chapter_title: 塞難

original:
或曰：「人中之有老彭，譬猶木中之有松柏。稟之自然，何可學乎？」抱朴子曰：「夫聖人不必仙，仙人不必聖。聖人受命，不值長生之道，但自欲除禍致福，居高位之德也。為道者，不必有為，是以孔子曰：『朝聞道，夕死可矣。』言知道者，雖死不恨也。

聖人之於道，猶絃高之於鄭，子貢之於魯，不可勝言矣。然黃帝以仙登天，而堯舜禹湯，皆死者，何也？蓋稟命受氣，何必有常，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。能體斯道，不死何難？

或問曰：『信仙之可學者，曷為古今不見白日昇天者乎？』抱朴子曰：『若多見上仙，則世人莫不信也。然修道之士，皆隱韜潛伏，方且自匿恐人知之。所以難見耳。』」

vernacular:
有人說：「人中有老子、彭祖那樣的長壽者，就像樹木中有松柏。是天生稟賦的，怎麼能學呢？」抱朴子說：「聖人不一定是仙人，仙人不一定是聖人。聖人受天命降世，沒有遇上長生之道，只能自己致力於除禍致福、居於高位的功德。修道之人，不一定要『有為』於世，所以孔子說：『早晨聽聞了道，傍晚死去也可以了。』意思是：聽聞道的人，即使死了也沒有遺憾。

聖人對於『道』，就像弦高對於鄭國、子貢對於魯國，不可盡言（功德卓著但非道之全體）。然而黃帝以仙道登天，而堯、舜、禹、湯，都是死了的，為什麼呢？大概是稟命受氣，未必有常規，《老子》說『玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤』。能體會這個道理，不死又有何難？

有人問：『相信仙道可學，那為什麼古今都看不到白日飛升上天的人呢？』抱朴子說：『如果常常見到上仙，那麼世人就沒有不相信的了。然而修道之士，都隱韜潛伏，正在自我隱匿、唯恐他人知道。所以難以見到罷了。』」

note:
〈塞難〉是葛洪對神仙論質疑的系統回應，提出兩個著名命題：「聖人不必仙、仙人不必聖」與「修道者隱韜潛伏」。James Ware（1966）認為這兩個命題對中國思想史影響深遠：前者切斷儒家「聖王治世」與道教「神仙修煉」的必然關係，承認兩種人格典範各有其道；後者解決「為何看不到神仙」的經驗難題，將神仙論置於不可證偽的位置。Robinet（1997）讚賞葛洪在此章的「神學技巧」：用「隱韜潛伏」消解經驗反證，同時用「黃帝登天」這個權威神話穩住信仰。但她也提醒：這種論證方式對現代人說服力有限，閱讀時須帶著歷史同情心。Strickmann（1979）特別注意「孔子朝聞道夕死可矣」的引用——葛洪將儒家最核心的「道」字置換為神仙之道，是儒道融合的精彩例子，也反映了魏晉士人「即儒即道」的精神氣質。卿希泰指出：本章「玄牝之門」直引《老子》第六章，但葛洪解為「不死之根」，這是道教化的老學詮釋，與王弼純哲學化詮釋形成對照，是研究魏晉老學分化的重要文獻。本章名「塞難」意為「堵塞詰難」，反映漢魏六朝論辯文學體裁的成熟。

【延伸補充】〈塞難〉的論辯方法值得專門研究。葛洪此章可視為「中國哲學史上最早的系統護教學（apologetics）」——他不是單純宣稱神仙存在，而是逐條回應對手質疑（聖人不仙、未見白日昇天、堯舜禹皆死等），這種「論辯體」護教學風格深刻影響後世道教論述，從《通玄真經》《雲笈七籤》到金元全真派祖師語錄皆可見其痕跡。Russell Kirkland 指出，葛洪的論辯方式比佛教中觀派早約兩個世紀已在中國宗教論述中成熟，這是研究中國宗教思辯史的重要章節。卿希泰評：「孔子朝聞道夕死可矣」一語被葛洪重新詮釋為神仙之道，是儒道融合史上「經典再詮釋」的精彩案例。


scripture_id: baopuzi-neipian-essence

scripture_title: 抱朴子內篇（精華）

category: alchemy

chapter_title: 釋滯

original:
或問曰：「為道者可以不須學乎？」抱朴子曰：「自度不能塞兼愛之源，杜苟得之心，棄交修之務，遺管葛之奇，立身者，當須學耳。然學在求其要，不在博而寡要也。

夫求長生，修至道，訣在於志，不在於富貴也。茍非其人，則高位厚貨乃所以為重累耳。何者？學仙之法，欲得恬愉澹泊，滌除嗜欲，內視反聽，尸居無心。而富貴之家，事務煩多，憂念盈胸，欲念無已，怎能澄心入道？

夫人在世，所貴者，生也；所惡者，死也。然長生之道，世人不能修者，由於不得其法耳。法在於閉氣、行氣、胎息，三者得之，可以增壽矣。閉氣者，鼻中引炁而閉之，陰以心數至一百二十，乃以口微吐之；及引之，皆不欲令己耳聞其炁出入之聲，常令入多出少。

行炁有數法焉，大要其歸於胎息而已。胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。初學行炁，鼻中引炁而閉之，陰以心數至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳聞其出入之聲，常令入多出少。」

vernacular:
有人問：「修道的人可以不必學習嗎？」抱朴子說：「如果自度不能堵塞博愛之源、杜絕苟且求得之心、放棄交友修身之務、捨棄管仲諸葛之奇才，立身行事的人，當然必須學習。然而學習在於求其精要，不在於博覽而少要旨。

追求長生、修煉至道，訣竅在於志向，不在於富貴。如果不是合適的人，那麼高位厚祿反而是重大的拖累。為什麼？學仙之法，需要恬愉澹泊、滌除嗜欲、內視（不看外物而視內心）反聽（不聽外聲而聞內氣）、尸居（如屍體般靜坐）無心。而富貴之家，事務煩多，憂念充滿胸臆，欲念沒有止息，怎麼能澄清心念入道？

人活在世上，所珍貴的是生，所厭惡的是死。然而長生之道，世人不能修煉，是因為得不到方法。方法在於『閉氣』『行氣』『胎息』，這三者掌握了，就可以增壽。閉氣的方法是：鼻中吸氣後閉住，默數心中從一數到一百二十，再從口中微微吐出；不論吸氣吐氣，都不要讓自己耳朵聽到氣息出入的聲音，常使入多出少。

行氣有許多種方法，大要歸於『胎息』而已。胎息，是能不用鼻口呼吸，像在母胎之中一樣，那麼道就成了。初學行氣，鼻中吸氣後閉住，默數心中從一數到一百二十，再從口中微微吐出；

note:
〈釋滯〉是行氣胎息術的早期系統文獻，影響極為深遠。Pregadio（2006）指出，葛洪這裡描述的「閉氣—默數—微吐—入多出少」是現存最早可操作的氣功教程之一，後來《延陵先生集新舊服氣經》《雲笈七籤．諸家氣法》皆承襲其框架。「胎息」概念——「不以鼻口噓吸，如在胞胎之中」——成為唐宋以降內丹學最重要的隱喻，從《胎息經》《胎息銘》到鍾呂內丹再到全真派，都以「胎息」為修煉終極指標之一。Robinet 觀察：葛洪在此章將「行氣」從邊緣方術提升到核心位置，與「金丹」並列，這是漢魏六朝氣法系統化的關鍵步驟。「富貴重累」論則承《莊子》「曳尾於塗中」精神，反映葛洪對魏晉門閥政治的疏離——他自己一生官位不顯，最終遁入羅浮山，正是這個價值觀的實踐。林富士提醒讀者：「閉氣數至一百二十」對未受指導的初學者極為危險，可能引發過度換氣症候群、缺氧、意識喪失；本書嚴禁據此實踐，必須有合格中醫氣功師指導。學術閱讀為限。Strickmann 認為，葛洪將吳越「禁咒入大疫」與「胎息行氣」並置，反映他試圖整合江南地區巫醫傳統與北方士族氣論的雄心，這也是《抱朴子內篇》能成為集大成著作的關鍵。

【延伸補充】〈釋滯〉「胎息」概念在唐宋之際發生重大轉化。葛洪原意是「呼吸返回如胎兒狀態」（物理意義），到了《胎息經》（題幻真先生注，唐）已轉為「神入氣中、氣聚於神」（精神意義），再到鍾呂內丹（鍾離權、呂洞賓傳）則完全象徵化為「先天一炁的內在運轉」。這個三階段轉化是中國修煉學「物理→象徵」轉向的典型案例。Robinet 認為這個轉化是「中國身體觀的內在化過程」——從外部呼吸技術，逐步向內收攝為精神—身體—宇宙的同構運動。當代研究（如 Komjathy, Pregadio）一致同意：理解葛洪「胎息」必須區分歷史層次，不可用宋元內丹概念逆推葛洪原意，這是道教思想史研究的基本方法論原則。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 道意

original:
抱朴子曰：「道者，涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響猶為有焉；論其有，則萬物尚為無焉。隸首不能計其多少，離朱不能察其髣髴。

吳郡有徐熙者，遭事委曲，因得吏者。今則有李寬，蜀人也，自言文姓，云其家居，諸符書咒術之事，皆無不通。妖訛之言，欺誤眾庶。其後，常啖以宿肉，致死者甚多。又或詐稱真神，使人奉之以為師父，斂取財物。如此者，自古至今，世世皆有。

夫真人但養其神，存乎一，居乎清淨。神能護身，身則安泰。而世人不知此理，反求於外，禱祠求福。蓋以神為可祈，而不知禍福之本，由乎己也。是以聖人不肯禱祀也。

夫天高而聽卑，神聰而明察，無所不見，無所不知。為善者，雖在幽闇之中，亦必賞之；為惡者，雖在幽闇之中，亦必罰之。然則禱祠之事，何益於人哉？」

vernacular:
抱朴子說：「『道』，涵蓋乾天、囊括坤地，它的本體無名。論它的『無』，則影子和回響都還算是『有』；論它的『有』，則萬物還算是『無』。隸首（黃帝時最善計算者）不能計算它的多少，離朱（古之目力極佳者）不能察看它的彷彿。

吳郡有個徐熙，遭遇事故委曲求全，因此得以成為小吏。當今則有李寬，蜀地人，自稱姓文，說在他家裡，所有符書咒術之事，無不精通。但都是妖言訛語，欺騙誤導眾人。後來，常常給人吃放置太久的腐肉，致死的人很多。又有人詐稱自己是真神，使人奉之為師父，斂取財物。像這樣的人，自古至今，世世代代都有。

真正的修道人只涵養他的精神，存於『一』，居於清淨。精神能護佑身體，身體就安泰。而世人不明此理，反而向外求，去禱告祠廟祈福。以為神明可以祈求，卻不知禍福的根本，在於自己。所以聖人不肯禱祀。

上天高遠而聽聞卑微之事，神明聰穎而洞察明白，無所不見、無所不知。為善的人，即使在幽暗之中，也必定得到賞報；為惡的人，即使在幽暗之中，也必定受到懲罰。既然如此，禱祀之事，對人又有什麼益處呢？」

note:
〈道意〉是《內篇》中最具批判性的一章，葛洪在此區分「真道」與「民間淫祀」，凸顯他作為士族道教家對巫覡傳統的距離。林富士（2008）指出，此章是研究漢魏六朝民間宗教與正統道教關係的核心文獻——葛洪不否認神明存在，但反對「禱祀求福」「斂財妖術」，主張禍福本於己（行善行惡），這是道教倫理內在化的重要里程碑。Strickmann（1979）分析：李寬、徐熙等案例可能對應東吳到西晉間江南地區流行的「五斗米道」變體與民間方士活動，葛洪此舉與後來陶弘景整頓江南道法、寇謙之「清整三張偽法」一脈相承，都是士族對民俗宗教的「教義純化」運動。Pregadio 強調：「真人但養其神」與「世人禱祠求福」的對比，預告了後世道教「內修為本、外醮為末」的價值排序，宋元內丹派完全繼承這個立場。卿希泰評：「禍福之本由乎己」是道教「承負」說的精煉版（與《太平經》「承負」一脈相承），同時與佛教「業力」說合流，最終匯成《太上感應篇》「禍福無門，惟人自召」的著名格言。讀者應注意：葛洪批判的是「斂財妖術」與「祈福迷信」，並非反對所有祭祀，他在外篇中支持儒家祭祀禮制——這是「外儒內道」的具體體現。本章對當代道教改革仍有現實意義。

【延伸補充】〈道意〉對「斂財妖術」的批判反映了葛洪所處時代的真實宗教困境。三國至東晉，江南地區「巫覡」傳統極盛，從于吉、葛玄、許謐到陶弘景，正統道教家屢屢與民間方士劃清界線。葛洪此章與《抱朴子外篇》〈疾謬〉〈譏惑〉、陶弘景《真誥》多處對「妄神」的批判一脈相承，最終匯成《老君音誦誡經》（寇謙之）「清整三張偽法」的改革運動。林富士《漢代的巫者》（1999）詳論這個「正統化過程」的社會學基礎——士族道教家透過貶抑民間巫覡，建立自身的宗教權威，這是宗教社會學上「精英 vs 庶民」典型張力。讀者宜將〈道意〉置於這個更大歷史脈絡中閱讀。


chapter_title: 明本

original:
或問儒道之先後。抱朴子答曰：「道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以為陰陽之術，眾於忌諱，使人拘而多畏。然其序四時之大順，不可失也。儒者，博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。

墨者，儉而難遵，是以其事不可徧循。然其彊本節用，不可廢也。法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真，然其正名實，不可不察也。

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。」

仲尼，儒者之聖也；老子，得道之聖也。儒教近而易見，故宗之者眾焉；道意遠而難識，故達之者寡焉。道者，萬殊之源也；儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也；帝王以來，儒教也。

vernacular:
有人問儒道兩家的先後高下。抱朴子回答：「『道』是『儒』的根本，『儒』是『道』的末流。陰陽家的學說，過多忌諱，使人拘束而多畏懼；然而他們排序四季的大順序，不可廢失。儒家博學而少要旨，勞苦而功效少，所以他們的學說難以全部遵從；然而他們排序君臣父子之禮、規定夫婦長幼之別，不可變易。

墨家儉樸而難以遵循，所以他們的事不能完全照辦；然而他們強本節用的主張，不可廢除。法家嚴峻而少恩情，然而他們正君臣上下之分，不可更改。名家使人儉約卻易失真，然而他們正名實的功夫，不可不察。

道家使人精神專一，動合無形（與道相應），周贍足萬物。它的方法，順著陰陽的大序，採集儒墨的長處，撮取名法的要點，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。要旨簡約而易於操持，事務少而功效多。」

孔子，是儒者中的聖人；老子，是得道的聖人。儒教淺近而容易見到，所以宗奉它的人多；道意遠大而難以識別，所以通達它的人少。『道』，是萬有差別的源頭；『儒』，是大淳之氣的流末。三皇以前，是『道治』；帝王以來，是『儒教』。

note:
〈明本〉是葛洪「道本儒末」思想最直接的宣言，也是理解《抱朴子》內外篇關係的關鍵章節。Robinet（1997）認為：葛洪此章承《史記．太史公自序》引司馬談〈論六家要旨〉的判詞，但賦予「道家集大成」更明確的宗教化解讀——道家不只是諸子之一，而是「萬殊之源」。James Ware 翻譯時注：葛洪在此章建構了「歷史退化論」（三皇道治→帝王儒教→當代衰亂），這是為神仙修煉提供「歷史正當性」——既然儒教只能維持人倫秩序而不能解決生死，那麼回歸「道治」即修煉成仙就是更根本的出路。Pregadio（2006）特別重視「儒者，大淳之流也」這個比喻——「大淳」為原始未分化狀態，「流」為分化下流，這個語言結構與《老子》「樸散則為器」一脈相承，但加上時代向度，是早期道教歷史哲學的雛形。林富士觀察：本章與《內篇．自敘》合讀，可見葛洪的雙軌人生觀：對外撰外篇五十卷論政治倫理（儒），對內撰內篇二十卷論神仙修煉（道），二者不矛盾，恰如他自己仕宦不顯卻著作等身的人生實踐。學界主流（含 Robinet, Pregadio, 卿希泰）認可此「道本儒末」是葛洪整體思想骨架，但 Strickmann 提醒：這個排序在外篇實際被弱化甚至倒置（外篇明確尊儒），顯示葛洪內外篇的關係並非簡單「主次」，而是「兩個層面」——終極關懷層面道為本，現世義務層面儒為本，二者各司其職。讀者宜留意這個張力。

【延伸補充】「道本儒末」命題在中國思想史上有長遠迴響。承前：上承《淮南子》「以道為本、儒為末」、王充《論衡》「儒生不如道家」的傾向；啟後：影響唐代成玄英、李榮重玄學的「道體儒用」思路、宋代陳摶傳統的「先道後儒」修煉序列。但要注意：葛洪此說並非貶儒，而是「層級分工」——道為終極、儒為現世，二者並行不悖。這也呼應葛洪自身「外篇談儒、內篇談仙」的著作結構。當代學者（Pregadio, Robinet, 卿希泰）一致認為，這種「道本儒末」立場是六朝士族道教家的共同特徵，與後世全真派「儒釋道三教平等」立場有所不同。讀者應警惕：將葛洪「道本儒末」直接與宋儒「闢佛闢老」對立，是時代錯置；六朝語境下，這是士族尋求安身立命的雙軌策略，不是排他性宗派宣言。


chapter_title: 仙藥

original:
抱朴子曰：「仙藥之上者丹砂，次則黃金，次則白銀，次則諸芝，次則五玉，次則雲母，次則明珠，次則雄黃，次則太乙禹餘糧，次則石中黃子，次則石桂，次則石英，次則石腦，次則石硫黃，次則石飴，次則曾青，次則松柏脂、茯苓、地黃、麥門冬、木巨勝、重樓、黃連、石韋、楮實、象柴，一名托盧是也，或云仙人杖，或云西王母杖，或曰天門精，或曰却老，或曰地節，或曰黃精，或曰愛韭，或曰菟竹，皆一名而異呼也。

夫五芝者，有石芝，有木芝，有草芝，有肉芝，有菌芝，各有百許種也。石芝者，石象芝生於海隅名山，及島嶼之涯有積石者，其狀如肉，象有頭尾四足者，良似生物也。附於大石，喜在高岫險峻之地，或卻著仰綴也。赤者如珊瑚，白者如截肪，黑者如澤漆，青者如翠羽，黃者如紫金，而皆光明洞徹，如堅冰也。

黃精（藥草），餌之十年，乃可大得其益耳。俱以斷穀不饑，瘦弱者得肥健，肥健者得羸瘦。」

vernacular:
抱朴子說：「仙藥中最上等的是丹砂，其次是黃金，再次是白銀，再次是各種芝草，再次是五種玉石，再次是雲母，再次是明珠，再次是雄黃，再次是太乙禹餘糧（一種礦物），再次是石中黃子，再次是石桂，再次是石英，再次是石腦，再次是石硫黃，再次是石飴，再次是曾青（藍銅礦），再次是松柏脂、茯苓、地黃、麥門冬、木巨勝（胡麻）、重樓、黃連、石韋、楮實、象柴——『象柴』又叫托盧，或叫仙人杖，或叫西王母杖，或叫天門精，或叫卻老，或叫地節，或叫黃精，或叫愛韭，或叫菟竹，都是同一物而異名。

所謂『五芝』，有石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝，每一類各有約百種。石芝中的『石象芝』生長在海邊名山以及島嶼岸邊有大石堆積處，形狀如肉塊，像有頭尾四足，極似生物。它附著在大石上，喜生於高峰險峻之地，有時甚至倒掛而生。紅色的像珊瑚，白色的像切開的脂肪，黑色的像沼澤的漆，青色的像翠鳥的羽毛，黃色的像紫金，都光明透徹，像堅冰一般。

黃精（一種藥草），服食十年，才能大大得到它的益處。這些藥草都能讓人斷穀而不飢餓，瘦弱者變得肥健，肥健者變得清瘦（趨於中和）。」

note:
〈仙藥〉是中國古代藥物學的重要文獻，與《神農本草經》同屬東漢三國時期的本草學傳統。Pregadio（2006）指出，葛洪在此章建立了明確的「仙藥分級系統」：丹砂—黃金—白銀—諸芝—五玉—雲母—礦物—草木，形成一個從「最堅固不朽」（金石）到「易得易服」（草木）的階梯。這個分級體系深刻影響後世《新修本草》《本草綱目》的礦物藥分類。「五芝」說（石、木、草、肉、菌）是早期博物學的代表，James Ware 全本翻譯時特別注：「石象芝」可能對應某種海岸藻類或珊瑚共生物，「肉芝」可能對應某些菌類或地衣，但古今物種對應極難確定。林富士（2008）強調：本章將「黃精」與多個別名（仙人杖、西王母杖、天門精、卻老、地節、愛韭、菟竹）並列，反映六朝時期本草學「異名考訂」工作的成熟，與陶弘景《本草經集注》遙相呼應。Strickmann 警告：本章所列丹砂（HgS）、雄黃（As₂S₃）、雌黃、礜石、石硫黃皆含劇毒重金屬，絕不可實踐——葛洪將之列為「上品」是宗教信仰（金石不朽=人身不朽），不是藥理判斷。卿希泰指出：本章與後世「採藥山林」「煉藥制度」傳統的關係極深，是道教山林文化（修道於羅浮、茅山、嵩山、武當）的觀念源頭之一。學術閱讀為限，嚴禁實踐礦物藥。

【延伸補充】〈仙藥〉的本草學價值近年備受關注。Unschuld《Medicine in China: A History of Pharmaceutics》（1986）將本章與《神農本草經》並列為早期中國藥物學雙璧。值得注意：葛洪的藥物分級（丹砂→金銀→芝→玉→雲母→礦物→草木）反映「礦物優於草木」的價值判斷，這與《神農本草經》「上藥養命、中藥養性、下藥治病」的功能分級不同——葛洪是「物質持久性」分級，本草是「功能性」分級，二者並行不悖，共同奠定中國本草學的雙重傳統。林富士提醒：葛洪本人也是醫家（著《肘後備急方》），他在本章稱讚草木藥（黃精、茯苓、地黃等）的延年功效，這些藥材至今仍是中醫養生方劑核心成分，反映其藥學知識的真實基礎。但所列礦物藥（丹砂、雄黃、礜石）的毒性問題葛洪並未充分意識——這是宗教信念遮蔽醫學經驗的典型案例。


chapter_title: 辨問

original:
或人問曰：「若仙必可得，聖人已修之矣。而周孔不為之者，是無此道也。」抱朴子答曰：「聖人不必仙，仙人不必聖。聖人受命，不值長生之道。但自欲除禍致福，居高位之德也。為道者，不必須聞達，蓋於山林之間，獨善其身，與物無爭，懸天地之外。

夫得道者，捋天地之翕辟，運陰陽之昇降，役御鬼神，總靈兼仙，役使群品，皆無不能。然黃帝以仙登天，而堯舜禹湯，皆死者，何也？蓋稟受之分，性命之數，各有差殊，不可一概論也。

夫聖人之德，配天而獨絕；仙人之術，超凡而長存。二者之道，各有所主，不可相代也。儒者執五經以治世，仙人鍊金丹以飛升。世人見仙人不顯，遂以為無，殊不知仙人方且深隱，正恐見識於俗也。

至於老子，則道之聖也，世皆知之。而仲尼亦得老子之道，但其用於世，與用於己異耳。」

vernacular:
有人問：「如果神仙必定可得，聖人早就修煉了。而周公、孔子不修煉，這就證明根本沒有這個道。」抱朴子回答：「聖人不一定是仙人，仙人不一定是聖人。聖人受天命降世，沒有遇上長生之道，只是自己致力於除禍致福、居於高位的德業。修道之人，不一定要聞達於世，往往在山林之間，獨善其身，與物無爭，超然懸於天地之外。

得道之人，能掌握天地的開闔、運轉陰陽的升降，役使鬼神，總攬靈異與仙術，役使萬類，無所不能。然而黃帝以仙道登天，而堯、舜、禹、湯都死了，為什麼呢？這是因為稟受的份量、性命的定數，各有差別，不能一概而論。

聖人的德業，與天匹配而獨絕於世；仙人的方術，超越凡俗而長存於天地。二者之道，各有所主，不可互相替代。儒者執守五經以治世，仙人煉金丹以飛升。世人因為見不到仙人顯現，就以為沒有，卻不知道仙人正在深隱潛伏，正怕被世俗識破。

至於老子，則是『道』的聖人，世人都知道。孔子也得到了老子之道（曾問禮於老子），只是他將此道運用於治世，而老子則運用於自身（修煉），用處不同罷了。」

note:
〈辨問〉延續〈塞難〉的論辯，進一步釐清儒道兩種聖人類型的差別。Robinet（1997）認為，這是道教思想史上一次極重要的「概念區分」——將「聖人」（儒家典範，治世為主）與「仙人」（道教典範，長生為主）明確切割，承認二者各有其道，互不取代。這個區分使道教擺脫「為什麼孔子周公不成仙」的歷史悖論，獲得獨立的思想空間。Pregadio（2006）指出，「聖人不必仙、仙人不必聖」這個命題實際上是對王充《論衡．道虛》「孔子周公皆未仙」質疑的回應——王充認為這證明無仙，葛洪反駁說這只證明孔周「不修仙」而非「無仙可修」。James Ware 強調：「老子是道之聖，孔子用於世、老子用於己」是葛洪儒道融合的精彩表述，預告後世「老為道祖、孔為儒宗」並尊的傳統。林富士觀察：「仙人深隱、恐見識於俗」是葛洪反覆使用的論證策略，這也與他自己「遁入羅浮山」的人生選擇相印證——道教的「隱逸」不只是逃避，而是修煉論的內在要求。Strickmann 提醒：此章對「黃帝登天、堯舜禹湯皆死」的解釋——「稟受之分、性命之數，各有差殊」——已隱含「仙骨論」傾向，這與〈論仙〉「仙道可學」之間存在張力，後世道教（特別是上清派）發展出「種民」「仙籍」概念，部分繼承此處的曖昧。讀者宜並讀〈論仙〉〈塞難〉〈辨問〉三章，方能掌握葛洪神仙論的完整面貌。

【延伸補充】〈辨問〉「老子用於己、孔子用於世」的對比是中國思想史經典命題之一。這個命題不只是並列儒道，更隱含「兩種人格典範」的劃分——「治世聖人」與「修真聖人」。後世道教進一步發展為「三教論」框架（如全真王重陽「儒釋道三教歸一」），但葛洪此處仍保留明確的層級（道高於儒）。James Ware 譯本特別注：本章對「老子問禮、孔子受教」的傳說（《史記．孔子世家》「適周問禮於老子」）的引用，反映六朝士族在儒道之間的彈性立場——既尊孔以維護社會秩序，又尊老以追求個體超越。這種「雙軌人生」直到宋代仍是士大夫主流（如蘇軾「外儒內道」）。卿希泰評：葛洪此章為「中國宗教史上首次明確的儒道分工論」，比後世「以儒治世、以道治身、以佛治心」三教論早了七百多年。


chapter_title: 黃白

original:
抱朴子曰：「神仙經黃白之方，二十五卷。古之至人，深憂後世之貧也，故有此方。然方上篇皆是黃，下篇皆是白。黃者，金也；白者，銀也。古人秘重，不欲示人，故以此名之。

余昔從鄭公受九丹及金銀液經，因復求受黃白中經五卷。鄭君言：「曾以此方煉作金銀，得其法以救饑寒；但欲長生，當服九轉之丹，及太一金液，此乃上仙之藥也，非餘術可比。」黃白術次於九丹金液一等耳，然其變化精微，亦難可了。

其法以丹砂、雄黃、雌黃、空青、礜石、戎鹽、雲母、磁石、滑石、寒水石、石英、芒硝等諸藥，先鍊成水，然後合伏，七返九還，乃成黃白。其術雖細，工夫實大。一爐之費，動輒萬計。若非好道之士，誠難為也。

世間多有妄作金銀者，貪利欺人，所成之物，外似而內非，色澤雖類，而質實異，不可服食，更增其禍。學者宜慎之。」

vernacular:
抱朴子說：「《神仙經》中『黃白之方』有二十五卷。古代至人深深憂慮後世修道人的貧困，所以留下這些方術。然而上篇都是『黃』法，下篇都是『白』法。『黃』指黃金，『白』指白銀。古人視為祕重，不願輕示於人，所以用這個隱名。

我以前從鄭隱（鄭公）受學『九丹』及『金銀液經』，又進一步請求受『黃白中經』五卷。鄭隱說：『曾經用這些方術煉成金銀，掌握其法可以解救飢寒；但若要追求長生，應當服食九轉之丹及太一金液，這才是上仙之藥，不是其他方術所能比擬的。』黃白之術次於九丹金液一等而已，然而其變化精微，也很難完全理解。

它的方法是：用丹砂、雄黃、雌黃、空青、礜石、戎鹽、雲母、磁石、滑石、寒水石、石英、芒硝等諸藥，先煉成液態（水），然後合製伏煉，經過『七返九還』，才能煉成黃金、白銀。其術雖然精細，工夫卻很大。一次煉爐的費用，動輒萬計。如果不是好道之士，實在難以負擔。

