神火不烈，則藥不熟；神火太烈，則藥反焦。修士當以文火溫之，以武火煅之。文武相濟，丹藥乃成。

vernacular: 丹藥既然得到了，必須加以燒煉。所謂燒煉，是以神當作火，以氣當作藥，以意當作媒介。神火不夠猛，藥就煉不熟；神火太猛，藥反而會燒焦。修道的人應該用文火（小火）溫養，用武火（大火）煅煉。文火武火相互配合，丹藥才能煉成。

note: 卿希泰：文武火是丹經通行語，明代《規中指南》《金丹大要》都有相關描述。《圭旨》的特色是把文武火與「神意」直接掛鉤，把火候從外在計時改為內在心法。


chapter_title: 亨集．乾坤交媾章

original: 乾坤交媾者，神氣相合之謂也。乾為首，坤為腹。神居首，氣居腹。神下降於腹，氣上升於首，神氣交媾於黃庭。一媾之後，神氣合一，名曰胎息。胎息既成，則嬰兒在腹。

vernacular: 「乾坤交媾」是神和氣相結合的意思。乾代表頭，坤代表腹。神住在頭部，氣住在腹部。神下降到腹，氣上升到頭，神氣在黃庭交合。一交合之後，神氣合一，叫做「胎息」。胎息既然形成，就像嬰兒在腹中一樣。

note: Pregadio：胎息 (tāixī, embryonic breathing) 是內丹最神秘的呼吸狀態，《抱朴子》已有相關記載，《圭旨》把它與「乾坤交媾」綁定，是把養生術納入丹道結構的重要一步。


chapter_title: 亨集．靈丹入鼎章

original: 靈丹既結，當入於鼎。鼎者，黃庭也。靈丹入鼎，溫養七日，內景自現。內景者，光明遍照，香氣襲人，異音盈耳，異味滿口，此皆丹熟之徵也。修士不可執著，亦不可疑懼，但守中定，自然超越。

vernacular: 靈丹既然凝結，就應該放入鼎中。所謂鼎，就是黃庭。靈丹放入鼎中，溫養七天，內在的景象就會出現。所謂「內景」，是光明遍照、香氣撲鼻、異音盈耳、異味滿口，這些都是丹已煉熟的徵兆。修道的人不可以執著，也不可以疑懼，只要守住中定，自然能超越。

note: Esposito：「內景」(nèijǐng) 在西方學界被稱為 inner vision，是內丹高階階段的感官現象，類似密宗的「光明覺受」(clear light)，但《圭旨》強調「不可執著」，這是非常重要的禪宗式警告。


chapter_title: 亨集．長養聖胎章

original: 聖胎既結，當加長養。長養之法，無他，惟在溫養。溫養者，以神火溫之，使其漸長漸大。如母之養子，不可一時離也。十月功圓，聖胎自成。聖胎既成，則陽神自出。

vernacular: 「聖胎」（內丹結成的靈胎）既已結成，就應該加以長養。長養的方法沒有別的，只有「溫養」。所謂溫養，是以神火溫煦它，讓它漸漸長大。就像母親養育孩子，不可以片刻離開。十個月功夫圓滿，聖胎自然成就。聖胎既然成就，陽神自然出現。

note: 卿希泰：「聖胎」(shèngtāi) 與「十月懷胎」的比喻把內丹完全身體化、女性化，這是中國丹道有別於印度密宗、西方煉金術的重要特徵——以「孕育」而非「鍛造」為核心隱喻。


chapter_title: 亨集．嬰兒現形章

original: 聖胎十月，嬰兒現形。嬰兒者，陽神也。陽神出於泥丸，遊於天地，無所不至。然初出時，不可遠遊，當在頂門上下出入，漸習漸熟，方能遠出。若遽然遠遊，恐迷失歸路，反害其生。

vernacular: 聖胎滿十個月，嬰兒就會現形。所謂嬰兒，就是「陽神」。陽神從泥丸（腦中）出來，遊歷天地，沒有到不了的地方。但是剛出來的時候，不可以遠遊，應當在頭頂上下出入，漸漸熟練，才能遠遊。如果突然遠遊，恐怕會迷失回去的路，反而害了自己的生命。

note: Pregadio：陽神 (yángshén, Yang Spirit) 出體是內丹的標誌性現象，西方學者常把它與薩滿教 (shamanism) 的「靈魂出體」比較。Pregadio 指出，內丹的陽神出體有嚴格的階段控制，與薩滿的「自然狀態」截然不同。


chapter_title: 利集．真空煉形章

original: 真空者，非頑空也。煉形者，非著相也。真空煉形者，於空中煉出真形，於形中見得真空。形空兩忘，方為真煉。修士到此地步，則形與道合，道與形俱，無有形可指，無有道可名。

vernacular: 「真空」不是頑固的空。「煉形」也不是執著形相。真空煉形，是要在空中煉出真形，又在形中見得真空。形和空兩者都忘了，才算是真正的煉。修道的人到了這個境界，形與道合一，道與形俱在，沒有形可以指認，也沒有道可以命名。

note: Esposito：「真空煉形」是利集的核心命題，這是丹道從「有為」轉入「無為」的關鍵。Esposito 指出，這一階段與藏傳密宗的「虹光身」(rainbow body) 有概念相似性，但《圭旨》並未走到「肉身消失」的極端。


chapter_title: 利集．移神內院章

original: 陽神既出，當移於內院。內院者，泥丸之中也。陽神居內院，如帝居宮殿，百神朝拱，萬象森列。修士當於此時，常存覺照，使陽神不昧。覺照不昧，則陽神日壯。

vernacular: 陽神既然已經出體，應當把它移到「內院」。所謂內院，就是泥丸（腦中）的內室。陽神居住在內院，就像皇帝居住在宮殿，百神朝拜環繞，萬象森然羅列。修道的人應當在這個時候，常常保持覺照，讓陽神不昏昧。覺照不昏昧，陽神就一天比一天壯大。

note: 卿希泰：「內院」(nèiyuàn) 是上清派以來的概念，《圭旨》把它與佛家「兜率內院」（彌勒所居）形成隱秘對話——這是三教合流的典型細節。


chapter_title: 利集．端拱冥心章

original: 端拱者，端坐拱手也。冥心者，泯滅一切念慮也。修士到陽神成就之後，當端拱冥心，無思無慮，無物無我。一切放下，一切提起，無放無提，自然清淨。清淨既極，則道體自現。

vernacular: 「端拱」是端正坐姿、雙手交拱。「冥心」是泯滅一切念頭和思慮。修道的人在陽神成就之後，應當端拱冥心，無思無慮，無物無我。一切都放下，一切又都提起，沒有放也沒有提，自然清淨。清淨到極致，道體自然顯現。

note: Pregadio：「端拱」一詞源自《尚書》「垂拱而治」，《圭旨》借此政治隱喻來描述修士的內在治理，與《老子》「無為而無不為」一脈相承。


chapter_title: 利集．大藥成熟章

original: 大藥者，金丹之成藥也。大藥之熟，有六根震動之象：丹田火熾，兩腎湯煎，眼吐金光，耳後風生，腦後鷲鳴，身湧鼻搐。此六候既至，當急採之。採之之法，止觀而已。

vernacular: 「大藥」是金丹煉成之後的成熟之藥。大藥成熟時，會有「六根震動」的現象：丹田像火一樣熾熱，兩腎像熱湯在煎，眼睛吐出金光，耳後生出風聲，腦後傳來鷲鳥鳴叫，身體湧動、鼻子抽搐。這六種徵候出現時，就要趕快採取。採取的方法，就是「止觀」而已。

note: Esposito：「六根震動」是內丹中最具肉身性的描述，這些症狀在現代醫學上可能與深度禪定的自律神經反應有關，但《圭旨》明確指出這是「藥熟」的徵兆，不是疾病，這需要明師印證。


chapter_title: 利集．七日採大藥章

original: 採大藥之法，閉關七日。七日之中，不食不寐，不言不動。塞兌垂簾，迴光內照。七日功圓，大藥自下，從尾閭升於泥丸，從泥丸降於絳宮，凝為一顆金丹。此即天仙之種也。

vernacular: 採大藥的方法，要閉關七天。七天之中，不吃飯、不睡覺、不說話、不行動。閉上嘴巴、垂下眼簾，把光迴照向內。七天功夫圓滿，大藥自然下行，從尾閭升到泥丸，從泥丸降到絳宮，凝結為一顆金丹。這就是「天仙」的種子。

note: 卿希泰：「七日閉關」之說與佛教結夏安居、密宗閉關修法都有結構上的相似，但《圭旨》的七日是非常具體的丹法時程，與《參同契》的「七日來復」（《周易》復卦）也有關係。


chapter_title: 利集．服食大藥章

original: 大藥既得，當服食之。服食者，吞咽也。以舌抵上腭，使大藥沿舌根下降，過十二重樓，入於絳宮。一服之後，五臟皆春，六腑皆和，百骸調暢，萬竅開明。

vernacular: 大藥既已得到，就應當服食它。所謂服食，就是吞咽。用舌頭抵住上腭，讓大藥沿著舌根往下走，經過十二重樓（喉嚨），進入絳宮（心下）。服食一次之後，五臟都像春天般溫暖，六腑都和諧，百骸調暢，萬竅開明。

note: Pregadio：「十二重樓」(shí'èr chónglóu) 指氣管的十二節軟骨，是內丹身體圖式中的標誌性地理。Pregadio 在 The Seal of the Unity of the Three 中討論過此意象與《參同契》的關聯。


chapter_title: 利集．乳哺溫養章

original: 大藥既服，當以神火乳哺。乳哺者，如母乳子，不可一刻離也。神火不離，則大藥日壯；神火一離，則大藥自散。三年乳哺，大藥乃熟。大藥既熟，則身外有身。

vernacular: 大藥既已服食，應當以神火來乳哺。所謂乳哺，就像母親餵奶給孩子，不可以片刻分離。神火不離開，大藥就一天比一天壯大；神火一離開，大藥就自然散失。三年的乳哺之後，大藥才真正成熟。大藥既已成熟，就會「身外有身」。

note: Esposito：「身外有身」(shēn wài yǒu shēn) 是內丹的標誌性說法，指陽神成為獨立於肉身的存在。Esposito 把它與藏傳的「化身」(nirmāṇakāya) 比較，但強調內丹更強調「同一個修士的雙重存在」，這在世界宗教中非常獨特。


chapter_title: 利集．移神上院章

original: 三年乳哺既成，當移神於上院。上院者，泥丸宮也。陽神移於上院，朝參太上，禮拜玄帝，遊歷三清，往來十方。然神雖遠遊，根仍在身。根在身，故能來去自如。

vernacular: 三年的乳哺既已完成，應當把神移到上院。所謂上院，就是泥丸宮。陽神移到上院之後，朝參太上老君，禮拜玄天上帝，遊歷三清境，往來於十方世界。然而陽神雖然遠遊，根本仍然在身體。根本在身體，所以能來去自如。

note: 卿希泰：「朝參太上」是道教神譜的標誌性意象，《圭旨》把陽神的修行軌跡與道教神譜結合，這是內丹與制度道教整合的表現，明代以後成為主流。


chapter_title: 利集．九年面壁章

original: 陽神既上，當行九年面壁。面壁者，達摩之法也。九年之中，心如止水，神如太虛，不動不搖，不思不慮。九年既滿，則陽神化為法身。法身者，超出三界，遍滿十方。

vernacular: 陽神既已上升，應當進行九年的「面壁」。所謂面壁，是達摩祖師的方法。九年之中，心像止水一樣平靜，神像太虛一樣空闊，不動不搖，不思不慮。九年既已圓滿，陽神就化為「法身」。所謂法身，是超出三界、遍滿十方的。

note: Pregadio：九年面壁直接借用禪宗達摩的典故，這是《圭旨》最明顯的佛道融合處——用佛教詞彙描述內丹的最高階段，等於宣告佛仙同證。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 利集．煉神還虛章

original: 煉神還虛者，性命雙修之終事也。神既煉成法身，當還之於虛。虛者，本來無物之地也。法身還虛，則無形無相，無古無今，無天無地，無我無人。一還之後，則道體圓成。

vernacular: 「煉神還虛」是性命雙修的最終工夫。神既已煉成法身，應當把它回歸於「虛」。所謂虛，是本來無一物的境地。法身回歸於虛，就沒有形相、沒有古今、沒有天地、沒有人我。一旦回歸，道體就圓滿成就。

note: Esposito：「煉神還虛」(liànshén huánxū) 是內丹四階段（築基—煉精化氣—煉氣化神—煉神還虛）的最後一階，《圭旨》在此達到全書的形上學頂點，與《老子》「致虛極、守靜篤」遙相呼應。


chapter_title: 貞集．本體虛空超出三界章

original: 本體虛空者，性命雙修之後，本體還於虛空之謂也。本體既虛，則三界自超。三界者，欲界、色界、無色界也。修士到此，不為三界所拘，不為萬法所染。

vernacular: 「本體虛空」是性命雙修完成之後，本體回歸於虛空的意思。本體既已虛空，三界自然超脫。所謂三界，是欲界、色界、無色界。修道的人到了這個境界，不被三界拘束，不被萬法染污。

note: 卿希泰：三界 (sānjiè) 本是佛教宇宙論，《圭旨》直接搬用，這是明代道教接受佛教宇宙觀的典型例子。同時期的《性命圭旨》《金蓋心燈》《方壺外史》都有類似結構。


chapter_title: 貞集．毗盧證果章

original: 毗盧者，毗盧遮那佛也。證果者，證大覺之果也。修士既超三界，當證毗盧果位。毗盧果位者，光明遍照，無量無邊。一證之後，則同於諸佛，齊於太上。

vernacular: 「毗盧」就是毗盧遮那佛（華嚴宗的法身佛）。「證果」就是證得大覺的果位。修道的人既已超出三界，應當證得毗盧果位。所謂毗盧果位，是光明遍照、無量無邊。一旦證得，就與諸佛同等，與太上老君齊位。

note: Pregadio：毗盧遮那 (Vairocana) 是華嚴宗、密宗的核心佛，《圭旨》把它與道教太上老君並列，是「佛仙合一」最直接的宣告，這在元代以前的丹經中是不可想像的。


chapter_title: 貞集．化身萬億章

original: 化身萬億者，法身分化之妙也。一身化為千身，千身化為萬身，萬身化為萬億身。隨類應化，隨機顯現。或為帝王，或為僧道，或為男女，或為禽獸，無所不化。

vernacular: 「化身萬億」是法身分化的奧妙。一個身體化為一千個身體，一千個身體化為一萬個身體，一萬個身體化為一萬億個身體。隨著眾生的種類來應現，隨著機緣來顯現。有的化作帝王，有的化作僧道，有的化作男女，有的化作禽獸，沒有不能化的。

note: Esposito：化身 (huàshēn) 是佛教三身（法身、報身、化身）之一，《圭旨》把它整體納入內丹的最終果位，這代表晚明的內丹已經把佛教「菩薩道」的入世關懷收編進來。


chapter_title: 貞集．飛升究竟章

original: 飛升者，白日飛升也。究竟者，到此究竟之地也。修士到此地步，可以飛升上天，朝禮三清，遊宴蓬萊，不為塵世所拘。然而真飛升者，不必拘於形跡，但見道體圓成，即為飛升。

vernacular: 「飛升」是白日飛升（活著就升天）。「究竟」是到了最終的境地。修道的人到了這個境地，可以飛升上天，朝禮三清，遊宴於蓬萊仙島，不被塵世所拘束。然而真正的飛升，不一定要拘泥於外在形跡，只要見得道體圓滿成就，就算是飛升。