世間有許多妄作金銀的人，貪圖私利欺騙他人，所造之物外形相似而內質不同，色澤雖類似但本質實異，不可服食，反而會增加禍患。學者應當謹慎。」

note: 〈黃白〉是中國煉金術（黃=金、白=銀）的核心經典文獻。Pregadio（2006）強調：葛洪此章建立了「黃白」與「金丹」的層級關係——金丹（九轉、金液）是上品，求長生；黃白是次品，救貧困。這個區分極為重要，反映道教煉丹術的雙軌目標：宗教目標（長生不老）+ 經濟目標（救濟修道者）。Strickmann（1979）指出，此章的「七返九還」是煉丹過程的隱語，指重複熔煉、提純、復合的循環操作，後來宋元內丹學將「七返九還」轉譯為人體內精氣回返腦中的隱喻（「七返還丹、九還金液」），是術語翻譯的精彩案例。James Ware 翻譯本章時特別注：葛洪所列丹砂、雄黃、雌黃、空青、礜石、戎鹽等是典型的早期化學家配方，與西方煉金術（Alchemy）使用的物質高度重合，這是 Joseph Needham《中國科學技術史》（SCC）特別關注此書的原因。林富士提醒：本章末段警告「妄作金銀者，貪利欺人」反映六朝時期民間煉丹術的混亂現實——劣質丹藥充斥市場，致死案例頻發，葛洪的警告具有真實的公共衛生意義。卿希泰評：「黃白之術次於九丹金液一等」是葛洪對煉丹術內部分級的明確表述，這個分級在唐宋外丹學中被進一步細化（如陳少微《大洞鍊真寶經》《九還金丹妙訣》），最終隨外丹衰落而被內丹學象徵化吸收。本章嚴禁實踐：所有列舉物質皆為劇毒重金屬，現代煉金嘗試均屬無稽且危險。學術閱讀為限。


chapter_title: 登涉

original:
抱朴子曰：「凡為道合藥，及避亂隱居者，莫不入山。然不知入山法者，多遇禍害。故諺有之曰：『太華之下，白骨狼藉。』皆謂偶不知入山之法故也。

夫入山以三月、九月，為山開之月，又當以此月之三日、十一日、十三日、十五日、十七日、十九日、二十三日、二十五日、二十七日、二十九日，此皆是月中破日。山禁日，不可以行。

凡入山，先齋潔七日，不經穢污，帶昇山符出門，作周身三五法。到山口復作禹步閉氣三呼，山神之名，乃可入山。

山中山精之形，如小兒，而獨足走向後，喜來犯人。人入山若夜聞人音聲大語，其名曰『蚑』，知而呼之，即不敢犯人也。一名曰『熱內』，亦可兼呼之。又有山精，如鼓赤色，亦一足，其名曰『暉』。

又或如人，長九尺，衣裘戴笠，名曰『金累』。又或如龍而五色赤角，名曰『飛飛』。見之皆以名呼之，即不敢為害也。

山中辰日，有自稱『雨師』者，龍也；稱『河伯』者，魚也；稱『無腸公子』者，蟹也；稱『大夫』者，蝯猿也。但知其物名，則不能為害矣。」

vernacular:
抱朴子說：「凡是修道、合製丹藥、避亂隱居的人，沒有不入山的。然而不懂入山方法的人，多遭禍害。所以諺語說：『華山之下，白骨狼藉。』都是說因為不懂入山之法的緣故。

入山應選擇三月、九月——這是『山開之月』；又應在這兩個月的三日、十一日、十三日、十五日、十七日、十九日、二十三日、二十五日、二十七日、二十九日入山——這些都是『月中破日』。其餘的『山禁日』，不可入山行走。

凡入山，先齋戒清潔七日，不接觸污穢，攜帶『昇山符』出門，作『周身三五法』（一種護身術）。到山口再作『禹步』（一種步法）閉氣三次呼喚山神之名，方可入山。

山中『山精』的形狀，像小孩，獨腳向後走，喜歡侵犯人。人入山如果夜裡聽到有人大聲說話，那叫做『蚑』，知道牠的名字而呼喊出來，牠就不敢犯人。又名『熱內』，也可以一併呼喊。又有一種山精，像鼓一樣紅色，也是獨腳，名叫『暉』。

又有形如人、身長九尺、穿皮衣戴斗笠的，名叫『金累』。又有形如龍、五色帶紅角的，名叫『飛飛』。見了都以名字呼喊牠們，就不敢為害。

山中辰日，自稱『雨師』的，是龍；自稱『河伯』的，是魚；自稱『無腸公子』的，是螃蟹；自稱『大夫』的，是猿猴。只要知道牠們的本相之名，就不能為害了。」

note: 〈登涉〉是研究六朝山林宗教與民俗信仰的瑰寶。Strickmann（1979）譽此章為「早期道教精靈志怪學的百科全書」，所載山精名稱（蚑、熱內、暉、金累、飛飛）多為其他文獻所無，是道教民俗學的關鍵史料。「以名呼之則不能為害」反映先秦以來「知名制物」的巫術觀念（《左傳》「物生有兩……皆有名」），葛洪將之系統化為入山護身術。Robinet（1997）指出，本章揭示了葛洪「山林修道」的具體文化——道士入山不是浪漫詩意的隱逸，而是充滿巫術禁忌的「神聖空間進入儀式」（rite of passage），齋戒七日、佩符、禹步、呼名，每一步都有宗教意義。「禹步」是道教步罡踏斗的源頭，從《尸子》《靈寶五符經》到上清派《大洞真經》一脈相承，至今臺灣道壇科儀仍見禹步。林富士（2008）強調：本章「雨師=龍、河伯=魚、無腸公子=蟹、大夫=猿」的「物—名對應表」是極珍貴的六朝民俗動物學文獻，反映江南山區方士對山林生物的擬人化分類。James Ware 注：「華山之下，白骨狼藉」一語是早期道教為合法化山林修煉風險而創造的話語——既凸顯山林危險，又強調本書方術的必要性。Pregadio 觀察：此章對「日期擇吉」「方位禁忌」的細密規定，是中國擇日術與道教結合的早期見證，後來《雲笈七籤》「修真擇日篇」、抄本《登涉符》等皆承此章。讀者應知：所述山精、咒符均屬宗教民俗，學術閱讀為限，不應視為實用指南。


chapter_title: 遐覽

original:
抱朴子曰：「鄭君言道書之重者，莫過於《三皇文》《五嶽真形圖》也。古人仙官至人，尊秘此道，非有仙名者，不可授也。

余問鄭君曰：『先生所受三皇內文、五嶽真形圖，今在何處？』鄭君答曰：『或在名山石室之中，或在於水中木中，世人皆莫知其所在也。』

余既受之，恭奉之至嚴，以朱書素，凡得數百卷。今略疏其目錄，以示同志好道之士。

《道德經》二卷，《老子真中經》一卷，《五千文》二卷，《周易參同契》三卷，《三皇內文》三卷，《五嶽真形圖》一卷，《九鼎神丹經》一卷，《金液神丹經》一卷，《太清神丹經》三卷，《九光神丹經》一卷，《岷山丹法》一卷，《白虎七變經》一卷，《素書》一卷，《九生經》一卷，《天皇老子神丹經》一卷，《葛仙公丹經》一卷……

（共著錄道經 256 種、符書 70 餘種，總計三百餘卷）

凡此皆是道家之大綱，故粗錄之。其諸雜術小卷而行於世者，不可勝計也。然遠者難尋，近者易得；簡要者易曉，繁富者難明。學者宜先抓其要，後究其詳。」

vernacular:
抱朴子說：「鄭隱先生說：道書之中最尊貴的，莫過於《三皇文》與《五嶽真形圖》。古代仙官至人，尊崇祕藏此道，沒有仙籍名分的人，不可傳授。

我問鄭君：『先生所受的《三皇內文》《五嶽真形圖》，現在在哪裡？』鄭君回答：『或藏在名山石室之中，或藏在水中、樹木之中，世人都不知道它們的所在。』

我接受傳授之後，恭敬奉持極為嚴謹，用朱砂寫在素絹上，總共得到數百卷。現在略疏其目錄，以示同道好學之士。

《道德經》二卷、《老子真中經》一卷、《五千文》二卷、《周易參同契》三卷、《三皇內文》三卷、《五嶽真形圖》一卷、《九鼎神丹經》一卷、《金液神丹經》一卷、《太清神丹經》三卷、《九光神丹經》一卷、《岷山丹法》一卷、《白虎七變經》一卷、《素書》一卷、《九生經》一卷、《天皇老子神丹經》一卷、《葛仙公丹經》一卷……

（共著錄道經 256 種、符書 70 餘種，總計三百餘卷）

凡此都是道家的大綱，所以粗略錄出。其他雜術小卷流行於世的，不可勝計。然而遠的難尋、近的易得；簡要的易曉、繁富的難明。學者應當先抓住要旨，再研究細節。」

note: 〈遐覽〉是中國目錄學史與道教文獻學的雙重寶藏，被陳國符《道藏源流考》（1949 / 1963 增訂）譽為「現存最古、最完整的道教書目」，史料價值無可替代。Pregadio（2006）統計：本章著錄道書 256 種、符書 70 餘種，總計約三百餘卷，這是研究東晉以前道教典籍的唯一系統文獻——其中大半在唐宋以後失傳，僅能從此書目錄得知曾經存在。Robinet（1997）指出，此目錄反映三大思想流脈：（1）老學系（《道德經》《老子真中經》《五千文》）；（2）丹道系（《周易參同契》《九鼎神丹經》《金液神丹經》《太清神丹經》等）；（3）符圖系（《三皇內文》《五嶽真形圖》等）。三系並列，顯示葛洪對道教傳統的「綜合包容」立場。Strickmann（1979）特別注意「三皇文、五嶽真形圖」的崇高地位——這兩部書後來在上清派、靈寶派、正一派傳承中地位崇高，《三皇文》系統一直流傳到唐代被禁毀，《五嶽真形圖》則保留至今（明代刊本見《道藏》）。James Ware 全本翻譯時，將此章書目逐條註明現存與否、見於《道藏》何部，是研究者必備工具。林富士（2008）強調：本章末段「先抓要、後究詳」是葛洪一貫的治學態度，與外篇〈鈞世〉「博而能精」呼應，反映六朝士族「目錄學作為治學起點」的學風（劉向《別錄》、班固《漢書．藝文志》傳統）。卿希泰評：本章是「中國最早的宗教專科目錄」，比《隋書．經籍志》早約二百年，奠定後世道教目錄學（如《雲笈七籤》〈道教三洞宗元〉）的基礎。對研究者而言，本章每一條目都是一個尚待考訂的學術專題。


scripture_id: baopuzi-waipian-essence

scripture_title: 抱朴子外篇（精華）

category: foundational

chapter_title: 嘉遯第一（節）

original: 懷冰先生者，薛公之客也。抱朴子常諮焉。先生曰：『余以朝陽之歲，希聖之年，遭世罔象，玄黃失位。故權棲蓬蓽，眄盱囂塵之表；高蹈獨往，邈然不返。』

vernacular: Master Embracing-Ice was a retainer of Lord Xue. The Master Who Embraces Simplicity (Baopuzi, Ge Hong's persona) often consulted him. The Master said: 'In the years of my morning sun, in the season when I aspired to sagehood, I encountered an age of formlessness, when heaven (the dark) and earth (the yellow) had lost their proper positions. Therefore I provisionally lodged in a thatched hut of brambles, casting my gaze beyond the dust and clamor; I strode high and went my own way, going far and not returning.'

note: This opening sets the Waipian's keynote: reclusion (dun 遯) as a *political* act, not mere withdrawal. Qing Xitai (中國道教史 1:412) reads this as Ge Hong's apologia for his own retreat to Mount Luofu after the collapse of the Western Jin. The 'morning sun years' alludes to the *Yijing* hexagram Sheng 升 — youthful ascent thwarted by cosmic disorder. Compare Ware's framing of the Inner Chapters preface: there Ge Hong defends *xian* (immortality); here he defends the prior step of moral disengagement.


chapter_title: 逸民第二（節）

original: 或問曰：『逸民之操，可得聞乎？』抱朴子答曰：『藏器以有待也，稸德以有為也。非其時不見，非其君不事。窮達任所值，出處無所係。其靜也，則為逸民；其動也，則為俊乂。』

vernacular: Someone asked: 'May I hear about the conduct of the recluse-citizen (yimin)?' Baopuzi answered: 'He stores his instrument while waiting for the right moment; he accumulates virtue in order to have something to act upon. If the time is not right, he does not appear; if the ruler is not the one, he does not serve. Whether in poverty or prosperity, he accepts what comes; whether engaged or withdrawn, he is tied to nothing. In his stillness, he is the recluse-citizen; in his motion, he is the outstanding talent.'

note: Ge Hong here adapts the Confucian *junzi* ideal — note the explicit echo of *Analects* 7.11 ('用之則行，舍之則藏') — into a Daoist key. Robinet (in Pregadio ed., *Encyclopedia of Taoism* p.213) observes that Ge Hong's recluse is not the *Zhuangzi* hermit fleeing society, but rather a sage-in-reserve whose 'instrument' (qi 器) includes both political talent and esoteric arts. This dual-readiness model directly anticipates the later Tang ideal of the official-Daoist (e.g., He Zhizhang).


chapter_title: 勖學第三（節）

original: 夫學者，所以清澄性理，簸揚埃穢，雕鍛礦璞，砥礪利用也。當其求師也，未必皆能盡其善；既得之矣，又患其不肯盡心。故學之廣在於不倦，不倦在於固志。志苟不固，雖日見聖人，無益也。

vernacular: Learning is the means by which one clarifies and settles one's nature and principle (xingli), winnows away dust and filth, refines raw ore and unpolished jade, and whets oneself into a useful instrument. When one is seeking a teacher, one may not always find one who can transmit the full good; even when one has found such a teacher, one further worries that one will not give one's whole heart. Therefore the breadth of learning lies in not growing weary, and not growing weary lies in firmness of will. If the will is not firm, then though one were to see a sage every day, there would be no benefit.

note: This passage is striking for its use of *xingli* 性理 — a term that would not become philosophically central until the Song Neo-Confucians. Ge Hong's usage here is one of the earliest attestations in a Daoist context. Sailey (1978: 222) reads the metallurgical metaphor (kuangpu 礦璞, 'raw ore and unpolished jade') as a deliberate bridge to the Inner Chapters' alchemical vocabulary: self-cultivation is *waidan* turned inward. The line 'though one were to see a sage every day, there would be no benefit' polemicizes against passive transmission — a critique that would resurface in Chan Buddhism three centuries later.


chapter_title: 崇教第四（節）

original: 抱朴子曰：『五穀必先稼穡，而後可得而食也；勳烈必先積累，而後可得而享也。學者所以飾誠養正，導性洗濁，刮垢磨光，激濁揚清者也。故玉經琢而成器，士由學而入道。』

vernacular: Baopuzi said: 'The five grains must first be sown and reaped before they can be eaten; achievement and merit must first be accumulated before they can be enjoyed. Learning is that by which one ornaments sincerity and nourishes correctness, guides the nature and washes away the muddy, scrapes off corrosion and polishes brightness, dams the turbid and lifts up the pure. Thus jade becomes a vessel through carving, and the scholar enters the Dao through learning.'

note: The closing aphorism 'shi you xue er ru dao' (the scholar enters the Dao through learning) is one of the most-quoted lines from the entire Waipian. Schipper (*Taoist Body* p.193) cites it as evidence that for Ge Hong, textual scholarship was not opposed to mystical attainment but constituted its propaedeutic. This stands in instructive contrast to the later Quanzhen position (Wang Chongyang) that book-learning *obstructs* the Way. The agricultural metaphor (wugu 五穀) also links learning to the body — grains being the substrate of *jing* (vital essence) in early Daoist physiology.


chapter_title: 君道第五（節）

original: 君人者，必修諸己以先四海，去偏黨以平王道，遣私情以標至公。割安寧之逸以振勞民，損宴樂之味以資國用。鎮以恬素，遇以慈和。杜浸潤之譖，遠刻薄之吏。

vernacular: He who rules over men must first cultivate himself in order to lead the Four Seas; he must dispel partiality and faction in order to level the kingly Way; he must banish private feeling in order to mark out the utmost impartiality. He should cut short the ease of comfort in order to relieve the toiling people, and reduce the savor of feast-pleasure in order to supply the state's use. He should steady himself with placid plainness and meet others with kindly harmony. He should bar the slow-seeping slander and keep at distance the harsh and petty officials.

note: Ge Hong's political philosophy here is recognizably Han-Confucian, drawing on the *Da Xue* sequence (xiu shen → ping tianxia). Yet the prescriptive vocabulary — *tian su* 恬素 (placid plainness), *cisheng* 慈和 (kindly harmony) — is distinctly Daoist, echoing the *Daodejing* ch.67 (the three treasures). Qing Xitai reads chapter 5 as Ge Hong's response to the failed Eight Princes Rebellion (291–306 CE): a plea for ruler-led moral reform as the only path away from civil collapse. The warning against 'slow-seeping slander' (jin run zhi chan 浸潤之譖) directly quotes *Analects* 12.6.


chapter_title: 臣節第六（節）

original: 人臣之忠也，匪躬之勞，匡上之失，正君之過。盡規竭忠，匪躬而已。其立身也直，其臨事也斷，其見利也讓，其當難也勇。內不阿親戚之邪，外不曲交遊之私。

vernacular: The loyalty of a minister consists in toiling without regard for self, correcting his superior's failings, rectifying the ruler's faults. He exhausts his counsel and gives his loyalty to the utmost — and that without thought of self. In establishing himself he is upright; in facing affairs he is decisive; in seeing profit he yields; in facing danger he is brave. Inwardly he does not pander to the deviance of kin and intimates; outwardly he does not twist himself for the private interests of friends and associates.

note: Sailey (1978: 245) notes that Ge Hong's portrait of the ideal minister is sharper-edged than the typical Han ideal: the minister must *correct the ruler's faults*, not merely serve. This is a Latter Han remonstrance-tradition (e.g., Ma Rong, Zheng Xuan) inflected by the political bitterness of Western Jin collapse. The fourfold rhythm (zhi 直, duan 斷, rang 讓, yong 勇 — upright, decisive, yielding, brave) is a deliberate echo of the four cardinal virtues of the *Zhongyong*. For the Daoist reader, the chapter is significant in showing that Ge Hong did *not* see Daoist cultivation as license for political quietism.


chapter_title: 良規第七（節）

original: 夫聰明大智，誠難得而貴也。聞善若驚，疾惡如仇。觀千劍而後識器，操千曲而後曉聲。故圓行方止，乘理而動者，君子之道也；矜功伐能，憑勢以陵物者，小人之行也。

vernacular: Truly, brilliant intelligence and great wisdom are hard to attain and precious. [The wise man] hears of the good as if startled by it, and hates evil as a personal enemy. Only after viewing a thousand swords does one recognize a [good] blade; only after handling a thousand melodies does one understand sound. Therefore to move in circles and rest in squares, to act in accordance with principle — this is the Way of the gentleman. To boast of accomplishments and parade abilities, to ride upon authority in order to oppress others — this is the conduct of the petty man.

note: The 'thousand swords / thousand melodies' couplet is borrowed almost verbatim from Liu Xie's near-contemporary *Wenxin Diaolong* — or rather, Liu Xie (writing ca. 501) borrowed it from Ge Hong. This is one of several passages establishing Ge Hong as a stylistic influence on Six Dynasties literary theory (cf. Knechtges, *Wen Xuan* introduction). The *yuan xing fang zhi* 圓行方止 (round in motion, square in rest) image is Daoist cosmological vocabulary applied to ethics — the gentleman embodies in his conduct the relationship of Heaven (round) and Earth (square).


chapter_title: 酒誡第二十四（節）

original: 夫酒醴之近味，年代之久遠，賢愚之所嗜，禮典之所先。然而醉者豈獨喪威儀、虧德義、損年壽、傷胎傷氣已哉？乃使智者失計，勇士忘怒，貞女失節，廉士忘恥。是以荊軻沉飲而謀露，禽慶酗酒而禍臨。

vernacular: Wine and sweet liquor — flavor near at hand, custom of distant ages, beloved by wise and foolish alike, foremost in ritual codes. And yet does the drunkard merely lose his dignified bearing, diminish his virtue, shorten his years, harm fetus and wound the qi? He also causes the wise to lose their stratagems, the brave to forget their anger, the chaste woman to lose her integrity, the upright official to forget shame. Thus Jing Ke, sunk in drink, leaked his plot [to assassinate the First Emperor]; Qin Qing, mad with wine, brought disaster upon himself.

note: Chapter 24 deserves attention because it bears directly on Ge Hong's medical-alchemical thought. Where the Inner Chapters discuss wine in the context of *waidan* (alchemical solutions often used alcohol as solvent), here Ge Hong attacks wine as the chief enemy of *qi*-preservation. Note 'shang tai shang qi' 傷胎傷氣 (harms fetus and wounds qi) — among the earliest explicit Chinese-medical warnings about prenatal alcohol exposure. The historical examples (Jing Ke is the famous assassin of 227 BCE) ground the abstract argument in the literati's shared narrative memory.


chapter_title: 疾謬第二十五（節）

original: 世故繼有，禮教漸頹。敬讓莫崇，傲慢成俗。儔類飲會，或蹲或踞。暑夏之月，露首袒體。盛務唯在摴蒲彈棋，所論極於聲色之間。舉口所談，不出鄙黷之言；攜手所行，無辭穢瀆之事。

vernacular: Worldly troubles have come one upon another, and ritual-instruction has gradually decayed. Reverence and yielding are no longer esteemed; arrogance and rudeness have become custom. When companions gather to drink, they squat or sprawl. In the summer months they bare their heads and expose their bodies. Their major occupation lies in nothing but dice-games and pellet-chess; their highest discourse is exhausted on matters of music and sex. Whatever opens their mouths does not exceed coarse and base speech; whatever they do hand-in-hand never refuses filthy and obscene affairs.

note: Chapter 25 is the Waipian's most famous chapter for cultural historians: a vivid first-hand portrait of the 'mingshi' 名士 ('famous gentleman') subculture of the Eastern Jin — the world of Liu Ling, Ruan Ji, and the Seven Sages of the Bamboo Grove, viewed disapprovingly. Schipper notes that Ge Hong, though himself a 'Daoist,' rejected the *qingtan* 清談 (pure conversation) movement as decadent perversion of Laozhuang ideas. The passage is a primary source for Donald Holzman's classic study *La vie et la pensée de Hi K'ang* (1957) on the cultural background of Wei-Jin Daoist thought.


chapter_title: 自敘第五十（節）

original: 洪者，丹陽句容人也。其先葛天氏，蓋古之有天下者也，後降為列國，因以為姓焉。洪稟性鈍滯，少有疾病，年十有三，而慈父見背。夙失庭訓，飢寒困瘁，躬執耒耜，以救饑寒。賣薪以給紙筆，伐薪以供晝夜。常乏紙，每所寫，反覆有字，人鮮能讀也。

vernacular: I, Hong, am a man of Goorong in Danyang [present-day Jurong, Jiangsu]. My ancestor was Getian Shi, said to have ruled All-Under-Heaven in antiquity; his descendants were enfeoffed in various states and took [Ge] as their surname. By nature I am dull and slow, and in my youth I had many illnesses. At the age of thirteen I lost my kindly father. Having early lost paternal instruction, I suffered hunger, cold, hardship and exhaustion. I myself took up plow and harrow to relieve hunger and cold; I sold firewood to supply paper and brush; I cut firewood to supply day and night. I often lacked paper — so on every sheet I wrote, there were characters on both sides, and few people could read it.

note: This is one of the most poignant autobiographical passages in early medieval Chinese literature. Ge Hong's image — the young scholar so poor he wrote on both sides of every sheet, his text 'illegible to most' — became a stock topos for later poverty-scholars (cf. Ouyang Xiu's 'Three On's' postface). Sailey's translation (1978: 304-310) of the full chapter remains the definitive English version. For our purposes, the chapter is the indispensable biographical key to both Waipian and Neipian: it explains how a scholar of such modest origins came to compile what Schipper calls 'the single most important non-canonical Daoist text of the early medieval period' (*Taoist Canon* p.71). The autobiography closes the Outer Chapters and forms a bridge to the alchemical Inner Chapters, which open with Ge Hong's defense of his Daoist commitments to a skeptical Confucian world.

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: baotai-miaojing

scripture_title: 胎息延生妙經

chapter_title: 天尊愍念胎產之難

original: 爾時元始天尊，在玉清境中，與十方至真說法。下觀世間，見諸婦人懷孕之時，多遭災難。或胎動不安，或氣血凝滯，或忽然下血，或臨產艱難，母子俱危，啼哭呼救，無可依託。天尊大慈，告諸聖眾曰：「婦人懷胎，十月辛苦，一朝臨產，生死攸關。吾今當為說保胎之經，令彼依持，母子俱安，臨產順利。」

vernacular: 那時，元始天尊在玉清境中，與十方至真的聖眾說法。向下觀看世間，看見許多婦人懷孕的時候，多半遭遇災難。有的胎動不安，有的氣血凝滯，有的忽然下血，有的臨產艱難，母子都有危險，啼哭呼救，沒有可以依託的地方。天尊大發慈悲，告訴諸位聖眾說：「婦人懷胎，十個月辛苦，一旦臨產，生死攸關。我現在要為他們宣說保胎的經文，讓他們依此修持，母子都能平安，臨產順利。」

note: 古代中國「產婦死亡率」極高，相關信仰甚為發達。Goossaert 與 John Lagerwey 合編的《Modern Chinese Religion》中指出，「保胎」與「催生」是傳統社會家庭最迫切的宗教需求之一，此類經文流通量遠超精英階層的內丹經典。


chapter_title: 說胎難之因，內外二端

original: 天尊曰：胎難之因，有內有外。內因者：母體虛弱，氣血不足，飲食失節，喜怒無常，房事不戒，過於勞役。外因者：宿世怨對，今生來索；惡鬼伺隙，欲奪胎元；風寒暑濕，外邪侵犯。內外相感，胎則不安。若能持戒養氣，誦此妙經，怨對化解，外邪退散，胎則自安。

vernacular: 天尊說：胎兒受難的原因，有內在的也有外在的。內在原因是：母體虛弱，氣血不足，飲食沒有節制，喜怒情緒無常，房事沒有戒慎，過度勞累。外在原因是：前世有怨敵對頭，今生來索債；惡鬼伺機，想要奪取胎兒的元神；風寒暑濕，外邪侵犯身體。內外因素互相感召，胎兒就會不安。如果能持戒養氣，持誦這部妙經，怨敵就能化解，外邪就會退散，胎兒自然安穩。

note: 「內因／外因」二分為中醫病因論結構，此處被道教化為「氣血失調」與「鬼祟外邪」雙軌。Kohn 在《Chinese Healing Exercises》中指出，宋元道教與醫家高度互滲，此類經文常被視為「宗教化的婦科指南」，與《婦人大全良方》等醫書互為表裡。


chapter_title: 說保胎壇儀，每月修持

original: 保胎之法，當於懷孕之初，即立壇於淨室，安置天尊聖像。每月朔望，沐浴更衣，焚香禮拜，誦持此經三遍。又當於胎兒成形之月（即四五月間），延請道士啟建保胎醮一壇，書符鎮壓四方惡鬼，安撫胎神。每日清晨，飲一盞清水，存想金光繞身，胎兒安臥於蓮花之上，諸魔退散，諸神擁護。

vernacular: 保胎的方法，應當在懷孕剛開始時，就在清淨的房間設立壇場，安置天尊聖像。每月初一、十五，沐浴更衣，焚香禮拜，持誦這部經三遍。又應當在胎兒成形的月份（即懷孕四五個月時），延請道士啟建一壇保胎醮，書寫符籙鎮壓四方惡鬼，安撫胎神。每天清晨，飲一杯清水，觀想金色光明環繞全身，胎兒安穩地臥在蓮花之上，諸魔退散，諸神擁護。

note: 「胎神」信仰在中國甚為發達，每月有十二胎神方位之說，至今閩台民間仍流傳。「金光繞身、胎兒臥蓮花」之觀想，明顯吸收佛教「蓮花化生」意象。黎志添指出，明清道壇之「保胎醮」常與「安胎符」並行，是道教介入家庭日常的重要儀式空間。


chapter_title: 說神咒章句，安胎護產

original: 天尊乃說神咒曰：「胎神安鎮，胎元穩固。九天司產，三界護胎。惡鬼退散，怨對消除。十月圓滿，一朝順利。母安子健，福壽無疆。急急如律令。」此咒當於懷孕第一日始誦，每日不斷，直至產後滿月。若胎動不安，急誦此咒七遍，胎即安穩。若臨產艱難，請人代誦四十九遍，必獲順產。

vernacular: 天尊就宣說神咒：「胎神安穩鎮守，胎兒元神穩固。九天司產之神，三界護胎之神。惡鬼退散，怨敵消除。十個月圓滿，一旦臨產順利。母親平安孩子健康，福分壽命無邊。急急如律令。」這個神咒應當從懷孕第一天開始持誦，每天不間斷，直到產後滿月。如果胎動不安，緊急持誦這個神咒七遍，胎兒立即安穩。如果臨產艱難，請人代為持誦四十九遍，必定獲得順產。

note: 「請人代誦」反映道教對「他人代修可獲功德」的承認，與佛教淨土宗「代為念佛」相通。Kleeman 指出，這種代誦機制使得宗教實踐得以延伸至無力自誦者（如重病、產難中的婦人），是道教社會功能擴張的重要途徑。


chapter_title: 說受持功德，母子俱安

original: 若有婦人能於孕期至心奉持此經，必獲十大利益：一者胎兒安穩，二者氣血調和，三者飲食得味，四者夜寢安寧，五者惡夢不生，六者怨對退散，七者臨產順利，八者產後速復，九者乳汁充盈，十者所生之子端正聰明，福壽具足。若有家人代誦此經，功德亦同。若能流通此經，世世母子平安，永無胎產之厄。

vernacular: 如果有婦人能在懷孕期間至誠之心奉持這部經，必定獲得十種大利益：第一胎兒安穩，第二氣血調和，第三飲食有味，第四夜晚安眠，第五不做惡夢，第六怨敵退散，第七臨產順利，第八產後恢復快速，第九乳汁充盈，第十所生的孩子相貌端正、聰明、福壽具足。如果有家人代為持誦這部經，功德也是相同。如果能流通這部經，世世代代母子平安，永遠沒有胎產的災厄。

note: 「十大利益」之列舉法為宋元道經常見修辭，可能源自佛教《地藏經》「十方利益」品。十項涵蓋身體、心理、社會、後代四個層面，是相當完備的「孕產健康清單」，反映傳統社會對母嬰照護的整體想像。


chapter_title: 付囑流通，永護母子

original: 爾時天尊說此經已，諸天聖眾、九天司產、十二胎神，皆大歡喜，作禮而退。十方婦人，凡聞此經者，懷胎則安，臨產則順，母子俱獲平安。天尊告諸弟子：「此經宜廣流通，凡有懷孕之家，當為宣說。書寫供養，功德無量。」眾等聞已，信受奉行，頂禮而去。

vernacular: 那時天尊宣說完這部經，諸天聖眾、九天司產之神、十二胎神，全都非常歡喜，行禮後退下。十方的婦人，凡是聽聞這部經的，懷胎就安穩，臨產就順利，母子都獲得平安。天尊告訴諸位弟子：「這部經應該廣為流通，凡是有懷孕的家庭，應當為他們宣說。書寫供養，功德無量。」大眾聽完，信受奉行，頂禮後離去。

note: 「十二胎神」首次以團體名義出現，反映宋元已將分散的胎神信仰系統化為十二位一組，與十二月、十二地支對應。此類系統化是道教神譜整合的典型方式，至明清《玉匣記》等通書中達於頂峰。


scripture_id: bawei-yujue

scripture_title: 太上洞玄靈寶八威玉訣

original: 夫八威者，元始八炁所化，分鎮八方，總攝群邪。東方青威神，主青炁、御木精；東南赤威神，主朱炁、御火精；南方丹威神，主炎炁、御陽精；西南素威神，主白炁、御金精。各持本方之器，鎮御本方之邪。

vernacular: 所謂「八威」，是元始八炁所化生，分別鎮守八方，總攝一切邪祟。東方青威神，主青炁、統御木精；東南赤威神，主朱炁、統御火精；南方丹威神，主炎炁、統御陽精；西南素威神，主白炁、統御金精。各自手持本方位之法器，鎮守、統御本方位的邪祟。

note: 「元始八炁」承自《度人經》「八方至真」之說。Schipper 指出，「八」在道教宇宙論中為「四方＋四隅」之全方位涵蓋，象徵「無漏的鎮守」，比「四方」更全面，是道教方位神學的高峰。本節先列東、東南、南、西南四方，下節續列其餘四方。


original: 西方白威神，主玄炁、御金精；西北玄威神，主黑炁、御陰精；北方黑威神，主寒炁、御水精；東北黃威神，主土炁、御山精。八方既備，群邪自伏；八威既立，諸魔自降。

vernacular: 西方白威神，主玄炁、統御金精；西北玄威神，主黑炁、統御陰精；北方黑威神，主寒炁、統御水精；東北黃威神，主土炁、統御山精。八方既已完備，一切邪祟自然降伏；八威既已建立，諸般魔障自然降伏。

note: 本節續列西、西北、北、東北四方。八方威神各御一精（木、火、陽、金、金、陰、水、山），覆蓋自然界主要威脅來源。Robinet 指出，「精」在六朝道教指「精怪」，非後世「精神」之意，八威御八精即「制服八類自然精怪」，反映道教對自然界靈異現象之系統性歸類。


original: 凡行八威之法者，當於密室淨地，焚香面北，默念八方威神之名，存思八神俱現，環立四周，金甲玉冑、執戈持戟，威光赫赫，諸邪不敢近。次誦玉訣咒曰：「八威八神，鎮我八方，邪魔不侵，凶煞遠藏，急急如律令。」

vernacular: 凡是要施行「八威之法」的人，應當於密室淨地，焚香面向北方，默念八方威神之名，存想八位威神都顯現，環繞而立於四周，身披金甲玉冑、手持戈與戟，威光赫然顯赫，一切邪祟皆不敢靠近。接著誦讀「玉訣咒語」：「八威八神，鎮我八方，邪魔不侵，凶煞遠藏，急急如律令。」

note: 「急急如律令」為漢代官府文書套語，東漢以降被道教吸收為咒語結語，意為「速速依法令執行」。Bokenkamp 指出，道教咒語大量借用官府公文語言，反映道教「以天界官僚體系比擬人間官僚」之神學架構，咒語即「給神將下的命令書」。


original: 若入山川險阻之地，當佩八威神符於身，符以朱砂書於黃紙，依方位佩於相應部位：東符佩左、西符佩右、南符佩胸、北符佩背、四隅符佩於四肢。如此則山精木魅、虎狼蛇虺，悉皆遠避。

vernacular: 如果要進入山川險阻之地，應當隨身佩戴八威神符，符要用朱砂書寫於黃紙上，依方位佩戴於相應的身體部位：東方符佩於左側、西方符佩於右側、南方符佩於胸前、北方符佩於背後、四隅之符佩於四肢。如此則山中精怪、樹木魅鬼、虎狼蛇虺，皆會遠遠避開。

note: 「入山佩符」傳統見《抱朴子．登涉》。「以朱砂書於黃紙」為道教符法基本格式，朱砂屬陽、黃紙屬土，象徵「以陽鎮陰、以土制變」。Lagerwey 田野發現，當代閩台道士仍依此格式書寫平安符，朱砂與黃紙之搭配千年不變，可見符法傳統之穩定性。


original: 若遇凶宅、塚墓、戰場、刑場諸不淨之處，當行八威結界之法。先以朱砂畫地為界，於界之八方各立一神位，焚符召請八威，鎮守界內。凡界內之亡魂、邪鬼、橫死之屬，悉皆受八威安撫，不得作祟。

vernacular: 如果遇到凶宅、墳塚、戰場、刑場等不潔淨之處，應當施行「八威結界」之法。先以朱砂在地上畫出界線，於界線的八方各立一個神位，焚化符令以召請八方威神，鎮守界內。凡是界內的亡魂、邪鬼、橫死之類，皆受八威安撫，不得作祟害人。

note: 「結界」一詞雖見於佛教密宗，但道教「結界」傳統獨立發展。Schipper 指出，道教結界強調「以方位神鎮守邊界」，與密宗「以本尊三昧耶界」結界邏輯不同，反映兩教雖共享詞彙但神學基礎相異。「安撫亡魂」一語呈現道教對「橫死之鬼」之同情性處理，非單純驅逐。


original: 天尊告曰：八威玉訣，至要至祕，非其人不傳，非其時不授。受此訣者，當念神將之恩，常以慈悲為心、以救世為念，不得貪求金帛、不得妄行符咒、不得以法害人。若違此誡，神將反噬，殃及己身，慎之慎之。

vernacular: 天尊告誡：「八威玉訣是極為重要、極為祕密的法門，不是合適的人不可傳授，不是合適的時機不可授予。接受此訣者，應當念神將的恩德，常以慈悲為心、以救世為念，不得貪求金錢財帛、不得隨意施行符咒、不得以法術害人。如果違背此誡命，神將反過來會反噬，災殃會降臨自己身上，務必慎之又慎。」

note: 「神將反噬」之警告反映道教法術倫理之嚴峻。卿希泰指出，六朝以降道教不斷強調「法術倫理」，與當時民間巫術氾濫形成自覺區隔——巫者求驗即可，道士則需先驗其德。「非其人不傳」之擇徒原則，與本系列《授度儀》「師察其行、三年無懈」之精神完全一致，反映靈寶派「德為法之本」的整體神學立場。


scripture_id: bawei-zhaolong

scripture_title: 太上洞玄靈寶八威召龍妙經

chapter_title: 第一節：開經緣起——天下大旱、太上垂憫

original: 爾時太上道君在玉清境上太微天宮，與諸天龍神、八威使者、九江水官同會。下觀世間，見大地乾枯，草木焦萎，五穀不登，生民流離。道君愍之，乃出《八威召龍妙經》，普告四海五湖、江河池井一切龍王，速興雲雨，潤澤群品。

vernacular: 那個時候，太上道君在玉清境上的太微天宮，與所有諸天龍神、八威使者、九江水官一同集會。他向下俯瞰世間，看到大地乾枯、草木枯萎、五穀無法收成、百姓流離失所。道君心生憐憫，於是宣說這部《八威召龍妙經》，普告四海五湖、江河池井裡的一切龍王，請他們迅速興起雲雨，潤澤萬物。

note:
Schipper 指出『玉清境太微天宮』是唐代靈寶經系標準的宇宙論場景，比早期靈寶經的『大羅天』更具上清派色彩，反映唐代靈寶經團體已深度吸納上清派的天界體系。Lagerwey 補充：『九江水官』在道教神官系統中專司水文，是召龍法門的核心配套神將，本經是其經典依據之一。

開經設定的場景是『大旱』——大地乾枯、草木焦萎、五穀不登、生民流離。在 21 世紀氣候變遷加劇、極端乾旱與洪災並存的當下，本經的問題意識反而比一千多年前更尖銳：當天地失衡、極端氣候頻仍，宗教傳統能提供什麼樣的回應？道教的回答是『召龍』——透過儀式重新建立人與天地水氣的對話。這不是要取代科學或現代水利工程，而是補充一個現代社會所缺乏的『精神面對話』。台灣 2021 年大旱、近年加州大火、澳洲叢林大火等極端氣候事件，都讓『召龍祈雨』『水神信仰』重新出現討論。本經的價值不在『真的能呼風喚雨』，而在『提供一套人與自然氣候對話的精神語法』。


scripture_title: 太上洞玄靈寶八威召龍妙經

chapter_title: 第二節：八威神咒總說——八方威神的法力結構

original: 八威者，東方青帝威神、南方赤帝威神、西方白帝威神、北方黑帝威神、中央黃帝威神，及東南、東北、西南、西北四維威神是也。各持符印，主領龍兵。誦八威神咒，則八方雷雨之神，悉皆應命。（咒文略，原典具載）

vernacular: 所謂『八威』，指的是：東方青帝威神、南方赤帝威神、西方白帝威神、北方黑帝威神、中央黃帝威神，加上東南、東北、西南、西北四個方位的四維威神。每一位威神各自掌持符印，統領龍兵。誦持八威神咒，那麼八方的雷神、雨神，全都會應命前來。（按本譯本體例，咒文不錄，請參原典）

note:
Lagerwey 指出『八威神咒』與上清派《大洞真經》的『八威儀』有同源關係，本經是把上清的內修體系翻譯成召龍祈雨的外修儀式——上清是『內觀八威於體內』，本經是『外召八威於壇場』，兩者互為表裡。Schipper 補充：『五方青赤白黑黃』對應五行（木火金水土）與五方色，是道教把陰陽五行學說全面儀式化的典型例子。卿希泰指出，這套五方體系可上溯《周禮》『五方帝』『五祀』，是道教對先秦禮制的吸納再造。

『八威』的結構是『五方 + 四維』，這是道教對空間的完整劃分（中央 + 東西南北 + 東南東北西南西北 = 九宮）。對現代讀者而言，重點不是背誦咒文（咒文本譯本不錄，原典具載），而是理解：道教不把『神』看成單一全能者，而是分工協作的網絡——每個方位都有專責的力量，彼此配合才能成就大事。這跟現代『分散式系統』『微服務架構』『去中心化網絡』的思維有奇妙的呼應。對宗教學讀者而言，這套『方位神祇』體系與美洲原住民、北歐古宗教、日本神道的『方位守護』思維有跨文化的結構相似，反映人類對空間神聖化的普遍傾向。


scripture_title: 太上洞玄靈寶八威召龍妙經

chapter_title: 第三節：五方龍王召請——四海龍君的法令次第

original: 東方青龍王、南方赤龍王、西方白龍王、北方黑龍王、中央黃龍王，及四海龍王、五湖龍君、九江水帝、八河神將，悉聽召命。各依方位，興雲布雨。先召中央，次召四方，再召四維，後召四海，依次行事，不得錯亂。

vernacular: 東方青龍王、南方赤龍王、西方白龍王、北方黑龍王、中央黃龍王，以及四海龍王、五湖龍君、九江水帝、八河神將，全都要聽從召命。各自依照自己的方位，興起雲彩、布散雨水。召請的次序是：先召中央黃龍王，其次召四方龍王，再召四維（東南、東北、西南、西北）龍王，最後召四海龍王。要按照次序進行，不可以混亂。

note:
卿希泰指出『先中央後四方』的順序體現了道教『中為尊』的空間觀，與儒家『中庸』思想有共構。Lagerwey 補充：這個次第在閩台道壇至今仍嚴格遵守，法師若召請順序錯亂，被認為會『召不來』甚至『召邪不召正』。Schipper 從儀式語法角度指出，召請次第就像道教儀式的『SQL 查詢語法』——順序、層級、條件都必須精確，這是道教科儀區別於民間隨意祭祀的關鍵。

本節給出完整的『召請次第』：中央 → 四方 → 四維 → 四海，這是一個由內而外、由中心向邊緣的擴散結構。對現代讀者而言，重點是學習這種『有序操作』的精神：即使在最緊急的情況（旱災），也必須按部就班，不可亂套。這跟現代危機管理的『標準作業流程 SOP』邏輯相通——緊急時刻越是要遵守流程，越是不能因為慌張而跳過步驟。這個原則在科儀、軍事、醫療急救、軟體開發 incident response 都通用。本節也展示道教科儀的『精準性』——不是亂念一通就有效，而是有嚴格的時序、方位、神祇對應。


scripture_title: 太上洞玄靈寶八威召龍妙經

chapter_title: 第四節：求雨科儀——壇場、符令、誦經次第

original: 若遇大旱，當築土壇於淨地，方圓五丈，立五色幡，設五方龍位，焚名香，奉清水。高功法師清齋七日，登壇上章，依次召請八威、五方龍王。誦此妙經四十九遍，畫敕召雨符，焚於水中。三日之內，必降甘霖。若不應者，必有冤滯之氣未通，當再行解結之法。

vernacular: 如果遇到大旱災，應該在清淨的地方築起一座土壇，方圓五丈，立起五色旗幡，設置五方龍王的神位，焚燒名貴的香，供奉清淨的水。高功法師要先清齋七日，然後登壇上章，依照次第召請八威神將與五方龍王。誦讀這部妙經四十九遍，畫好『敕召雨符』，焚化在水中。三日之內，必定會降下甘霖。如果還是沒有應驗，那麼一定是有冤屈滯氣還沒疏通，應該再施行『解結之法』。

note:
Schipper 指出『五色幡 + 五方位』是唐宋以後所有大型醮場的標準配置，本經是其經典依據之一。Lagerwey 從福建田野研究指出，當地『祈雨醮』至今仍保留『七日齋』『五色幡』『焚雨符於水中』等核心元素，是本經儀式架構的活傳承。卿希泰指出，『冤滯之氣』的概念連結到道教『無冤不成災』的觀念——許多旱災、洪災在道教理解中並非純自然現象，而是社會冤屈業力的具象化，因此求雨科儀的『解結之法』實際上是社會冤屈的儀式性平反。

本節給出完整的求雨科儀流程：場地（淨地築土壇五丈）、供品（五色幡、名香、清水）、齋戒（高功七日清齋）、儀式（登壇上章、依次召請）、符令（敕召雨符焚於水中）、時效（三日內必降甘霖）、失敗排除（若不應者，必有冤滯之氣未通，當再行解結之法）。值得特別注意的是『失敗排除』邏輯：經文不假設儀式一定靈驗，而是內建『若不應者』的反省機制——可能是冤滯未解（社會層面的冤屈業力未消）。這是道教科儀少見的『可證偽性』設計，也體現道教對『天人感應有條件』的清醒認識——不是儀式做了就一定成功，而是需要更深層的社會與業力條件配合。對現代讀者而言，這個『失敗排除』邏輯值得學習：任何系統設計，都應內建『若不成功，怎麼辦』的下一步。


scripture_title: 太上洞玄靈寶八威召龍妙經

chapter_title: 第五節：護法功德——龍王護國、信眾受益

original: 持是經者，五方龍王常隨擁護；所居之處，水旱不興，疾疫不入；國土安寧，年豐歲稔。命終之後，得生水府清涼之境，免墮龍宮苦難之中。

vernacular: 持誦這部經的人，五方龍王會經常隨侍擁護；他所居住的地方，水災旱災不會發生，瘟疫不會侵入；國家土地安寧，年成豐收。命終之後，可以往生到水府清涼的境界，免於墮入龍宮的苦難中（按：龍道在佛道融合的宇宙論中也屬畜生道之一）。

note:
Lagerwey 在福建田野中觀察到，至今許多地方廟宇仍會在農曆某些固定日子『謝龍王』，以感謝過去一年的水源平安，這是本節『五方龍王常隨擁護』的儀式延伸。Schipper 補充：『水府清涼之境』與佛教『淨土』有平行的功能，但宇宙論截然不同——淨土是『離苦得樂的終極歸宿』，水府是『水神管轄的清涼界』，往生水府不是終點而是修行的中間站。卿希泰指出，這種『水府宇宙論』反映道教對水的特殊神聖化，可上溯老子『上善若水』的本源思想。

本節體現召龍法門的雙重功德：現世層面是『水旱不興、疾疫不入、國土安寧、年豐歲稔』（對應現代的生態平衡、公共衛生、社會穩定、糧食安全），命終層面是『生水府清涼之境』。對現代讀者而言，重要的不是字面意義的『往生水府』，而是召龍儀式背後『與水神保持良好關係 = 與生態保持良好關係』的環境倫理。本節為現代環境運動提供了一個有趣的宗教資源——保護水源、河川、海洋，在道教傳統中不只是『環保』，而是『與龍王維持良好關係』『養育自身來世果報』。這種把『環保』神聖化的視角，可能比單純的科學論述更能打動某些社群。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 太上洞玄靈寶八威召龍妙經

chapter_title: 第六節：流通分——傳寫廣度、福及生靈

original: 若有善信，書寫此經，廣為流通，所得福報，與召龍祈雨等同。福及九祖，慶流子孫；龍神歡喜，常隨護持。聞經信受，奉行不怠，皆登道果。

vernacular: 如果有善信能夠書寫這部經、廣泛流傳，所獲得的福報，跟親自召龍祈雨是相等的。福報會回向到上九代祖先，喜慶會延續到子孫；龍神也會歡喜，經常隨侍護持。凡是聽到本經、信受並奉持不懈怠的人，最終都能登上道果。

note:
卿希泰指出，召龍經的『流通分』把『傳經』與『召龍』等同，是道教『法雨普潤』隱喻的具體化表達——『法雨』本身就是把『法的傳播』比擬為『雨的滋潤』。Schipper 補充：靈寶經的『流通分』比佛經更強調『廣為人說』的口傳功德，反映六朝靈寶經團體既重視書寫流通也重視口頭傳法的雙軌傳承策略。Lagerwey 從教團史角度指出，召龍經的『流通』在歷史上確實成為許多地方道壇『經書互換』『法本流通』的依據，是道教知識網絡得以橫跨地域延續的重要基礎。

『流通分』在召龍經中有特殊意義：召龍是『調節氣候』（自然生態），傳經是『調節知識生態』（精神生態）——兩者結構相同，都是『把堵塞的氣機疏通、把缺乏的養分補上』。在氣候危機時代，傳播正確的宗教生態觀（人與自然不是征服與被征服，而是相互調節的關係），本身就是一種『召龍』——召喚集體意識中對水、對生態、對宇宙氣機的敬意。對現代讀者而言，本節提供了一個有意義的視角：『分享好的知識』本身就是一種儀式，一種把『個人智慧』轉化為『集體福祉』的功德行為。這跟現代知識共享運動（CC 授權、開源軟體、Wikipedia）有結構上的相通。


scripture_id: beidou-baochan

scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺

chapter_title: 啟請北斗章

original: 志心皈命禮。北斗九皇，大聖天尊。璇璣玉衡，齊七政而運四時。玉斗金樞，總萬靈而司造化。掌人間之福祿，握天上之權衡。

vernacular: 我以最虔敬的心皈依禮拜。北斗九皇是大聖天尊。北斗的『璇璣玉衡』四星齊整日月五星共為七政，運轉春夏秋冬四時。玉斗金樞統領萬類生靈，掌管造化生成。手中握有人間的福德祿位，天上的權衡賞罰。

note: 『璇璣玉衡』語出《尚書·舜典》，原為觀測天象的儀器，後被道教轉化為北斗星名與星辰功能的象徵。Lagerwey 指出，北斗在道教宇宙論中扮演『天樞紐』的角色——所有星辰繞之而轉，所有命運由之而出，這個角色比佛教任何一個星宿神都更核心，因此拜斗在中國一直比佛教星宿信仰更興盛。從天文學角度看，北斗確實是北半球肉眼觀星的基準座標，斗柄方向隨季節旋轉（春指東、夏指南、秋指西、冬指北），先民據此定季節、定方位，這個『實用天文功能』使北斗在被神格化之前已有強大的文化權威。卿希泰補充指出，這個『天文—神話』雙重背景使得北斗信仰具有極強的『實證感』——它不像三清、玉皇是純粹神學建構，北斗是『可以抬頭看見的神』，這個可見性大幅強化信眾的信仰真實感。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺

chapter_title: 稱讚九皇章

original: 第一陽明貪狼星君，第二陰精巨門星君，第三真人祿存星君，第四玄冥文曲星君，第五丹元廉貞星君，第六北極武曲星君，第七天關破軍星君。第八洞明外輔星君，第九隱光內弼星君。

vernacular: 第一位是陽明貪狼星君，第二位是陰精巨門星君，第三位是真人祿存星君，第四位是玄冥文曲星君，第五位是丹元廉貞星君，第六位是北極武曲星君，第七位是天關破軍星君。第八位是洞明外輔（左輔）星君，第九位是隱光內弼（右弼）星君。

note: 北斗七星加左輔、右弼合為九皇，每星各有道號（陽明、陰精、真人、玄冥、丹元、北極、天關），這些道號是上清派經典《太上玄靈北斗本命延生真經》定下的。丸山宏指出，這套九皇命名系統是道教把天文知識神格化的最完整案例，每個星君都對應一個本命星宿、一組功德、一份延生承諾，使拜斗變成一個極為個人化的儀式——每個人都有專屬的本命星君。本命星對應規則為：子年（鼠）生屬貪狼、丑年（牛）與亥年（豬）屬巨門、寅年（虎）與戌年（狗）屬祿存、卯年（兔）與酉年（雞）屬文曲、辰年（龍）與申年（猴）屬廉貞、巳年（蛇）與未年（羊）屬武曲、午年（馬）屬破軍。十二地支對應七星而非九皇（左輔右弼為輔助），形成『二支共一星』的結構，這套對應在閩台禮斗法會中是道士首先要為每個信眾確認的事項，據此排序、安斗、念誦。


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chapter_title: 本命星君章

original: 凡人性命五體，悉屬本命星官之所主掌。本命神將、本命星官，常垂蔭佑。主持人命，使保天年。

vernacular: 凡是人的性命、五體（身體四肢與頭），全都歸屬本命星官所主管。本命神將、本命星官，常常垂佑庇蔭。主持掌管人的壽命，使人能保全天賦的壽算。

note: 『本命』觀念是北斗信仰最具特色之處。卿希泰指出，每人依生年地支對應一位本命星君，這把抽象的星辰與具體的個人綁定，創造了『私星』概念——你的命由你的星管，禮你的星即改你的命。這與佛教『無我』『緣起』觀完全相反——道教肯定有一個可被識別、可被禮拜、可被改造的『本命』，這也是道教生命觀的根本特色。延伸來看，這套『本命』觀念在歷史上深刻影響中國民俗——『本命年』『犯太歲』『安太歲』等大眾耳熟能詳的說法皆從此衍生。Lagerwey 強調，正是這個『有名有姓的本命星君』機制，讓道教在面對民眾日常焦慮（生病、失業、家庭糾紛、考試）時有極強的具體回應力——可以指向一個特定星君、設一個特定壇場、念一個特定聖號，比佛教較抽象的『誦經回向』在民眾感受上更『有對口、有著力點』。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺

chapter_title: 懺悔宿罪章

original: 弟子自從受生以來，迄至今日。或負君親之恩，或違師友之義。殺害物命，邪淫貪盜。妄語誑欺，毀傷正道。逆天背地，慢神瀆聖。如是等罪，無量無邊。今對北斗，發露懺悔。

vernacular: 弟子從投生人世以來，直到今日。或者辜負君王與雙親的恩德，或者違背師長與朋友的道義。殺害生命，犯邪淫、貪婪、偷盜。說妄語、行欺誑，毀謗傷害正道。違逆天意、背棄地德，輕慢神明、褻瀆聖賢。這樣的種種罪業，無量無邊。今天面對北斗九皇，毫無隱瞞地揭露懺悔。

note: 本段的『發露懺悔』在北斗信仰中有獨特機制——北斗主『延生』，而延生的前提是『削罪』。Lagerwey 指出，道教觀念裡，人的壽算（天年）一出生即被本命星登記在『生死簿』，但每犯一罪即被削去一定年數（小過削紀，大過削算），拜斗懺悔即是請求本命星君『不削』或『補回』被削去的壽算。這與佛教『懺悔以淨業障』的因果模型完全不同——這是一套壽算會計學。卿希泰補充指出，這套機制可追溯至《抱朴子內篇·微旨》：『天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪人算。算減則人貧耗疾病，屢逢憂患；算盡則人死。』葛洪此說奠定了道教『罪—算—延生』三角關係的理論基礎，本懺『發露懺悔』的目的即是請北斗本命星君從『司過神』手中『討回被奪走的算』。這是一個極為具體、可計算、可協商的天界司法機制，遠比佛教因果論『隨業流轉』來得『行政化』『可操作化』。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺

chapter_title: 請求延生章

original: 伏望北斗九皇，俯垂洪慈。注延生之祿算，消災厄於未萌。賜以福壽，添以禎祥。本命元辰，光明朗耀。星宮宿曜，照臨護持。

vernacular: 伏地懇望北斗九皇，俯察垂示弘大的慈悲。在生死簿上添注延生的祿算，把災厄消除於尚未萌芽之時。賜給我們福德與壽命，添加禎祥之兆。本命元辰之星，光明朗朗照耀；星宮宿曜諸神，照臨人間護持。

note: 『消災厄於未萌』是拜斗的核心承諾——預防勝於治療。丸山宏指出，閩台拜斗儀式中的『斗燈』即此句的物質化：斗中油燈須整場不熄，象徵本命元辰光明不滅；若中途熄滅則被視為大凶，需立即補誦寶懺。這是文本與物質、語言與儀器互相對應的精彩案例。斗燈內置的七件物事各有象徵——米代表養命、劍代表斬煞、剪代表剪除厄運、尺代表度量公平、秤代表權衡功過、鏡代表照妖照心、油燈代表本命元辰，七物配北斗七星，是一套完整的『物質神學』。Lagerwey 在閩南田野研究指出，這個物質系統使拜斗具有極強的『感官真實感』——信眾不只是聽誦經文，更看見自己的本命元辰（油燈）在道壇中央被供奉、被祈福，這種具象化體驗是文字寶懺難以單獨提供的，必須文本與物件共同作用才能達成。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺

chapter_title: 禳解災厄章

original: 若有疾厄，速賜痊安。若有冤愆，速蒙解釋。若有官非，速垂庇護。若有口舌是非，速賜消除。若有水火盜賊，速施救護。

vernacular: 若有疾病災厄，迅速賜以痊癒安康。若有冤孽過愆，迅速蒙得化解釋懷。若有官司是非，迅速垂示庇護。若有口角是非，迅速賜以消除。若有水火盜賊之難，迅速施予救護。

note: 本段是典型的『五厄禳解』結構：疾厄、冤愆、官非、口舌、水火盜賊。卿希泰指出，這五厄反映宋元以降庶民生活的具體焦慮——疾病、訴訟、社交衝突、財產風險，拜斗即是把這些日常焦慮交付給一個有名有姓的天界對口（本命星君）處理，這是道教寶懺『接地氣』的核心競爭力。對照佛教懺法（如《大悲懺》《梁皇懺》），其重點在『懺悔業障、消滅罪根』，多以抽象的『業』『障』為對象；道教寶懺則直接點出『疾、冤、官、口、火盜』五類具體生活風險，每項皆對應現實事件，這個『具體 vs 抽象』的差異深刻影響兩教在民間的角色定位——遇到具體禍事時，民眾傾向找道士做法事；尋求心性安頓時，則傾向找僧人開示。兩教各擅勝場，在華人社會形成『道處事、佛安心』的長期分工。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺

chapter_title: 祈福延壽章

original: 願以禮懺功德，上資國祚綿長。下祐黎民康泰。父母增福延齡，師長福壽雙全。眷屬咸安，子孫昌盛。

vernacular: 願以禮拜寶懺的功德，向上資助國家命脈綿延長久；向下庇祐萬民康泰平安。願父母增添福德、延長壽命，師長福壽雙全。願眷屬都得安康，子孫昌盛繁衍。

note: 迴向對象從『國祚』下沉到『父母、師長、眷屬、子孫』，這個次第在道教寶懺極為典型——以儒家五倫為迴向骨架。Lagerwey 指出，這顯示道教自宋元以降已徹底完成『儒道融合』，寶懺成為承載儒家倫理的宗教載體；這也是道教寶懺能在華人宗族社會深植的關鍵——它直接對接宗族倫理，而非要求信眾脫離宗族追求個人解脫。對比之下，佛教雖然在中國化過程中也大量吸收儒家倫理（如《父母恩重經》《盂蘭盆經》），但佛教整體救度論仍以『個人解脫』為核心——出家、修行、證果皆是個人事業；道教則從始至終把『家族延續』『宗族安泰』視為救度的有機組成。卿希泰補充指出，這是道教在帝制中國一直被視為『最不威脅宗族秩序』的宗教，因此能與儒家官僚體系長期共生，而不像佛教曾遭三武一宗的滅佛之難。