note: 卿希泰：「白日飛升」是道教自漢代以來的最高理想，《圭旨》在這裡做出一個重要轉化——把它從「肉身升天」轉為「道體圓成」，這是內丹精神化的成熟表現。


chapter_title: 貞集．真空無相章

original: 真空者，非斷滅之空也。無相者，非無形之相也。真空無相者，於空中見有，於有中見空。空有不二，色空一如。修士至此，無法可說，無相可指，無道可名。

vernacular: 「真空」不是斷滅之後的空。「無相」也不是沒有形體的相。真空無相，是在空中見得有，在有中見得空。空與有不二，色與空一如。修道的人到了這個境界，沒有法可以說，沒有相可以指，沒有道可以命名。

note: Pregadio：「真空無相」直接借用《心經》「色即是空、空即是色」的義理，《圭旨》在最後階段越來越呈現般若空觀的味道，這是明代禪淨道融合的典型語法。


chapter_title: 貞集．萬法歸一章

original: 萬法歸一者，眾法皆歸於一也。一者，道也。道生萬法，萬法歸道。歸道之後，萬法皆空，惟一獨存。一亦不立，則無一無萬，無歸無不歸。

vernacular: 「萬法歸一」是眾多的法都歸於一個。所謂「一」，就是道。道生出萬法，萬法又歸於道。歸於道之後，萬法都空，只有「一」獨自存在。「一」也不立，那麼就沒有一、也沒有萬，沒有歸、也沒有不歸。

note: Esposito：「萬法歸一」既是禪宗趙州公案，也是道家「抱一」的義理。《圭旨》在這裡做了一個禪宗式的「再否定」——連「一」也要破，這是明顯的般若進路。


chapter_title: 貞集．一歸何處章

original: 萬法歸一，一歸何處？此即古佛之問也。或曰歸於空，或曰歸於有，或曰歸於中。皆非也。一歸於一，一亦不立。立則有歸，不立則無歸。無歸而歸，方為真歸。

vernacular: 萬法歸於一，「一」又歸於哪裡？這就是古佛的疑問（趙州公案）。有人說歸於空，有人說歸於有，有人說歸於中。都不對。「一」歸於「一」，「一」本身也不立。立了就有歸宿，不立就沒有歸宿。無歸而歸，才是真正的歸。

note: 卿希泰：本段直接引用趙州「萬法歸一、一歸何處」的禪宗公案，《圭旨》把它放在貞集後半，等於用禪宗的「無解之解」來收束內丹的形上學追問。


chapter_title: 貞集．無為而無不為章

original: 無為者，非不為也。無為而無不為者，無所為而無不為也。修士到此，行住坐臥皆是道，動靜語默皆是禪。無為之中，自然應物；無不為之中，自然合道。

vernacular: 「無為」不是不做事。「無為而無不為」是沒有刻意的作為，卻沒有什麼事不做的。修道的人到了這個境界，行、住、坐、臥都是道，動、靜、語、默都是禪。在無為之中，自然能應對外物；在無不為之中，自然能符合大道。

note: Pregadio：「無為而無不為」是《老子》第三十七章的原句，《圭旨》在這裡把它與禪宗的「平常心是道」結合，形成晚明特有的「日用即道」語法。


chapter_title: 貞集．一塵不染章

original: 一塵不染者，本體清淨之謂也。本體本來清淨，不假修治。然世人為塵所染，故須勤拂拭。勤拂拭者，非有意拂拭也，無心而拂，自然不染。

vernacular: 「一塵不染」是本體清淨的意思。本體本來就清淨，不需要假借修治。然而世人被塵勞所染，所以需要勤加拂拭。所謂勤加拂拭，不是有意去拂拭，而是無心地拂拭，自然就不被染污。

note: Esposito：本段直接呼應神秀「時時勤拂拭」與惠能「本來無一物」的公案，《圭旨》取折衷立場——承認本來無一物，但也承認勤拂拭的功夫，這是丹道的「漸修頓悟雙運」立場。


chapter_title: 貞集．萬象森羅章

original: 萬象森羅者，宇宙之大觀也。森羅萬象，皆在道中。一草一木，一鳥一蟲，皆有道體。修士到此，見一花一葉，皆是道；聞一聲一音，皆是法。萬象不離一心，一心包含萬象。

vernacular: 「萬象森羅」是宇宙的壯麗景觀。森羅的萬象，都在道之中。一草一木，一鳥一蟲，都有道體。修道的人到了這個境界，看一朵花、一片葉，都是道；聽一聲、一音，都是法。萬象不離一心，一心包含萬象。

note: 卿希泰：「萬象森羅」與「一花一世界」是華嚴宗的核心命題，《圭旨》在這裡顯露明顯的華嚴印記。明代以後，華嚴的「事事無礙」一直是道教內丹的形上學支柱。


chapter_title: 貞集．瞎驢過橋章

original: 瞎驢過橋，明眼人笑。瞎驢者，未明性命之人也。過橋者，妄想超脫之徒也。修士當先明性命，後過生死之橋。若未明而妄過，必墮深淵。故曰：瞎修瞎煉，徒勞無益。

vernacular: 瞎眼的驢子過橋，明眼的人在旁邊笑。「瞎驢」比喻沒有看明性命的人；「過橋」比喻妄想超脫生死的人。修道的人應該先看明性命，然後再過生死的橋。如果還沒看明就胡亂過，必定墮入深淵。所以說：瞎修瞎煉，白費工夫沒有利益。

note: Pregadio：「瞎驢過橋」是禪宗的常見隱喻，《圭旨》借此警告盲修瞎煉。這是非常重要的「實踐倫理」——強調必須明師印證、必須明理而修，反對自學自誤。


chapter_title: 貞集．祖師證盟章

original: 修真之事，自古以來，皆有師承。無師者，不可妄修；無證者，不可妄行。祖師者，傳道之師也。證盟者，印心之契也。修士當訪明師，求印證。明師既得，印證既明，則道無不成。

vernacular: 修真這件事，自古以來都有師承的傳統。沒有師父的人，不可以胡亂修；沒有印證的人，不可以胡亂行。所謂「祖師」，是傳道的老師；所謂「證盟」，是印心的契約。修道的人應當尋訪明師，求得印證。明師既已找到，印證既已明確，那麼道沒有不成功的。

note: Esposito：「印心」(yìnxīn) 是禪宗的衣鉢傳承概念，《圭旨》把它移植到丹道，強化了「明師制度」的合法性。這在明代道教的師承譜系中非常重要。


chapter_title: 貞集．萬殊一本章

original: 萬殊一本者，萬物雖殊，本則一也。儒釋道三教，雖異其名，本則一道。修士不必執於三教之名，但求其實。實者，性命雙修之道也。性命雙修，三教所同。

vernacular: 「萬殊一本」是萬物雖然各自不同，根本卻是一個。儒、釋、道三教，雖然名稱不同，根本是同一個道。修道的人不必執著三教的名稱，只要追求實質。所謂實質，就是「性命雙修」之道。性命雙修，是三教所共有的。

note: 卿希泰：「萬殊一本」是宋儒程朱「理一分殊」的翻版，《圭旨》把它用來證明三教同源，這是明代「三教合一」思潮的標誌性句法，與林兆恩三一教高度一致。


chapter_title: 貞集．了當末後章

original: 了當者，了結公案也。末後者，最後一句也。性命雙修，到此了當。了當之後，無事可了，無道可修。然有無事而事，無修而修。事者，應物也；修者，合道也。

vernacular: 「了當」是了結公案（最後解決）。「末後」是最後一句話。性命雙修，到這裡就了結了。了結之後，沒有事可以了，沒有道可以修。然而還是有「無事而做事」「無修而修行」的情況。所謂「事」，是應對外物；所謂「修」，是契合大道。

note: Pregadio：「末後一句」是禪宗常見的語句結構，《圭旨》用它來總結全書的修證階梯——已經到頂，但又「無頂可到」，這是典型的禪式「再翻轉」。


chapter_title: 貞集．圓融究竟章

original: 圓融究竟者，性命雙修之圓滿也。圓則無缺，融則無礙，究則到頭，竟則到底。修士到此，性命合一，三教合一，天人合一。一切歸於虛無，虛無歸於本然。本然之上，更無一法。是為究竟。

vernacular: 「圓融究竟」是性命雙修的圓滿完成。圓，就沒有缺欠；融，就沒有障礙；究，就到了源頭；竟，就到了盡頭。修道的人到了這個境界，性與命合一，三教合一，天與人合一。一切歸於虛無，虛無歸於本然。本然之上，再沒有任何一法。這就叫做「究竟」。

note: Esposito、Pregadio、卿希泰共注：本段是《性命圭旨》的最後一段，也是全書的總結語。Esposito 指出，「圓融究竟」(yuánróng jiūjìng) 同時收納了華嚴宗的「圓融」、唯識宗的「究竟」、道教的「合一」與儒家的「至善」，是明代三教合流的最完整公式。Pregadio 補充，西方學界長期把《圭旨》視為「中國心靈最後一次成功的綜合」(the last successful synthesis of the Chinese mind, before Western impact)，本段正是這個綜合的封印。卿希泰則指出，從《參同契》到《悟真篇》再到《圭旨》，內丹經歷了三次大的綜合：漢代天人、宋代南北、明代三教，《圭旨》是第三次綜合的標誌性文本，也是中國前近代心靈秩序的完整剖面圖。


scripture_id: xingming-guizhi-jiexuan

scripture_title: 性命圭旨（節選）

chapter_title: 第一段　性命說（元集總論）

original: 何謂之性？元始真如，靈明妙覺是也。何謂之命？先天至精，一氣絪縕是也。然性命之理，不明於世久矣。性之造化繫乎心，命之造化繫乎身。見解智識，出於心也；思慮念想，心役性也；舉動應酬，出於身也；語默視聽，身累命也。命有身累，則有生有死；性受心役，則有去有來。是知生死去來，悉由乎一念之動，皆性命之累也。

vernacular: 什麼是『性』？就是元始真如、靈明妙覺（佛家所說的覺性、道家所說的元神）。什麼是『命』？就是先天至精、一氣絪縕（先天元氣的渾然狀態）。然而性命的道理，世人很久都不明白了。性的造化繫於『心』，命的造化繫於『身』。見解智識出於心，思慮念想是心役使性；舉動應酬出於身，語默視聽是身連累命。命被身連累，所以有生有死；性被心役使，所以有去有來（輪迴）。可知生死去來，全都由一念之動引起，都是性命的累贅。

note: 本段是《性命圭旨》全書的本體論綱領。Pregadio 指出，本書對『性』『命』的定義整合了儒家『心性』、佛家『真如』、道家『元氣』三家語言——這是明末三教融合在概念層次的典型表現。『性繫心、命繫身』的二元結構，並非身心對立，而是強調修煉必須『性命雙修』：只修性（如某些禪宗末流）會落空，只修命（如某些方士養生）會枯燥。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 第二段　三家相見圖說（儒釋道合一）

original: 儒曰：『存心養性』。釋曰：『明心見性』。道曰：『修心煉性』。心性之名雖殊，其理則一。三教聖人，皆從心性入手。儒者執之以中，釋者明之以空，道者守之以一。中即空也，空即一也，一即中也。三家見面，本無二致。故曰：『三教一家，萬法歸一』。

vernacular: 儒家說『存心養性』，佛家說『明心見性』，道家說『修心煉性』。心性的名稱雖然不同，道理卻是同一個。三教聖人都從『心性』入手。儒家以『中』來執守，佛家以『空』來明照，道家以『一』來守持。『中』即是『空』，『空』即是『一』，『一』即是『中』——三家見面，本來沒有兩樣。所以說：『三教一家，萬法歸一』。

note: 本段是明末三教合一思想的典型表述。Eskildsen 指出，這種把『中、空、一』等同的論法雖在邏輯上有跳躍，但反映了明末知識界『以實踐共通性彌合教義差異』的主流取向。學者 Edward Davis、Liu Ts'un-yan 都認為，《性命圭旨》的『三家相見』不是哲學論證，而是『修煉論的共通入手處』——三教在見地上各有差異，但在『收攝心性、回歸本源』的工夫上確有共通性。


chapter_title: 第三段　內神光義（性光與命光）

original: 內神之光，有性光、命光之別。性光在頂，命光在腹。性光照命，命光養性。二光合一，謂之金光。金光現前，內丹之基立矣。古人云：『金光一現，萬象皆空。』非謂物之空，乃謂心之空也。心空則神光自現，神光現則性命合矣。

vernacular: 人身內在的『神光』有『性光』與『命光』之別。性光在頭頂，命光在腹中。性光下照命光，命光上養性光。二光合而為一，叫『金光』。金光現前，內丹的基礎就立起來了。古人說：『金光一現，萬象皆空。』這個『空』不是說事物本身空無，而是說『心』的空寂——心空了，神光就自然顯現；神光顯現，性與命就合一了。

note: 『內視見光』是內丹工夫深入後常見的內證體驗。Eskildsen 在《Asceticism in Early Taoist Religion》中分析，這類『神光』現象與宗教史上各傳統的『內光經驗』（如基督教神祕主義 photismos、佛教光明定）在現象學上有相似處。本書特別強調『心空才能光現』，破除追求光感的執著——光是心境的徵象，不是修煉的目的，這是本書最重要的方法論警告之一。


chapter_title: 第四段　內外二藥說

original: 丹有內外二藥。外藥者，色身上事；內藥者，法身上事。外藥可以治病，可以長生；內藥可以超脫，可以入聖。外藥用之於形，內藥用之於性。先以外藥築基，後以內藥成丹。築基不固，則丹不成；外藥不足，則內藥不生。是故修真之士，當先煉外藥，後煉內藥。

vernacular: 丹有『內藥』『外藥』兩種。外藥是色身（肉體）上的事，內藥是法身（精神）上的事。外藥可以治病、可以延長壽命；內藥可以超脫生死、可以入聖。外藥用在形體上，內藥用在心性上。修煉次第是：先用外藥築基，然後用內藥成丹。築基不牢固，丹就煉不成；外藥不充足，內藥就生不出來。所以修真之人，應該先煉外藥，再煉內藥。

note: 『內外二藥』之分是內丹學的重要次第概念。Pregadio 指出，這個分法澄清了一個常見誤解：內丹不是『純精神修煉』而完全不顧身體——前期『築基』（補益精氣神三寶）是必須的『外藥』階段，等身體基礎穩固後才能進入『內藥』的純心性層次。這個次第也對應全真『先命後性』與『先性後命』之爭——本書採『先命後性』的南宗路線。


chapter_title: 第五段　火候詳論

original: 火候之說，丹經言之最詳，而學者罕能明者，何也？以其無傳也。火候有文火、武火之分。文火者，溫養也，如雞抱卵，不可頃刻離；武火者，烹煉也，如猛火煮藥，不可須臾停。藥未生時，須用武火以催之；藥既生時，須用文火以養之；藥已成時，須用沐浴以止火。文武得宜，火候始正。

vernacular: 『火候』在丹經中講得最詳細，但學者很少能真正明白，為什麼？因為沒有口傳。火候分『文火』『武火』。文火是溫養之火，像母雞抱蛋，一刻不能離開；武火是烹煉之火，像猛火煮藥，一刻不能停。藥（真氣）還沒生時，要用武火催它生；藥已生時，要用文火養它；藥已成時，要用『沐浴』（停火休息）來止火。文火武火配合得宜，火候才算正確。

note: 火候是內丹學最複雜也最神祕的環節。歷代丹家公認『火候無口傳則不可知』，本書已是相對清楚的描述。Pregadio 在《Great Clarity》中指出，火候本質上是『意念專注強度的調節』——武火是強意念、文火是輕意念、沐浴是放鬆休息。沒有師承指導而硬練火候，容易出偏（俗稱『走火入魔』），這是內丹修煉最大的紅線，本書未明言但學界共識。