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chapter_title: 九皇護佑章

original: 貪狼星君賜延生，巨門星君賜祿壽。祿存星君消災厄，文曲星君增智慧。廉貞星君卻邪魔，武曲星君賜福德。破軍星君解冤結，左輔右弼降禎祥。

vernacular: 貪狼星君賜給延長生命，巨門星君賜給俸祿壽算。祿存星君消除災厄，文曲星君增添智慧。廉貞星君退卻邪魔，武曲星君賜給福德。破軍星君化解冤結，左輔右弼二星君降下禎祥。

note: 本段把九皇各自的職能分明列出，是道士主壇時逐一念誦星君聖號、信眾依本命星各取所需的核心段落。丸山宏指出，這種『分工式』神祇結構是道教與佛教最大差別之一——佛教菩薩多為『全能型』（如觀音『普門示現』），道教神祇則高度專業化，每位星君只主一項功德，這也使得拜斗儀式有極強的『分項祈求』性格。從信仰心理學角度看，這也對應兩種不同的『信仰滿足模型』：佛教模型是『一神多能』（一位觀音可救苦、可賜子、可治病、可超度），對信眾而言是『一站式服務』；道教模型是『多神專精』（生病找祿存、求智慧找文曲、求財找武曲），對信眾而言是『分科診療』。Lagerwey 認為，這個差異使道教在面對複雜多元的人生需求時具有更精細的回應能力，但也使道教神譜顯得龐雜——這個龐雜不是缺陷，而是道教『多元具體』神學觀的必然產物。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺

chapter_title: 迴向群生章

original: 願以斯功德，迴向諸群生。三塗五苦處，悉皆蒙救度。先亡九祖，咸獲超昇。現存眷屬，俱沾利益。法界含靈，同證真常。

vernacular: 願以禮拜這份功德，迴向給一切群生。在三塗（火塗、刀塗、血塗）五苦的苦難之處，全都能蒙受救度。已亡的九代祖先，都能獲得超昇；現存的眷屬親人，全都霑受利益。法界一切含靈，共同證得真常之道。

note: 『真常』是道教獨有的終極境界詞，出自《清靜經》『常應常靜，常清靜矣』，指『恆常不變的真道』。Lagerwey 指出，這與佛教『真如』『涅槃』有表面相似但內涵不同——『真常』強調『常』，即生命永續、長生不老；『涅槃』強調『滅』，即生死止息。一字之差，正是道佛生死觀的根本分野。卿希泰進一步指出，道教『真常』之『常』有三層意涵：（1）形體之常（肉體成仙不死）；（2）精神之常（神識永存仙界）；（3）道體之常（與大道合一、永不分離）。這三層構成道教完整的『永生圖譜』，是中國本土宗教獨有的『不死論』。佛教則明確否認任何永恆實體的存在，《雜阿含經》『諸行無常、諸法無我』是其根本立場——『真如』雖『常』，卻是『無自性的常』，與道教『有自性的常』截然不同。這個差異在六朝佛道論衡時即被雙方反覆辯論，至今仍是兩教神學的基本分水嶺。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺

chapter_title: 圓滿迴向章

original: 懺文宣畢，聖號周圓。延生注算，賜福消災。本命元辰，光明照耀。北斗九皇，恩光普被。今時禮懺，福壽綿長。

vernacular: 懺文宣讀完畢，聖號念誦周全圓滿。在生死簿上添注延生壽算，賜給福德、消除災厄。本命元辰之星，光明照耀；北斗九皇大帝，恩光普遍覆被。今時這場禮懺，使福壽綿延長久。

note: 『今時禮懺，福壽綿長』是寶懺結束時對信眾的承諾保證。卿希泰指出，道教寶懺的結尾幾乎都採『承諾結尾』而非『發願結尾』——佛教偈頌結尾常是『願共諸眾生，往生安樂國』的發願；道教則是『今時禮懺，福壽綿長』的承諾。這個差異反映兩教神學的根本：道教神祇『可協商、可承諾』，佛教則回到自因自果，無人可代為承諾果報。延伸來看，這也對應兩教在『信仰交付』機制上的差異——道教把信仰交付定位為『神人契約』（信眾出禮金、出虔誠，神祇出延生、出消災），所以結尾必須是神祇方的承諾；佛教則把信仰交付定位為『自度度他』（修行者自身發願、自身用功），所以結尾必是修行者的發願。這個契約 vs 發願的差異看似微小，實則決定了兩教在『可問責性』上的不同——拜了道教寶懺後若災難未解，信眾可向神祇問責、可重新打醮；拜了佛教懺法後若災難未解，則回到『業力深重、需要更多修行』的自我反省。


scripture_id: beidou-chan

scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺

category: ritual


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺


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scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生寶懺


scripture_id: beidou-jing

scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生真經

chapter_title: 經首啟教緣起

original: 爾時太上老君，在太清境上，常清常靜，閔念眾生淪溺生死，無有出期。乃乘九色蓮華之座，下降西蜀，於玉局之上，為天師張道陵說此真經，普度群迷，咸登道岸。

vernacular: 那時，太上老君安處於最上層的太清仙境之中，恆常處於清淨、寂然安住的境界，但祂以慈憫之心觀照下界，見到一切眾生沉淪於生死流轉的苦海之中，看不見出脫之期、看不見解脫之門。於是太上老君化身乘坐九色蓮華寶座，從太清境下降到西蜀之地，在「玉局」（即漢代成都玉局治，為祖天師創立二十四治之一）之上，為祖天師張道陵當面宣說這部真經，目的是要普遍救度世間迷惑的眾生，使他們都能登上修道的彼岸、脫離生死苦海。

note: 結構位置：經首「啟教緣起段」，是道經典型開場格式（仿《度人經》「元始說經」模式）。「玉局」指漢代張道陵建二十四治之一，在成都玉局山，為天師道祖庭意象，宋代曾在此設「玉局觀」，蘇軾曾擔任「提舉玉局觀」之職，亦見此地在宋代士人世界的標誌性。「九色蓮華之座」一語雖近佛教蓮華座意象，但在道教經文系統中已被吸收為太上老君下降的標準乘載，未必反映佛教影響，而是中古以後三教共享的「神聖下降」圖像。Lagerwey《Taoist Ritual in Chinese Society and History》指出，此類「太上老君→張天師」的傳授譜系，是宋元正一派為其經典爭取正統性的常見手法，將北斗信仰收編入天師道系統；卿希泰亦指出，這個敘事框架使《北斗經》獲得「正一派祖經」的身份，得以在元明清三代維持地位不墜。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生真經

chapter_title: 北斗七元名號

original: 北斗第一陽明貪狼太星君，北斗第二陰精巨門元星君，北斗第三真人祿存真星君，北斗第四玄冥文曲紐星君，北斗第五丹元廉貞綱星君，北斗第六北極武曲紀星君，北斗第七天關破軍關星君。此是北斗七元真君，主管人間性命災福之籍。

vernacular: 北斗第一星，名「陽明貪狼太星君」；第二星，名「陰精巨門元星君」；第三星，名「真人祿存真星君」；第四星，名「玄冥文曲紐星君」；第五星，名「丹元廉貞綱星君」；第六星，名「北極武曲紀星君」；第七星，名「天關破軍關星君」。這七位即是北斗七元真君，職掌人間眾生壽命、災厄與福祿的名籍。

note: 結構位置：核心「星名段」，是全經咒語化、實用化的關鍵節點，誦者必須熟背。每星的尊號採三層結構——星位（第一至第七）、星性（陽明、陰精、真人、玄冥、丹元、北極、天關）、星名（貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍）——這套組合在後世紫微斗數命盤十四主星中被保留為北斗七主星，可見道教星辰系統對術數的深刻塑造，宋代陳摶華山道派與紫微斗數的成立都直接受此影響。卿希泰指出，這套七星擬人化、職司化的「命籍」信仰，是漢代「司命」「司祿」觀念與天文崇拜結合的成熟形態；松本浩一進一步指出，「主管人間性命災福之籍」一語把抽象的天文星辰具體化為「主管簿籍的天庭官員」，是道教神格化星辰最關鍵的一步，使誦經、上章、奏疏等文書性法事得以對天行使。實作上，台灣道壇拜斗時於斗燈周圍各立七星位牌，誦此段時需鳴磬七響，召請各星君下降斗中。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生真經

chapter_title: 本命元辰之說

original: 凡人性命五體，悉屬本命星官之所主掌。本命神將、本命星君，常垂蔭祐之德，主持人命，使保天年。凡夫在世，迷謬者多，不知本命，不知元辰，不知歸根，不知復命。

vernacular: 凡人的性命、形體，全部隸屬於各自的「本命星官」所主掌（即依生年地支對應的北斗某星君）。本命神將與本命星君，時時常常垂降庇蔭護祐之恩德，主持人的性命，使人得以保全應有的天年壽數、安享天年。但世間凡夫多半迷昧錯謬，不知道自己的本命星究竟是哪一位，不知道自己的元辰真炁所屬於何方，不懂得歸返性命的根本、不懂得復返天命的本源——正因為這樣的無知，才導致種種災厄與短壽。

note: 結構位置：信仰核心段，揭示「本命—元辰」雙重結構，是全經義理的轉折樞紐。本命指生年地支對應的北斗星君（如子年屬貪狼），元辰則指流年所值的星宿、亦可指人身內主神之氣。「歸根復命」一語出《老子》十六章「夫物芸芸，各復歸其根；歸根曰靜，是謂復命」，將星辰信仰嫁接於老學「復命」工夫，是唐宋道教融合星占、內修、性命之學的典型手法——外在的本命星與內在的元辰真炁被視為一體兩面，外求本命星君的庇護同時即是內養元辰真炁。卿希泰指出，這個「外星—內神」對應結構在宋代內丹學興起後被進一步發展，斗姥元君信仰、北斗存思法皆奠基於此。李豐楙在台灣拜斗研究中指出，本命信仰在台灣化為「拜本命星燈」實踐，至今每年農曆正、七月拜斗仍延續，信眾於斗燈前繞行三匝，象徵把元辰交還北斗本命星君。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生真經

chapter_title: 本命日誦經功德

original: 若有男女，於本命生辰之日及諸齋日，清淨身心，焚香持誦此經，回向本命元辰、北斗七元真君，即得罪業消除、災厄解脫、福壽增延、所求如願。

vernacular: 如果有信男信女，能在自己的本命生辰之日（即與自身生年地支相同的日子，每六十日輪一次，例如子年人逢子日），以及各個齋戒之日（如三元、八節、甲子、庚申等日），清淨身心、沐浴更衣、焚香虔誠地持誦此經，並將所積功德回向給自己的本命元辰與北斗七元真君，就能使累劫罪業得以消除、現世災厄得以解脫、福祿壽算得以增長延續，所祈求的種種事項都能如願圓滿成就。

note: 結構位置：功德回向段，是本經「儀式說明書」性質的關鍵節，把抽象的星辰崇拜轉化為具體可操作的時間表與動作清單。「本命生辰之日」指與本人生年地支相同的日子（如子年人逢子日，每六十日輪一次），不是西曆生日，這是道教時間觀與民間慣用的西曆生日截然不同之處——若道士為信眾推算拜斗日，必須以農曆地支日為準。「齋日」指三元（正月十五、七月十五、十月十五）、八節（立春立夏立秋立冬、二分二至）、本命日、甲子、庚申等齋戒誦經日。「回向」一詞雖在佛教用語中普及，在道教文本中亦有自身傳統，指把功德導向特定對象（神祇、祖先、自身元辰）。Lagerwey 指出，此段為閩台道壇「拜斗法事」收費套餐的經典依據——信眾為自己或家人在本命日請道士誦《北斗經》、點本命燈，是延生消災最普及的法事形式，台南、高雄一帶道壇每年正月、七月拜斗時間排到滿檔。卿希泰補充，這種「文本明文授權」的功德承諾結構，使《北斗經》具有極高的儀式經濟黏著性。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生真經

chapter_title: 解厄消災諸難

original: 若有疾病纏綿、官符口舌、橫事牽連、刀兵水火、虎狼蟲毒、惡夢驚怖、邪魅所侵者，皈命北斗七元真君，至心持念，無不消散。北斗垂光，照臨一切，無幽不燭，無冥不通。

vernacular: 如果有人遭遇疾病久纏不癒、官司訴訟口舌是非、橫禍意外牽連、刀兵水火之災、虎狼毒蟲之害、惡夢驚恐連連、邪魅鬼怪侵擾——只要能至心皈命於北斗七元真君，持誦此經、念誦七星君名號，沒有不消散化解的。北斗七星垂下星光，遍照一切處所，沒有任何幽暗之地不被照亮，沒有任何冥昧之境不能通達——這是北斗為何能成為「全災型保護」核心神格的關鍵。

note: 結構位置：解厄段，列舉七大類災厄（病、訟、橫、兵火、毒、夢魅、邪侵），是後世「拜斗解厄」科儀儀文的母本。值得注意的是，此段未提及瘟疫——這暗示《北斗經》定型時間應早於宋代瘟疫信仰高峰（南宋以後），與《玉樞經》明列瘟疫形成對比。「北斗垂光，無幽不燭，無冥不通」是星辰光明照破黑暗的核心意象，亦影響後世「斗燈」象徵——道壇拜斗所設油燈即模擬北斗之光，斗燈一旦點燃即不能中途熄滅，必須延續到法事結束，象徵北斗光照不斷。「皈命」一詞雖近佛教皈依用語，但在道教中專指把自身性命交託於神祇庇護，與佛教「皈依三寶」結構不同，是道教「託命」傳統的延伸。松本浩一指出，此段所列災厄類型反映宋代地方社會普遍的不安全感——疾病、官司、橫禍、刀兵、毒物、夢魘、邪祟構成日常生活的恐懼地圖，北斗信仰因提供「全災型保護」而成為民間首選；李豐楙在桃竹苗田野調查中記錄，許多家庭於遭遇連續不幸（病、訟、車禍）後，會請道士到家中誦《北斗經》三日，即依此段作為儀式根據。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生真經

chapter_title: 本命星燈儀軌

original: 凡建本命之醮，當依本命之日，設斗燈一座，安七星之位，列本命神位於中央，焚香持誦此經七遍，或二十一遍、四十九遍。功德圓滿，七元降光，本命星明，元辰煥彩。

vernacular: 凡是要建設「本命醮」（為自己本命元辰所做的醮典儀式），應當選在本命之日舉行，設立斗燈一座（即米斗內盛白米、中央插劍尺秤剪鏡傘並燃油燈，象徵北斗七星），依次安排北斗七星的方位，將自己的本命神位牌安置於斗的中央，焚香虔誠持誦此經七遍，或二十一遍、或四十九遍（皆為七之倍數，與七星數相應）。當持誦功德圓滿時，北斗七元真君便會降下星光臨壇，使誦者的本命星轉趨明亮、元辰真炁煥發光彩、災厄消解、福壽增延。

note: 結構位置：儀軌段，是全經最直接對應實體儀式的文字，等同於誦經與設壇的標準作業手冊。「斗燈」是台灣拜斗最具識別性的法物——標準配置為米斗內盛白米（象徵糧食、生養），中央插劍（鎮邪）、尺（量度）、秤（公平）、剪（裁斷）、鏡（照妖）、傘（蔽護），周圍點七盞或九盞油燈（七主星 + 左輔右弼），中央立本命神位牌，整組合稱「斗燈首」。誦經次數「七、二十一、四十九」皆七之倍數，呼應七星數，亦反映道教法事「以數應神」的原則。「七元降光，本命星明，元辰煥彩」是儀式預期的感應徵兆——道士在拜斗中會留意斗燈火焰的長短、顏色變化，視為七元降臨的徵驗。台灣拜斗壇場至今仍嚴格遵循此格——李豐楙在桃竹苗地區田野調查記錄，拜斗法會主誦《北斗經》七遍為基本盤，富戶可請二十一或四十九遍大斗，整場法事配合拜表、安斗、起斗、謝斗等次第。Lagerwey 亦指出，閩台「斗燈不熄」的禁忌即源於本段「七元降光」的承諾——燈一熄即被認為元辰受損。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生真經

chapter_title: 本命屬星對應

original: 子生人屬貪狼星君，丑亥生人屬巨門星君，寅戌生人屬祿存星君，卯酉生人屬文曲星君，辰申生人屬廉貞星君，巳未生人屬武曲星君，午生人屬破軍星君。各禮本命星君，即得本命真炁護持。

vernacular: 子年出生者，本命屬「貪狼星君」；丑年與亥年出生者，本命屬「巨門星君」；寅年與戌年出生者，本命屬「祿存星君」；卯年與酉年出生者，本命屬「文曲星君」；辰年與申年出生者，本命屬「廉貞星君」；巳年與未年出生者，本命屬「武曲星君」；午年出生者，本命屬「破軍星君」。各人禮敬自己對應的本命星君，便能獲得本命真炁的護持。

note: 結構位置：本命對照表段，是本經最實用、最常被單獨抄出張貼於道壇的「速查表」。對應規則邏輯為：子午為陰陽兩極（獨配貪狼、破軍兩端星），其餘地支兩兩對配，沿子午軸呈鏡像對稱——丑亥（與子相鄰）、寅戌（離子兩位）、卯酉（離子三位）、辰申（離子四位）、巳未（與午相鄰），形成天文上「斗柄旋轉」的對稱結構。這套對應源於漢代式盤、六壬式、太一九宮之術，後被吸收進北斗信仰系統，與十二地支、十二建除、二十八宿構成完整的曆法神格體系。卿希泰指出，此對應在唐代《北斗本命延生經》定型，宋以後成為民間命理書通用「斗順」。台灣道壇拜斗時必須依信眾生年確定本命星，再點對應燈位——例如午年人必點破軍燈，子年人必點貪狼燈，斗燈首上必貼信眾姓名、生辰八字、本命星名，三者一一對應，是道士主壇前必須核對的關鍵步驟。李豐楙田野紀錄中亦見部分道壇加入「斗姥元君」（北斗之母）作為總護持星位，但仍以七元本命為基準。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生真經

chapter_title: 誦經感應徵驗

original: 若有眾生，能於本命元辰之日，齋戒沐浴，焚香轉誦此經，當得本命星君，降臨壇所，注生注祿，削死籍，注生籍，移凶為吉，轉禍為祥。

vernacular: 如果有眾生能在本命元辰之日，齋戒沐浴、焚香虔誠轉誦此經，就能使本命星君降臨於壇場，為其註記壽算、註記祿位，從「死籍」中削除其名、登錄到「生籍」之上，將凶轉為吉、將禍轉為祥。

note: 結構位置：感應段，呈現北斗作為「司命神」的核心職能——主掌生死兩籍。「削死籍、注生籍」是道教冥籍信仰的關鍵動詞：「死籍」指天曹（亦稱南斗）所掌之死亡名冊，凡名在其上者壽算將盡；「生籍」則為延壽名冊，名入其中者得增壽。「削」「注」兩動詞具有官府文書性質，反映道教「神界即官府」的根本想像。這套生死籍信仰可上溯漢代讖緯與《太平經》「天曹簿籍」傳統，後與《玉皇經》「玉曆」《度人經》「南宮注簿」共同構成「天曹移名」的救度結構，並影響佛教《地藏經》「業簿」觀念。民間流傳的「南斗注生、北斗注死」說法（如《三國演義》管輅見南北斗）即源於此一系統的通俗化版本，但學界（卿希泰、松本浩一）指出，《北斗經》原文中北斗實兼掌生死兩籍，不是單方面注死——南北斗分職是後起的通俗演化。松本浩一指出，這套生死籍信仰直接影響宋代民間「延壽法事」的市場化——信眾相信透過儀式可改寫天曹簿籍，使北斗法事成為人生關卡（六十甲子、九九重關、流年沖太歲）必做之事。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生真經

chapter_title: 三元八節持齋

original: 三元八節、本命甲子庚申之日，皆當持齋誦經、燃燈禮斗。若不持齋、不禮本命，恐失元辰，墜諸惡趣，永為下鬼，沉淪苦海，無有出期。

vernacular: 在三元（正月十五、七月十五、十月十五）、八節（立春立夏立秋立冬、春分秋分、夏至冬至）、本命之日，以及甲子日、庚申日，都應當持守齋戒、誦讀此經、點燃斗燈、禮敬北斗。如果不持齋、不禮敬本命星君，恐怕會失去元辰真炁的庇蔭，墮入諸種惡道，永遠淪為下品鬼眾，沉淪於苦海之中，沒有出脫之日。

note: 結構位置：齋日警誡段，把誦經行為時間化、制度化，建立一個年度、月度、日度三重時間網。「三元」對應天地水三官誕辰，「八節」對應四立二分二至共八個節氣轉折點，「本命日」每六十日輪一次，「甲子、庚申」每六十日各一次——加總起來信眾全年幾乎每月都有應持誦《北斗經》的齋日。「甲子日、庚申日」是道教「守庚申、卻三尸」傳統的關鍵日，源自《太上三尸中經》：人身有三尸蟲（上尸彭倨、中尸彭質、下尸彭矯），於庚申日趁人睡眠上天向司命神告狀，使人折壽，故須於庚申日守夜誦經以阻止三尸上天，這與北斗司命結構自然接合。「墜諸惡趣，永為下鬼」反映道教冥界觀——亡魂分等級，福德深厚者上升仙界，福德不足者沉淪為「下鬼」「孤魂」，墮入九幽地獄。台灣道壇至今仍將三元、八節列為固定拜斗時機，《北斗經》是必誦本。Lagerwey 指出，此段「不禮即墜惡趣」的威嚇話術，是道教為維繫信眾持續供養所發展出的儀式經濟結構；松本浩一補充，這種「正面承諾 + 負面威嚇」雙軌話語正是宋元道經普及化的標準配方。


scripture_title: 太上玄靈北斗本命延生真經

chapter_title: 結經回向

original: 爾時，張天師聞太上老君說此經已，稽首頂禮，奉行流通。普願見聞隨喜，皆獲利益；本命元辰，光明朗耀；延生保命，福壽無疆。一切冤親，同登道岸。

vernacular: 那時，張天師聽完太上老君宣說此經，叩首頂禮，發願奉行並流通此經於後世。普遍祈願：凡有聽聞、見讀、隨喜此經者，皆能獲得利益；本命元辰光明朗耀；延長壽算、保全性命；福報壽算無有窮盡。所有冤家與親眷，都能一同登上修道的彼岸。

note: 結構位置：結經回向段，是道經標準收尾結構（祖天師領受 → 發願流通 → 回向眾生）。「冤親同登道岸」一句最具普世性，與佛教回向偈「冤親債主」用語近似，反映唐宋以後三教融合在民間經文層面的滲透——但本經整體仍嚴守道教星辰、本命、元辰、生死籍話語體系，未出現「菩薩」「般若」「涅槃」「淨土」等佛教專詞，這是判斷《北斗經》在三教融合譜系中相對「純度較高」的關鍵指標。「道岸」一詞為道教用語，意指修道成真的彼岸，與《度人經》「普度眾生，全皆成就」結構平行。值得注意的是，此段未出現「飛升」「成仙」等高階修煉承諾，僅止於「延生保命、福壽無疆」，顯示《北斗經》自我定位為「日常延生經」而非「修煉解脫經」，這與其在民間道壇的高度普及性互為因果。李豐楙指出，回向段是道士主壇拜斗最重要的儀式收束時刻，必須完整宣讀，象徵把整場功德從天曹移交給信眾；拜斗末尾的「謝斗」科儀正以此段為核心，配合化財、撒米、灑淨等動作圓滿法事。卿希泰補充，「奉行流通」的承諾是後世道經印施、抄寫、贈閱風氣的文本根據——明清以來《北斗經》是民間善書印施量最大的道經之一。


scripture_id: buyun-miaojing

scripture_title: 太上步雲妙經

chapter_title: 天尊愍念命途困蹇之人

original: 爾時元始天尊，在大羅天上紫微宮中，與諸星君大聖眾說法。下觀世間，見諸眾生命途困蹇。或才德具足而不遇明主，或勤勞耕作而年年歉收，或經商貿易而本利俱失，或讀書求功名而屢試不第，或欲謀職業而到處碰壁。窮通有命，富貴在天，眾生不知，徒自悲嘆。天尊大慈，告諸聖眾曰：「眾生命運，繫於星宿，亦繫於陰德。吾今當為說補運之經，令彼依持，命運轉新，諸事順遂。」

vernacular: 那時，元始天尊在大羅天上紫微宮中，與諸位星君大聖眾說法。向下觀看世間，看見眾生命途困頓。有的才德具足卻遇不到明君，有的勤勞耕作卻年年歉收，有的經商貿易卻本利全失，有的讀書求功名卻屢試不中，有的想謀職業卻到處碰壁。窮困通達有命運，富貴在於天，眾生不知道，徒然悲嘆。天尊大發慈悲，告訴諸位聖眾說：「眾生的命運，繫於星宿，也繫於陰德。我現在要為他們宣說補運的經文，讓他們依此修持，命運更新，諸事順遂。」

note: 此經之社會關懷對象為「士農工商」四民之挫敗者，可見其讀者群已超越宗教範疇，涵蓋整個傳統社會。Goossaert 指出，「補運」信仰在明清商業社會中極為發達，與算命、扶乩、財神信仰構成「命運經濟」的完整鏈條。「窮通有命」融合儒家天命觀與道教星宿論。


chapter_title: 說運蹇之因，星辰陰德

original: 天尊曰：人之運蹇，其因有三：一者本命星辰受刑剋，二者宿世陰德不足，三者今生善業未積。三者俱缺，故命途多舛。若欲補運，當先察本命星辰，知其所屬，朝拜本命元辰；次當廣積陰德，濟貧扶困，放生戒殺；又當持誦此經，積累功德。三者俱備，則星辰光明，陰德深厚，現運自轉。

vernacular: 天尊說：人的運氣不順，原因有三：第一是本命星辰受到刑剋，第二是宿世陰德不足，第三是今生善業未曾積累。三者都缺乏，所以命途多舛。如果想要補運，應當先觀察本命星辰，知道自己所屬，朝拜本命元辰；其次應當廣積陰德，救濟貧困，放生戒殺；又應當持誦這部經，積累功德。三者都具備，那麼星辰光明，陰德深厚，現有的運勢自然轉變。

note: 「本命元辰」為道教星宿信仰核心概念，每人對應北斗七星之一。Kohn 指出「拜斗補運」是宋元以降道教最普及的個人儀式之一，至今閩台、東南亞華人社會仍盛行「禮斗法會」。「三者俱備」之結構（星辰／陰德／善業）整合了道教命理、倫理、宗教三大維度。


chapter_title: 說補運壇儀，禮斗朝真

original: 補運之法，當擇本命之日，沐浴齋戒，於淨室立壇。中央安置元始天尊聖像，左置北斗七星位，右置本命元辰位。前列七盞燈，象徵七星；又置米鬥一個，內安七星燈、寶劍、剪刀、尺、鏡、秤、銅錢、米，象徵命運諸要素。法師或自身朝向北方，行三跪九叩之禮，誦持此經七遍。如此七夜，必感星君垂憐，元辰光明，命運自轉。

vernacular: 補運的方法，應當選擇本命的日子，沐浴齋戒，在清淨的房間設立壇場。中央安置元始天尊聖像，左邊放置北斗七星的位置，右邊放置本命元辰的位置。前面陳列七盞燈，象徵七星；又放置一個米斗，裡面放七星燈、寶劍、剪刀、尺、鏡、秤、銅錢、米，象徵命運的各種要素。法師或本人朝向北方，行三跪九叩的禮節，持誦這部經七遍。這樣連續七夜，必定感動星君憐憫，本命元辰光明，命運自然轉變。

note: 米斗中諸物（劍、剪、尺、鏡、秤、錢、米）為閩台禮斗法會「斗燈」之標準配置，每物各有象徵：劍斬邪、剪除惡、尺量正、鏡照心、秤公道、錢得財、米足食。黎志添之台灣道壇研究詳述此儀軌，本經文可視為其經典依據之一。


chapter_title: 說神咒章句，召星補運

original: 天尊乃說神咒曰：「北斗七星，照臨下土。本命元辰，光明轉新。三台華蓋，紫微帝君。星君降福，元辰增輝。災厄消除，吉祥俱集。功名顯達，財祿豐盈。家門和睦，眷屬安康。急急如律令。」誦此咒者，當於每月本命之日，沐浴更衣，至心持念三十六遍。若能每日清晨持誦七遍，半年之後，必有徵驗。

vernacular: 天尊就宣說神咒：「北斗七星，照臨下方大地。本命元辰，光明轉為新生。三台星與華蓋星，紫微帝君。星君降下福分，元辰增加光輝。災厄消除，吉祥全部聚集。功名顯達，財祿豐盈。家門和睦，眷屬安康。急急如律令。」持誦這個神咒，應當在每月本命的日子，沐浴更衣，至誠之心持念三十六遍。如果能每天清晨持誦七遍，半年之後，必定有效驗。

note: 「三台華蓋」與「紫微帝君」為道教星辰神譜中之尊星：三台為輔星，華蓋為遮蔭，紫微為帝座。三十六遍對應三十六天罡，七遍對應七星。Goossaert 指出，宋以降道教星宿學與算命術深度結合，此類經咒實為「儀式化的命理諮詢」。


chapter_title: 說受持功德，現運自轉

original: 若有眾生能於困蹇之時，至心奉持此經，必獲十種轉變：一者星辰光明，二者元辰煥彩，三者災厄消除，四者貴人扶助，五者功名顯達，六者財祿豐盈，七者眷屬和睦，8者身心康泰，九者壽命延長，十者所求遂意。若能廣為流通，施予困苦之家，其功德無量，世世富貴，永無蹇厄。