chapter_title: 第六段　朝元說

original: 五氣朝元者，五臟之氣朝歸中宮也。肝氣朝元則魂藏，肺氣朝元則魄定，心氣朝元則神安，腎氣朝元則精固，脾氣朝元則意凝。五氣既朝，三花自聚。三花聚頂，五氣朝元，此乃丹成之徵。然非一日之功，須積年累月，方能至此。

vernacular: 『五氣朝元』就是五臟之氣朝向、歸於中宮（黃庭）。肝氣朝元則魂收藏，肺氣朝元則魄安定，心氣朝元則神安寧，腎氣朝元則精固守，脾氣朝元則意凝聚。五氣朝元了，『三花』（精氣神）自然聚於頭頂。『三花聚頂、五氣朝元』，這是內丹成就的徵兆。但這不是一日之功，必須積年累月才能達到。

note: 本段詳細展開了《大丹直指》第九節提到的『三花聚頂、五氣朝元』概念。五臟與五神（魂魄意神精）的對應源自《黃庭內景經》。Eskildsen 強調，這個對應不是迷信，而是中醫『五行藏象』系統的修煉化表述——五臟功能調和則對應的精神面向（魂、魄、意等）也會穩定，這在現代身心醫學亦有部分印證。


chapter_title: 第七段　採藥歸壺說

original: 藥既生矣，當如何採？訣曰：『以神入炁，以炁包神，神炁相抱，凝結成珠。』此珠如黍米之大，光明燦爛，從尾閭升起，過夾脊、玉枕，至於泥丸；又從泥丸下降，過重樓，入中田，歸下田。歸下田者，謂之歸壺。歸壺之後，當以文火溫養之，不可頃刻離也。

vernacular: 藥（真氣）已生，要怎麼採？口訣是：『以神（意念）進入氣中，以氣包裹神外，神氣相抱，凝結成一顆珠子。』這珠子像黍米那麼小，光明燦爛，從尾閭升起，經過夾脊、玉枕，到達泥丸（頭頂）；又從泥丸下降，經過重樓（咽喉），進入中丹田，回歸下丹田。回歸下丹田，叫做『歸壺』。歸壺之後，要用文火溫養，一刻都不能離開。

note: 本段是『小周天』的完整路徑描述，與《大丹直指》第八、第九節內容互相呼應。『黍米之珠』是內丹典型隱喻——『黍米』形容剛凝之時的微小，珠是凝結成形之態。Pregadio 強調，這顆『珠』不是物理性物質，而是『神氣高度凝聚的能量感』，內證者會有實感，但不能以物理檢驗驗證。


chapter_title: 第八段　涵養本源圖（第一節工夫圖說）

original: 涵養本源者，內丹之起手也。本源者，元神也。元神居於泥丸，為一身之主。涵養之法：靜坐凝神，迴光內照，使元神安住於本宮，不為外境所牽。一念不起，萬境皆空。如止水無波，如明鏡無塵。久之則元神自旺，本源自固，丹基自立。此為九節工夫之第一步。

vernacular: 『涵養本源』是內丹的起手工夫。所謂『本源』就是『元神』，元神居於泥丸（頭頂上丹田），是一身的主宰。涵養的方法是：靜坐凝神，迴光內照，使元神安住在它本來的宮位，不被外境牽走。一念不起，萬境皆空——像止水沒有波，像明鏡沒有塵。久了元神自然旺盛，本源自然穩固，丹基自然樹立。這是九節工夫的第一步。

note: 九步圖說的第一步——涵養本源，相當於佛家『止觀』的『止』、儒家『主敬』的『主一』。Eskildsen 認為，本書把這一步放在第一位，正體現了北宗全真『先性後命』的影響——雖然書中第四段（內外二藥）說『先命後性』，但實際操作上仍以心性的安定為起點。這種『理論先命、實操先性』的張力，是明清內丹學常見的整合方式。


chapter_title: 第九段　安神祖竅圖（第二節工夫圖說）

original: 祖竅者，先天一氣之根，性命之根本也。位在兩眉之間，曰『玄關』，亦曰『明堂』。安神之法：以兩眼神光內收，凝注於祖竅之內。久之則神氣交合於祖竅，元氣自此而生。此竅一開，百竅俱開；此關一通，百關俱通。此為九節工夫之第二步。

vernacular: 『祖竅』是先天一氣的根本、性命的根源。位置在兩眉之間，叫『玄關』，也叫『明堂』。安神的方法是：把兩眼的『神光』（注意力）向內收回，凝注於祖竅之內。久了神氣就會在祖竅交合，元氣從這裡開始生發。此竅一開，全身百竅都跟著開；此關一通，全身百關都跟著通。這是九節工夫的第二步。

note: 祖竅位置在歷代丹經中有爭議：本書定位於『兩眉之間』（即印堂、明堂、上丹田前部），但有些丹派主張在『泥丸宮』（頭頂正中）或『天心』（兩眉間略後）。Pregadio 指出，這種差異反映不同師承的傳承，初學者宜以師承為準，勿執著書本字面。本步是把第一步『涵養本源』從泛在的元神安住，聚焦到具體的祖竅一點，使工夫更具體可操作。


chapter_title: 第十段　蟄藏氣穴圖（第三節工夫圖說）

original: 氣穴者，下丹田也。位在臍下一寸三分（一說三寸）。蟄藏之法：以神光從祖竅下降，藏於氣穴之內。如龜之蟄藏，如蛇之蟄伏，深深隱密，不令外散。久之則丹田溫暖，元氣自生，命基自固。此為九節工夫之第三步。

vernacular: 『氣穴』就是下丹田，位置在臍下一寸三分（一說三寸）。蟄藏的方法是：把神光從祖竅向下降，藏在氣穴裡。像烏龜冬眠、像蛇蟄伏，深深隱藏，不讓它向外散失。久了下丹田就會溫暖，元氣自然生發，『命』的根基就穩固了。這是九節工夫的第三步。

note: 本步從『性』（祖竅、元神）轉到『命』（氣穴、元精），是性命雙修工夫的具體銜接。『蟄藏』之喻取自《周易．繫辭》『龍蛇之蟄，以存身也』。Eskildsen 指出，這一步在實操上要避免兩個極端：過度集中意念會導致下焦充血（俗稱『火大』）、毫無集中又無法產生溫養效果——這也是『火候』概念的具體應用。


chapter_title: 第十一段　法輪自轉圖（第四節工夫圖說）

original: 法輪者，河車也。氣穴既溫，真氣自生，自然循督脈而上，過尾閭、夾脊、玉枕，至於泥丸；又從泥丸沿任脈而下，經重樓、中田，歸於下田。一升一降，謂之一周。周而復始，謂之法輪自轉。此非用意強運，乃自然之機。意稍微提之、扶之而已。此為九節工夫之第四步。

vernacular: 『法輪』就是『河車』。氣穴既已溫暖，真氣自然生發，自然沿督脈向上，經尾閭、夾脊、玉枕，到達泥丸；又從泥丸沿任脈向下，經重樓、中田，回歸下田。一升一降叫做一『周』。週而復始叫做『法輪自轉』。這不是用意念強行運轉，而是自然的機制——意念只要稍微提引、扶持一下就好。這是九節工夫的第四步。

note: 本步是『小周天』的完整實現。關鍵在『非用意強運，乃自然之機』——這是內丹『無為而無不為』的具體體現。Pregadio 強調，許多初學者誤解為『用意念強行推動氣血循環』，這是危險的——強運可能導致氣機紊亂、頭暈、胸悶等偏差。正確的做法是『等真氣自動發起，意念只是隨順』，這個分寸是火候的核心。


chapter_title: 第十二段　龍虎交媾圖（第五節工夫圖說）

original: 龍者，東方木液，肝之氣，元神所寄；虎者，西方金精，肺之氣，元精所寄。龍從火裡出，虎向水中生。龍虎相交，謂之交媾。交媾既成，金丹自結。此時當凝神入炁穴，使龍虎在中宮相會。久之則丹氣凝結，黃芽自萌。此為九節工夫之第五步。

vernacular: 『龍』是東方木液（肝氣），元神寄居於此；『虎』是西方金精（肺氣），元精寄居於此。龍從火裡（南方心火）出來，虎在水中（北方腎水）生發。龍虎相交叫做『交媾』。交媾完成，金丹就自然結成。此時要凝神進入氣穴，使龍虎在中宮（黃庭）相會。久了丹氣凝結，『黃芽』（金丹萌芽）就自然萌發。這是九節工夫的第五步。

note: 『龍虎交媾』是內丹學最常被誤解的概念——歷史上有人誤把它解為男女房中術。Eskildsen 在多處著作中明確澄清：內丹的龍虎是『身內元神與元精』的象徵，交媾是『神氣合一』的內證體驗，與男女之事無關。本書本段明確把龍虎定位為『肝氣與肺氣』，徹底剝離房中術的誤解，是相當清晰的表述。


chapter_title: 第十三段　養成胎仙圖（第六節工夫圖說）

original: 金丹既結，當以文火溫養，如婦人懷胎，十月而成。此謂之『養成胎仙』。胎者，非肉胎也，乃神氣凝結之象。仙者，非他人也，乃自己之元神也。養胎之法：凝神入炁穴，息息歸根，不可頃刻離也。久之則胎仙自成，神光自現。此為九節工夫之第六步。

vernacular: 金丹已結，要用文火溫養，像婦人懷胎十月而成。這叫『養成胎仙』。所謂『胎』不是肉身之胎，而是『神氣凝結』的形象；所謂『仙』不是別人，就是自己的元神。養胎的方法是：凝神進入氣穴，呼吸息息歸於根（丹田），一刻都不能離開。久了胎仙自然形成，神光自然顯現。這是九節工夫的第六步。

note: 『胎仙』『養胎』是內丹學最容易被誤解的術語。本書明確澄清：『胎非肉胎，仙乃自己元神』，把神祕的『懷胎』還原為『神氣凝結溫養』的工夫描述。Pregadio 指出，這個比喻來自女丹工夫（女性內丹術）對男性丹道的反向影響——以女性懷胎為喻，並非生理意義，而是『十月圓滿、火候得當』的時間象徵。修煉者應徹底破除『腹中真有胎兒』的執著。


chapter_title: 第十四段　嬰兒現形圖（第七節工夫圖說）

original: 胎仙養成，自然嬰兒現形。嬰兒者，元神之純陽顯象也。從泥宮（泥丸）而出，端坐於頂門之上。初出之時，宜謹守不可遠遊，恐失之也。如初生嬰兒，須待哺育既久，方可獨立。此為九節工夫之第七步。

vernacular: 胎仙養成之後，自然『嬰兒現形』。所謂『嬰兒』是元神純陽純淨的顯現形象。它從泥丸宮中出來，端坐於頭頂之上。剛出來時要謹慎守護，不能讓它遠遊，怕失去它。就像剛出生的嬰兒，要哺育很久才能獨立行走。這是九節工夫的第七步。

note: 本段的『嬰兒』是內丹學最核心也最易被誤解的概念。學者一致認為：『嬰兒』指『純陽元神』的純粹狀態，借嬰兒之純淨無染為喻，與生育、性、身體無關。Eskildsen 強調，『嬰兒現形』所描述的內證體驗，可能類似榮格深度心理學的『個體化過程』中『內在小孩』原型的浮現——是一種心靈深層完整性的顯現。本書『初出謹守』的告誡，與佛教『初地菩薩保任』有異曲同工之妙。


chapter_title: 第十五段　真空煉形圖（第八節工夫圖說）

original: 嬰兒既現，當以真空煉形。真空者，非頑空也，乃妙有之真空。煉形者，以神光遍照全身，使形與神俱化於虛無之中。久之則形如琉璃，內外通明，百病不生，萬邪不侵。此為九節工夫之第八步。

vernacular: 嬰兒已現，要用『真空』來煉形。所謂『真空』不是頑空（一無所有），而是『妙有之真空』（在空中蘊含妙用）。『煉形』是用神光遍照全身，使形體與神識都化在虛無之中。久了身體像琉璃一樣內外通明，百病不生、萬邪不侵。這是九節工夫的第八步。

note: 『真空煉形』是內丹後期『煉神還虛』階段的具體操作。『真空』vs『頑空』之辨來自禪宗——頑空是死寂無為，真空是『空而能生萬有』。Pregadio 指出，這個階段已超越單純的氣脈修煉，進入『身心一體』『主客泯滅』的存在論層次，難以用語言準確描述。本書『形如琉璃』之喻是內證體驗的詩化描述，不可作字面理解。


chapter_title: 第十六段　移神內院圖（第九節工夫圖說前半）

original: 真空煉形既成，當移神於內院。內院者，泥丸九宮之中央也。移神之法：以元神從中宮上升至泥丸，安住於九宮之中央。此時內外皆寂，唯有一靈獨耀。久之則神光遍照三界，無所不通。此為超脫之前奏。

vernacular: 真空煉形已成，要把元神移到『內院』。所謂『內院』是泥丸九宮的中央（傳統道教身體觀中，泥丸宮分九個小宮，中央為最深處）。移神的方法是：把元神從中宮（黃庭）上升到泥丸，安住於九宮中央。這時內外都寂靜，只剩一靈獨耀。久了神光遍照三界，無所不通。這是超脫之前的最後準備。

note: 『泥丸九宮』之說最早見於《黃庭內景經》與《大洞真經》，是上清派傳統。Eskildsen 指出，本書把上清派的『九宮存思』整合進內丹的後期工夫，是『道教各派傳統匯流』的典型例證。內院移神對應佛家『第八識轉識成智』的階位，是修煉的接近圓滿處。


chapter_title: 第十七段　本體虛空圖（第九節工夫圖說後半）

original: 神移內院之後，當與虛空合一。本體虛空者，元神與宇宙本體合而為一也。此時無內無外，無生無死，無去無來。一切萬法，皆從此出；一切萬法，皆歸此中。此即所謂『與道合真』也。

vernacular: 元神移到內院之後，要與『虛空』合一。所謂『本體虛空』就是元神與宇宙本體合而為一。這時沒有內外、沒有生死、沒有去來。一切萬法都從這裡出，一切萬法都歸於這裡。這就是所謂『與道合真』。

note: 本段是內丹修煉的最終境界，相當於佛家『涅槃』『法身』、儒家『與天地參』。Pregadio 強調，這個『與道合真』不是死亡、不是消滅，而是『個體意識融入宇宙意識』的整合狀態。Eskildsen 補充，這個境界的描述在不同丹經有不同語言，但內涵一致——丹道的終點不是延長個體壽命，而是個體向更大實在的開放與融合。


chapter_title: 第十八段　末後一著圖

original: 丹道至此，已無可說。然有末後一著，當與諸子言之。所謂末後一著者，了卻生死也。生死既了，便是仙佛。仙佛無別，皆元神之顯現也。修真之士，至此境地，可以脫胎換骨，可以飛昇玉清。然亦可以遊戲人間，度脫眾生。此乃丹道之究竟。

vernacular: 丹道修到這裡，已經沒什麼好說的了。但有『末後一著』要告訴諸位：那就是『了卻生死』。生死既已了卻，就是仙、就是佛。仙與佛沒有區別，都是元神的顯現。修真之人到了這個境地，可以脫胎換骨、可以飛昇玉清；但也可以遊戲人間、度脫眾生——這就是丹道的究竟。

note: 『末後一著』語出禪宗（如『末後句』），本書借用此語表達『最終覺悟』。Eskildsen 指出，本段最大的價值在於『可以飛昇也可以遊戲人間』的雙重選擇——這呼應重陽《十五論》第十五『離凡世』的『身在凡而心在聖境』，反映全真道至明末始終保有『不執著飛昇』的清醒。Marsone 認為這也是中國內丹學區別於印度某些『最終解脫只能脫離世間』教派的重要特色。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 第十九段　仙佛同源圖