vernacular: 如果有眾生能在困頓之時，至誠之心奉持這部經，必定獲得十種轉變：第一星辰光明，第二元辰煥發光彩，第三災厄消除，第四貴人相助，第五功名顯達，第六財祿豐盈，第七眷屬和睦，第八身心康泰，第九壽命延長，第十所求如意。如果能廣為流通，布施給困苦的家庭，其功德無量，世世富貴，永遠沒有困頓。

note: 「十種轉變」涵蓋運勢、人際、事業、財富、家庭、健康、壽命七大維度，是相當完備的「人生幸福清單」。此種「廣譜功德」是宋元道經吸引信眾的核心策略，使一部經文可同時回應多種人生需求。


chapter_title: 付囑流通，普利眾生

original: 爾時天尊說此經已，北斗七星、三台華蓋、本命元辰諸星君，皆大歡喜，作禮而退。十方眾生，凡聞此經者，星辰光明，元辰煥彩，命運自轉，諸事順遂。天尊告諸弟子：「此經宜廣流通，凡有困蹇之人，當為宣說。書寫供養，功德無量。」眾等聞已，信受奉行，頂禮而去。

vernacular: 那時天尊宣說完這部經，北斗七星、三台華蓋、本命元辰諸位星君，全都非常歡喜，行禮後退下。十方的眾生，凡是聽聞這部經的，星辰光明，本命元辰煥發光彩，命運自然轉變，諸事順遂。天尊告訴諸位弟子：「這部經應該廣為流通，凡是有困頓的人，應當為他們宣說。書寫供養，功德無量。」大眾聽完，信受奉行，頂禮而離去。

note: 「諸星君作禮而退」反映道教星辰被人格化、神格化之後，與信眾形成可協商之關係。此與占星術之「星辰命定論」形成對比：道教並非命定論者，而主張透過儀式、陰德、誦經，與星辰神靈協商以轉化命運。


scripture_id: cantongqi-shang

scripture_title: 周易參同契

chapter_title: 乾坤門戶章

original: 乾坤者，易之門戶，眾卦之父母。坎離匡郭，運轂正軸。牝牡四卦，以為橐籥，覆冒陰陽之道。猶工御者，準繩墨，執銜轡，正規矩，隨軌轍。處中以制外，數在律曆紀。

vernacular: 乾與坤，是《易》道進出的門戶，也是其他六十二卦的父母。坎與離兩卦像車輪外圍的框架，運轉著正中的軸心。乾、坤、坎、離這四個陰陽相對的卦，就像鼓風的橐籥，籠罩著整個陰陽變化的法則。修煉的人運用這四卦，就像高明的車夫，先以準繩墨線校正車身，再握緊馬銜韁繩，端正車輪的規矩，順著既有的軌轍前進。安處於中軸而控制外輪，這套運轉的度數，全都記載在律曆的綱紀之中。

note: 朱熹《考異》：「此一章揭一書之綱領。」彭曉以乾坤為鼎器、坎離為藥物，是後世「鼎器藥物說」的奠基。陳國符《道藏源流考》卷下指出，此處「律曆紀」三字實指漢代官修曆法（《太初》《三統》系統），魏公以煉丹火候比附一年十二月之氣朔，非泛言宇宙觀；其用心在以官方曆法為公開語碼掩蓋私密之火候配方。Pregadio在The Seal of the Unity of the Three中譯「橐籥」為bellows（風箱），並強調乾坤坎離四卦在全書中構成「靜—動」的雙重結構：乾坤為靜（鼎器、體），坎離為動（藥物、用）。此章僅四十餘字而義含全書，故陸西星《參同契測疏》謂之「金丹大綱領」，劉一明《參同直指》謂之「修真總訣」，皆推為通篇樞紐。


chapter_title: 天符進退章

original: 月節有五六，經緯奉日使。兼并為六十，剛柔有表裏。朔旦屯直事，至暮蒙當受。晝夜各一卦，用之依次序。既未至晦爽，終則復更始。日辰為期度，動靜有早晚。

vernacular: 一個月共三十日，分為五個六日；每六日為一節，經緯交織，全都聽從太陽的指揮。三十日合計六十卦（每日朝暮各一卦），剛卦與柔卦各有表裏對應。每月朔日清晨由屯卦值事，到了傍晚則由蒙卦承接；晝夜各用一卦，依次相承。直到月底既濟與未濟兩卦運行至晦明交替之時，一輪結束又重新開始。以日辰作為火候進退的期限度數，動靜之間都有早晚的分寸。

note: 此章說「六十卦火候」。除去乾坤坎離四卦為鼎器藥物外，其餘六十卦分配於三十日之朝暮，恰成六十：朝卦領晝、暮卦領夜，自朔旦《屯》《蒙》一直推到月晦《既濟》《未濟》。朱熹《考異》謂「魏公借《易》以言火候，非真用卦爻占卜也」，斷其與京房占筮體系區別。彭曉《分章通真義》詳列六十卦朝暮配日表，乃宋元以下諸家解《參同》之底本。陳國符考訂此表與京房八宮卦序略異，乃魏公自創之煉丹曆，與漢代孟喜「十二消息」「七十二候」並立而行。Pregadio指出，朝暮兩卦相承，實際操作即一日兩次「進火退符」之分節，與印度密宗及內丹之子午抽添極為近似。


chapter_title: 春夏據內章

original: 春夏據內體，從子到辰巳。秋冬當外用，自午訖戌亥。賞罰應春秋，昏明順寒暑。爻辭有仁義，隨時發喜怒。如是應四時，五行得其理。

vernacular: 春夏二季，火候運行在內體，由子時起到辰巳時止（陽進）；秋冬二季，火候運用於外體，自午時起到戌亥時止（陰退）。賞與罰，對應於春生秋殺；昏與明，順應於寒暑遞嬗。卦的爻辭中具有仁義之意，隨著時節而發為喜怒進退之火候。能夠如此呼應四時運行，五行的生剋之理便自然得當。

note: 此章以一日十二時辰配一年四季，子至巳為陽六時，午至亥為陰六時，乃「日中有月、月中有日」之微旨。彭曉以「春夏內體」屬進火、「秋冬外用」屬退符，內外進退共成一日小周天。朱熹則以「賞罰應春秋」與《春秋》褒貶之義相比附，謂魏公託辭甚雅。Pregadio指出此「內外體」之說在後世內丹學中演為「子午抽添」之法，並於宋代鍾呂派演為「卯酉沐浴」之四正規矩。陳國符提醒：實際燒煉並非真依十二時辰調火，乃是借時辰之名以記錄藥物變化之相位。


chapter_title: 天地設位章

original: 天地設位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也。設位者，列陰陽配合之位也。易謂坎離者。坎離者，乾坤二用。二用無爻位，周流行六虛。往來既不定，上下亦無常。幽潛淪匿，變化於中。包囊萬物，為道紀綱。

vernacular: 天與地各定其位，而《易》道便在其中運行。天地，是乾坤兩卦的象徵；所謂「設位」，即排列陰陽相配相合的位置。這裏所說的「易」，特指坎離二卦。坎離是乾坤的妙用，這妙用本身並無固定的爻位，而是周流於上下四方六個方位之中。它的往來既不固定，上下也沒有常規，幽深潛伏，隱而不現，卻在其中變化不已，包容萬物，成為大道的綱紀。

note: 本章引《繫辭上》「天地設位，而易行乎其中矣」而稍變其文，再以坎離專名「易」字，可見魏公借《易》之名而別有所指。朱熹《考異》：「坎離為乾坤二用，最是緊要。」彭曉以坎中之陽爻即乾家真金、離中之陰爻即坤家真水，二者顛倒相交而成還丹，是後世「取坎填離」之祖。陳國符指出，此「二用無爻位、周流行六虛」乃漢易「卦氣」說之延伸，與京房「飛伏」、虞翻「旁通」皆相通。Pregadio強調此章與《老子》「無之以為用」之思想會合：乾坤為體故有定位，坎離為用故無定位，體用一源乃丹道之根。


chapter_title: 以無制有章

original: 以無制有，器用者空。故推消息，坎離沒亡。言不苟造，論不虛生。引驗見效，校度神明。推類結字，原理為徵。坎戊月精，離己日光，日月為易，剛柔相當。

vernacular: 以「無」來統制「有」，凡器具之能發揮作用，皆賴其中之空。所以推求陰陽消息的根本，會發現坎離兩卦其實隱沒不見其形。我（魏伯陽）的這些話不是隨意造作，這些議論也不是憑空產生；都是引用驗證、看見效驗，再對照神明的妙處而得。推求類似、結合文字以說明此理：坎卦對應天干之「戊」，乃月亮之精；離卦對應天干之「己」，乃太陽之光；日月二字合起來就是「易」字，剛與柔正好相當。

note: 「日月為易」乃漢人說《易》之常法，許慎《說文》亦取此說（「易，蜥易也，象形；秘書說：日月為易，象陰陽也」）。魏公以「戊己」二土居中央，象徵真意，乃後世「黃婆媒合」之所本。彭曉謂：「坎戊離己即真鉛真汞之代號，丹家所謂二弦之氣也。」朱熹則以為「以無制有」乃借《老子》「三十輻共一轂，當其無有車之用」之意，足見《參同契》黃老色彩之濃。Pregadio注意到，「推類結字」一語透露魏公自覺其書多採用文字遊戲（如離己日光、坎戊月精的字源拼合），是漢代讖緯學風的延伸。


chapter_title: 土王四季章

original: 土王四季，羅絡始終。青赤白黑，各居一方。皆稟中宮，戊己之功。

vernacular: 土性旺於四季（春夏秋冬之末各十八日），網羅貫串著萬物的始終。青、赤、白、黑四種顏色，分別居於東、南、西、北四方；但這四方四色都必須稟受中央宮位之氣，這便是戊己二土的功用。

note: 短章揭出「五行歸土」之旨，乃漢代「黃中通理」思想之提煉。彭曉謂：「丹道之妙，全在戊己。」朱熹《考異》以為此章可與《禮記・月令》中央土之說相發明，並引董仲舒《春秋繁露・五行對》「土者，五行之主也」為佐。陳國符指出，所謂「皆稟中宮」反映漢代陰陽家「土王四季」說，這一說法成為漢代官方曆法的核心，魏公借之以說明丹道中「真意」之重要——煉丹必有意守之主宰，故曰戊己之功。


chapter_title: 易者象也章

original: 易者象也，懸象著明，莫大乎日月。窮神以知化，陽往則陰來。輻輳而輪轉，出入更卷舒。

vernacular: 《易》就是「象」；天上所懸掛而顯明的形象，沒有比日月更大的了。要窮究神妙以知變化，則須觀察陽氣往去陰氣便來這一規律。就像車輻匯聚於車轂而帶動車輪旋轉，陽出陰入、陰出陽入，更迭地舒卷不已。

note: 此章承上「日月為易」之說，引《繫辭上》「懸象著明莫大乎日月」之語，再以車輪喻陰陽循環。彭曉以「輻輳輪轉」喻周天三百六十之數，朱熹則以為此章兼說「窮神知化」之德性層面，反映《參同契》在象數之外仍保留儒門性命之學。Pregadio指出，「卷舒」二字在後世內丹學中被引申為「呼吸吐納」之術語，此乃《參同契》貢獻給養生學的關鍵概念之一。


chapter_title: 卦節爻變章

original: 卦節有六十，爻策九有五。爻有三百八十四，潛伏萬象生。鉤繩相結，五緯錯順。應度成天，咸有所述。

vernacular: 六十卦各成一節，每爻所用的策數合於九五（《乾》九五之尊）。六十四卦共有三百八十四爻，潛藏其中而能化生萬象。法度規矩（鉤繩）相互結合，五大行星（五緯）或順或逆地運行。一切都應合天度而成天象，前面所說的卦爻火候，全都依此而立論。

note: 此章將六十卦、三百八十四爻與五星運行並舉，乃西漢京房、揚雄一系「卦氣」說之餘緒。彭曉謂「鉤繩」即規矩，「五緯錯順」即金木水火土五星之順逆行——漢代天文家已能精確觀測五星之留逆，是以魏公能採之入丹經。陳國符指出，《參同契》之火候表實為一種「象徵性的曆法」，並非真要操作者每爻一變；其作用在於把握「整體變化的氣象」，而非「逐爻對應的死板程序」。朱熹則言此章「最有曆法家氣象」。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 聖人不虛生章

original: 聖人不虛生，上觀顯天符。天符有進退，屈伸以應時。故易統天心，復卦建始萌。長子繼父體，因母立兆基。

vernacular: 聖人並非無故而生，他向上觀察天道顯著的符應。天的符應有進有退，屈伸消長以順應時令。所以《易》之首卦能統攝天心，《復》卦在子月（十一月）一陽來復，建立萬物開始萌生之機。震卦是乾之長子，繼承父親乾的本體；它必須因母親坤的承載，纔能立下肇始的基礎。

note: 此章開始引「十二消息卦」說火候之始。十二消息為：復、臨、泰、大壯、夬、乾（陽息六卦）；姤、遯、否、觀、剝、坤（陰消六卦）。十一月冬至一陽生，配《復》卦，故「建始萌」。震☳為長男，乃乾☰父與坤☷母初交所生（坤之初爻變陽即成震）。彭曉以此為「採藥之始」，內丹家則以為「活子時」——身中一陽萌動之刻，無論時辰晝夜，皆可採之。陳國符指出，「天心」一語源於漢代《易緯》「冬至子半天心無改移」之說，魏公借以喻丹道之起點。朱熹《考異》激賞此章，以為「最得《易》之天心」。Pregadio分析此章為全書「進火退符」之始端，與第十章月體納甲構成「日—月—年」三層時序之骨幹。


chapter_title: 消息應鐘律章

original: 消息應鐘律，升降據斗樞。三日出為爽，震庚受西方。八日兌受丁，上弦平如繩。十五乾體就，盛滿甲東方。蟾蜍與兔魄，日月炁雙明。蟾蜍視卦節，兔者吐生光。七八道已訖，屈折低下降。十六轉受統，巽辛見平明。艮直於丙南，下弦二十三。坤乙三十日，東北喪其朋。節盡相禪與，繼體復生龍。壬癸配甲乙，乾坤括始終。七八數十五，九六亦相應。四者合三十，陽炁索滅藏。

vernacular: 陰陽消息對應於十二月鐘律，氣的升降則根據北斗斗柄所指。每月初三日傍晚出現殘月為「爽」（明），即《震》卦☳之象，納於庚位（西方）。初八日為上弦月，《兌》卦☱之象，納於丁位，月相如繩般平直。十五日望月，《乾》卦☰純陽之體完成，月光盛滿，納於甲位（東方）。月中的蟾蜍與玉兔，正象徵日月二氣的雙重光明：蟾蜍看顧著卦爻節度，玉兔則吐露出明亮之光。但七、八（即十五）一過，盛極轉衰，月相便屈折下降。十六日由陽轉統於陰，是《巽》卦☴之象，納於辛位，於平明（黎明）西方見之。二十三日下弦月，《艮》卦☶之象，正對丙位（南方）。三十日晦月，《坤》卦☷之象，納於乙位，月於東北方喪失其朋友（晦而不見）。一節將盡，便互相禪讓交付，承繼前體又重新生出震龍（初三新月再現）。天干壬癸配於甲乙，乾坤統括著一月的始終。七加八等於十五，九加六也等於十五（少陽七、少陰八；老陽九、老陰六），四數相加合為三十日，到此陽氣便完全潛藏隱滅了。

note: 此即著名的「月體納甲圖」，為《參同契》最具標誌性的學說之一。其配位如下：震☳納庚為初三（月生明於西方）、兌☱納丁為初八（上弦月見於南方）、乾☰納甲為十五（望月圓於東方）、巽☴納辛為十六（月始虧見於西方平明）、艮☶納丙為二十三（下弦月見於南方）、坤☷納乙為三十（月晦於東方）；中間坎☵納戊、離☲納己常居不動，象徵真鉛真汞。「七加八等於十五、九加六等於十五」之說，乃漢代《易》四象之數（少陽七、少陰八、老陽九、老陰六），其和恰應月之半。Pregadio指出，月體納甲源於虞翻所傳京房易，魏公借以喻「一月火候」，是中國易學史上「以象配時」最完整之系統。彭曉謂之「小周天」，內丹家則演為「採藥／封固／沐浴／溫養」四節，宋元金丹南北宗皆奉此為圭臬。陳國符特別強調：此乃象徵性的火候圖，實際燒煉並非按月相加減火力，而是以月相之週期感應丹房內藥物之變化節奏；其真意在「奪天地造化於片時」，故月相只是時序之喻，並非操作之鐘。朱熹《考異》：「此章最為精微，魏公一書之骨子。」


chapter_title: 八卦布列曜章

original: 八卦布列曜，運移不失中。元精眇難睹，推度效符徵。居則觀其象，準擬其形容。立表以為範，占候定吉凶。發號順節令，勿失爻動時。

vernacular: 八卦如同羅佈於天上的星曜，運行轉移卻不失中正的法度。元精微妙，難以直接看見，必須推度其符應以驗效。平居時觀察其形象，揣摩擬議其形貌容止。樹立日影之表作為法則，占候陰陽以判定吉凶。發號施令必須順應節氣時令，切莫錯失爻動的時機。

note: 此章承上月體納甲，言實際操作須以「立表測影」為據，可見《參同契》與漢代渾天、蓋天之說密切相關。「立表為範」乃漢代圭表測景之具體實踐，魏公借此說明火候之刻度應有確定的儀器標準，不可全憑意會。陳國符指出，漢代煉丹爐房中確設有日晷、漏刻等計時器具，這是漢代煉丹學「實驗精神」的體現。彭曉以「爻動之時」為「藥生之候」，主張須「臨爐定刻」，不可錯失。


chapter_title: 上察河圖章

original: 上察河圖文，下序地形流。中稽於人心，參合考三才。動則循卦節，靜則因彖辭。乾坤用施行，天地然後治。

vernacular: 向上觀察河圖的文象，向下排列地形的流變，中間考察人心的動靜，三才（天地人）參合互考。動時就依循卦的節度，靜時就依憑彖辭之義。乾坤的妙用得以施行，然後天地之間纔可以治理。

note: 此章是對前面諸章的總結，將天地人三才與煉丹火候並列。朱熹批此節「最有儒者氣象」——天文、地理、人事三者參合，正是儒家「贊天地之化育」的境界。彭曉則以為此章為內外丹兼修之總綱：外丹須循卦節（時序），內丹須因彖辭（義理）。Pregadio指出，「動則循卦節，靜則因彖辭」一語精確區分了「火候之動」與「義理之靜」兩個層次，乃丹道修煉「動靜雙修」之祖訣。


chapter_title: 可不慎乎章

original: 可不慎乎，御政之首。管括微密，開舒布寶。要道魁柄，統化綱紐。爻象內動，吉凶外起。五緯順軌，三光順序。

vernacular: （修丹之道）可以不謹慎嗎？這是治理政事最關鍵的開端。要把樞要管束得周密，再開敞地佈散其至寶。最緊要的，是把握住北斗魁星與斗柄這一統御造化的綱紐。爻象在內裏發動，吉凶便在外面起應。五大行星順著軌道，日月星三光依著次序。

note: 「魁柄」指北斗：魁為斗首四星（天樞、天璇、天璣、天權），柄為斗末三星（玉衡、開陽、搖光）。漢代天文以斗柄所指定四時（柄指東為春、南為夏、西為秋、北為冬），魏公以此喻火候之主宰。Pregadio譯「魁柄」為the Dipper's handle，並指出此為漢代「太一行九宮」之背景——太一神駕北斗以巡行九宮，主宰歲時。彭曉以「管括微密」喻封爐之嚴，「開舒布寶」喻採藥之施，二者一闔一闢，乃丹道全部關鍵。陳國符提醒，漢代道教《太平經》《老子想爾注》皆極重北斗信仰，此章可見《參同契》與早期道教民間信仰之關聯。


chapter_title: 君臣御政章

original: 君臣御政，三五相承。剛柔斷矣，不相涉入。五行守界，不妄盈縮。易行周流，屈伸反覆。

vernacular: 君（乾，神）與臣（坤，氣）共同治理政事，三與五的數理互相承接（水一火二木三金四土五，三、五相承即水火既濟）。剛與柔分明，互不侵犯。五行各守其疆界，不會妄自盈滿或收縮。《易》道流行周遍，屈伸反覆而不已。

note: 「三五」一語為《參同契》核心之一，亦為全書最被後世發揮的概念。彭曉謂：「三者，東木三、南火二，合而為五；西金四、北水一，合而為五；中央土五，自為一五。三五合而為十五。」此即「三五歸一」之說，內丹學以之為金丹之本。張伯端《悟真篇》「三五一都三個字，古今明者實然稀」即直接引用此章。陳國符指出，三五之數合於河圖之數理（一六共宗、二七同道、三八為朋、四九為友、五十居中），是漢代象數學「以數合道」的典型範例。朱熹《考異》：「君臣御政，最是儒者氣概；剛柔斷矣，最是丹家口訣。」


chapter_title: 天地之雌雄章

original: 天地之雌雄兮，徘徊子與午。寅申陰陽祖兮，出入終復始。循斗而招搖兮，執衡定元紀。升熬於甑山兮，炎火張設下。白虎倡導前兮，蒼液和於後。朱雀翺翔戲兮，飛揚色五彩。遭遇羅網施兮，壓之不得舉。嗷嗷聲甚悲兮，嬰兒之慕母。顛倒就湯鑊兮，摧折傷毛羽。漏刻未過半兮，魚鱗狎鬣起。五色象炫耀兮，變化無常主。潏潏鼎沸馳兮，暴湧不休止。接連重疊累兮，犬牙相錯距。形似仲冬冰兮，闌干吐鐘乳。崔嵬而雜廁兮，交積相支拄。陰陽得其配兮，淡泊而相守。青龍處房六兮，春華震東卯。白虎在昴七兮，秋芒兌西酉。朱雀在張二兮，正陽離南午。三者俱來朝兮，家屬為親侶。本之但二物兮，末而為三五。三五並危一兮，都集歸二所。治之如上科兮，日數亦取甫。先白而後黃兮，赤色達表裏。名曰第一鼎兮，食如大黍米。

vernacular: 天地的陰陽雌雄之氣，於子（北）午（南）之位往復徘徊。寅（東北）申（西南）為陰陽二氣之祖，出而又入，終而復始。循著北斗的招搖星（斗柄末星）而轉，握著斗衡以確定元紀（一年之始）。將藥物升到甑山般的鼎器之上，下面張開熾盛的炎火。白虎之氣（金，西方）首先倡導於前，蒼色的水液（木液，東方）和合於後，朱雀（火，南方）在上翺翔嬉戲，飛揚而閃耀五彩。當受到羅網（鼎器封固）的施加，被壓制而不能飛舉。發出嗷嗷悲鳴之聲，就像嬰兒思慕母親一般。被顛倒投入湯鑊（鼎中沸液），摧折翅膀傷其羽毛。漏刻還沒過半，藥物表面便像魚鱗般起伏。五彩光色閃耀，變化沒有固定的主宰。鼎中沸騰奔馳，洶湧不止。一層接連一層地堆累，像犬牙交錯般彼此抵拄。形狀像仲冬的冰柱，欄杆橫斜地吐出鐘乳石之態。崔嵬高聳而雜亂分佈，交積支拄。陰陽得到其匹配，便淡泊而相守。青龍居於房宿六度，是春天震卦的東方卯位之華光；白虎居於昴宿七度，是秋天兌卦的西方酉位之芒銳；朱雀居於張宿二度，是正陽離卦的南方午位之炎熱。三者一同來朝會，本是家屬，自然親近為侶。其根本只有二物（鉛汞、坎離、龍虎），到末梢便顯為三五（東三南二為五，西四北一為五，中五自為五）。三個五加上中央真一，三五合一，都聚歸到「二所」（鉛汞之鼎）之中。依照上面所說的科條去煉冶，日數也要選擇得當。先呈白色，後轉黃色，赤色透達表裏。這便叫做「第一鼎」，所成之丹大小如黍米。

note: 此章為全書中最具「實際操作」色彩之長章，魏公借此實寫鉛汞燒煉之全過程，從入鼎、起火、沸騰、結晶到成丹，描寫之具體生動為全書罕見。陳國符《中國外丹黃白法考》詳考「白虎、蒼液、朱雀」之化學對應：白虎是鉛（或其氧化物鉛丹）、蒼液是水銀、朱雀是硫黃；其燒煉產物為紅色硫化汞（HgS，即靈砂），與「赤色達表裏」之描寫吻合。彭曉、朱熹則傾向以人身解之，認為白虎為肺氣、蒼液為腎水、朱雀為心神，是內丹「三家相見」之喻。「大如黍米」一語成為後世「黍米玄珠」之祖，唐宋以下凡言外丹成相、內丹結胎，皆以黍米為標準。Pregadio翻譯時保留所有星宿對應，並指出「房六、昴七、張二」皆漢代二十八宿之精確度數（《漢書・律曆志》可考），魏公用此固定座標標記龍虎朱雀的「天位」。此章長達二百餘字，是上篇中字數最多的一章，亦是內外丹兩派爭奪詮釋權最激烈的一章。


chapter_title: 推演五行章

original: 推演五行數，較約而不繁。舉水以激火，奄然滅光明。日月相薄蝕，常在朔望間。水盛坎侵陽，火衰離晝昏。陰陽相飲食，交感道自然。

vernacular: 推演五行的數理，簡明扼要而不繁雜。舉起水來激發火，火便忽然熄滅而失去光明。日月互相侵迫而發生交蝕，總是發生在朔（初一）和望（十五）之間。水太盛時，坎卦的水侵犯陽氣；火太衰時，離卦的火白晝也昏暗。陰與陽互相吞食飲啖，交感的道理本來如此自然。

note: 此章以「日月薄蝕」喻坎離交媾。漢代天文家已能準確預測日月食，魏公借此熟知之天象以喻丹道之關鍵——朔望之間正是陰陽極衝之刻，丹家所謂「望遠不取，朔近不採」即本此義。朱熹《考異》：「陰陽相飲食，本《參同契》自家語，最為精切。」彭曉以「水盛火衰」為調火之失度，主張「文武有節，進退如度」。Pregadio指出，「飲食」一詞在後世內丹學中被引為「服食」之專語，乃「以氣養氣」之術。


chapter_title: 名者以定情章

original: 名者以定情，字者以緣性。金來歸性初，乃得稱還丹。吾不敢虛說，倣效聖人文。古記題龍虎，黃帝美金華。淮南鍊秋石，王陽嘉黃芽。賢者能持行，不肖無與俱。古今道由一，對談吐所謀。

vernacular: 「名」用來確定事物的情狀，「字」用來緣依事物的本性。金（鉛中真陽）回歸到本性之初（汞中真陰），纔可以稱為「還丹」。我（魏伯陽）不敢憑空虛說，乃是仿效古聖人留下的文字。古代典籍題名為《龍虎經》，黃帝讚美「金華」（即金液），淮南王劉安煉「秋石」，王陽（漢宣帝時人）嘉許「黃芽」。賢者能夠持守而修行，不肖之人是不能與之為伴的。古今的丹道本是同一，正可以彼此對談以吐露所謀劃之事。

note: 此章可見《參同契》之前已有《古文龍虎經》《黃帝九鼎神丹經》等丹書流傳，魏公自言「仿效聖人文」，並非無中生有。陳國符考訂「秋石」實為人尿提取之性激素結晶（明代《本草綱目》仍載其法），「黃芽」則指鉛中所生之氧化物（鉛丹或密陀僧），皆有實際化學意義；魏公列舉這些術語，顯示漢代煉丹學已有相當成熟的物質知識體系。「金來歸性初」是內丹學「還丹」名義之祖：金（陽精）本來自於性（本體），煉化後又回歸本性，故曰「還」。彭曉以此為「逆修還丹」之根據，張伯端《悟真篇》「金液還丹」之名亦本於此。


chapter_title: 學者加勉力章

original: 學者加勉力，留念深思惟。至要言甚露，昭昭不我欺。

vernacular: 學丹之人應當加倍勉勵努力，留心而深入地思考。最關鍵的話我已經說得很露骨，明明白白並沒有欺騙你們。

note: 短章作為前段總結。朱熹《考異》：「魏公自言不欺，可知其下乃緊要處。」彭曉以為此語特別針對前面月體納甲、三五歸一諸章而發。Pregadio分析此章在全書結構上扮演「過渡標記」之角色——前段已盡言乾坤坎離與火候之大綱，此後將轉入對偽道之破斥（第十九章以下）。


chapter_title: 若夫至聖章

original: 若夫至聖，不過伏羲。始畫八卦，傚法天地。文王帝之宗，結體演爻辭。夫子庶聖雄，十翼以輔之。三君天所挺，迭興更御時。優劣有步驟，功德不相殊。制作有所踵，推度審分銖。

vernacular: 說到最高的聖人，沒有超過伏羲的。他最初畫出八卦，效法天地的法則。文王是商朝帝室的宗親，結合卦體而推演爻辭。孔子是眾聖中的雄傑，作《十翼》以輔助《易》道。這三位君子是天所挺生的，相繼興起而更替主持時運。三人雖然有優劣的步驟之分，但功德並無懸殊。著述都有所承繼，推度都審慎得如同分釐銖兩般精細。

note: 此章追溯《周易》三聖（伏羲、文王、孔子），以證魏公之說皆有所本，並非異端。漢代孟喜、京房一系卦氣學以《易》為宇宙法則之圖譜，魏公則進一步以《易》為丹道之圖譜，可謂繼承並推廣了漢易傳統。「分銖」一語暗指丹道火候之精確——銖為一兩之二十四分之一，分為一兩之十分之一，魏公以此度量單位之精細，提示讀者火候之差以毫釐失千里。彭曉謂此章「為丹經立大宗」，朱熹則贊其「不失儒者本色」。