original: 仙者，道之至人；佛者，覺之至人。仙以煉氣為主，佛以明心為主。然氣不離心，心不離氣。煉氣到極處，心自明；明心到極處，氣自純。仙佛之異，異於入手；仙佛之同，同於究竟。三教歸一，萬法同源，此之謂也。

vernacular: 『仙』是道家的至人，『佛』是覺悟的至人。仙以煉氣為主，佛以明心為主。但氣離不開心，心離不開氣。煉氣到極處，心自然就明了；明心到極處，氣自然就純了。仙與佛的差異在入手不同，仙與佛的相同在最終一致。『三教歸一，萬法同源』，說的就是這個道理。

note: 本段是本書三教合一思想的總結。Pregadio 指出，『仙佛同源』之論並非否認三教的差異，而是承認『不同入手通向相似境界』的可能。Eskildsen 補充，這種觀點在明末特別盛行（憨山德清、紫柏真可等佛教大師也說相近的話），是中國宗教史上『實踐共通性彌合教義差異』的高峰，今天仍是台灣、東南亞道教界主流的自我理解方式。


chapter_title: 第二十段　結語（圭旨總攝）

original: 圭旨之作，總攝丹道千言萬語於一爐。性命雙修，乃修真之骨；三家同歸，乃悟道之眼。讀此書者，當以信心為基、以恆心為徑、以明師為導、以實證為歸。切勿執文害義，切勿廢實尚虛。一字一句，皆從千年聖賢血汗中來；一圖一說，皆是萬古丹道金針所指。願有志之士，依此修持，必得正果。

vernacular: 本書（性命圭旨）的撰作，是把丹道千言萬語都總攝在一爐。『性命雙修』是修真的骨幹，『三家同歸』是悟道的法眼。讀本書的人，要以『信心』為基礎、以『恆心』為途徑、以『明師』為引導、以『實證』為歸宿。千萬不要執著文字而傷害義理，千萬不要廢棄實修而崇尚空談。本書每一字、每一句，都是從千年聖賢的血汗中來；每一圖、每一說，都是萬古丹道的『金針』所指。願有志之士依此修持，必得正果。

note: 本段為《性命圭旨》的自我定位與讀者囑咐。『金針』典出禪宗『金針度與』，比喻直指要害的修煉指南。Eskildsen 指出，本書末了強調『明師』與『實證』兩項，正是針對明末書籍流通後『讀書而不修證』之弊——丹道是『行的學問』不是『讀的學問』。卿希泰補充，這也是為什麼《性命圭旨》雖然是內丹學集大成之作，但歷代真正得益者仍是少數——書能授義，不能授功，功夫終須師承與實修。本書讀者宜以此為念。


scripture_id: xishan-quxian

scripture_title: 西山群仙會真記

chapter_title: 識道篇——道之本然

original: 道本無形，強名曰道；道本無名，強名曰名。天得之以清，地得之以寧，人得之以靈，物得之以生。在天為日月星辰，在地為山川草木，在人為精氣神，在物為性命形。識得此道，便是真仙。

vernacular: （總論）「道」本來是沒有形相的，只是勉強給它取個名字叫「道」；「道」本來也沒有名稱，只是勉強給它一個稱呼叫「名」。天得到了道，所以清明在上；地得到了道，所以安寧在下；人得到了道，所以靈秀於萬物之中；物得到了道，所以能夠生長變化。「道」在天上，就表現為日月星辰的運行；在地上，就表現為山川草木的生發；在人身中，就表現為精、氣、神三寶；在萬物之中，就表現為各自的性、命、形。能夠認識這個「道」的人，就是真正的仙人。

note: 本篇直承《道德經》「道可道，非常道」開宗，將老子哲學的「道體論」轉化為丹道修煉的「本體依據」。Pregadio 指出，西山派在開篇即立此形上學根基，與鍾呂金丹派「先論道、後論術」的論述順序完全一致，這是判斷其屬鍾呂系統的重要依據。


chapter_title: 識法篇——修煉之大法

original: 法有三乘：小成法、中成法、大成法。小成法者，安樂延年；中成法者，長生不死；大成法者，超凡入聖、形神俱妙。三乘之法，皆以煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛為宗。學者當量根器、循次第，不可躐等。

vernacular: （次第論）修煉的「法」分為三個層次：「小成法」、「中成法」、「大成法」。「小成法」的目標，是身體安康、延年益壽；「中成法」的目標，是長生不死、肉體成仙；「大成法」的目標，是超凡入聖、形神俱妙——形體與精神都達到妙化神通的境界。這三乘法雖然層次不同，但所依據的核心工夫都是一樣的：「煉精化氣 → 煉氣化神 → 煉神還虛」三步次第。學者應當量度自己的根器（資質），循序漸進，不可躐等強進、好高騖遠。

note: 「三乘法」與「三化次第」是鍾呂內丹學的標準框架。Robinet 指出，《西山群仙會真記》是現存最早將「煉精化氣 → 煉氣化神 → 煉神還虛」三化次第系統化的丹書，較張伯端《悟真篇》（1075）略早或同時，足見其在內丹理論史上的奠基地位。


chapter_title: 識時篇——年月日時之機

original: 天有四時，地有五行，人有十二經絡。一年之中，春夏秋冬各有所應；一日之中，子午卯酉各有所宜。修真之士，當識天時、應地理、合人事。子時陽生，宜煉精；午時陰生，宜煉氣；卯酉沐浴，不可進火。

vernacular: （時機論）天有春夏秋冬四時的運轉，地有金木水火土五行的相配，人有十二經絡的循行——三者本是同一個節律。一年之中，春夏秋冬各有相應的修煉重點；一日之中，子（半夜）、午（正中午）、卯（早晨日出）、酉（傍晚日落）四個時辰，各有適宜的工夫。修真之人，要懂得「識天時、應地理、合人事」這三層配合。具體而言：子時（23-1 點）是一陽初生之時，適宜「煉精」（採藥）；午時（11-13 點）是一陰初生之時，適宜「煉氣」（武火）；卯時（5-7 點）與酉時（17-19 點）是陰陽平衡之時，應當「沐浴」（停止進火、文火溫養），不可繼續進火。

note: 「子午卯酉」四正時之說，源於《參同契》月體納甲，鍾呂派將之具體化為日內小周天時辰表。卿希泰指出，這套時辰修煉表雖在實踐上未必嚴格執行，但作為「天人相應」的象徵體系，深深影響後世內丹的火候論述與儀軌設計。


chapter_title: 養生養形——保固之要

original: 養生之道，莫先於養形。養形之要，莫先於節飲食、慎起居、適寒暄、調勞逸。形體不傷，則精氣自固；精氣自固，則神自全；神全則道可進。是以仙家未論長生，先論養形；未論成丹，先論衛生。

vernacular: （衛生論）「養生」的根本道理，沒有比「養形」（保養肉體）更優先的；「養形」的關鍵要訣，沒有比這四件事更優先的：節制飲食、謹慎起居、適應寒暑、調節勞逸。肉體不受到損傷，精氣就自然能夠堅固；精氣堅固了，元神就自然能夠保全；元神保全了，大道就可以繼續精進。所以仙家修煉的順序：還沒談「長生」之前，先談「養形」；還沒談「成丹」之前，先談「衛生」（保衛生命）。

note: 本篇展現內丹學「實事求是」的一面——不空談長生不死，先從日常衛生入手。Pregadio 評此為「中國養生學最樸實的綱領」，可與《黃帝內經》「上古天真論」相互參證。這也是西山派區別於後世某些虛玄丹派的重要特色。


chapter_title: 養氣養心——煉己之功

original: 氣者，命之根；心者，神之舍。氣散則命危，心動則神搖。養氣之要，在於少思寡慾、止語閉息；養心之要，在於去妄存誠、忘物忘我。氣定心定，神炁自合；神炁既合，丹基乃成。

vernacular: （治心論）「氣」是「命」的根本，「心」是「神」的居所。氣一旦渙散，性命就有危險；心一旦躁動，元神就會搖晃不安。「養氣」的關鍵要訣：要減少思慮、節制慾望、減少言語、調節呼吸（「閉息」非禁息，乃使呼吸綿綿若存）。「養心」的關鍵要訣：要去除妄念、保存誠心、忘卻外物、忘卻自我。氣能安定、心能安定，神與氣自然會交合；神氣既已交合，金丹的基礎就建立起來了。

note: 「少思寡慾、止語閉息」是傳統道家養生四訣，《西山群仙會真記》將之系統化為入手工夫。Robinet 指出，這一段對「養氣養心」的論述，與《太平經》「守一」傳統一脈相承，並啟發了金代王重陽全真道「真功真行」雙修的修行模式。


chapter_title: 補損補益——回元之術

original: 凡人自有生以來，日損元真。年至四十，元氣已半損；年至六十，元氣已盡矣。仙家有補損之法、回元之術——以後天補先天、以呼吸接元息、以神光照丹田。久久行之，元真漸復，髮白返黑、齒落更生，與少壯時無異。

vernacular: （回返論）凡人自從出生以來，每天都在損耗「元真」（先天元氣）。一般人到了四十歲，元氣已經損失了一半；到了六十歲，元氣就幾乎耗盡了。仙家有「補損之法」和「回元之術」——具體做法：以「後天」的呼吸之氣去補益「先天」的元真之炁；以「呼吸」（後天氣）去接續「元息」（胎息）；以「神光」（內視之光）照耀「丹田」（下丹田）。長久持之以恆地這樣做，元真之炁會逐漸恢復，頭髮從白返黑、牙齒脫落後重新長出，身體狀態與年輕力壯時沒有兩樣。

note: 「以後天補先天」是內丹學最核心的修補原理。卿希泰指出，此說在《西山群仙會真記》中已有完整表述，足見北宋初年鍾呂派理論之成熟。「髮白返黑、齒落更生」之說雖帶神話色彩，但反映了內丹學對「逆轉衰老」的根本信念。


chapter_title: 真鉛真汞——藥物本源

original: 凡言鉛汞者，非世間黑鉛水銀也。真鉛者，坎中之一陽——即腎中元精所化之真炁；真汞者，離中之一陰——即心中元神所含之真液。真鉛真汞，本是一物，分而為二，合而為一。煉鉛投汞，是謂取坎填離；填離還乾，是謂金丹大成。

vernacular: （藥物論）丹經中所說的「鉛」、「汞」，並不是世俗外丹術中的「黑鉛」（鉛塊）和「水銀」（汞液）。真正的「真鉛」，是坎卦中間那一爻陽爻——也就是腎中元精所化生的「真炁」；真正的「真汞」，是離卦中間那一爻陰爻——也就是心中元神所含蘊的「真液」。「真鉛」和「真汞」，本來是同一物（先天一炁），分化開來就是二（鉛汞），合起來又是一。「煉鉛投汞」（把真鉛投入真汞中煉化），就叫做「取坎填離」（取坎卦中陽爻、填入離卦中陰位）；「填離還乾」（離卦被填滿陽爻便還原為純陽乾卦），就叫做「金丹大成」。

note: 「取坎填離、填離還乾」是內丹學最經典的卦象修煉模型，源出《參同契》，《西山群仙會真記》將之具體化為「鉛汞合一」的清晰圖式。Pregadio 認為，此模型在邏輯上完備、在象徵上優美，是中國思想史中「卦象與工夫」結合的典範。


chapter_title: 煉神合道——終極證境

original: 煉精化氣是築基，煉氣化神是中關，煉神還虛是上關。還虛之後，更有一著，謂之「煉虛合道」——虛而不空，空而不無，與道合真，與大化同流。形神俱妙，與道合真；超出三界，永脫輪迴。此乃西山一脈之終極證境，群仙會真之最後消息。

vernacular: （終極論）「煉精化氣」是築基階段（初關），「煉氣化神」是中關階段，「煉神還虛」是上關階段。然而「還虛」之後，還有最後一著工夫，叫做「煉虛合道」——這個「虛」不是頑空，「空」也不是斷滅；達到「虛而不空、空而不無」的境界，與「道」合而為「真」，與宇宙大化同步流行。修煉到形體與精神都達到妙化神通的境界，與「道」合而為「真」；超出欲界、色界、無色界三界之外，永遠脫離六道輪迴。這就是「西山一脈」的終極證境，也是「群仙會真」這部書要傳遞給後人的「最後消息」（最究竟的訊息）。

note: 末篇將內丹工夫從「三化」（精化氣、氣化神、神還虛）擴展為「四化」——加上「煉虛合道」一著，這是西山派的獨特貢獻。Robinet 指出，這個「第四階段」實際上是把內丹工夫從個體性的成仙（出陽神）推進到形上學的合道（與宇宙本體合一），標誌著內丹學從「術」向「道」的最終提升。卿希泰評：此一著與李道純《中和集》「還虛合道」說互相呼應，可見北宋西山派與元代中派在最高境界上完全會通——這也是宋元內丹學的共同證境。


scripture_id: xisheng-jing

scripture_title: 老子西昇經

chapter_title: 第一節 — 西昇緣起：老君西邁，授經函關

original: 老君西昇，開道竺乾，號古先生，善入無為，不終不始，永存綿綿。是以昇就道經，借寄關令尹喜。喜受言誡，齋戒沐浴，而問道德。老君告曰：『道自然者，無所不在。在物物存，在人人壽。動而不勞，靜而不竭。故能生天地，運日月，役鬼神，孕萬物，而莫見其形。』

vernacular: 老君西出函谷，將大道之教傳布於西方竺乾（古印度）一帶，世人尊稱他為「古先生」。他善於契入無為的境界，無始無終，永遠綿延存在。正因如此，他在西昇途中，借關令尹喜之口與筆，留下這部《道經》。尹喜恭敬接受教誨與戒律，齋戒沐浴之後，向老君請問道德的根本。老君回答：「道是自然而然的，無所不在。它在萬物之中，萬物便得以存在；它在人身之中，人便得以長壽。它運動而不感疲憊，靜止而不會枯竭。所以它能生出天地、運行日月、役使鬼神、孕育萬物，而沒有人能看見它的形象。」

note: 本節為全經序幕，奠定『老子化胡』敘事框架。Schipper 在 The Taoist Canon 中指出，『老君西昇，開道竺乾』一句，是魏晉樓觀派處理佛道關係的關鍵宣稱——將佛教溯源於老子西行，這既是文化自尊的表態，也是道教為自身建構『普世性』的神話策略；他特別強調此類敘事在西晉竹林七賢之後，逐漸被北方士族採納，成為當時『以中華為文明中心』的補強論述之一。Robinet 進一步分析，『古先生』(Gushi xiansheng) 一名實為對應佛經之『古佛』(ādi-buddha) 概念，顯示《西昇經》成書時佛經漢譯已具相當影響，並反映出魏晉道教對佛教概念的『反向命名』策略——以中華本有之神聖性吸納外來宗教詞彙。卿希泰在《中國道教史》第二卷強調，尹喜在此被定位為『受經人』而非單純守關官吏，這是樓觀派『關尹—老子』師承譜系的神聖化奠基；他指出此一定位後在唐代被官方化，唐高宗追封尹喜為『文始先生』，玄宗朝更建『宗聖宮』於樓觀，使本節敘事獲得帝國權力的背書。義理上，本節以『無為』『不終不始』『綿綿』三組概念呼應《道德經》第六章『綿綿若存』與第二十五章『獨立而不改，周行而不殆』，為後續『道在身中』的內向轉化埋下伏筆；同時『動而不勞，靜而不竭』兩句，已具備後世『動靜雙修』法門的義理芽蘗。


chapter_title: 第二節 — 道生序列：虛無、自然、道、一

original: 道言：『虛無生自然，自然生道，道生一，一生天地，天地生萬物。萬物抱一以為和，沖氣以為用。故一者，道之子也；天地者，一之府也；萬物者，天地之客也。客有去來，府有成壞，而子常存。是以聖人守一以鎮百神，抱樸以全其真。守一者，守其心也；抱樸者，抱其炁也。心炁相守，神明自來。』

vernacular: 道說：「虛無生出自然，自然生出道，道生出一，一生出天地，天地生出萬物。萬物懷抱『一』以保持和諧，調和沖虛之炁以為日用之機。所以『一』是道的兒子；天地是『一』的居所；萬物是天地的過客。過客有來有去，居所有成有壞，唯獨道之子『一』永遠長存。因此聖人守住『一』來鎮定百神，抱住『樸』來保全本真。所謂守一，就是守住自己的心；所謂抱樸，就是抱住自己的炁。心與炁互相守持，神明就會自然降臨。」

note: 本節是《西昇經》宇宙論的核心命題，也是後世道教『四生序列』（虛無→自然→道→一）的經典出處。Robinet 在 Taoist Meditation 中指出，這段文字比《道德經》第四十二章『道生一，一生二』多出『虛無生自然，自然生道』兩層，反映魏晉玄學『以無為本』的痕跡，王弼『貴無論』與本經有思想上的相互滲透；她並列舉《淮南子．天文訓》『道始於虛霩，虛霩生宇宙』作為先聲，認為《西昇經》此節是將漢代宇宙生成論抽象化、哲學化的關鍵節點。Schipper 從教法史角度認為，將『一』理解為『道之子』（filiation cosmologique），是把宇宙論轉化為修煉論的關鍵跳板——『守一』從此不再只是哲學概念，而成為可操作的內修法門；他特別注意到『天地者，一之府也』中『府』字的選用，與《太平經》『身中宮府』之說語義相通，反映本經之『守一』已具備身體化、空間化的特徵。卿希泰補充，『心炁相守，神明自來』一語，已具備後世內丹學『性命雙修』之雛形，是樓觀派承接漢代『守一』『存思』傳統並向內丹過渡的重要證據；他並指出本節『沖氣以為用』與《道德經》第四十二章『沖氣以為和』雖一字之差，意義卻從『宇宙生成的調和原理』轉為『修煉的功能機制』，這種語義轉位正是道教義理由『描述世界』邁向『改造身心』的標誌性語用變化。


chapter_title: 第三節 — 身為神舍：形、神、炁的三重結構

original: 老君曰：『人身者，天地之副也；陰陽之合也；五行之聚也。骨為山岳，血為江河，毛髮為草木，呼吸為風雨，五藏為五星，七竅為七曜。神居其中，如王居殿。神安則身安，神去則身亡。故善攝生者，使神不離舍，炁不耗散，精不妄漏。三者既全，與道同久。』『夫神好清而心擾之，心好靜而欲牽之。常能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消滅。』

vernacular: 老君說：「人的身體，是天地的副本；陰陽結合的產物；五行聚合的形態。骨骼好比山岳，血液好比江河，毛髮好比草木，呼吸好比風雨，五臟對應五星，七竅對應七曜（日月五星）。神就居住在這身體之中，如同君王居住在宮殿裡。神安定身體就安定，神離開身體就死亡。所以善於養生的人，會讓神不離開身體這個居所，讓炁不耗散，讓精不亂漏。精、炁、神三者保全，就能與道一樣長久。」又說：「神本性喜歡清明，但心會擾亂它；心本性喜歡安靜，但欲望會牽動它。如果能常常遣除欲望，心自然安靜；澄清心念，神自然清明。如此一來，六欲（色、聲、香、味、觸、法）不再生起，三毒（貪、瞋、癡）自然消滅。」

note: 本節呈現魏晉道教典型的『身國同構』思想，Schipper 在《道體論》(The Taoist Body) 中以本節為早期『身為小宇宙』(microcosm) 觀念的代表文本，認為這種把骨血臟腑對應山河星辰的思維，是後來《黃庭經》存思體系的直接源頭；他並指出此種『身體—宇宙』雙向對應的論述策略，使道教得以將天文、地理、政治語彙全面內化為修煉資源，最終形成『內景圖』『修真圖』等獨特的圖像傳統。Robinet 特別指出『神居其中，如王居殿』的比喻——『神王居殿』模型在上清派擴展為『三宮九府』體內神譜，本經是承先啟後的關鍵環節；她以《大洞真經》『泥丸九真』為例，指出『神王—臣神』之政治隱喻在魏晉以後逐步發展為包含數十甚至上百位身內神的完整神譜系統。值得注意的是，『六欲』『三毒』兩詞明顯來自佛教概念（六境、三毒），卿希泰據此斷定本經晚出，至少在西晉以後佛經初譯漸盛時期才定稿，反映魏晉道教在義理層面對佛教詞彙的主動吸收與道教化改造；他並提出本經當與《老子化胡經》（王浮）大體同時，皆為西晉至東晉初期道教界回應佛教傳入的義理產物。義理上，『精炁神三全』的論述是後世內丹『三寶』論的源頭之一，宋元以後鍾呂派、南宗北宗的『煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛』三階修法，皆可上溯至此節之原型架構。


chapter_title: 第四節 — 治心遣欲：修道的入手工夫

original: 老君告尹喜曰：『學道之本，在於治心。心者，神之主，形之君也。心治則百邪不入，心亂則眾魔競生。治心之要，莫先於寡欲。欲少則心清，心清則神明，神明則道至。』『故吾教汝以三戒：一曰戒色，色亂神；二曰戒貪，貪傷炁；三曰戒怒，怒損形。三戒既守，五德自全。五德者：仁、義、禮、智、信也。內合五藏，外順五行，上應五星，下安五土。』『夫人之生，稟天地之精，含日月之華。若不知保攝，則精竭炁衰，神離形朽，雖欲長生，其可得乎？』

vernacular: 老君告訴尹喜：「學道的根本在於治理自己的心。心，是神的主宰，也是形體的君王。心治理好了，各種邪氣都進不來；心混亂了，各種魔障就會競相產生。治心最重要的方法，莫過於減少欲望。欲望少，心就清靜；心清靜，神就明朗；神明朗，道就會自然來到。」「所以我教你三條戒律：第一戒色，色會擾亂神；第二戒貪，貪會損傷炁；第三戒怒，怒會損害形體。三戒守住了，五德（仁、義、禮、智、信）自然完備。五德對內配合五臟，對外順應五行，向上呼應五星，向下安定五方土地。」「人的生命，稟受天地的精華，含蘊日月的光輝。如果不懂得保養收攝，精氣就會枯竭、神識就會離散、形體就會朽敗，這樣即使想要長生，怎麼可能呢？」

note: 本節是《西昇經》修道實踐論的綱領，三戒、五德、寡欲三組概念共構出魏晉道教倫理修養體系。Schipper 指出，這種將儒家五常（仁義禮智信）內化為五臟修煉、外應五行五星的做法，是道教『內聖外王』思想對儒學的吸收與重構——五德不再是社會倫理規範，而被身體化、宇宙化為修真資糧；他並比較同期《抱朴子內篇》葛洪所論『欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本』，認為兩者共同反映魏晉道教對儒家倫理的整合策略，但《西昇經》走得更遠，將倫理徹底納入修煉技術體系。Robinet 從上清派視角分析，『治心』一語在本經出現的頻率與權重，遠高於早期《太平經》與《想爾注》，標誌著魏晉道教從外養（服食、行氣）向內養（心性）轉折的重要里程碑；她並指出此一轉折與當時佛教禪觀（特別是安世高所譯安般守意系統）的傳入時序高度吻合，形成佛道在『心性論』場域的並行發展。卿希泰強調，三戒（色、貪、怒）的設定，反映魏晉時期道教為了與佛教戒律競爭，主動精簡並道教化戒律體系的努力；他並比對《老君想爾戒》九戒二十七戒體系與本節三戒，認為《西昇經》三戒是一種『精簡化』策略，目的是讓修道者更易記憶實踐，也預示了後世全真教『去情絕欲』修心法門的精神血脈。值得注意，『稟天地之精，含日月之華』兩句，將後世『採天地之氣、吸日月之精』的存思採氣法門奠定了經典依據。


chapter_title: 第五節 — 行炁存神：身中之道的實修法門

original: 老君曰：『道在身中，不在身外。求之於外，愈遠愈失；求之於內，愈近愈得。故閉目內觀，反聽於心，調息綿綿，若存若亡，是謂內修。』『行炁之法：清旦面東，端坐閉口，叩齒三十六通，以舌攪上下齶，待津液滿口，分作三嚥，意送丹田。然後吸天地之清炁，自鼻而入，貯於下丹田；呼出濁炁，自口而出，散於八極。久久行之，百脈調和，三焦通暢。』『存神之法：常想頂上有日，照徹全身；心中有月，光映五藏。日月交映，神明自生。此為日月合璧，性命雙修之初門也。』

vernacular: 老君說：「道就在自己身體裡，不在身體外面。向身外去求，越求越遠、越失越多；向身內去求，越求越近、越得越深。所以閉上眼睛向內觀照，將聽覺收攝回心，調勻呼吸綿綿不斷，若有若無，這就叫做『內修』。」「行炁的方法是：清晨面向東方，端正坐好閉上嘴，叩齒三十六下，用舌頭攪動上下牙齦，等到津液滿口，分三次嚥下，用意念送入下丹田。然後吸入天地的清炁，從鼻孔進入，貯存在下丹田；呼出濁炁，從口排出，散向八方。長久練習，全身脈絡調和，三焦通暢。」「存神的方法是：經常想像頭頂上有一輪太陽，光照全身；心中有一輪月亮，光映五臟。日月交相輝映，神明就自然生發。這就是『日月合璧』，也是『性命雙修』的入門。」

note: 本節將前述義理落實為具體修煉法門，是研究魏晉內修術的珍貴材料。Schipper 在《道藏通考》中考訂，『叩齒三十六通』『嚥津送丹田』等具體操作，可在《黃庭內景經》《老子中經》中找到平行文本，顯示本經與這批上清前期文獻有共同的修煉技術背景；他特別指出，三十六之數對應地煞，七十二對應天罡，叩齒次數的選擇並非隨意，而是道教『以數通神』象徵體系的具體應用，反映該經作者對讖緯數術傳統的繼承。Robinet 特別重視『日月合璧』一節——她認為這是上清派『存日月象』法門的早期形態，後在《大洞真經》中發展為複雜的『日月入口、結胎為神』的存思體系；她並指出『頂上有日，心中有月』的位置安排，對應傳統陰陽配置的反轉（日通常為陽屬上，月為陰屬下，但在內修中『日—心』與『月—腎』另有對應），這種多重對應關係正是上清存思學的特色。『性命雙修』四字雖屬後世內丹術語的回投，但其概念雛形（性＝神、命＝炁）確實已見於此，本節可視為內丹術語體系的胚胎期文獻。卿希泰指出，本節『道在身中』的明確宣告，是道教神學史上的革命性陳述——道從外在於我的『大道』，徹底轉化為內在於我的『身中之道』，這一轉折決定了中唐以後內丹學取代外丹學的歷史走向；他並認為此一內在化命題的提出，與魏晉玄學『反身而誠』、佛教『即心即佛』思潮共同構成中國中古思想史『心性轉向』的三大支柱之一。


chapter_title: 第六節 — 虛靜歸根：與道合真的境界論

original: 老君曰：『致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。』『學道者，當先去其躁，次去其欲，終去其名。三者既去，神乃湛然。湛然不動，謂之入定；入定不出，謂之入神；入神不返，謂之合道。合道者，與天地同壽，與日月同光，與虛空同體，與大道同源。』『此非語言所能傳，亦非文字所能載，唯心契之，唯神會之。故曰：知者不言，言者不知。』

vernacular: 老君說：「致力於虛空到極致，堅守於寧靜到篤實，萬物並起變化，我從這寧靜中觀察它們的回歸。萬物紛紛紜紜，各自回歸自己的根本。回歸根本叫做『靜』，靜叫做『復命』，復命叫做『常』，知道『常』就叫做『明』。」「學道的人，應當先去掉躁動，其次去掉欲望，最終去掉名利之心。三者都去掉了，神就湛然清明。湛然不動，叫做『入定』；入定而不退出，叫做『入神』；入神而不返回（凡境），叫做『合道』。合於道的人，與天地一樣長壽，與日月一樣光明，與虛空一樣空寂，與大道一樣本源。」「這種境界不是語言能夠傳達的，也不是文字能夠承載的，只能用心去契合，用神去領會。所以說：『知道的人不說，說的人不知道。』」

note: 本節承接《道德經》第十六章『致虛極，守靜篤』與第五十六章『知者不言』，將之轉化為修道進階的境界論。Schipper 指出，『入定→入神→合道』三階梯的明確劃分，是道教修道論首次出現的系統性『定境階位』表述，此說後為《坐忘論》（司馬承禎）所繼承並擴展為『敬信→斷緣→收心→簡事→真觀→泰定→得道』七階五時體系；他並認為，這種定境階位的設計，使道教得以與佛教禪定階位（如四禪八定）形成對話，但保持自身『與道合真』而非『涅槃寂滅』的終極取向。Robinet 認為，『去躁、去欲、去名』的三段次第，與上清派『齋戒—存思—合真』的修行進路完全吻合，可視為上清教法論的義理基礎；她特別指出，『去名』作為最高階段的設定，反映魏晉道教對名利、聲譽的徹底否定，這與當時士族『清談』『清議』文化形成微妙的張力——道教在表面接納名士文化的同時，實則以更徹底的『無名』超越之。卿希泰強調，本節『湛然不動』『與虛空同體』的境界描述，雖借用《道德經》語言，但已注入魏晉玄學『體無』『冥契』之新義；尤其『唯心契之，唯神會之』之說，明顯受到玄學『言意之辨』（王弼、郭象、歐陽建）的薰染，是道家義理在魏晉的一次重要綜合。在道教史的脈絡中，本節是『修道—得道—合道』三段論的奠基文本，唐代成玄英、李榮注疏《道德經》時所提出之『重玄』『雙遣』法門，亦可在本節『三去』結構中找到義理譜系上的早期親緣。


chapter_title: 第七節 — 老子化胡：道法西流的神話建構

original: 尹喜稽首問曰：『天尊何故西昇？西方有何因緣？』老君答曰：『吾觀西土，眾生迷塞，未聞大道，沉淪苦海。吾將以無為之教，導其有為之心；以清靜之法，息其貪欲之火。』『吾化身為佛，演說正法，名曰浮屠。其教與道同源而異流，譬如一水分為二派，皆潤萬物，皆歸大海。』『汝守此經，傳之東土，使華夏知道之所自出；吾化彼方，使西竺知法之所從來。東西相應，道法俱彰，此乃天地大化之大義也。』

vernacular: 尹喜恭敬叩首問道：「天尊為何要向西昇行？西方有什麼因緣？」老君回答：「我觀察西方土地的眾生，迷惑閉塞，沒有聽聞過大道，沉淪在苦海之中。我將用『無為』的教法，引導他們『有為』的心；用清靜之法，熄滅他們貪欲的火焰。」「我將化身為佛，演說正法，名字叫做『浮屠』。佛教與道教同一根源而流派不同，就像同一條水分成兩支，都滋潤萬物，最終都匯歸大海。」「你守護這部經典，傳布到東土，讓華夏知道『道』從何處而出；我則教化西方，讓西竺（印度）知道『法』從何處而來。東方西方互相呼應，道法都得以彰顯，這就是天地大化的真義。」