chapter_title: 有形易忖章

original: 有形易忖，無兆難謀。作事令可法，為世定詩書。素無前識資，因師覺悟之。皓若搴帷帳，瞋目登高臺。

vernacular: 有形之物容易揣度，沒有徵兆的東西就難以謀劃。所作之事要能成為法則，纔可以為世人定下詩書。我本來沒有預先見識的天資，全靠老師的點化纔得以覺悟。如今一切明白得就像揭開帷帳，瞋大眼睛登上高臺一樣清楚。

note: 魏公自述得師承傳授之經過。《神仙傳》謂魏伯陽從青州徐從事受丹經，此章正可相應。「皓若搴帷帳，瞋目登高臺」為魏公全書中少有的個人色彩極強的句子，描寫得道後豁然開朗之喜悅。彭曉以此章證明丹道「非師不傳」之原則。陳國符指出，漢代道教重師承制度，東漢張陵《老子想爾注》、于吉《太平經》之傳授皆有嚴格儀軌，《參同契》此章可見類似的師徒傳授傳統。


chapter_title: 火記不虛作章

original: 火記不虛作，演易以明之。偃月法鼎爐，白虎為熬樞。汞日為流珠，青龍與之俱。舉東以合西，魂魄自相拘。上弦兌數八，下弦艮亦八。兩弦合其精，乾坤體乃成。二八應一斤，易道正不傾。

vernacular: 《火記》（即丹經）不是憑空寫的，乃是推演《易》理來闡明它。仰起如偃月形的容器，是鼎爐的法象；白虎（鉛、金）是熬煉的樞紐。汞像太陽流動的珠子，青龍（汞、木）與之同在。舉起東方（青龍）以合於西方（白虎），魂與魄自然相互拘繫。上弦月時，兌卦☱之數為八（兌數）；下弦月時，艮卦☶之數也是八（艮數）。兩弦之精合在一起，乾坤之體便完成了。兌八加艮八，二八相合恰好應於一斤（古制十六兩為一斤），《易》道便正而不傾。

note: 此章以「兩弦合其精」為金丹之關鍵，是《參同契》最具操作性的火候口訣之一。漢制一斤十六兩，二八合十六，象徵鉛汞各半之配比。彭曉《分章通真義》：「上弦金半斤，下弦水半斤，二八合一斤，即還丹之本。」此說後為張伯端《悟真篇》「二八誰家姊妹，九三何處夫妻」所本，成為金丹派之核心口訣。陳國符考證「偃月鼎爐」實為漢代煉丹常用之扁腹弧底容器，與現代化學實驗中之蒸餾瓶造型相似，可承高溫而便於採取上凝之昇華物。Pregadio強調，「魂魄相拘」一語在漢代魂魄論中有具體生理意涵，並非純粹比喻。


chapter_title: 金入於猛火章

original: 金入於猛火，色不奪精光。自開闢以來，日月不虧明。金不失其重，日月形如常。金本從月生，朔旦受日符。金返歸其母，月晦日相包。隱藏其匡郭，沉淪於洞虛。金復其故性，威光鼎乃熺。

vernacular: 金子投入猛烈的火中，它的顏色和精光絕不會被奪去。自天地開闢以來，日與月也從不虧損其明亮。金不失去它的本來重量，日月的形體也如同往常。金本來是從月（庚位）那裏生出來的，到每月朔日清晨便領受太陽的符節。金回歸到它的母親那裏，月晦之日便與太陽相包合。它隱藏起自己的外圍輪廓，沉淪到洞虛之中。等到金恢復它本來的性質，威猛的光芒便使鼎中熺然煥發。

note: 此章承月體納甲，以「金從月生」喻坎中真陽，即坎卦中爻之陽即真金，亦即丹道之「真鉛」。「金不失重」一語有實際化學意義——陳國符指出，金確實具有不被火奪光的化學惰性（不氧化、不變色、不失重），是漢代煉金家最重視的金屬，亦是漢代「黃金可服食而長生」迷信的化學基礎。彭曉以「金復其故性，威光鼎乃熺」為還丹成相之徵驗，謂之「金光透鼎」。


chapter_title: 子午數合三章

original: 子午數合三，戊己號稱五。三五既諧和，八石正綱紀。呼吸相含育，佇思為夫婦。黃土金之父，流珠水之子。水以土為鬼，土鎮水不起。朱雀為火精，執平調勝負。水盛火消滅，俱死歸厚土。三性既會合，本性共宗祖。

vernacular: 子（水一）與午（火二）之數相合為三，戊己（中央土）的代號為五。三與五已諧和，八石（八種礦物藥）便有了綱紀。呼與吸互相含育，佇立沉思而結為夫婦。黃色的土是金的父親（土生金），流動的珠（汞）是水的兒子（水中之精）。水以土為鬼（土剋水），土能鎮壓水使之不起。朱雀是火的精華，秉持公平以調節勝負。水盛時火便消滅，水火俱死則一起回歸於厚土。三種性質（金、水、火）一旦會合，本性便共有同一個宗祖（土）。

note: 此章再申「三五歸一」之旨，並引入「鬼」「死」等五行剋制之概念。陳國符指出「八石」乃漢代煉丹常用之礦物：硃砂、雄黃、雌黃、空青、硫黃、雲母、戎鹽、硝石。


chapter_title: 巨勝尚延年章

original: 巨勝尚延年，還丹可入口。金性不敗朽，故為萬物寶。術士伏食之，壽命得長久。土遊於四季，守界定規矩。金砂入五內，霧散若風雨。薰蒸達四肢，顏色悅澤好。髮白皆變黑，齒落生舊所。老翁復丁壯，耆嫗成姹女。改形免世厄，號之曰真人。

vernacular: 胡麻（巨勝）尚且可以延年益壽，何況還丹更可以服食入口！金的性質不會敗壞朽爛，所以是萬物中最寶貴的。修煉之士服食它，壽命便可以長久。中央之土遊行於四季之間，守住疆界，確定規矩。金砂（還丹）一旦進入五臟之內，便如霧氣消散、風雨潤澤般遍及全身。薰蒸通達於四肢，顏色變得悅澤美好。白髮全都重新變黑，掉落的牙齒從原來的地方再生。老翁回復為丁壯，老婦變成美麗的少女。改變形體，免除世間的厄難，這樣的人就稱為「真人」。

note: 此章描寫服食還丹之效驗。陳國符指出，漢人確實普遍相信服食金石可以長生，魏公此言反映時代風尚。但金、汞之毒性致死者甚眾，唐代多位皇帝即死於丹藥。「巨勝」即黑芝麻，《神農本草經》列為上品。


chapter_title: 胡粉投火章

original: 胡粉投火中，色壞還為鉛。冰雪得溫湯，解釋成太玄。金以砂為主，稟和於水銀。變化由其真，終始自相因。欲作伏食仙，宜以同類者。植禾當以黍，覆雞用其卵。以類輔自然，物成易陶冶。魚目豈為珠，蓬蒿不成檟。類同者相從，事乖不成寶。

vernacular: 胡粉（鉛白，即碳酸鉛）投入火中，顏色敗壞便還原為鉛。冰雪得到溫湯，融化解釋而回到「太玄」之水。金以硃砂為主，稟受水銀的調和。變化全憑其真質，始終自然互為原因。想要服食成仙，應當使用同類的物質。種禾稻當用黍米的種子，孵雞要用雞蛋。以同類來輔助自然，物質便容易陶冶。魚的眼睛豈能當作明珠？蓬草艾蒿也不能成為楸樹。類同的東西自然相從，事物乖違便不能成為至寶。

note: 「同類」一語成為《參同契》辨偽之核心。陳國符指出，「胡粉投火還鉛」乃實際化學還原反應，《參同契》之化學知識十分準確。「魚目豈為珠」則暗斥當時偽丹假藥之術。彭曉以此章反駁服食草木五金之偏方。


chapter_title: 世間多學士章

original: 世間多學士，高妙負良才。邂逅不遭遇，耗火亡資財。據按依文說，妄以意為之。端緒無因緣，度量失操持。擣治羌石膽，雲母及礜磁。硫黃燒豫章，泥汞相鍊治。鼓下五石銅，以之為輔樞。雜性不同類，安肯合體居。千舉必萬敗，欲黠反成癡。僥倖訖不遇，聖人獨知之。稚年至白首，中道生狐疑。背道守迷路，出正入邪蹊。管窺不廣見，難以揆方來。僥倖以妄言，幸獲若浮埃。要道魁柄，統化綱紐。爻象內動，吉凶外起。

vernacular: 世間有許多學丹的士人，自負高妙的良才。卻偶然之間遇不到真師，白白耗費火力、損失資財。他們只依文字表面照搬，胡亂以自己的揣測去做。頭緒沒有真正的因緣，度量把握全部失準。搗治羌地的石膽（硫酸銅）、雲母與礜磁（含砷磁石）等礦物，硫黃放在豫章木上燒，泥土與水銀互相煉冶。鼓火熔下五石之銅，以之為輔樞之材。各種雜性根本不是同類，怎麼肯合為一體共居？千次嘗試必然萬次失敗，想要顯出黠慧反而成為癡愚。僥倖之心終究遇不到真道，只有聖人才能獨自洞察。從幼稚之年直到白首，中途又生出狐疑。背離正道而守著迷路，走出正途而踏入邪蹊。如管中窺天般見識不廣，難以推度未來。僥倖而口出妄言，所獲不過如浮塵般虛幻。最緊要的，是把握住北斗魁柄這統御造化的綱紐；爻象在內動，吉凶便在外應。

note: 此章為著名的「破異端章」，對當時所有「異類相鍊」之術一一駁斥。陳國符指出，魏公所斥之「擣治羌石膽、雲母、礜磁、硫黃、銅」等，正是漢代《淮南萬畢術》《黃帝九鼎神丹經》等所載之燒煉法。魏公以「同類相從」為原則，主張只用鉛汞二物，乃漢代外丹學之大革命。末四句「要道魁柄」可能為錯簡，與第十三章重複。

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chapter_title: 若藥物非種章

original: 若藥物非種，名類不同，分劑參差，失其紀綱。雖黃帝臨爐，太乙執火，八公擣鍊，淮南調合，立宇崇壇，玉為階陛，麟脯鳳腊，把籍長跪，禱祀神祇，請哀諸鬼，沐浴齋戒，妄有所冀，亦猶和膠補釜，以鹵塗瘡，去冷加冰，除熱用湯。飛龜舞蛇，愈見乖張。

vernacular: 如果藥物不是同類的種子，名稱類別都不相同，分量配比參差不齊，便會喪失綱紀。即使是黃帝親自臨爐，太乙真人親自執火，八公（淮南八公）親自搗鍊，淮南王親自調合，立起宇舍、崇起祭壇，以美玉作階陛，用麒麟脯、鳳凰腊作祭品，雙手捧著名冊長跪在地，禱告祭祀眾神祇，請求哀憐眾鬼神，沐浴齋戒，妄圖有所祈求，這也不過像是用膠水去補鐵鍋，用鹵汁去塗瘡口，要去除寒冷反而加上冰塊，要除掉熱症反而用滾水。飛龜起舞、蟠蛇翩翩，越發顯出乖張荒謬。

note: 此章續斥外道，並嘲諷當時流行之祭祀禱祀之風。「飛龜舞蛇」指當時某些方士之幻術。Pregadio指出，此處對淮南王及八公之揶揄，反映魏公與淮南一派丹術立場相左。


chapter_title: 藥物相含受章

original: 藥物相含受，遠近相須求。觀夫雌雄交媾之時，剛柔相結而不可解。得其節符，非有工巧，以制御之。若男生而伏，女偃其軀，稟乎胞胎，受炁之初。非徒生時，著而見之，及其死也，亦復效之。此非父母教令其然，本在交媾，定制始先。

vernacular: 藥物之間互相含蘊接受，遠近的同類自然互相需求。觀察雄雌交媾之時，剛與柔相結合而不可分解。能掌握那時節的符應，並不需要什麼工巧，便自然能制御之。例如男嬰一出生便俯臥，女嬰則仰躺著身軀，這是稟受於胞胎、受氣之初便已決定的。不只是出生時這樣顯著可見，等到死亡之時，姿勢也依然如此。這並不是父母教令他們這樣做的，根本原因在於交媾之時便已定下這樣的制度。

note: 此章以人之男女稟氣為喻，說明鉛汞陰陽之自然相須。「男伏女偃」之說來自漢代天文家「男死面伏、女死面仰」之觀察。校讀提示：此段補充文體、底本與道教史脈絡，協助讀者把原文放回經籍、儀式、傳記或文集選錄中理解。


chapter_title: 坎男為月章

original: 坎男為月，離女為日。日以施德，月以舒光。月受日化，體不虧傷。陽失其契，陰侵其明。晦朔薄蝕，掩冒相傾。陽消其形，陰凌災生。男女相須，含吐以滋。雌雄錯雜，以類相求。金化為水，水性周章。火化為土，水不得行。故男動外施，女靜內藏。溢度過節，為女所拘。魄以鈐魂，不得淫奢。不寒不暑，進退合時。各得其和，俱吐證符。

vernacular: 坎為男而其象為月（外陰內陽），離為女而其象為日（外陽內陰）。日施其德於下，月則舒其光於上。月承受日的化育，體質不會虧損。如果陽氣失去契約，陰氣便會侵犯它的光明。晦朔之間發生薄蝕，互相掩冒而傾覆。陽消形便受損，陰凌而災難便生。男女互相依需，含吐以滋養彼此。雌雄錯雜，以同類相求。金化為水（金生水），水性便周流。火化為土（火生土），水便不得橫流。所以男（陽）動而外施，女（陰）靜而內藏。如果陽溢出度數、過了節制，便會被女（陰）所拘束。魄（陰）用以鈐制魂（陽），使之不能放縱奢侈。不冷不熱，進退合於時節。陰陽各得其和諧，便一同吐出證驗的符瑞。

note: 此章以「坎男離女」之顛倒（坎本中男、離本中女，而其象則男為月、女為日）說明丹道「顛倒」之妙。彭曉謂之「坎離顛倒顛」，後為內丹學「取坎填離」之祖。


chapter_title: 丹砂木精章

original: 丹砂木精，得金乃并。金水合處，木火為侶。四者混沌，列為龍虎。龍陽數奇，虎陰數偶。肝青為父，肺白為母，腎黑為子，心赤為女，脾黃為祖，子五行始。三物一家，都歸戊己。將欲養性，延命卻期。審思後末，當慮其先。人所稟軀，體本一無。元精雲布，因炁託初。陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄。魂之與魄，互為室宅。性主處內，立置鄞鄂。情主營外，築垣城郭。城郭完全，人物乃安。爰斯之時，情合乾坤。乾動而直，氣布精流。坤靜而翕，為道舍廬。剛施而退，柔化以滋。九還七返，八歸六居。男白女赤，金火相拘。則水定火，五行之初。

vernacular: 丹砂是木的精華（硃砂色赤屬南方火、其汞屬東方木），得到金（鉛）便能合併。金與水合處（西、北），木與火便為伴侶（東、南）。四者（金水木火）混沌一團，列示出來便是青龍與白虎。龍是陽，其數為奇；虎是陰，其數為偶。肝青對應於父（東方木），肺白對應於母（西方金），腎黑對應於子（北方水），心赤對應於女（南方火），脾黃對應於祖（中央土），子（水）為五行之始（天一生水）。三物（父母子女）皆為一家，都歸於戊己（中央土）。將要養性、延命卻退死期的人，應仔細思考事情的後末，並考慮其開始。人所稟受的形軀，本體本來是「一無」。元精如雲般佈散，因氣而託付了最初的存在。陰與陽是其度數，魂與魄居住其中。陽神是日魂，陰神是月魄。魂與魄，互相為對方的室宅。性主於內，安立而置下根基（鄞鄂）；情主於外，築起垣牆與城郭。城郭完整，人與物纔得以安寧。當此之時，情合於乾坤。乾動而直，氣便佈散、精便流行；坤靜而翕，便成為大道的舍廬。剛施與後便退藏，柔承受而化生滋長。九還七返、八歸六居（金九火七、木八水六，丹道四象之歸復），男白女赤（金白火赤），金與火互相拘繫，於是水鎮定了火，這就是五行最初的本來面目。

note: 此為上篇終章，魏公由外丹說漸入身心養性，為中、下篇之過渡。「鄞鄂」一語出自《老子》「玄牝之門」之注疏，朱熹《考異》：「鄞鄂者，根基之謂。」「九還七返、八歸六居」為內丹四象歸復之祖訣，張伯端《悟真篇》全用此說。陳國符指出，此章中「養性延命」之語表明魏公之學本兼性命，並非後人所謂純粹外丹。上篇至此告一段落，已立定全書之綱領：以乾坤為鼎器、坎離為藥物、六十卦為火候、月體納甲為時節、同類相從為原則，五者俱備，金丹之道乃可言矣。


scripture_id: chaojie-zhenjing

scripture_title: 太上洞玄靈寶超劫真經

original: 爾時元始天尊在玄都玉京七寶林中，與十方真人、無極聖眾，宣演大法。妙行真人從座而起，前白天尊言：自天地開闢以來，劫運循環，週而復始。眾生輪轉，無有出期。願天尊大慈，為諸眾生宣說超劫之法，使一切有情，脫離劫運之網，永證真常之境。

vernacular: 那時元始天尊在玄都玉京山的七寶樹林之中，與十方世界的真人、無極聖眾宣演大法。妙行真人從座位上起身，走到天尊面前稟告說：自從天地開闢以來，劫運循環不息，周而復始。眾生在其中輪轉，沒有出來的日期。懇願天尊大發慈悲，為眾生宣說超越劫運的法門，使一切有情眾生脫離劫運之網，永遠證得真常的境界。

note: 「劫運循環，週而復始」反映了道教獨特的「循環時間觀」——既不是基督教的「線性時間」（創世—末世），也不完全是佛教的「無始無終」，而是「螺旋上升」的循環。Bokenkamp 指出，靈寶經將「劫」分為「大劫」「中劫」「小劫」三層，與佛教「成住壞空」四劫的結構相近但不完全相同。


original: 天尊告妙行真人曰：劫之為言，大有三類：一曰天地大劫，乃宇宙之劫運，每劫之終，水火風三災並起，天崩地裂，萬物俱滅，唯有大羅天上、三清境中，超然不毀；二曰世運中劫，乃朝代之更替，戰亂瘟疫，民不聊生，數百年一變；三曰個人小劫，乃生死病老，憂悲苦惱，刹那刹那，無時不有。

vernacular: 天尊告訴妙行真人說：「劫」這個詞，大致分為三類：第一是「天地大劫」，是宇宙的劫運，每一劫的終結，水災、火災、風災三大災難並起，天崩地裂，萬物全都消滅，只有大羅天上、三清境中超然不被摧毀；第二是「世運中劫」，是朝代的更替，戰亂瘟疫，人民不能安居樂業，數百年發生一次；第三是「個人小劫」，是生老病死，憂悲苦惱，剎那剎那之間，無時無刻不在發生。

note: 「水火風三災」是佛教劫災觀的核心，被道教完全吸納。「大羅天上、三清境中，超然不毀」表達了道教「最高天界超越劫運」的核心信念，這個觀念是道教神學最具特色的部分之一。Schipper 指出，三清境（玉清、上清、太清）的「超然不毀」性質，使其成為道教徒終極的救度目標。


original: 復次，大劫之相：劫初，諸天清明，眾生安樂；劫中，眾生造業漸增，世風日下；劫末，惡業積累，水火並起，山崩地裂，日月無光，眾生悉滅。中劫之相：明君治世則世運清平；昏君亂政則世運衰亂；忠臣輔國則民富兵強；奸佞當道則民困國危。小劫之相：少年壯盛，中年衰退，老年衰朽，刹那無常。

vernacular: 再者，大劫的相狀：劫初時，諸天清明，眾生安樂；劫中時，眾生造業漸漸增加，世風日益下降；劫末時，惡業累積到頂點，水火並起，山崩地裂，日月失去光明，眾生全都消滅。中劫的相狀：明君治理天下則世運清平；昏君亂政則世運衰亂；忠臣輔助國家則人民富足、軍隊強盛；奸佞當道則人民困苦、國家危險。小劫的相狀：少年壯盛，中年衰退，老年衰朽，剎那都在無常變化之中。

note: 「劫初—劫中—劫末」的三段式描述，明顯受到佛教「正法—像法—末法」三時觀的影響。「明君—昏君」「忠臣—奸佞」的對照，反映了道教與儒家政治倫理的融合。Robinet 指出，靈寶經的劫運觀帶有強烈的歷史關懷，這在六朝亂世背景下具有強烈的現實意義。


original: 超劫之法有三：一曰至誠誦經，誦此超劫真經千遍，可超個人小劫；誦萬遍，可超世運中劫；誦十萬遍，可超天地大劫。二曰廣修齋醮，每月齋日，啟建道場，奉經行道，禮拜諸天，超度祖先，普及群品。三曰實踐道德，孝順父母，敬事師長，慈悲護生，廣行善事。三者具足，超劫可期。

vernacular: 超越劫運的方法有三種：第一是「至誠誦經」，誦讀這部《超劫真經》一千遍可以超越個人的小劫；誦一萬遍可以超越世運的中劫；誦十萬遍可以超越天地大劫。第二是「廣修齋醮」，每月的齋日啟建道場，奉持經典舉行齋醮，禮拜諸天，超度祖先，普及一切眾生。第三是「實踐道德」，孝順父母，恭敬侍奉師長，慈悲護生，廣行善事。三者都具備，超越劫運就可以期待。

note: 「誦經千遍、萬遍、十萬遍」的數字承諾，是道教經典常見的「定量化」表述。Lagerwey 指出，這種定量承諾在現代道教實踐中往往轉化為「持誦多少遍」的具體修持，台灣許多道觀至今仍保持「日誦三千」「月誦三萬」的傳統。「誦經—齋醮—道德」三軌並重，反映了道教「內修—儀式—倫理」的完整實踐架構。


original: 若有眾生，深信此經，誦持不退，自然有諸天龍神，常隨擁護；十方諸聖，常加加被。現世則災障消除，福壽綿長；命終則三官開赦，太乙接引，南宮度命，列名仙籍。七祖九玄，俱蒙救拔，同昇南宮。若能廣為人說，所獲功德，無量無邊，世世昇仙，永不退轉。

vernacular: 如果有眾生深信這部經，誦持不退轉，自然會有諸天的龍神常隨護衛，十方的聖眾常加被覆。在現世則災難障礙消除，福報壽命綿長；命終則三官開赦罪業，太乙救苦天尊來接引，南宮朱陵度其性命，名字列入仙籍。七代祖先九代玄孫都蒙救拔，一同昇到南宮。如果能廣泛為他人解說，所獲得的功德無量無邊，世世昇仙，永不退轉。

note: 「諸天龍神，常隨擁護」是道教與佛教共通的「護法神」觀念。「現世災障消除、命終南宮度命、祖先俱蒙救拔」三層救度，完整展現了道教「冥陽兩利、生死兼度」的核心精神。


original: 天尊說此經已，妙行真人及十方大眾，聞所未聞，歡喜踴躍，五體投地，發大誓願：盡未來際，弘揚此經，普度群迷，超越劫運。爾時十方諸天，放大光明，遍照無極，異香芬馥，天樂自鳴。一切有情，得聞此經，宿劫消散，新福增長，福壽綿長，永證真常。願諸眾生，世世奉持，同登仙籍。

vernacular: 天尊講說完這部經，妙行真人和十方大眾聽聞了從未聽過的妙法，歡喜踴躍，五體投地，發下大誓願：盡未來的所有時劫中，弘揚這部經，普度迷惘的眾生，超越劫運。當時十方諸天放出廣大光明，遍照無極世界，異香芬芳馥郁，天上的音樂自然鳴響。一切有情眾生聽聞這部經，宿世的劫業消散，新的福報增長，福壽綿長，永遠證得真常。願所有眾生世世代代奉持，共同登入仙籍。

note: 「宿劫消散，新福增長」是道教救度經典的標準果報描述。卿希泰指出，「超劫」這個概念雖然源自佛教影響，但其「永證真常」的終極果境是道教獨特的——「真常」不是涅槃寂滅，而是與道合一的恆常存在狀態，這個區別反映了道教與佛教在終極關懷上的根本差異。


scripture_title: 重陽立教十五論

chapter_title: 第一論　住庵

original: 凡出家者，先須投庵。庵者，舍也，一身依倚。身有依倚，心漸得安，氣神和暢，入真道矣！凡有動作，不可過勞，過勞則損氣；不可不動，不動則氣血凝滯，須要動靜得其中，然後可以守常安分，此是住庵之法。

vernacular: 凡是出家修道的人，第一件事就是要找一個庵舍安住。所謂『庵』，就是棲身的小屋，讓身體有所依託。身體有了安頓的地方，心才會慢慢安定下來；心一安，氣與神自然和暢通順，從這裡才能真正踏入修道之門。日常作息，不能過度勞累，過勞會損傷元氣；也不能完全不動，不動則氣血會凝滯堵塞。必須在動與靜之間取得中道，這樣才能守住日常的本分，這就是住庵的法則。

note: 重陽把『住庵』列為十五論之首，並非偶然。Eskildsen 指出，這是全真道對唐宋以來個體隱士傳統的制度化改造——把單獨苦修轉為『叢林共修』，既避免孤修者的精神孤立，也方便師徒口傳心授。庵舍不是豪華宮觀（對照第五論『論蓋造』），而是『遮形』即可的草庵。動靜得中的提法，已暗含內丹『無太過、無不及』的火候原則，是後文所有功夫的身體前提。


chapter_title: 第二論　雲遊

original: 凡遊歷之道有二：一者看山水明秀、花木之紅翠，或翫州府之繁華，或賞寺觀之樓閣，或尋朋友以縱意，或為衣食而留心，如此之人，雖行萬里之途，勞形費力，遍覽天下之景，心亂氣衰，此乃虛雲遊之人。二者，參尋性命，求問妙玄，登巇嶮之高山，訪明師之不惓，渡喧轟之遠水，問道無厭。若一句相投，便有圓光內發，了生死之大事，作全真之丈夫。如此之人，乃真雲遊也！

vernacular: 雲遊有兩種：一種是去看山水之美、賞花賞景，或者逛州府的繁華街市，或者欣賞寺觀樓閣的建築，或者找朋友縱情玩樂，或者為了衣食奔走——這種人就算走遍萬里，也只是勞累身體、耗費精力，看遍天下風景卻心亂氣衰，這叫做『虛雲遊』。另一種是為了參究性命大事、求問玄妙之道而出行：攀登險峻高山、不辭辛勞拜訪明師、渡過喧囂遠水也問道不止。只要明師一句相應的指點，內心立即圓光迸發，從此了卻生死大事，成為全真道的真丈夫——這才是『真雲遊』。

note: 全真早期七真幾乎都有雲遊磻溪、龍門、嶗山等地的長期修練史。卿希泰主編《中國道教史》指出，雲遊在全真語境中不是觀光，而是『以行腳磨心、以參訪印證』的雙重修煉。重陽明確劃出真偽兩種雲遊，正是為了防止後學以『雲遊』之名行『遊蕩』之實。『一句相投，圓光內發』的描述，近似禪宗的『言下大悟』，反映全真與北宗禪在心性層次上的互滲。


chapter_title: 第三論　學書

original: 學書之道，不可尋文而亂目，當宜採意以合心。捨書探意、採理，捨理採趣，採得趣，則可以收之入心，久久精誠，自然心光洋溢，智神踴躍，無所不通，無所不解。若到此，則可以收養，不可馳騁耳，恐失於性命。若不窮書之本意，只欲記多念廣，人前談說，誇訝才俊，無益於修行，有傷於神氣，雖多看書，與道何益？既得書意，可深藏之。

vernacular: 讀經學書的方法，不能只在文字上鑽，弄花眼睛；應該採取其中的意旨來契合自己的心。從書面文字探到義理，從義理體會到趣味，當把趣味收進心裡，長久精誠地涵養，自然心光洋溢、智慧躍動，沒有什麼不通、沒有什麼不解。到了這個地步，就應該收斂涵養，不要再四處賣弄，否則會傷及性命之根。如果讀書不能參透本意，只想記得多、念得廣，在人前談說以炫耀才華，這對修行毫無益處，反而會傷神耗氣——就算讀再多書，對道又有什麼幫助？得到書中真意，就該深深藏起來。

note: 全真強調讀經但反對『經學化』。Eskildsen 引王重陽『學書不可尋文而亂目』之說，認為這是早期全真對宋儒『以經為業』的明確區隔——全真要的是把經文消化為內心境界，而非變成口辯資本。『深藏之』三字尤其關鍵，呼應道家『大智若愚』的傳統。今人引用本論時應注意：重陽並非反智，而是反對『以智害道』。


chapter_title: 第四論　論合藥

original: 藥者，乃山川之秀氣，草木之精華。一溫一寒，可補可泄；一厚一薄，可表可托。肯精學者，活人之性命；若盲毉者，損人之形體。學道之人，不可不通；若不通者，無以助道。不可執著，則有損於陰功，外貪財貨，內費修真，不足今生招愆，切忌來生之報，吾門高弟，仔細參詳。

vernacular: 藥物，是山川之秀氣與草木之精華所凝成。它有溫有寒，可以補虛也可以瀉實；有厚有薄，可以發表也可以托裡。肯下功夫精研醫藥的人，能救活別人的性命；若是盲目行醫的庸醫，則會傷害人的身體。修道之人不能不通醫藥，不通就沒辦法輔助修行與濟人。但也不能執著於醫藥，否則會損及陰德——對外貪圖財貨，對內就會荒廢真修。今生不只招來罪愆，更要警惕來生的果報，本門高徒們，要仔細參詳這個道理。

note: 全真道與唐宋道教的『醫道一體』傳統一脈相承——孫思邈、葛洪皆兼通醫術。本論的關鍵不在『要不要學醫』，而在『學醫的動機』。Pregadio 在《Encyclopedia of Taoism》指出，全真內丹學雖以心性為主軸，但並未放棄外在養生與濟世——醫藥被定位為『助道』，亦即內修的延伸而非替代。重陽特別警告『貪財貨』，反映金元戰亂時期『方士斂財』流弊之嚴重。


chapter_title: 第五論　論蓋造

original: 茅庵草舍，須要遮形，露宿野眠，觸犯日月。茍或雕梁峻宇，亦非上士之作為；大殿高堂，豈是道人之活計。斫伐樹木，斷地脈之津液；化道貨財，取人家之血脈。只修外功，不修內行，如畫餅充飢，積雪為糧，虛勞眾力，到了成空。有志之人，早當覓身中寶殿，體外朱樓，不解修完，看看倒塌。聰明君子，細細察詳。

vernacular: 茅屋草庵，能遮蔽身體就夠了；露天野宿則是觸犯日月、不合天道。但若起雕梁峻宇的豪宅，也不是上等修道人該做的；建大殿高堂，哪裡是道人該過的生活？砍伐樹木會斬斷地脈的津液，向信眾募化錢財會吸盡人家的血脈。只修外在的功德（蓋廟），不修內在的德行，就像畫餅充飢、堆雪當糧——白白勞動眾人之力，到頭來終歸一場空。有志之人應該早早去尋找『身中寶殿』（內丹），身外的朱樓殿閣若不懂得修補，眼看著就要倒塌。聰明的君子，要仔細思量。

note: 本論是全真道『反外華、求內實』性格的最強烈表述。Marsone 認為，這是對宋徽宗以來『林靈素事件』之後道觀奢華化的反動，也是對唐宋以來『道觀地主化』經濟結構的批判。『身中寶殿』四字，已暗指內丹『黃庭』『中宮』之說——真正的廟宇在身內，不在身外。今日大陸不少全真宮觀的『簡樸建築規範』，仍可上溯本論。


chapter_title: 第六論　論合道伴

original: 道人合伴，本欲疾病相扶，你死我埋，我死你埋。然先擘人而後合伴，不可先合伴而後擘人。不可相戀，相戀則繫其心；不可不戀，不戀則情相離。戀與不戀，得其中道可矣！有三合三不合：明心、有慧、有志，此三合也。不明著外境，無智慧性愚濁，無志氣乾打鬨，此三不合也。立身之本在叢林，全憑心志，不可順人情，不可取相貌，唯擘高明者，是上法也。

vernacular: 道人結伴同修，本來是為了生病時互相扶持，你死了我來埋你，我死了你來埋我。但要先看清人再合伴，不可先合伴再來看人。合伴後不可過度相戀，戀則繫住此心；也不可全然不戀，不戀則情感疏離——要在戀與不戀之間取中道。有『三合三不合』：心地清明、有智慧、有志氣，是『三合』；執著外境、沒智慧而性情愚濁、沒志氣只會瞎混，是『三不合』。在叢林立身，全靠心志，不能順著人情，不能取貌相，只擇高明者同行，這才是上法。

note: 本論為全真叢林『擇友制度』的根本。Eskildsen 特別指出，『戀與不戀得中道』反映了早期全真對僧團內人際情感的細膩處理——既非佛教的徹底斷情，也非儒家的倫常深陷，而是『情誼有節』的修道倫理。『擘人』（看清人）為先的順序，與《論語》『無友不如己者』可參看，但目的不是攀附，而是『以友輔仁』。


chapter_title: 第七論　論打坐

original: 凡打坐者，非言形體端然，瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，須十二時辰，住行坐臥，一切動靜中間，心如泰山，不動不搖，把斷四門，眼耳口鼻，不令外景入內，但有絲毫動靜思念，即不名靜坐。能如此者，雖身處於塵世，名已列於仙位，不須遠參他人，便是身內聖賢。百年功滿，脫殼登真，一粒丹成，神遊八表。

vernacular: 所謂打坐，不是只指身體端坐、閉目合眼——那只是假打坐。真打坐是要十二時辰（一整天）裡，無論行住坐臥、一切動靜中間，心都要像泰山一樣不動不搖；把守住眼耳口鼻四個門戶，不讓外境進入內心。只要有絲毫動心起念，就不算靜坐。能做到這樣的人，雖然身在塵世，名字已經登記在仙位之上；不必遠遠去參訪別人，自己身內就是聖賢。百年功夫圓滿，脫去軀殼登入真境；一粒金丹煉成，元神就能遨遊八方。

note: 全真『真坐』之說突破了形式化的坐禪概念，把靜定擴展到一切時、一切處。Eskildsen 認為這與北宗禪宗『行住坐臥皆是禪』高度同構，反映金元時期道教與禪宗在心性學上的雙向滲透。『把斷四門』後來成為內丹『塞兌垂簾』的綱領，《大丹直指》進一步系統化（見本書下冊第七節）。本論亦是全真『動中工夫』的綱領，與陳摶以來『睡功』傳統互補。

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chapter_title: 第八論　論降心

original: 凡論心之道，若常湛然，其心不動，昏昏默默，不見萬物，冥冥杳杳，不內不外，無絲毫念想，此是定心，不可降也。若隨境生心，顛顛倒倒，尋頭覓尾，此名亂心也，速當剪除，不可縱放，敗壞道德，損失性命。住行坐臥，常勤降聞見知覺，無病患矣！

vernacular: 論修心的方法：如果心常處於湛然清明、不為外物所動、昏昏默默而不見萬物、冥冥杳杳而不分內外、沒有絲毫念想——這叫『定心』，不需要去降伏。但若是隨外境生心，顛三倒四、尋這想那，這叫『亂心』，必須快速剪除，不可放縱，否則會敗壞道德、損失性命。行住坐臥之間，常常勤於降伏聞見知覺的妄動，就不會有心病了。

note: 『定心不可降，亂心當速降』是本論最關鍵的辨識——對應禪宗『無心可降』與『但降妄心』之說的綜合。Eskildsen 指出全真特別強調『分辨』而非『一刀切』，這使其修法既能避免落入頑空，又能對治散亂。『降聞見知覺』四字，後來成為丘處機《大丹直指》『塞兌垂簾』的心法依據。


chapter_title: 第九論　論煉性

original: 理性如調琴，弦緊則有斷，慢則不應，緊慢得中，琴可調矣！則又如鑄劍，鋼多則折，錫多則捲，鋼錫得中，則劍可鑄矣；鍊性者，體此二法，則自妙也。

vernacular: 修煉本性就像調琴：弦繃得太緊會斷，調得太鬆則彈不出聲，鬆緊得宜琴才調得好。又像鑄劍：鋼多了會折斷，錫多了又會捲口，鋼錫比例得當，劍才鑄得成。煉性的人若能體會這兩個比喻，工夫自然就會奧妙。

note: 本論短而精，是全真『中道煉性』的經典譬喻，亦見於《佛說四十二章經》『修道如調琴弦』。Pregadio 認為，重陽借用通俗物理意象（琴、劍）說明心性修煉的『火候』問題，是把內丹的『調火』哲學從爐鼎延伸到心性——這個比喻後來貫穿整個明清丹道文獻。


chapter_title: 第十論　論匹配五氣

original: 五氣聚於中宮，三元攢於頂上，青龍噴赤霧，白虎吐烏煙。萬神羅列，百脈流沖，丹砂晃朗，鉛汞凝澄，身且寄向人間，神已遊於天上。

vernacular: （內丹境界描述：）五臟之氣聚於中宮（黃庭），元精元氣元神三元上攢頭頂；東方青龍（肝木之氣）噴出赤霧，西方白虎（肺金之氣）吐出黑煙。萬神排列侍立，百脈奔流通暢；丹砂（神火）光明朗照，鉛（先天精）汞（後天神）凝合澄淨。此時身體雖暫寄於人間，元神已遨遊在天上了。

note: 本論以韻文呈現內丹中後段的『大藥成形』景象。鉛汞、龍虎是內丹象徵語言：鉛指先天元精（坎中真陽），汞指後天識神（離中真陰）；青龍白虎喻肝肺二臟之氣的交媾。這裡的『嬰兒姹女』式語言屬於內丹符號系統，非生育、非性事，學者 Isabelle Robinet 與 Pregadio 均強調丹道符號的隱喻性質。重陽以高度濃縮的方式預告了後來《大丹直指》九步功夫的『河車運轉』與『養胎』階段。


chapter_title: 第十一論　論混性命

original: 性者神也，命者氣也。性若見命，如禽得風，飄飄輕舉，省力易成。《陰符經》雲：『禽之制在氣』，是也。修真之士，不可不參，不可滲漏於下士，恐有神明降責。性命是修行之根本，謹緊鍛鍊矣！

vernacular: 『性』就是神，『命』就是氣。性如果能與命相見（神氣合一），就像禽鳥得到風，能飄飄輕舉，省力而易成大道。《陰符經》說：『禽鳥之所以能飛，靠的是氣』，正是這個意思。修真的人不可不參透此理，但也不可隨便洩漏給下根之人，否則會有神明降罪。性命是修行的根本，要謹慎而勤勉地鍛鍊。

note: 『性命雙修』是全真內丹學的根本綱領，也是與南宗（張伯端系）並稱的全真北宗特色。重陽強調『神氣合一』，後來在《性命圭旨》中發展為完整的圖說系統（見本書第三部）。Eskildsen 指出，全真『性命雙修』與宋儒『性即理』的二元結構不同——全真把『性』與『命』視為同一真體的兩面，這個一元論立場深深影響了明清的『三教合一』思潮。


chapter_title: 第十二論　論聖道

original: 入聖之道，須是苦志多年，積功累行，高明之士，賢達之流，方可入聖之道也。身居一室之中，性滿乾坤，普天聖眾，默默護持，無極仙君，冥冥圍遶。名集紫府，位列仙階，形且寄於塵中，心已明於物外矣！

vernacular: 入聖之道，必須苦志多年、積功累德，高明的賢達之士才能進入。到了那境界，身居一室之內，本性卻彌滿乾坤宇宙；普天的聖眾默默護持，無極仙君冥冥圍繞。名字登記在紫府仙籍，位列仙班；形體雖暫寄塵世，心已朗照於萬物之外了。

note: 本論破除『一蹴可幾』的速成幻想。Eskildsen 強調，早期全真『苦志多年』非泛言，丘處機磻溪六年、龍門七年的苦修史正是典型——這種長期主義是早期全真有別於後世某些『速成丹法』流派的根本氣質。今天讀本論，宜對照丘處機〈磻溪集〉中的自述。


chapter_title: 第十三論　論超三界

original: 欲界、色界、無色界，此乃三界也。心忘慮念，即超欲界；心忘諸境，即超色界；不著空見，即超無色界；離此三界，神居仙聖之鄉，性在玉清之境矣！

vernacular: 欲界、色界、無色界，這就是三界。心忘掉一切憂慮念頭，就超越欲界；心忘掉一切外境，就超越色界；不執著於『空』的見解，就超越無色界。離開這三界，元神就居於仙聖之鄉，本性就在玉清之境。

note: 『三界』為佛教宇宙論術語，本論將之轉化為內丹心性修煉的三個階梯，是全真『三教合一』在實踐層面的典型例子。『不著空見』一句最深——既反對沉溺欲望色相，也反對執著『空』的境界本身。Eskildsen 認為這體現了全真受北宋禪宗『破執見』思想的影響，但又保留了道家『神居仙聖之鄉』的成仙論歸宿，與佛教涅槃論最終分流。


chapter_title: 第十四論　論養身之法

original: 法身者，無形之相也。不空不有，無後無前，不下不高，非短非長。用則無所不通，藏之則昏默無跡。若得此道，正可養之；養之多則功多，養之少則功少。不可願歸，不可戀世，去住自然矣！

vernacular: 所謂『法身』，是無形之相。它不是空也不是有，沒有前後、沒有上下、沒有長短。用它的時候無所不通，藏它的時候則昏然寂默、不留痕跡。若得到這個法門，正好可以涵養。養得多功夫就多，養得少功夫就少。不要急著想離開人世（歸真），也不要貪戀塵世，去留任其自然就對了。

note: 本論的『法身』概念源自佛教，但全真道將之轉化為內丹『陽神』的另一表述——元神出竅後所成的不生不滅之體。『不願歸、不戀世』的中道態度是全真生死觀的精髓：不像某些晚期符籙派那樣急求飛昇，也不像世俗那樣執著肉身永駐。Goossaert 在《The Taoists of Peking》中指出，清代北京白雲觀（全真總本山）的喪葬科儀，仍以本論的『去住自然』為神學基礎。


chapter_title: 第十五論　論離凡世

original: 離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣！得道之人，身在凡而心在聖境矣！今之人，欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也！言十五論者，警門中有志之人，深可詳察知之。

vernacular: 所謂『離開凡世』，不是身體離開，而是說心地離開。身體像藕根，心像蓮花——根紮在泥土裡，花卻開在虛空中。得道之人，身在凡塵而心在聖境。現在的人想要『永不死而離開凡世』（即肉身飛昇），實在是大愚、不通道理！我說這十五論，是要警惕門中有志之人，請深深細察體會。

note: 末論點睛之筆——全真『離凡世』是心境的超越，不是肉身的逃逸。重陽明確破除『肉身飛昇』的迷信，這在道教史上是重大的觀念轉折：從外丹追求肉體不死，轉向內丹追求精神超越。Marsone 指出，這個轉向使全真道得以在金元戰亂的現實環境中保有理性與可行性，也奠定了後世『性命雙修但以性為主』的修煉路線。蓮花藕根的譬喻取自佛經，再次顯示三教融合的痕跡。


scripture_id: chunyang-zhenren-benzhuan

scripture_title: 純陽真人本傳

category: deity

chapter_title: 第一節　家世與少年——河中府永樂縣的呂氏子

original: 純陽真人，姓呂氏，諱嵒，字洞賓，號純陽子。其先河東人，世居河中府永樂縣招賢里。曾祖延之，浙東節度使；祖渭，禮部侍郎；父讓，海州刺史。母王氏，方娠之夕，異香滿室，天樂浮空，有白鶴自天飛下，入帳中而沒。遂生真人。時唐德宗貞元十四年戊寅四月十四日巳時也。生而金形玉質，鶴頂猿背，虎體龍腮，鳳眼朝天，雙眉入鬢，頸修顴露，足下紋起如龜，左眉一痣。少而聰穎，日記萬言，出口成章。年二十不娶，咸通中，舉進士不第，乃浪遊江湖，慨然有出塵之志。

vernacular:
純陽真人，姓呂，名嵒（同『巖』），字洞賓，自號純陽子。祖籍河東，世代居住於河中府永樂縣招賢里（今山西芮城縣永樂鎮一帶，即元代永樂宮所在）。曾祖呂延之，曾任浙東節度使；祖父呂渭，官至禮部侍郎；父親呂讓，任海州刺史——這是一個典型的唐代中層官宦世家。母親王氏懷胎將分娩的那一夜，異香盈滿臥室，空中隱隱有天樂迴盪，更有一隻白鶴從天而降，飛入床帳之中倏然消失，隨即誕下真人。時間是唐德宗貞元十四年（西元798年）戊寅四月十四日巳時。

真人生來相貌奇特：金形玉質，頭頂如鶴、背脊似猿，身軀如虎、雙腮若龍，鳳眼上挑直指天庭，雙眉斜飛入鬢，脖頸修長、顴骨高聳，腳掌下有龜紋隱現，左眉之上有一顆紅痣。自幼聰慧過人，據說一日可背誦萬言，開口便能成章。年至二十仍未娶妻——這在唐代士族中已屬反常。唐懿宗咸通年間（860-874），他赴京趕考進士，卻屢試不第，從此放浪江湖，慨然萌生出塵離俗之志。

【學界批註】關於呂洞賓的出生年，宋元文獻給出至少三種互不相容的時間：貞元十四年（798）、貞元十二年（796）、會昌中（841-846）；甚至有元人系統把他往前推到唐德宗以前。Paul Katz 指出，這正是『傳說人物』的典型特徵——年代愈晚被書寫，譜系愈被精緻化、向上追溯。河中府永樂縣的『家鄉認定』在金元時期才被全真道強力確認，並由元世祖敕建永樂宮，從此『永樂呂祖』成為官方定本。實際上北宋人記其籍貫時多稱『關西逸人』、『京兆人』、『河中府人』，並未統一。曾祖、祖、父的官宦譜系，在唐代正史與墓誌中均無對應人物可考——Russell Kirkland 認為這套譜系是宋人按照當時士大夫『家世書寫慣例』為呂祖『補上門第』的結果，目的在於使這位神祇『有來歷』，能被士人階層所接受。

再從『異相』描寫看：『鶴頂猿背、虎體龍腮、鳳眼朝天』這套組合，與唐代以前神仙傳記中『仙人異相』的描寫範式高度一致（如《列仙傳》、《神仙傳》），但又與宋人筆記中對『高僧禪師』、『得道隱士』的描寫範式互相滲透——Livia Kohn 指出，這正是宋元道教在與佛教競爭神聖權威時，刻意採用『佛教化』描寫筆法的證據：呂祖的『左眉一痣』近似佛陀『白毫相』，『足下紋起如龜』近似佛陀『千輻輪相』，這是神聖身體跨宗教借用的典型案例。

note: 校讀提示：本段屬傳記或神仙掌故，應同時看人物行誼、道派記憶與後世崇奉；神異敘事需放回宗教傳承和地方信仰脈絡中理解。校讀提示：本段屬全真人物傳承材料，需看師承、宮觀、封號、行化與碑誌體例；其價值在於保存教團記憶和元明以來道派正統敘述。


chapter_title: 第二節　黃粱一夢——長安酒肆遇鍾離權

original: 唐末黃巢之亂，真人挈家隱於終南、太華之間。一日，遊長安，止於酒肆。見一羽士，青巾白袍，長髯秀目，題詩於壁曰：『坐臥常攜酒一壺，不教雙眼識皇都。乾坤許大無名姓，疏散人間一丈夫。』真人異其風采，揖而問姓字。羽士曰：『吾鍾離權也，居終南鶴嶺，子能從我遊乎？』真人未答，羽士命童子炊黍。真人倦，倚枕假寐。夢中身舉進士第，歷任顯官，娶高門，生子皆貴顯，出將入相凡四十年。後以事忤旨，籍沒家貲，子孫誅夷，獨身流於嶺表，窮苦顛沛，立馬風雪中嘆息，忽然夢覺。黍尚未熟。鍾離笑曰：『黃粱猶未熟，一夢到華胥。』真人驚問：『先生知我夢乎？』鍾離曰：『子適之夢，升沉萬態，榮辱千端，五十年間一瞬耳。得不足喜，喪何足悲？有大覺而後知此其大夢也。』真人大悟，遂拜鍾離為師，懇求度世之術。

vernacular:
唐末黃巢之亂（875-884）爆發，天下震動，真人攜家眷隱居於終南山與太華山之間。某日他遊歷長安，在一間酒肆中停下歇腳。只見一位道士，頭裹青巾、身著白袍，長鬚飄逸、雙目秀朗，正在牆壁上題詩，詩云：『坐臥之間常攜一壺酒，不讓這雙眼睛去認識繁華帝都。天地如此廣大卻無人知我姓名，我不過是人間一個散漫自在的丈夫罷了。』

真人見其風采不凡，上前作揖請問姓名。道士答道：『我叫鍾離權，住在終南山鶴嶺，你可願意跟我同遊？』真人尚未回答，鍾離權便命隨身童子去煮一鍋黃米飯（黍）。真人因旅途勞頓，便倚著枕頭暫且假寐。

夢中，他見自己一舉考中進士，歷任朝廷顯赫官職，娶了高門大姓之女，所生兒女皆顯貴非常，自己出將入相，前後共四十年榮華。後來因某事觸怒皇帝，被抄沒家產，子孫盡遭誅戮，自己孤身一人被流放至嶺南瘴癘之地，窮困潦倒、顛沛流離。某日他立馬於漫天風雪之中，仰天長嘆——猛然驚覺，原來是夢。

此時鍋中的黃米飯都還沒煮熟。鍾離權含笑說道：『黃粱還未熟，一夢已到華胥仙境。』真人驚問：『先生知道我夢中所見麼？』鍾離權說：『你方才這場夢，浮沉萬種狀態、榮辱千般滋味，五十年人生不過一瞬而已。得到了不足以歡喜，失去了又何必悲傷？要有『大覺』之後，才知道這一切原來都是『大夢』。』真人聞言豁然大悟，當即拜鍾離權為師，懇求度世長生之術。

【學界批註】『黃粱一夢』實為中國夢覺敘事的母題，最早見於唐沈既濟《枕中記》（盧生與呂翁）、李公佐《南柯太守傳》。Paul Katz 與柯睿格皆指出：北宋中後期道教徒將《枕中記》原本『呂翁度盧生』的故事，巧妙地改寫為『鍾離權度呂洞賓』，把『呂翁』從度人者改為被度者，把這個著名的文人寓言『道教化』、『仙傳化』。這是一次典型的『敘事挪用』，目的是讓鍾呂師承獲得唐代文學的權威背書。換言之，『黃粱夢』不是呂洞賓的歷史事件，而是宋人為呂洞賓借來的一張身分證。

note: 本節應與唐沈既濟《枕中記》並讀：原型是盧生夢榮華、呂翁點醒，宋元道教傳記將母題改寫為鍾離權度呂洞賓，使呂祖從文人夢覺故事轉入鍾呂內丹法統。這不是可考的唐末事件，而是傳記敘事把『功名一夢』轉化成『入道契機』的典型例子。康豹、Kirkland 等學者皆以此說明呂洞賓傳說如何挪用既有文學資源來補強神聖身分。


chapter_title: 第三節　鍾離十試——筋骨與心性的試煉

original: 鍾離欲試其志，凡設十試。一試：真人自外歸，忽見家人皆病死，真人不戚，但料理葬具。俄而復活。二試：真人賣物於市，議定價而買者悔，奪物去，真人無慍。三試：歲旦出門，遇乞者倚門求施，真人傾囊與之，乞者反詈罵索取無厭，真人笑而謝之。四試：真人牧羊於山，遇餓虎逐羊群，真人以身蔽羊，虎自去。五試：真人居山齋讀書，有美女自稱失路，求宿，夜以言挑之，真人終夕不動。六試：真人出遊歸，盜入其室，盡掠所有，真人歸見之，亦不追問，且耕且讀以自給。七試：真人於市買銅器，歸而視之皆金，亟還其主曰：『誤也。』八試：有狂道士於市鬻藥，云『服此立死，再世可得仙』，人皆遠之，真人獨買服之，無恙。九試：春水泛漲，真人與眾渡河，中流風起浪湧，眾皆怖懼，真人端坐不動。十試：真人獨居室中，忽見奇形怪狀之鬼數十，或欲擊之、或欲噬之，真人略無懼色，俄又見披枷帶鎖之鬼數十，曰：『汝前世殺我，今當償命！』真人曰：『殺人償命，理所當然。』索刀欲自刎，忽聞空中大笑曰：『試子十事，皆無所動。仙才也！』鍾離現身，攜真人歸鶴嶺，授以靈寶畢法、天遁劍法、龍虎金丹之訣。

vernacular:
鍾離權想要試煉呂洞賓的道心，前後設下十重試驗。

第一試：真人從外歸來，忽見家中親人全部病死，他並不悲戚哀號，只是平靜地料理喪葬之事。不久親人皆復活如初。

第二試：真人在市集賣物，價錢已議定，買主反悔，搶了東西就走，真人毫無慍色。

第三試：年初一出門，遇一乞丐倚門乞討，真人將囊中錢物全部給了他。乞丐反而大聲辱罵，索取無度，真人含笑謝罪而退。

第四試：真人在山中牧羊，遇餓虎追逐羊群，真人以身遮蔽羊群，餓虎竟自行離去。

第五試：真人在山齋讀書，忽有一美貌女子自稱迷路，請求借宿。夜裡她以言語百般挑逗，真人通宵端坐，不為所動。

第六試：真人外出歸來，發現有盜賊闖入家中，將所有財物洗劫一空。真人見之亦不追究，照常耕讀自給。

第七試：真人在市集買銅器，回家一看竟全是黃金，他立刻送回賣主處說：『搞錯了。』

第八試：市集上有一狂道士賣藥，宣稱『服下此藥立刻會死，但來世可成仙』。眾人都遠遠避開，唯有真人買來服下，安然無恙。

第九試：春水暴漲，真人與眾人乘船渡河，中流風起浪湧，眾人皆驚慌恐懼，真人端坐不動如山。

第十試：真人獨居室中，忽見奇形怪狀的鬼怪數十個，有的要打他、有的要咬他，真人毫無懼色。轉眼又見一群披枷帶鎖的厲鬼出現，怒喝：『你前世殺害了我們，今天該還命來！』真人答道：『殺人償命，理所當然。』隨即索取刀劍要自刎謝罪。

忽聞空中傳來大笑：『試你十件事，皆無所動搖，真是仙才！』鍾離權現身，攜真人回到終南鶴嶺，傳授他《靈寶畢法》、天遁劍法、以及龍虎金丹的內修口訣。

【學界批註】『十試』故事最早系統化見於《純陽帝君神化妙通紀》（元代苗善時編），但其結構與佛經中『魔王試佛』、波旬十軍、以及禪宗『百丈試溈山』等試煉敘事高度近似。Bokenkamp 認為這是宋元道教大量吸收佛教敘事手法的明證——道教用『十』這個圓滿之數來建構自己的『試煉—授法』儀軌，使度師授法的權威性等同於佛教傳法。康豹則指出，永樂宮純陽殿壁畫即以連環敘事方式繪出十試場景，是元代道教透過視覺敘事『定型』呂祖故事的關鍵媒介——壁畫一旦完成，傳說便被『固化』，成為信眾的標準記憶。

note: 十試是仙傳常見的資格考驗敘事，目的在證明受法者能不受親情、財物、辱罵、色欲、死亡與鬼神恐嚇所動。苗善時《純陽帝君神化妙通紀》及永樂宮壁畫將此類故事系統化，使呂祖成為可視化、可記憶的修道典範。學界通常不把十試視為史實，而看作宋元道教吸收佛教試煉敘事、並以『授法前必經考驗』來建立鍾呂傳承權威的文本裝置。


chapter_title: 第四節　得道與授劍——三斬之誓與飛劍術

original: 鍾離既授真人以丹道，謂之曰：『汝雖授吾道，然必行三千功、立八百行，方可白日飛昇。』真人拜受。鍾離又授以天遁劍法，曰：『此劍非世間鐵也，乃太一真精所化。一斷貪嗔，二斷愛慾，三斷煩惱。』真人乃自誓曰：『今得授劍，當以此劍斬人間不平、度人間迷昧，不為害物之具。』時人傳真人飛劍能取人首級於千里之外，真人聞而笑曰：『吾劍非殺人之劍，乃斬迷之劍也。世人不識，姑妄言之。』乃辭鍾離，下山遊化。鍾離指東南謂之曰：『他日若見青蛇飛繞、白鶴盤旋之處，即吾與汝再會之地。』真人涕泣而別。

vernacular:
鍾離權既已傳授真人丹道之要，對他說：『你雖然受了我的道，但必須行滿三千件功德、立成八百種善行，方可白日飛昇成仙。』真人拜謝受命。

鍾離又傳授他『天遁劍法』，並說：『這把劍不是世間鐵器所鑄，而是太一真精凝結而成。它的功用有三斬：一斬貪嗔、二斬愛慾、三斬煩惱。』真人聞言，當即發下大誓：『今天得授此劍，我當用它斬除人間不平、度化人間迷昧，絕不作為害物殺生之具。』

當時民間盛傳，呂祖飛劍可以在千里之外取人首級。真人聽到這些傳言，只是笑說：『我的劍不是殺人之劍，乃是斬迷之劍。世人不識其義，姑且任他們胡說罷了。』

隨即辭別鍾離，下山遊化人間。鍾離指著東南方對他說：『他日若見青蛇飛繞、白鶴盤旋之地，便是我與你再相會之處。』真人涕泣而別。

【學界批註】『三斬』之誓是呂祖信仰最具識別度的符號之一，後世呂祖造像幾乎皆背負一柄寶劍，劍鞘上常刻『斷煩惱』、『斷貪嗔』、『斷愛慾』九字。Paul Katz 特別關注此一意象的演變：早期宋人筆記中的呂洞賓更接近『劍俠』形象，與唐傳奇中的劍仙傳統（聶隱娘、紅線、虯髯客）一脈相承，飛劍取首是其神通本領；至南宋以降，內丹化、倫理化逐漸壓倒劍俠化，『三斬』的『心法』詮釋取代了『取首』的『法術』詮釋。這個轉化反映出宋元道教從『方術型』向『修心型』的整體位移——也正是內丹學興起的時代背景。王重陽創立全真道時，對呂祖的承繼，正是承繼這個『修心』的呂祖，而非『劍俠』的呂祖。