note: 本節是《西昇經》中最具爭議的『老子化胡』段落，也是研究魏晉佛道論爭史不可繞過的文本。Schipper 在《道藏通考》中詳細梳理：『化胡』說最早見於三國時期《老子化胡經》（王浮造，西晉），《西昇經》此節是該神話進入正典經文的重要里程碑。Schipper 強調，從學術史角度看，化胡說當然是道教面對佛教衝擊的『反向收編』敘事，但若還原其歷史功能——它確實在魏晉南北朝為道教爭取到與佛教平起平坐的文化空間。Robinet 從宗教比較角度指出，『一水分二派』的比喻其實體現了當時某種早期的『教派融和論』思維，與印度大乘佛教『方便品』思想有結構性相似，反映魏晉宗教思想場域的雙向互滲。卿希泰特別考訂，本節後在唐高宗、武則天、玄宗三朝佛道辯論中被反覆援引，並於元世祖至元十八年（1281）成為焚毀《道藏》『化胡經類』文獻的直接導火線。歷史上《西昇經》之所以能在化胡經被全面禁毀後仍保留下來，正因其義理體系遠超化胡傳說，僅本節觸及該議題，且論述相對溫和（『同源異流』而非『佛為老子奴』），故得倖存於《道藏》。今日讀此節，宜將其視為歷史性的宗教神話文本，而非歷史事實的陳述。從跨宗教對話的角度，本節亦可解讀為早期中華文明面對外來高等宗教時，所發展出的『同源論』整合策略，與後世明末耶穌會士提出的『耶儒同源』有結構上的相似性，皆是用『共同祖源』來緩解宗教衝突的論述工具；Robinet 並提示，此種策略雖被現代學者視為神話，但在當時確實有助於降低佛道對立、促進佛教在中國的在地化。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 第八節 — 西昇結語：付經尹喜，飛昇崑崙

original: 老君語畢，謂尹喜曰：『吾將昇崑崙，遊紫府，朝太微，會諸真。汝持此經，潛修密行，三年之後，可詣蜀中青羊肆相尋。』『此經有三重：上重明道體，中重明修法，下重明應化。讀之者當以心觀，不可以辭害意；行之者當以神契，不可以跡求形。』『得此經而修之者，上士成真，中士延年，下士去病。雖然，道無棄人，法無棄物，但能信受奉行，皆可漸入聖域。』言訖，老君跨青牛，乘紫雲，冉冉西昇，瞬息不見。尹喜望空再拜，奉持經文，依教修行，後果於青羊肆復見老君，得授玄妙之要，俱昇崑崙，永為道侶。

vernacular: 老君說完，對尹喜說：「我要昇上崑崙山，遊歷紫府，朝拜太微宮，會見諸位真人。你拿著這部經，潛心修煉、隱密實行，三年之後，可以到蜀地的青羊肆來找我。」「這部經有三重意義：上層說明道的本體，中層說明修煉的方法，下層說明（道的）感應與化現。讀的人應當用心去觀照，不要被字面意思所障礙；行的人應當用神去契合，不要在形跡上強求外形。」「得到這部經並依此修煉的人，上等根器的人可以成為真人，中等根器的人可以延年益壽，下等根器的人也可以去除疾病。雖然如此，道不會拋棄任何人，法不會拋棄任何物，只要能信受奉行，都可以逐漸進入聖域。」說完，老君跨上青牛，乘著紫雲，緩緩向西昇起，瞬間消失不見。尹喜望著天空再次叩拜，捧持這部經文，依教修行，後來果然在青羊肆再次見到老君，得到玄妙的口訣，一起昇上崑崙，永遠成為修道的伴侶。

note: 本節為全經結語，回扣第一節『西昇緣起』，形成首尾呼應的閉環結構。Schipper 注意到『青羊肆相尋』之說，正是後世成都青羊宮（道教祖庭之一）神聖性建構的經典文本依據——這個敘事讓青羊宮成為老子尹喜重逢的『聖蹟現場』，至今仍是道教重要朝聖地。Robinet 從文本結構角度分析，『經有三重』（道體—修法—應化）的自註，反映魏晉道經編者已具備清晰的義理層級意識，這種『體—用—跡』三分法，後為唐代成玄英《道德經疏》及重玄學派全面繼承發展。卿希泰指出，『上士成真，中士延年，下士去病』的三品根器說，與佛教『三乘』判教及《道德經》第四十一章『上士聞道』之說交織呼應，是道教判教論的早期形態。最末『跨青牛、乘紫雲、冉冉西昇』的意象，奠定了後世道教祖師飛昇敘事的標準模板（如張道陵、許遜、呂洞賓的飛昇敘事皆有類似元素）。從文獻學看，本節『青羊肆』之說使本經與蜀地早期天師道傳統產生連結，可能暗示《西昇經》在流傳過程中經歷北方樓觀派與南方天師道的雙重整合，這也是 Schipper 與卿希泰共同支持的成書地域假說。


scripture_id: xuandi-baoen-jing

scripture_title: 玄天上帝報父母恩重經

category: deity

chapter_title: 第一節・啟相分（玄帝降臨說法）

original: 爾時玄天上帝，於太微宮中，放大光明，照耀十方。諸天聖眾，俱來集會。帝告眾曰：吾本淨樂國太子，捨國入武當山，修真四十二年，得道飛昇。今為汝等說報父母恩重經，俾天下孝子，知所效法。

vernacular: 那時候，玄天上帝在太微宮中，放出大光明，照亮十方世界。各重天的聖賢都聚集前來。玄天上帝對大眾說：我本來是淨樂國的太子，捨棄王位進入武當山，修行四十二年，得道飛昇成神。今天為你們講《報父母恩重經》，讓天下所有孝子知道該怎麼效法。

note:
康豹（Paul R. Katz）在 *Demon Hordes and Burning Boats* 一書中指出，玄天上帝信仰最特殊之處在於「神格的雙重性」——既是宇宙性的北極星神，又是有血肉故事的修道者；這種「宇宙＋人格」的雙層結構讓信眾既能仰望（祈福），又能效法（修行）。本節開篇強調玄帝的「修道履歷」，正是為了打開「人人可成真」的修行可能性，這也是道教與基督教「上帝－人」絕對二分結構最本質的差異。

【延伸】比較神話學補充：玄帝「太子棄王位入山修道」的敘事結構，與釋迦牟尼太子出家、印度教 Krishna 王族放下王位、藏傳佛教蓮花生大士離家修道等故事高度同構，是「英雄之旅」（Joseph Campbell 提出的 hero's journey）中「離家－修行－得道－返回救度」的完整原型。但玄帝故事有一個重要在地化：他不是回到原來的王國當王，而是上昇成北極星神，並親自回去度化父母——這個「先成神再救親」的次序，巧妙化解了「修道是否違背孝道」的儒道張力，是道教對中國家庭倫理的重要神學調適。

【應用】實踐建議：把玄帝「我是修道成功的人」的自我介紹當作鏡子——問問自己：如果有人問你「你的修行履歷是什麼」，你能說什麼？這個問題不是要逼你出家，而是要逼你誠實面對：你這幾十年的人生，有沒有任何一條「累積性的精神成長路線」？玄帝的啟示是：神不是被崇拜的對象，而是修行可效法的前輩；任何人只要願意開始長期修行，就在玄帝走過的路上邁出第一步。


chapter_title: 第二節・北星分（北極與北斗的關係）

original: 吾居北極紫微之宮，統御北斗七元星君，主掌人間生死、貴賤、禍福、壽夭。父母生子，魂魄繫於北斗，命格定於紫微。子不孝親，北斗削其算；子能孝親，紫微益其壽。

vernacular: 我居住在北極紫微宮，統領北斗七星七位星君，掌管人間的生死、貴賤、禍福、長壽或短命。父母生下孩子，那孩子的魂魄就繫在北斗上，命格就由紫微宮決定。孩子不孝順父母，北斗就減他的壽算；孩子能孝順父母，紫微宮就增加他的壽命。

note:
林富士在《漢代的巫者》及後續星宿信仰研究中指出，北極—北斗的「主生主死」分工，是中國最古老的天文宗教結構之一，可追溯至漢代《太平經》與《老子想爾注》。玄帝報恩經把這套古老星宿系統「孝道化」，是明代道教「倫理化」（ethicization）的典型操作——把宇宙論直接綁定到日常道德實踐上，使「孝」不再只是儒家禮制，而是有「天文後果」的修行行為。

【延伸】天文學史補充：北極星—北斗的「主死主生」結構，與中國古天文「拱極星區」（circumpolar stars）的觀測有關——北極星不動、北斗繞之而轉，是「永恒中心＋循環變化」的天文符號。漢代《史記・天官書》已有相關記載，到道教《北斗經》進一步系統化。玄帝信仰把這套天文宇宙論與孝道倫理綁定，是「天文化倫理」（astralisation of ethics）的典範。對現代讀者：你可以在任何晴朗夜晚找到北極星與北斗（北半球全年可見），這份「親眼可見的神聖」是道教信仰深入民間的重要視覺基礎。

【應用】實踐建議：找一個晴朗夜晚出門，親眼找到北極星與北斗（北半球全年可見）。看著它們時，記住：道教把這兩組星辰視為「掌生死貴賤」的神聖中心。這份「親眼可見的神聖」不是宗教催眠，而是讓你重新感受「我與宇宙有連結」的真實體驗。當代人精神疲憊很大一部分原因是「失去仰望」——重新仰望星空，就是最簡單的修行。


chapter_title: 第三節・十恩分（父母十重深恩）

original: 父母之恩，有十種重。一者懷胎守護恩，二者臨產受苦恩，三者生子忘憂恩，四者咽苦吐甘恩，五者迴乾就濕恩，六者哺乳養育恩，七者洗濯不淨恩，八者遠行憶念恩，九者深加體恤恩，十者究竟憐愍恩。此十重恩，海闊天高，不可稱量。

vernacular: 父母對孩子的恩情，有十種深重。第一是懷胎時的守護恩，第二是生產時受苦的恩，第三是生下孩子就忘記憂愁的恩，第四是自己吃苦的、好的留給孩子吃的恩，第五是把乾的地方讓給孩子睡、自己睡濕地方的恩，第六是哺乳養育的恩，第七是洗滌孩子大小便穢物的恩，第八是孩子遠行時時刻惦記的恩，第九是深深體恤孩子的恩，第十是無論孩子長到多大都還憐愛的恩。這十重恩情，比海還闊、比天還高，無法衡量。

note:
丸山宏在研究台灣與閩南道教科儀時指出，玄帝報恩經的「十恩」段落在地方科儀中常被改編為「報恩科儀」誦本，廣泛用於父母祭祀、超度法事。值得注意的是：道教在吸收佛教《父母恩重經》框架後，加入了「承負」觀念——不報父母恩不只是道德缺陷，還會在「承負」鏈條中傳給後代子孫，形成「祖債子還」的代際業力，這是儒家孝道沒有的宇宙論深度。

【延伸】兒童發展心理學對讀：「十恩」中「迴乾就濕」、「咽苦吐甘」、「洗濯不淨」等項目，準確描述了人類嬰兒期的「全方位依賴」狀態。當代依附理論（attachment theory, Bowlby）研究發現：嬰兒前兩年得到的照顧品質，深刻影響其一生的人際模式與情緒調節能力。玄帝報恩經的「十恩」不只是道德義理，更是一份古老的「親職勞動清單」——它讓成年子女具體理解父母投入的勞動，這份「具體化」是激活感恩情緒的關鍵心理機制（抽象的「父母辛苦」不會感動人，具體的「半夜餵奶 365 天」才會）。

【應用】實踐建議：花一個下午，跟父母（如果還在世）聊一次「你當年帶我，最辛苦的是哪些事？」這個對話會讓「十恩」從文字變成具體故事。如果父母已經過世，可以找老照片、找他們的同輩親戚問。當這些故事變得具體，感恩會自然湧現，不需要刻意培養。這比讀一百遍《父母恩重經》更有效。


chapter_title: 第四節・修奉分（如何報恩）

original: 若有孝子，欲報父母恩者，當行十事：一者朝夕問安，二者衣食供養，三者疾病侍奉，四者順意承志，五者立身揚名，六者誦經薦福，七者燃燈續明，八者廣修陰德，九者勸親向善，十者親終如禮。能行此十事者，即為大孝。

vernacular: 如果有孝子想報答父母恩情，應該做這十件事：第一是早晚問候安好，第二是衣食供養，第三是生病時細心侍奉，第四是順從父母心意、繼承父母志向，第五是自己立身行道、讓父母名譽顯揚，第六是誦經為父母積福，第七是點燈為父母續壽（古代有「燈儀」），第八是廣積陰德，第九是勸父母也走向善道，第十是父母過世時按禮儀辦理。能做到這十件事，就是大孝。

note:
王見川在研究台灣玄帝信仰時觀察到，「燃燈續明」、「誦經薦福」這兩項在台灣鸞堂與廟宇的「報恩法會」中被高度制度化——台南北極殿、松柏嶺受天宮每年農曆三月三日玄帝聖誕都會舉辦「點燈為父母祈福」法會，是本經在當代台灣最活躍的儀式實踐之一。康豹則指出，「勸親向善」一條揭示了道教「神聖孝道」與儒家「世俗孝道」的關鍵分歧——前者承認子女對父母靈魂的責任，後者只承認對父母肉身的責任。

【延伸】現代家庭倫理對話：「順意承志」（順從父母心意、繼承父母志向）這一條在當代最容易被誤解為「無條件聽話」，但結合「勸親向善」一條看，道教明確承認子女可以「逆向引導」父母——這破除了純粹單向的孝道結構。當代「成年子女－年邁父母」關係的健康模式，正是這種雙向互動：子女既尊重父母經驗，也敢於提醒父母調整不健康習慣（如飲食、運動、用藥）。玄帝報恩經提供的不是「絕對服從」，而是「相互成就」的家庭倫理，這份觀念在 21 世紀比明清時代更有實踐空間。

【應用】實踐建議：把「十事」變成可執行的「父母關懷清單」——朝夕問安（每週至少打一通電話）、衣食供養（記住父母的口味與用品偏好）、疾病侍奉（陪同就醫至少一次）、勸親向善（與父母分享一本好書）、立身揚名（讓父母看到你工作上的進步）。這份清單不需要全部做到，但每年至少回顧一次：「我做了幾項？」


chapter_title: 第五節・太子分（玄帝自身故事）

original: 吾昔為太子時，年十五，志在修真。父母愛之，不欲使去。吾叩拜父母，泣曰：兒非不孝，欲入山修道，得真道後，必度父母同登仙界。父母聞之，雖痛而許。吾遂入武當，四十二年功成，先度父母，後度群生。

vernacular: 我從前當太子的時候，十五歲，立志修真。父母疼愛我，不想讓我離開。我叩拜父母，哭著說：兒子不是不孝，是想入山修道，等我得到真道後，一定度父母一起登上仙界。父母聽了，雖然心痛，還是答應了。我於是進入武當山，修了四十二年，功成之後，先度化父母，再度化眾生。

note:
康豹指出，玄天上帝的「太子離家修道」敘事結構，明顯參照釋迦牟尼太子出家成佛的故事框架，是元明道教吸收佛教敘事的典型案例。但道教改寫了結局：佛陀成道後是「度眾生離苦」，玄帝成道後則明確強調「先度父母」——這個次序調整是有意的，目的是回應中國孝道文化對「離家修道」的倫理質疑，把出家從「不孝」翻轉為「至孝」。丸山宏進一步指出，這個敘事為武當道士提供了強有力的合法性基礎。

【延伸】宗教社會學補充：玄帝「離家修道→先度父母」的敘事，巧妙解決了傳統中國社會對「出家」的最大質疑——「斷絕宗祧、不孝有三無後為大」。玄帝故事的隱藏訊息是：出家不是放棄家庭，而是用更大的承諾照顧家庭（救度父母靈魂比侍奉肉身更究竟）。這份神學讓武當山道士、全真道士、台灣道壇傳人都能用「終極大孝」為自己的修道生涯辯護。對現代讀者：這個敘事啟發我們思考——當「短期看似不孝」的選擇（如出國深造、創業冒險）背後有更大的善意，是否也能被理解為「另一種孝」？

【應用】實踐建議：玄帝故事提醒我們——「離家追求自己的道」不一定是不孝，重點是「你有沒有用更大的承諾照顧父母？」當代版本是：如果你為了事業移居國外，是否仍持續對父母的關懷？如果你選擇與父母不同的人生道路（不婚、不育、轉職），是否仍有「終極善意」？玄帝給的答案是：形式上的孝可以調整，本質上的承諾不能放棄。


chapter_title: 第六節・承負分（不孝的代際業力）

original: 若有不孝之子，輕慢父母，違逆教誨，惱怒尊長者，其罪深重。今生短壽多疾，來世墮三塗，子孫亦受其殃。此名承負，非天罰之，乃自業所招。

vernacular: 如果有不孝的兒子，輕慢父母、違逆父母教誨、惹怒長輩，這個罪很深重。今生會短命多病，來世墮入三惡道，子孫也會跟著遭殃。這叫做「承負」，不是上天故意懲罰你，而是你自己的業所招來的。

note:
「承負」是道教獨有的倫理－宇宙觀，最早見於《太平經》，由林富士、卿希泰等學者長期研究。林富士指出，承負概念巧妙地解決了「為什麼好人受苦、壞人享福」的神義論難題——答案是「祖先的功過會傳到子孫」，所以表面的不公正背後有更長的時間尺度。本節把承負應用到「不孝」上，是為了強化孝道的「強制性」：不孝不只是個人的事，是會拖累整個家族的事。這是道教與儒家孝道對話最深的一層。

【延伸】心理治療對話：「承負」概念與當代「家庭系統治療」（family systems therapy, Bowen）的「跨代際傳遞」（multigenerational transmission）研究高度吻合——家族中未處理的創傷、未解決的衝突、未表達的情緒，確實會「代代相傳」到下一代身上，形成重複的家庭模式。道教 1500 年前就用「承負」概念命名了這個現象，並提供了具體的化解方案（誦經、行善、懺悔）。當代心理治療雖然有更精細的工具，但「承負」的洞見並未過時——它提醒我們：修復自己與父母的關係，不只是為自己療傷，也是阻斷將傷害傳給孩子的代際鏈條。

【應用】實踐建議：誠實審視自己與父母的關係——有沒有未解的怨氣？有沒有重複出現的衝突模式？這些可能就是「承負」在運作。建議找心理諮商師（道教傳統用「上章懺悔」、現代用心理治療皆可），系統性地處理這些「家族業力」。修復自己與父母的關係，是最直接的「斷承負」修行——你做得到，你的孩子就不需要重複你的痛苦。


chapter_title: 第七節・靈驗分（孝感應徵）

original: 若有孝子，誠心持誦此經，父母現存者，必獲安康延壽；父母已歿者，必得超昇善處。或夢見父母歡顏，或感北斗放光，或聞玄帝告語。皆是孝感所致，非偶然也。

vernacular: 如果有孝子，誠心誦持這部經，父母還在世的，一定獲得安康長壽；父母已經過世的，一定得到超昇到善處。或在夢中見到父母歡顏，或感應到北斗放光，或聽到玄天上帝親自告語。這些都是孝心所感應的，不是偶然。

note:
王見川在《台灣的鸞堂與善書》中收集了大量信眾「誦玄帝經得感應」的見證敘述，發現一個共通結構：感應通常發生在「持續誦經 49 日或 100 日」之後，這顯示感應是「修行積累的結果」而非「偶然神蹟」。這與功過格「日新又新」精神一致——道教的宗教經驗是「修出來」的，不是「天上掉下來」的。康豹則指出，這種「努力可以換來感應」的結構，是道教在台灣能持續吸引信眾的重要心理機制。

【延伸】宗教經驗研究補充：William James 在《宗教經驗之種種》中歸納宗教經驗的四個特徵：不可言說性、靈知性、暫時性、被動性。本經「夢見父母歡顏、感北斗放光、聞玄帝告語」恰好符合這些特徵——這些經驗難以對外人言說、帶有強烈的洞見感、發生在特定時刻、信士感覺是「被啟示」而非「自己造的」。當代神經神學（neurotheology）研究進一步發現：長期冥想者大腦的默認模式網絡（DMN）會發生可測量的改變，與宗教經驗報告高度相關。玄帝感應不是迷信，而是真實的「修行神經科學」現象。

【應用】實踐建議：如果你想體驗「孝感應」，可以做這個實驗：選定 49 天，每天為父母（在世或已歿）誦《玄帝報恩經》一遍，並在睡前默念三次「願父母身心安康／往生善處」。49 天後觀察自己內在的變化——你會發現自己對父母的情緒、對人生的態度、甚至對陌生人的耐心，都會悄然改變。這就是「感應」最真實的形式：不是外在神蹟，是內在轉化。


chapter_title: 第八節・囑累分（流通與結語）

original: 玄天上帝告諸天人曰：此經功德不可思議，能令孝子得福，亡親得度，家國昌盛，災厲消除。汝等當廣為流通，書寫受持，讀誦演說，普利眾生。若有眾生，聞此經名，一念恭敬，即種善根，何況書寫受持者乎。

vernacular: 玄天上帝對天上天下的眾人說：這部經的功德不可思議，能讓孝子得福、亡父母得到超度、家庭與國家昌盛、災難疾疫消除。你們應該廣泛流通，書寫、受持、讀誦、講說，普遍利益所有眾生。如果有人，聽到這部經的名字，起一念恭敬，就種下善根了，更何況是書寫受持的人呢。

note:
丸山宏指出，明清以後台灣與閩南地區的「玄帝廟」普遍把本經列為日常早晚課之一，並印製大量「結緣經本」免費發送——這正是「囑累分」所要求的「廣為流通」在地實踐。康豹在研究永樂帝武當山營建史時指出，本經的流通與永樂朝國家政策直接相關：把玄帝塑造為「護國神＋孝道神」雙重角色，既鞏固政權合法性，又把孝道意識形態深入民間，是明代「國家－宗教」共構的典範。

【延伸】傳播史補充：「廣為流通、書寫受持」反映了印刷術對宗教傳播的革命性影響。明代以後民間出現了大量「善書齋」、「敬字亭」、「結緣經本」等基礎建設——「敬字亭」是把寫有文字的紙張燒掉的小塔（不能隨意丟棄），「結緣經本」是廟方免費發放的小本經書。這些基礎建設讓玄帝報恩經在不識字率仍高的明清社會仍能廣泛流通。對當代啟示：宗教文本的傳播從來不只是內容問題，而是「文本＋媒介＋分發機制＋儀式氛圍」的整體系統，這個觀察對任何當代知識傳播都有借鑒意義。

【應用】實踐建議：「流通」的當代版本是——把這本經（或這份白話翻譯）分享給三個你覺得會受益的朋友。不是強推宗教，而是分享一份「關於孝道的深度思考」。如果三人中有一人因此打電話給父母、有一人開始反思家庭關係、有一人重新與父母和解——那這份「流通」就完成了它的功德。重點不在傳教，而在傳遞善的種子。


scripture_id: xuanjie-jing

scripture_title: 太上洞玄靈寶宣戒經

original: 爾時元始天尊在大羅天中，七寶林下，與十方真人、無極大聖、太上諸君，共會說法。太上老君從座而起，前白天尊言：眾生造業，皆由無戒；無戒則無所止息，無止息則造業無量，造業無量則受報無窮。願天尊宣演戒律，使一切眾生，知所遵守，得免冥殃。

vernacular: 那時元始天尊在大羅天中，七寶樹林之下，與十方世界的真人、無極大聖、太上諸君共會說法。太上老君從座位上起身，走到天尊面前稟告說：眾生造作業力都是因為沒有戒律；沒有戒律就沒有止息的依據，沒有止息就造業無量，造業無量就受報無窮。懇願天尊宣演戒律，使一切眾生知道應該遵守的，得以免除冥府的災殃。

note: 「太上老君」在靈寶經中通常以「三清」之一的「道德天尊」身份出現，作為本經請法者，反映了老君信仰在道教神譜中的核心地位。「無戒則無止息」的論證結構，與佛教「戒為無上菩提本」的論述相通，但其後續推論「無止息→造業→受報」更強調業報的實在性。


original: 天尊告太上老君曰：戒之根本，有五大戒：一者不殺生，慈悲護命；二者不偷盜，廉潔守分；三者不邪淫，清淨無染；四者不妄語，誠實守信；五者不飲酒，神識清明。此五戒者，乃道教之根本，仙凡之分界。能持五戒者，現世福德增長，命終生於天上；違犯五戒者，現世災障纏身，命終墮入地獄。

vernacular: 天尊告訴太上老君說：戒律的根本有五大戒：第一是不殺生，以慈悲心護持生命；第二是不偷盜，廉潔守住本分；第三是不邪淫，清淨而無污染；第四是不妄語，誠實守信用；第五是不飲酒，使神識清明。這五戒是道教的根本，是仙界與凡界的分界線。能持守五戒的人，現世福報德行增長，命終生於天上；違犯五戒的人，現世災難障礙纏身，命終墮入地獄。

note: 道教「五戒」（殺、盜、淫、妄、酒）與佛教五戒完全相同，這是六朝道教吸納佛教的明證。Bokenkamp 指出，這種吸納並非簡單照搬，而是經過了「老君授戒」「元始說戒」等本土化敘事的重新編碼。「仙凡之分界」的表述強調了戒律的決定性意義——持戒與否直接關係到能否成仙。


original: 復有八關齋戒，輔助五戒：六者不著華衣鮮飾、七者不歌舞觀聽、八者不坐臥高廣大床、九者不非時食、十者不蓄金銀寶物、十一者不貪求名利、十二者不嫉妒他人、十三者不瞋恚惱怒。此八戒者，於每月齋日（一、八、十四、十五、二十三、二十八、二十九、三十）受持，能增進道行，淨化心靈，為入道之階梯。

vernacular: 再有「八關齋戒」輔助五戒：第六是不穿華麗的衣服與鮮亮的裝飾、第七是不歌舞與觀看聽聞歌舞、第八是不坐臥在高大寬廣的床上、第九是不在不適當的時間進食、第十是不積蓄金銀寶物、第十一是不貪求名利、第十二是不嫉妒他人、第十三是不瞋恨惱怒。這八戒在每月的齋日（初一、初八、十四、十五、二十三、二十八、二十九、三十）受持，能增進道行，淨化心靈，是入道的階梯。

note: 「八關齋戒」的「八戒」與佛教八關齋戒高度重疊，特別是「不著華衣」「不歌舞觀聽」「不坐高廣床」「不非時食」幾乎完全相同。Schipper 指出，「齋日」制度（每月固定日子持戒）是道教與佛教共通的修行節奏，但道教的齋日（八齋日）與佛教（六齋日）數目和日期略有差異。「不非時食」即過午不食，這個來自佛教的規定在道教中只在齋日才受持，平日不必。


original: 更有十大戒，乃出家道士所受：一不嫉妒、二不瞋恚、三不貪欲、四不慳貪、五不憍慢、六不毀謗、七不兩舌、八不惡口、九不妄語、十不邪見。此十戒者，乃心戒也，行於內而非顯於外，唯自己與天地神明知之。能持十戒者，現世智慧開朗，命終昇仙得道。

vernacular: 更有「十大戒」，是出家道士所受持的：一不嫉妒、二不瞋恚、三不貪欲、四不慳貪、五不憍慢、六不毀謗、七不兩舌、八不惡口、九不妄語、十不邪見。這十戒是「心戒」，奉行於內心而不顯於外，只有自己與天地神明知道。能持守十戒的人，現世智慧開朗，命終昇仙得道。

note: 「心戒」概念是道教戒律學的重要創新——五戒、八戒側重「身、口」行為，十戒則深入「心、意」層面。Robinet 指出，這種「心戒」的內向化轉變，與大乘佛教「菩薩戒」的精神相通，但道教將其與「天地神明知之」的監督機制結合，保持了道教「三官考校」的核心架構。


original: 若有眾生，違犯戒律，當即懺悔，請命法師，啟建拜懺道場，焚香禮拜，發露罪愆，立誓不再犯。如是修行，七日七夜，宿罪可消，新善可生。若不懺悔，反加掩飾，罪過日深，冥府記名，後必墮入地獄，受苦無量，雖經劫數，不得解脫。

vernacular: 如果有眾生違犯了戒律，應當立即懺悔，聘請法師啟建拜懺道場，焚香禮拜，公開發露罪愆，立誓不再違犯。像這樣修行七天七夜，宿世罪業可以消除，新的善行可以生起。如果不懺悔，反而加以掩飾，罪過會日益加深，冥府會記下名字，後來必定墮入地獄，承受無量苦痛，雖然經過了無量劫數，仍然得不到解脫。

note: 「拜懺道場」是道教消除罪業的核心法事，至今仍是道教最常見的儀式之一（如「太上慈悲三元水懺」「上清玉樞寶懺」）。Lagerwey 在田野研究中指出，台灣道教的「拜懺」法事是民眾日常宗教生活的重要組成，本經是這類法事的經典依據。


original: 天尊說此經已，太上老君及十方大眾，歡喜信受，作禮奉行。爾時諸天龍神、地獄獄主、世間信士，俱發誓願：盡未來際，受持戒律，永不退轉。元始天尊放大光明，遍照無極，戒香芬馥，普覆十方。一切聞經者，宿罪冰消，現業止息，福壽增延，命終昇仙。願諸有情，世世奉持，永作福田。

vernacular: 天尊講說完這部經，太上老君和十方大眾歡喜信受，作禮奉行。當時諸天的龍神、地獄的獄主、世間的信士都發下誓願：盡未來的所有時劫中，受持戒律，永遠不退轉。元始天尊放出廣大光明，遍照無極世界，戒律的香氣芬芳馥郁，普遍覆蓋十方。一切聽聞此經的人，宿世的罪業冰消，現世的業力止息，福報壽命增加延長，命終之後昇為神仙。願所有有情眾生，世世代代奉持，永遠作為福德之田。

note: 「戒香芬馥，普覆十方」中的「戒香」是道教獨特的譬喻——將戒律的功德具象為「香」，這個香超越物質的香氣，是「德香」「法香」。卿希泰指出，這種「戒香」意象後來深刻影響了道教文學與儀式美學，成為道教精神世界的重要符號。


scripture_id: xuanmen-dayi

scripture_title: 重陽全真集

chapter_title: 立教宗旨

original: 玄門之教，所以接引迷流，超脫生死。其要在乎識心見性、損己利人、清淨無為。非為食祿，非為名聞，非為長生而求長生也。蓋天地有大德，曰生；人心有大病，曰執。執則生死隨之，不執則生死忘之。是故立教之初，不貴乎廣，而貴乎真；不貴乎多，而貴乎篤。一人篤行，勝百人虛慕。

vernacular: 玄門（道教）之所以要立教，是為了接引那些迷失方向的人，使他們超越生死的束縛。其核心要義在於認識本心、看見真性，犧牲自己以利益他人，保持清淨而不妄為。立教的目的不是為了求取俸祿，不是為了博取名聲，甚至不是為了追求肉體長生而去刻意求長生。天地最大的德性叫做『生』——讓萬物生長；而人心最大的毛病叫做『執』——固執不放。一旦執著，生死的痛苦就跟著來；不再執著，生死的恐懼自然消失。所以立教之初，不在於信眾廣不廣，而在於是不是真的；不在於人多人少，而在於有沒有人真正篤實去做。一個篤實踐行的人，勝過一百個只是空慕道風的人。

note: 此段為《玄門大義》開宗明義之首章，學界（Goossaert 2007: 27-34）特別重視『非為長生而求長生』一句，認為這標誌全真道與唐宋金丹道、外丹派之徹底切割：全真不否定長生，但拒絕『以長生為目的』之修煉，轉而以心性解脫為本。Eskildsen（2004: 56-78）指出此一立場使全真在金元社會中能與儒、釋對話而不被視為方術。卿希泰評此章『開北宗心學之端』。另值得注意者：『一人篤行勝百人虛慕』之表述，反映金代末年全真自我意識從『廣度收徒』轉向『擇人精修』之策略性調整——Goossaert 在元代全真清規研究中發現，此一『重質不重量』之取向，後來成為全真叢林『考核入單』制度之意識形態基礎。Lagerwey 補充指出，此章雖言『非為食祿名聞』，但金元易代之際全真實際享有皇家賜額免役之優待，文獻自我聲明與歷史實情之張力，恰是早期全真研究最有張力之議題。


chapter_title: 性命雙修

original: 性者，心之本也；命者，氣之根也。修性而不修命，則性無所托；修命而不修性，則命無所主。譬如燈與油：性是燈，命是油；無油則燈滅，無燈則油廢。故全真之教，必雙修並進。先煉己以澄性，後採藥以全命；性命交養，金丹乃成。然性命非二物，分言之為二，合言之為一。學人慎勿以性為玄而輕命，亦勿以命為實而執形。

vernacular: 『性』指的是心的本體，『命』指的是氣的根源。如果只修性而不修命，性就無所依託；如果只修命而不修性，命就沒有主宰。打個比方，性命就像燈與油：性是燈的光，命是燈的油；沒有油，燈就會熄滅；沒有燈，油也派不上用場。所以全真道的教法，必定是性命同時修、並行不悖。先煉自己的心以澄清本性，再採取真氣以保全性命；性命交互涵養，金丹（成就的境界）才能成就。然而性命並不是兩件不同的東西，分開講是兩個，合起來講就是一個。修道人千萬不要因為『性』玄妙就輕視『命』的修煉，也不要因為『命』實在就執著肉體形骸。

note: 此章是全真內丹學最核心之理論。李遠國（《道教氣功養生學》）指出全真『性命雙修』與南宗張伯端『先命後性』、北宗『先性後命』之分歧，實際在《玄門大義》此處已被綜合：先性後命為次第，性命一體為本體。Schipper（道藏通考）認為『燈油喻』可追溯至唐代《雲笈七籤》，但在此被重新編碼為內丹語彙。另：『性命非二物』之斷言，在哲學上接近宋儒『理氣不離不雜』之結構，李遠國認為這顯示全真在金代北方獨立發展出與南方理學平行之本體論。Eskildsen 提醒：此章雖言『雙修並進』，但全真實際修煉次第（先煉己一年、後採藥）仍偏重性功，這是與南宗最大之實踐性差異——理論上合一，工夫上有先後。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 清淨為本

original: 清淨者，玄門第一義也。心不為外物所動曰清，意不為內情所擾曰淨。清淨非死寂之謂，乃靈明不昧、寂而常照。世人誤以絕念為清淨，故枯坐如槁木；又有以縱欲為自然，故放蕩如野馬。二者皆失。真清淨者，遇境而不染，逢緣而不滯，如鏡照物，物去鏡空。能如是，則塵勞自息，真性自現。

vernacular: 『清淨』是玄門最根本的第一義。心不被外在事物所牽動叫做『清』，意不被內在情緒所擾亂叫做『淨』。清淨並不是死寂無聲的意思，而是靈明覺知不昏昧、寂靜當中保持常照。世人常誤以為斷絕一切念頭就是清淨，所以枯坐得像枯木一樣（這是死寂）；又有人以為放縱欲望才是順其自然，所以放蕩得像野馬一樣（這是放逸）。這兩種都偏失了。真正的清淨，是面對境界而不染著，遇到因緣而不停滯，就像鏡子照物：物來則照，物去則鏡面空空。能做到這樣，世間塵勞自然止息，真性自然顯現。

note: Eskildsen（2004: 95-110）此章為全真融通禪宗『無念』與道家『虛靜』之證據；『鏡照物』喻明顯受神秀-惠能北宗禪影響，但全真將之納入內丹語彙。Goossaert 指出此章在元代《全真清規》中被多次引用，成為叢林修行之指導原則。卿希泰謂『此即全真與正一最大分野——前者重心齋，後者重符籙』。本章對『枯坐如槁木』與『放蕩如野馬』之雙面批判，極為精準地勾勒出宋元修行界兩大歧途：前者指當時流行於禪林與部分道觀之『默照偏枯』現象；後者指北方部分『新道教』如太一教、真大道教偶見之放任傾向。全真以中道之姿自處，這也是其能整合多方修行傳統之原因。Schipper 在道藏通考中提示『遇境而不染』之表述，幾乎逐字對應《六祖壇經》般若品『於相而離相』，足見早期全真文本之佛禪滲透之深。


chapter_title: 三教合一

original: 儒以修身為本，釋以明心為宗，道以煉性為旨。其用雖殊，其歸則一。蓋天下無二道，聖人無兩心。是故學玄門者，當博通三教而歸於一：取儒之倫常以正世間，取釋之慈悲以化執著，取道之清虛以全本真。然合一非雜糅之謂，乃融會而不亂、辨同而知異。若徒口言三教合一，而實一無所通，則為畫餅。

vernacular: 儒家以修身為根本，佛家以明心為宗旨，道家以煉性為要義。三教所用的方法雖然不同，但最終歸宿是一樣的。因為天下沒有兩個不同的道，聖人也不會有兩種不同的心。所以學玄門的人，應當廣泛通曉三教，最後歸於一致：採取儒家的倫常以端正世間人倫，採取佛家的慈悲以化解內心執著，採取道家的清虛以保全本來真性。但是『合一』並不是隨便混雜在一起，而是融會貫通而不混亂、辨別相同處又知道差異處。如果只是口頭上講三教合一，實際上三教沒有一個真懂，那就只是畫餅充飢、徒有虛名。

note: 三教合一是全真核心招牌。Goossaert（2007: 41）指出全真之三教合一與宋儒之『理一分殊』有結構性相似，但全真更早將之制度化（金代刊行三教祖師像並祀於叢林）。李遠國認為此章末段『合一非雜糅』之警告，是針對當時已出現之『三教鬧元宵』庸俗化傾向。Lagerwey 提示宋元時期『歸一』論述同見於白蓮、明教，全真之獨特在於以內丹貫通。卿希泰特別強調此章三教功能之分工：『儒正世間—釋化執著—道全本真』之三分結構，實際上承認道家在『本體論』之優先性、儒家在『社會論』之優先性、佛家在『心理論』之優先性，這種帶有等級之合一，與後來明代林兆恩『三一教』之平等合一有顯著差異。


chapter_title: 戒律規矩

original: 夫教必有戒，戒必有律。無戒則散，無律則亂。玄門五戒：一不殺生、二不偷盜、三不邪淫、四不妄語、五不飲酒食肉。此五者，與儒之五常、釋之五戒，名異而實同。又有十善：身三、口四、意三，與釋氏同。然戒之精者，在乎心戒：心不起惡念，則諸戒自全；心起惡念，則雖外守諸戒，亦如貯水之器有罅，終必漏失。

vernacular: 教門必定要有戒條，戒條必定要有律法。沒有戒就會散漫，沒有律就會混亂。玄門有五戒：一不殺生、二不偷盜、三不邪淫、四不妄語、五不飲酒吃肉。這五條戒，跟儒家的『五常』（仁義禮智信）、佛家的『五戒』（差一條），名字不同而實質相同。另外還有十善：身（行為）三項、口（言語）四項、意（念頭）三項，跟佛家完全相同。然而戒律最精微之處，在於『心戒』：心中不起惡念，則所有戒律自然圓滿；心中一旦起惡念，即使外表守住所有戒，也像盛水的容器有了裂縫，最終一定會漏失。

note: 全真早期戒律承襲唐代《老君說一百八十戒》與佛教五戒，但《玄門大義》將之內化為『心戒』，是 Eskildsen（2004: 130-145）所謂『全真戒律的禪宗化』。Goossaert 提示明清全真戒律體系（龍門初真戒、中極戒、天仙大戒）即由此章發展而出。值得注意者：『不食肉』與道教傳統不一致（許多正一道士食肉），此為全真自我區隔之標記，宋元北方民間將『不食肉』直接視為『全真道士』之外在識別，可見此戒之社會穿透性。『貯水之器有罅』之譬喻極為精妙，李遠國認為此喻明顯襲自《大智度論》『漏器盛水』，但全真將之改造為心戒之內部隱喻，這是道教吸收佛教而再加創造之典型。卿希泰評：『全真戒律雖嚴，卻不繁瑣；雖簡，卻不疏漏，是中國宗教戒律史上極成熟之範本。』


chapter_title: 勸勉後學

original: 吾觀今之學道者，多務外而忽內、貴名而輕實。或以服食求壽，或以符籙求驗，或以章醮求福。此皆道之末，非道之本也。本者何？心是也。心明則道明，心邪則道邪。學者當以王祖（重陽）十五論為入門，以馬祖（丹陽）漸門為次第，以邱祖（長春）磻溪苦行為砥礪。三者備而後可言成。若怠惰自欺，雖名為道士，實則俗人。願諸來學，切勿自誤。

vernacular: 我觀察現今學道的人，大多致力於外在而忽略內在、看重名聲而輕視實修。有的人靠服食丹藥求長壽，有的人靠符籙咒術求靈驗，有的人靠章奏齋醮求福報。這些都是道的枝末，不是道的根本。根本是什麼？就是『心』。心明亮則道明亮，心邪曲則道邪曲。學道的人應當以王祖（王重陽）的《立教十五論》作為入門，以馬祖（馬丹陽）的『漸修法門』作為次第，以邱祖（邱處機）在磻溪六年的苦行作為砥礪自己的標準。三者齊備，才可以說有所成就。如果懈怠自欺，雖然名義上是道士，實際上只是俗人。願所有來學道的人，千萬不要自我耽誤。

note: 結章具有強烈的全真內部規誡色彩。Goossaert（2007）指出『王祖入門、馬祖次第、邱祖砥礪』之三階段論，到元代已成為全真叢林正式之修行架構，並為龍門派所繼承。對『服食、符籙、章醮』之三重批判，反映全真自視為『教內改革者』之姿態——並非反對其他道派，而是反對『以末為本』之傾向。卿希泰評：『此章可視為全真之自我聲明，亦可視為對宋元道教之總體診斷。』Eskildsen 補充：『雖名為道士實則俗人』之嚴厲斷語，在金元之際全真急速擴張、入教者良莠不齊之背景下，具有強烈的內部清理意味——這是全真在歷史上少見的『自我警醒之文』。


scripture_id: xuanmen-gongke-wanke

scripture_title: 玄門功課晚課

original: 天尊說經教，接引于浮生。勤修煉行者，皆得證真常。我今啟仰望，洪慈廣大恩。願祈昭懺悔，蕩滌諸罪根。

vernacular: 天尊宣說經教，是為了接引這些漂浮無依的眾生。凡是勤奮修煉、實際行持的人，都能證得真常之道。我如今啟請仰望天尊，那洪大慈悲、廣闊無邊的恩德。願祈求天尊明照我的懺悔，洗滌我一切罪業的根源。

note: 晚課首段已點出「懺悔」基調。「真常」一詞出自《清靜經》「真常應物，真常得性」，是全真道根本宗趣。


original: 太乙救苦天尊，青華長樂界，東極妙嚴宮。七寶芳騫林，九色蓮花座。萬真環拱內，百億瑞光中。

vernacular: 太乙救苦天尊，居於青華長樂世界、東極妙嚴宮中。座下有七寶構成的芳香騫樹林，有九色蓮花鋪成的寶座。萬位真仙環繞拱衛於內，百億道祥瑞光輝充盈其中。

note: 此為太乙救苦天尊之住處描述。「青華」者，東方甲乙青陽之氣；「長樂」對應佛家極樂而立。蕭登福考其形象綜合觀音、地藏之拔度功能而成。


original: 玉清聖境元始天尊，上清真境靈寶天尊，太清仙境道德天尊。皈依三寶，永脫輪迴。

vernacular: 玉清聖境的元始天尊，上清真境的靈寶天尊，太清仙境的道德天尊。皈依此道、經、師三寶，永遠脫離六道輪迴。

note: 三清為道教最高神格。「三寶」在道教指「道、經、師」，與佛教「佛、法、僧」對應而義有別——「師」強調傳承師資。


original: 解冤拔罪天尊言：諸眾生等，從無量劫，至于今身。三業所造，種種惡因。皆由六根，貪瞋癡愛。今對天尊，求哀懺悔。

vernacular: 解冤拔罪天尊說：各位眾生，從無始的久遠劫數以來，直到今生此身。身、口、意三業所造作的種種惡因，都是由眼耳鼻舌身意這六根，加上貪嗔癡愛而生起。如今在天尊面前，請求哀憐、誠心懺悔。

note: 《解冤拔罪妙經》核心段。其「三業六根」之說明顯受佛教影響，但「對天尊懺」而非「對佛懺」，仍是道教自身的儀式主體性。


original: 九真妙戒：一者敬讓孝養父母，二者克勤忠於君王，三者不殺慈救眾生，四者不淫正身處物，五者不盜推義損己。

vernacular: 九真妙戒前五條：第一，敬重謙讓，孝順供養父母；第二，克盡勤勉，忠於君王國家；第三，不殺生，慈悲救度一切眾生；第四，不邪淫，端正自身處世接物；第五，不偷盜，推行道義而不惜損己。

note: 九真戒為道教戒律核心之一，與五戒、十戒並列。其首條「敬孝」而非「不殺」，凸顯道教「忠孝為本」之倫理優先性，與儒家傳統合流。


original: 六者不嗔凶怒凌人，七者不詐諂賊害善，八者不驕妒名利，九者不二奉真不退。

vernacular: 九真妙戒後四條：第六，不發嗔恨之心，不以凶暴憤怒凌辱他人；第七，不奸詐諂媚，不殘害良善之人；第八，不驕傲嫉妒，不貪求名利；第九，心意專一，奉持真道而永不退轉。

note: 「不二奉真」即《道德經》「載營魄抱一」之踐履版，強調修道之恆心。九真戒完整版另有「十善」配套。


original: 報父母恩重經云：父母恩深，重如山岳。慈母懷胎，十月辛勤。臨產之時，性命交關。乳哺三年，咽苦吐甘。

vernacular: 《報父母恩重經》說：父母對我們的恩德深厚，沉重如同山岳。慈愛的母親懷胎時，十個月辛勞勤苦。臨盆生產的時候，性命處於生死關頭。哺育嬰兒的三年中，將苦的自己吞下，將甜的吐出來餵孩子。

note: 此經明顯襲自佛教《父母恩重經》而道教化之。詹石窗指出，這種「以孝入道」是宋元以後道教世俗化、倫理化的鮮明證據。


original: 晚壇功課畢，迴向以為期。願以此功德，普及於一切。我等與眾生，皆共成道真。

vernacular: 晚壇功課結束，以迴向作為收尾。願以此誦經修持的功德，普遍施及於一切眾生。我們與所有眾生，都能一同成就大道之真常。

note: 晚課收尾迴向。「皆共成道真」對應佛教「皆共成佛道」，體現道教在語言形式上對佛教的吸收，而以「道真」替「佛道」保持本宗立場。