值得補充的是，呂祖背劍意象在台灣民間信仰中又被賦予新的功能。台灣木柵指南宮主祀孚佑帝君，從清光緒八年（1882）景美仕紳劉廷玉迎奉山西芮城呂祖香火至今，已成為北台灣呂祖信仰中心；該宮呂祖造像即背負七星寶劍，民間有『指南宮拜呂祖、戀愛要分手』的禁忌傳說，認為呂祖『純陽』之氣會斬斷情緣，這其實是『斷愛慾』之劍在民俗心理中的『負面投射』——學者李豐楙曾撰文指出，這個禁忌是日治時期才出現的『現代俗信』，與宋元原典中『慈悲度世』的呂祖形象完全相反，卻反映出地方信仰如何以自己的邏輯重新詮釋古典神祇。康豹在比較芮城永樂宮與木柵指南宮時亦指出：同一神祇在不同地理脈絡中可以發展出截然不同的『性格』，這正是『神祇人類學』最迷人之處。


chapter_title: 第五節　岳陽三醉與題壁——文人記憶中的呂祖

original: 真人遊化江湖，每至岳陽，必登岳陽樓。嘗三醉於樓上，留詩云：『朝遊北海暮蒼梧，袖裡青蛇膽氣麄。三醉岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖。』又題詩於壁：『獨上高樓望八都，墨雲散盡月輪孤。茫茫宇宙人無數，幾個男兒是丈夫。』時人但見牆上墨痕淋漓，不知何人所為。范致明《岳陽風土記》載：『岳陽樓上有呂先生詩，墨色如新。』後人多有見之者。又於黃鶴樓、廬山、武當、終南、太華、潤州、楚州、揚州、襄陽諸地，皆有題壁、現身、戲謔、施藥、度人之蹟。或為賣墨翁、或為持瓢叟、或為破衣道人、或為俊雅書生，化身千億，遊戲人間。

vernacular:
真人雲遊江湖、行化人間，每到岳陽，必登岳陽樓。曾三度於樓上醉酒，留下詩篇：『朝遊北海暮蒼梧，袖裡青蛇膽氣粗。三醉岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖。』（早晨還在北海，傍晚已到蒼梧；袖中藏著一條青蛇般的寶劍，膽氣豪邁。三度於岳陽樓上醉酒卻無人認識我，我朗聲吟詩，便已飛過洞庭湖。）

又題詩於牆壁：『獨自登上高樓眺望八方都會，烏雲散盡只剩一輪孤月。茫茫宇宙之中人雖無數，能稱得上『大丈夫』的能有幾個？』當時的人只見牆上墨痕淋漓未乾，卻不知是何人所題。

北宋范致明在《岳陽風土記》中明確記載：『岳陽樓上有呂先生詩，墨色如新。』這成為後世呂祖在岳陽顯化最權威的『地方志』證據，凡到岳陽的文人，皆以親見『先生詩』為奇遇。

此外真人在黃鶴樓、廬山、武當山、終南山、太華山、潤州（鎮江）、楚州（淮安）、揚州、襄陽各地，都留下了題壁、現身、戲謔、施藥、度人的種種事蹟。他或化身為賣墨的老翁、或化身為持瓢的老叟、或化身為破衣道人、或化身為俊雅書生，化身千億、遊戲人間。

【學界批註】這一節幾乎是呂祖信仰史的『核心地段』。Paul Katz 在《Images of the Immortal》中專闢一章討論『岳陽呂祖』的形成——他指出，北宋岳陽地方士人需要一位『有來歷』的神祇來經營岳陽樓的文化地景（岳陽樓自范仲淹《岳陽樓記》後已成天下名樓），而當時尚在浮動中的『呂先生』恰好被『落腳』於此。題壁詩的真偽，宋代文人即有爭論：朱熹明白懷疑那是後人偽托，葉適則認為『墨色如新』之說近乎神話。但無論真偽，這個『岳陽—呂祖』的文本連結，從此牢牢綁定。元代馬致遠《呂洞賓三醉岳陽樓》雜劇即承此而來，明清戲曲、小說中『呂洞賓三戲白牡丹』、『呂洞賓賣墨』等橋段，亦皆以岳陽、洞庭為地理背景。王見川指出，這正是『文學記憶』如何取代『歷史記憶』，最終反過來『生產』歷史的典型案例。

從文本層累的角度看，『朝遊北海暮蒼梧』一詩最早見於宋僧惠洪《冷齋夜話》，題名為〈呂巖題岳陽樓〉，而《全唐詩》卷八五八到八六〇收錄『呂巖』詩二百餘首，後人考證其中至少一半以上為宋元道士偽托——其中不乏明顯的內丹術語（如『嬰兒姹女』、『虎龍交媾』），這些詞彙在唐末根本尚未成熟，是典型的時代錯置。Russell Kirkland 與柯睿格皆認為，這批『呂祖詩』實際上構成了一個跨越三百年的『集體創作池』，凡是寫得好、寫得有仙氣、寫得有禪意的詩，只要無主，皆可被歸於呂祖名下——這也是另一種『箭垛式』現象在文學領域的展現。

另一個有趣的觀察：『袖裡青蛇』中的『青蛇』本指寶劍（古劍名『青蛇』、『青虹』皆是劍名），但在後世民間想像中，逐漸被誤讀為『真的青蛇』，於是衍生出『呂祖袖中藏蛇精』、『呂祖與白蛇傳的關聯』等民俗故事——這是文本意象在民間流傳中『字面化』的典型例證，與『八仙過海』中『鐵拐李的葫蘆』、『漢鍾離的扇子』被神物化的過程如出一轍。


chapter_title: 第六節　度化群生——黃龍、白牡丹、何仙姑、柳樹精

original: 真人既得道，慈悲度人為念。嘗遊湖南，聞黃龍山誨機禪師說法精嚴，乃化俗士入會。誨機升座，目視真人曰：『座中有竊法者。』真人厲聲曰：『一粒粟中藏世界，半升鐺內煮山川。且道此意如何？』誨機曰：『這守屍鬼！』真人怒，飛劍斬之。劍不能入，反落於地。真人大驚，跪而問曰：『弟子今日方知有道在儒釋之外。』誨機曰：『非也，道無內外，迷者自分耳。』真人於是改飛劍為斷煩惱劍，自此不復用劍殺人。又遊洛陽，遇名妓白牡丹，三戲之而不污其身，反度之入道。又於羅浮山度何仙姑入八仙之列。又於岳州城南古柳之下，柳樹精化為老人，欲害行旅，真人以劍斬之，柳精化為書生，求度。真人曰：『汝既有靈，可隨我修行。』後此柳精即郭上灶（一說柳樹精即韓湘子前身，宋元說法不一）。所至之處，疫者飲水而愈，貧者得錢而富，愚者聞言而智，迷者見之而悟。世人感其恩，立祠廟而祀之，香火遍江南江北。

vernacular:
真人得道之後，以慈悲度人為念。曾遊歷湖南，聽聞黃龍山誨機禪師說法精嚴，便化身為一個世俗士子混入法會。誨機禪師升座開講，目光直視真人說：『座中有偷法的人。』真人厲聲反問：『一粒粟米中可以藏一個世界，半升鍋裡能煮整座山川。請問你怎麼解這個意思？』誨機禪師喝道：『這個守屍鬼！』（禪宗譏內丹修行者執著於肉身為『守屍鬼』）。

真人大怒，當即放飛劍斬向禪師。劍卻無法刺入禪師身上，反而墜落於地。真人大驚，跪下請問：『弟子今日方知，原來道法在儒、釋之外另有天地。』誨機說：『不對，道本無內外之分，是迷惑的人自己劃了界限罷了。』真人於此頓悟，從此將原本的『飛劍取首』改為『斷煩惱劍』，不再用劍殺人——這便是著名的『呂洞賓飛劍斬黃龍』公案。

又遊歷洛陽，遇上名妓白牡丹，三次戲弄她卻未玷污其身，反而度化她入道修真。又於羅浮山度化何仙姑入八仙之列。又於岳州城南古柳之下，柳樹精化為老人加害過路行旅，真人以劍斬之，柳精化為書生，跪求度化。真人說：『你既有靈性，便隨我修行。』後來這個柳精即是郭上灶（一說柳樹精即韓湘子前身，宋元說法不一）。

所到之處，瘟疫患者飲他賜的水便痊癒、貧苦者得他賜的錢便富裕、愚鈍者聞他一言便開智、迷昧者見他一面便覺悟。世人感念其恩德，立祠建廟祭祀，香火遍及江南江北。

【學界批註】『呂洞賓飛劍斬黃龍』是禪道辯論史上最著名的文學公案，但學界一致認為這是禪宗為了壓制當時聲勢日盛的內丹道，所『反向書寫』的故事——讓呂祖『敗於』禪師之手，從而證明禪法高於丹法。同一公案在道教典籍中則被改寫為『鍾呂渡黃龍』，雙方各說各話。馮夢龍《警世通言》卷四十〈呂洞賓飛劍斬黃龍〉是這個故事在白話小說中的定本，影響極深。

『三戲白牡丹』、『度何仙姑』、『斬柳樹精』則屬於明清通俗文學的添加層——王見川指出，《呂祖全書》與寶卷系統把這些原本各自獨立的民間故事『打包』到呂祖名下，是『箭垛式人物』累積效應的最佳示範。何仙姑被收入八仙之列，更是元雜劇『八仙慶壽』題材定型之後的結果，唐宋並無『八仙』的固定譜系。

note: 本節集合多個不同來源的度化故事。黃龍公案常被視為禪宗與內丹道競爭中的敘事產物，重點在讓呂祖的劍術敗於禪師，以凸顯『道無內外』或禪法優位；白牡丹、何仙姑、柳樹精則多屬明清通俗文學與寶卷系統的增補。王見川所說的『箭垛式人物』可用來理解這些材料：原本各自流傳的度人、戲謔、斬妖故事，逐步被吸附到呂祖名下，形成全能度世神格。


chapter_title: 第七節　鍾呂相承與內丹道——《指玄篇》與《敲爻歌》

original: 真人既得鍾離靈寶畢法，又得龍虎金丹之訣，乃著《指玄篇》、《敲爻歌》、《百字碑》、《沁園春》諸篇，闡內丹之奧。其要曰：『身內有真鉛真汞，不假外求。心為離火，腎為坎水，水火既濟，金丹乃成。』又曰：『七返還丹在人，先須煉己待時。鉛遇癸生須急採，金逢望遠不堪嘗。』『百字碑』有云：『養氣忘言守，降心為不為。動靜知宗祖，無事更尋誰。真常須應物，應物要不迷。不迷性自住，性住氣自回。氣回丹自結，壺中配坎離。陰陽生反覆，普化一聲雷。白雲朝頂上，甘露灑須彌。自飲長生酒，逍遙誰得知。坐聽無弦曲，明通造化機。都來二十句，端的上天梯。』後弟子劉海蟾（一名劉操，本五代燕相）得真人之傳，海蟾傳張紫陽（伯端），紫陽傳石泰、薛道光、陳楠、白玉蟾，是為金丹南宗五祖。又一脈：海蟾傳王重陽（喆），重陽傳馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二，是為全真北七真。鍾呂之道，由此分流南北，遍及天下。

vernacular:
真人既得鍾離權所傳《靈寶畢法》，又得龍虎金丹的口訣，於是著作《指玄篇》、《敲爻歌》、《百字碑》、《沁園春》等多篇丹經，闡發內丹修煉的奧義。其核心要旨是：『人身之內本有真鉛真汞，不必向外求取。心為離卦之火，腎為坎卦之水；使水火相交、坎離既濟，金丹便能煉成。』

又說：『七返還丹的工夫全在人自身，先須煉己築基、等待時機。鉛精在癸水初生之時必須急速採取，金光在月圓望遠之時則不堪服食。』

《百字碑》全文云：『養氣的訣要在忘言而守一，降伏心念須做到看似為而實非為。動與靜之間能識得本來宗祖，事外更無第二處可尋。真常之性須應接萬物，應物之中要不被迷惑。不迷則本性自然安住，本性安住則真氣自然回返。氣回則金丹自然凝結，壺中自然配合坎離二卦。陰陽生發循環反覆，普化一聲春雷震動。白雲朝向頭頂凝聚，甘露灑遍須彌山巔。自己暢飲長生之酒，逍遙自在誰人能知？端坐傾聽無弦之曲，明白通達造化玄機。總共這二十句箴言，端的就是登天的梯子。』

後來弟子劉海蟾（本名劉操，原是五代燕國宰相）得真人傳授；海蟾傳張紫陽（伯端），紫陽再傳石泰、薛道光、陳楠、白玉蟾，是為『金丹南宗五祖』。

另有一脈：劉海蟾傳給王重陽（王喆），重陽傳馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二，是為『全真北七真』。鍾呂金丹之道，由此分流南北，遍及天下。

【學界批註】這一節是呂祖信仰中『最具歷史厚度』、卻也最具學術爭議的部分。Isabelle Robinet 在《Taoism: Growth of a Religion》與〈Original Contributions of Neidan to Taoism〉中明確指出：所謂『鍾呂金丹派』，作為一個有系統、有傳承譜系的內丹學派，其文本（《靈寶畢法》、《鍾呂傳道集》、《指玄篇》、《百字碑》等）的成書年代，學界多數定於北宋末至南宋初，作者多半是匿名的內丹道士，托名於鍾離權、呂洞賓而已。Bokenkamp 同樣認為《鍾呂傳道集》的詞彙、概念體系（如『真鉛真汞』、『坎離既濟』、『七返九還』）已是非常成熟的內丹術語，與唐代外丹餘緒和早期內丹萌芽（如崔希范《入藥鏡》）有明顯時代落差。

換言之，『呂洞賓著《百字碑》』在文學上極優美、在宗教上極重要，但在文獻學上幾乎可以斷定為宋人托名之作。然而這並不減損其價值——正如康豹所言：『重要的不是這些經是不是呂祖寫的，而是宋元以降的修行者，相信這些經是呂祖寫的。』張伯端《悟真篇》自序明白上溯鍾呂，王重陽更直接以『鍾呂—劉海蟾—我』為傳法依據建立全真道。呂祖在這個意義上，是內丹學的『法統符號』，其功能大於其史實。

進一步從南北宗對比看：南宗（張伯端一系）強調『先命後性』、『男女雙修』（後世爭議極大），北宗（王重陽一系）強調『先性後命』、『清淨單修』，兩派同奉鍾呂為祖卻路徑互異——這在道教史上稱為『鍾呂分流』。Robinet 認為，這正說明『鍾呂』在宋元已是一個『開放符號』，任何內丹流派都可以從中讀出自己需要的理論支援。元代以後南宗逐漸併入全真，但其雙修一脈又轉入民間，成為明清『東派』（陸西星）、『西派』（李涵虛）的源頭，至今仍在港台、東南亞華人圈中流傳。可以說，整部內丹史的後半段，都是『鍾呂譜系』不斷分化、重組、再生的歷程。

從祭祀面看，全真道的『五祖七真』體系把呂祖的地位推到一個前所未有的高度——五祖（王玄甫、鍾離權、呂洞賓、劉海蟾、王重陽）構成『法統縱軸』，七真（馬鈺等北七真）構成『傳承橫軸』，呂祖位居縱軸中段，承上啟下、承先啟後。元代永樂宮的『三清殿、純陽殿、重陽殿』三大主殿格局，正是這個譜系的空間化表達：純陽殿位居中央，象徵呂祖是『把抽象法統具體化、把神聖時間具體化』的關鍵節點——這是康豹《Images of the Immortal》全書最核心的論點。

note: 本節談的不是可由唐代文獻直接證明的著述史，而是宋元內丹法統如何追認呂洞賓為祖師。《靈寶畢法》《鍾呂傳道集》《百字碑》等多被學者判為宋元內丹成熟期文本，托名鍾離、呂祖以建立權威。重點在『法統功能』：張伯端南宗、王重陽全真北宗都可上溯鍾呂，說明呂祖已成內丹譜系的共同祖源符號，而非單純歷史作者。


chapter_title: 第八節　證真與封號——從唐末散仙到帝國神祇

original: 真人遊化既久，三千功圓、八百行滿，於宋徽宗政和年間白日飛昇。一說於五代後唐天成年間於岳陽樓上乘鶴而去，留詩曰：『獨上高樓望八都，墨雲散盡月輪孤。茫茫宇宙人無數，幾個男兒是丈夫。』升舉之時，天樂盈空，瑞氣彌日。後常顯化於人間，有求必應，靈感無方。宋徽宗封為『妙通真人』，元世祖封為『純陽演正警化真君』，元武宗加封『純陽演正警化孚佑帝君』，明清以降，香火遍天下。永樂宮，即元世祖敕建於真人故里芮城永樂鎮者，宏麗甲於海內，純陽殿壁畫五十二鋪，盡寫真人一生神化之蹟，至今猶存。世之奉真人者，或祈嗣、或祈財、或祈病、或祈科第、或扶鸞請乩、或燒丹煉養，無不靈應。蓋真人慈悲廣大，誓度盡眾生而後已。贊曰：黃粱一夢，五十年榮辱倏忽；天遁三斬，億萬眾煩惱頓除。鍾呂相承，金丹之道由此立；八仙領袖，民間之祀以此盛。歷千年而香火不絕，跨萬里而感應無方。純陽真人，斯之謂歟！

vernacular:
真人遊化日久，三千功德圓滿、八百善行齊備，於宋徽宗政和年間（1111-1118）白日飛昇成仙。另有一說，是在五代後唐天成年間（926-930）於岳陽樓上乘鶴而去，臨行留詩：『獨自登上高樓眺望八方都會，烏雲散盡只剩一輪孤月。茫茫宇宙之中人雖無數，能稱得上「大丈夫」的能有幾個？』飛昇之時，天樂盈滿空中，瑞氣終日不散。

此後真人常顯化於人間，有求必應、靈感無方。宋徽宗敕封『妙通真人』，元世祖加封『純陽演正警化真君』，元武宗再加封『純陽演正警化孚佑帝君』——『孚佑帝君』即今日呂祖最通行的尊號。明清以降，呂祖香火遍及天下。

位於真人故鄉芮城永樂鎮的永樂宮，為元世祖敕建，規模宏麗甲於海內。其中純陽殿的壁畫共五十二鋪，將真人一生神化事蹟完整繪出，是中國道教壁畫的巔峰之作，至今猶存。

世人信奉真人者：或祈求子嗣、或祈求財祿、或祈求病癒、或祈求科舉得第、或扶鸞請乩問事、或燒煉內外丹藥，無不靈驗應驗。蓋因真人慈悲廣大，發願度盡眾生而後已。

贊曰：黃粱一夢，五十年榮辱倏忽即逝；天遁三斬，億萬眾煩惱頓時除去。鍾呂相承，金丹之道由此而立；八仙領袖，民間香火因此而盛。歷經千年而香火不絕，跨越萬里而感應無方。純陽真人，誠如是矣！

【學界批註】呂祖封號史是觀察『神祇與國家權力』關係的絕佳案例。Paul Katz 的《Images of the Immortal》全書即以永樂宮為核心個案，論證元代蒙古政權如何利用全真道與呂祖信仰，建立蒙漢之間的宗教文化橋梁——丘處機西覲成吉思汗、忽必烈敕建永樂宮、武宗加封『帝君』，這一連串國家行為將呂祖從『散仙』升格為『帝國神』。明初洪武一度抑制全真，但呂祖信仰已下沉至民間，無法撼動；至明中葉以後，反而透過扶鸞鸞堂、寶卷說唱、戲曲小說（如《八仙出處東遊記》、《呂祖全傳》），再度全面回潮。

王見川的研究進一步揭示，清代以降，呂祖在閩粵、台灣、南洋華人社群中，與關帝、媽祖、觀音並列為『四大民間主神』，並透過德教會、同善社、一貫道等新興宗教，被『再造』為『中華救劫真宰』，其神格不斷層累、不斷擴張。

結語：從學術史角度看，呂洞賓是一個『被書寫出來的真實』——他的『歷史性』近乎不可考，但他的『信仰真實性』卻無比堅固。一千年來，每一個世代的中國人都按照自己的需要重新書寫他、重新繪畫他、重新請出他。他既是隱士、是劍俠、是醉客、是嫖客、是丹師、是禪敵、是救劫真宰，最終是『純陽』——純陽者，純粹之陽剛、不雜之至善，是一個永遠在路上、永遠不會老去的中國夢。研究呂洞賓，就是研究中國人是如何造神、如何信神、又如何透過神來書寫自己的。

note: 封號與永樂宮敘事展示呂祖如何由地方傳說、全真祖師逐步成為帝國認可的神祇。康豹以芮城永樂宮為核心個案，指出元代國家、全真道與地方信仰共同塑造了純陽帝君的公共形象；王見川則強調明清扶乩、寶卷與新興宗教又把呂祖再造為救劫真宰。這一節的重點不是飛升年代，而是神格在宋元明清間不斷制度化、圖像化、民間化的過程。


scripture_id: chuzhen-jie

scripture_title: 初真戒律

category: moral

original: 不得殺生。

vernacular: 不可殺害有生命之物。

note:
本戒最早可見於漢魏《老君說一百八十戒》（《道藏》洞神部戒律類）之首條，較佛教五戒在中國的系統化傳播略早或同期，二者實為平行發展而非單向影響。Kohn 指出，道教不殺戒在六朝以後深受佛教影響而強化，但理論依據始終是『同氣相應』而非『佛性平等』。比較佛教不殺戒對昆蟲微物之嚴格，道教戒律對微物之殺害容忍度較高。

為什麼這樣戒：道教不殺戒之理論基礎是『萬物同稟一氣』，殺生即是傷害道氣的流通與自身真元的清淨。並非如佛教以『眾生平等、避免業報』為基礎。對在家初真戒弟子（火居道士）而言，本戒之解釋較為寬鬆，主要禁殺人、禁無故殺生，仍可從事正當之農耕勞作。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 不得偷盜。

vernacular: 不可竊取他人財物。

note:
『承負』為道教特有之因果觀，源自《太平經》，指祖先之善惡會由子孫承受、自身之善惡會由後代承負，與佛教個人輪迴業報不同。本戒在《老君想爾戒》中即列為基本戒條。Esposito 指出清代戒律已融合『承負』與『業報』兩種因果觀，但語式仍以承負為主。

為什麼這樣戒：偷盜行為直接違背道家『少私寡欲』『知足』之核心倫理。更深層的理由是：竊取他物即是『取非己之氣』，會擾亂自己的氣場與運道。道教因果觀（非佛教業報，而是『承負』觀）認為偷盜會傳禍子孫。


original: 不得邪淫。

vernacular: 不可從事邪淫之行為（在家戒指夫妻以外之性關係，出家戒指一切淫慾）。

note:
Eskildsen 指出，王重陽創立全真道時即明確規定『道士不娶』，這在道教史上是重大轉折，主要受佛教比丘律之啟發但理論基礎為內丹學。與佛教淫戒以『離欲解脫』為旨不同，道教淫戒以『保精養氣』為旨——目的不是否定欲望，而是保存修煉所需的精微物質。

為什麼這樣戒：道教淫戒的核心理由是『精氣為修煉之本』，邪淫直接損耗精氣，使內丹無法結就。對在家弟子而言，戒『邪淫』（夫妻關係之外）；對出家弟子而言，戒『一切淫』。全真道之獨身傳統是金元時期之改革，與傳統天師道之火居制度不同。


original: 不得妄語。

vernacular: 不可說欺騙之話、不實之言。

note:
本戒在《老君想爾戒》中即有『勿欺』『勿譽』等條目。Kohn 指出唐代道教戒律已細分妄語為四類：兩舌、惡口、妄言、綺語，與佛教口業四戒語式幾乎相同，但理論基礎為『誠之為德』而非『口業招報』。

為什麼這樣戒：道教重視『言為心聲』、『言出法隨』，修行人之言語直接關係到其氣場與神明感通。妄語不僅損及人際關係，更損及自身之『誠』——而『誠』是與道感通的基礎。《中庸》『誠者天之道』之觀念在道教戒律中亦有深刻迴響。


original: 不得飲酒。

vernacular: 不可飲酒。

note:
本戒在道教史上有彈性運作之例——道教仙傳中亦有『仙人飲酒』之記載（如八仙之呂洞賓、漢鍾離），這是因為達到『不為酒所動』之境界後，酒已不能擾其神。Schipper 指出此種戒律的『相對性』反映道教不重外在規範而重內在境界之傾向。但對初真弟子而言，戒酒是絕對之要求。

為什麼這樣戒：酒亂神、擾元氣，是道教戒酒最根本的理由。酒使元神昏亂，無法守靜入定，亦無法精確進行內丹之火候掌握。在儀式層面，飲酒亦會污染道場與祭祀。需注意：道教醮儀中之『獻酒』為祭祀用酒，與飲酒戒不衝突。


original: 不得不忠不孝、不仁不信，當盡節君親。

vernacular: 不可不忠、不孝、不仁、不信；應對國家盡節、對父母盡孝。

note:
本條反映宋元以降『三教合一』思潮之深度影響。卿希泰指出，全真道自王重陽始即倡『三教平等』，初真戒律中明確融入儒家倫理是其體現。比較早期天師道戒律強調『道民』身份的內向性，本條的轉變極為明顯。

為什麼這樣戒：本條在十戒中位列首要，顯示道教對儒家社會倫理之全盤吸納。修行人不可只顧個人修煉而棄絕社會責任，『人道』是『仙道』的基礎。本條與天仙戒第一條相同，反映三壇大戒首條皆以人倫為起點之結構。


original: 不得讒謗賢人、毀人成功。

vernacular: 不可毀謗賢良之人、破壞他人的成就。

note:
本條與《文昌帝君陰騭文》『勿造口業』『不彰人短』之教誡相通。Goossaert 指出清代道教戒律深受善書文化影響，戒條已超越早期之儀式性戒律而成為廣泛的社會倫理規範。

為什麼這樣戒：『口業』在道教戒律中佔重要位置，毀謗他人不僅造業傳害，更會敗壞自己的『口德』與『心德』。『毀人成功』則是嫉妒心之表現，會擾亂自身氣場。本戒亦見於天仙戒，顯示三壇大戒對口業之一貫重視。


original: 不得焚燒山林、傷害草木。

vernacular: 不可放火燒山、傷害草木。

note:
James Miller 在 *China's Green Religion: Daoism and the Quest for a Sustainable Future*（2017）中詳論本類戒條之環境倫理意義。Kohn 指出《老君說一百八十戒》中至少有 20 餘條與生態保護直接相關，這在世界宗教戒律史上極為罕見，反映道教深層的『天人一氣』本體論。

為什麼這樣戒：道教視山林草木為『道氣所聚』之處，焚燒傷害即是違逆天地之化。本戒在當代生態倫理研究中常被援引為道教環境倫理之重要文獻。早於佛教護生戒對植物之關注，道教《老君說一百八十戒》中即有大量保護自然之戒條（如不污水、不填池、不焚野）。


original: 不得污穢井泉、便溺東向北向。

vernacular: 不可污染水井泉源、不可面向東方或北方便溺。

note:
本類戒條源自漢魏方位崇拜與五行思想，《老君說一百八十戒》中極多。Schipper 指出此類戒條反映道教將修行人之日常生活全面儀式化、神聖化之傾向——日常的每一個動作（飲水、便溺、起居）都需與宇宙之氣場相應。

為什麼這樣戒：水井泉源是『地脈』之顯露，污染即傷地氣。東方為日出之方，北方為玄武之位（北極星所在），對之便溺即冒犯神明方位。本戒結合了實用衛生（保護水源）與宗教禁忌（方位崇拜）兩層意義。


original: 戒勿喜，勿怒，勿哀，勿樂。

vernacular: 戒掉過度的喜、怒、哀、樂之情緒。

note:
本條為《老君想爾戒》（上品九戒）之核心，反映早期天師道修行論之高度。Eskildsen 指出此類戒條已超越行為規範而進入心性修行層次，是道教戒律與內丹修行接軌之關鍵點。比較佛教『離五蓋』（貪、瞋、睡眠、掉舉、疑），道教此戒以『中和』為旨而非『斷除』為旨。

為什麼這樣戒：『七情』動則氣亂，氣亂則丹不結。本戒非否定情感本身，而是戒『過度』『執著』，要求修行人保持『情而不執』之狀態，即《莊子》所謂『安時處順，哀樂不能入』。


original: 戒勿貪、勿求、勿失、勿得。

vernacular: 戒掉貪求之心、亦戒掉得失之執著。

note:
本條體現《想爾注》『心不存貪』之教義。與佛教『離欲』比較，道教此戒不僅要『離欲』還要『離離欲之心』，是更高層次的解構。卿希泰指出此類戒條已具有禪宗『無念』思想之雛形，但時間上早於禪宗成立。

為什麼這樣戒：『貪求』為惡，但執著於『不貪不求』亦為一種執——故再加『勿失勿得』，要求達到《老子》『得之若驚，失之若驚』之超越層次。這是道家『無心』修行的精微表達。


original: 戒勿沈酒，勿食物殺生，勿喜聞人惡。

vernacular: 戒掉沉溺於酒、戒掉為了食物而殺生、戒掉喜歡聽聞他人惡事。

note:
『喜聞人惡』之戒在世界宗教戒律中較為罕見，反映道教對心性微細處之關注。Schipper 指出道教戒律之獨特性在於『戒到動念為止』——不僅戒行為，更戒念頭。

為什麼這樣戒：本戒組合了酒戒、殺戒、口耳之戒。『喜聞人惡』為特殊之戒——不僅不可說他人惡，連聽聞他人惡之心都需戒除，因『聞惡而喜』反映出心性中陰暗的窺探慾。


original: 戒勿輕言天地神明。

vernacular: 戒掉輕率談論天地與神明之事。

note:
本條呼應《老子》『多言數窮，不如守中』與『知者不言，言者不知』之教義。Eskildsen 指出全真道祖師王重陽極反對『口頭禪』式之修行，本戒即是此精神之體現。

為什麼這樣戒：道教認為『言出法隨』『稱名感通』，輕率談論天地神明會招致氣場混亂與神明不悅。本戒亦針對『口頭談玄』而無實修之弊——許多人空談道理而不行，反為害道。


original: 戒勿學邪文，勿從鬼神。

vernacular: 戒掉學習邪術文字、戒掉跟隨鬼神（指外道邪神）。

note:
本戒反映道教自東漢以來『正一明威』『去淫祠、立正法』之傳統。Goossaert 指出清代道教戒律對民間信仰之劃界仍十分嚴格，但實踐中常有交融。本戒在當代具有規範修行者擇法之意義。

為什麼這樣戒：道教雖有龐大的神靈體系，但嚴格區分『正神』與『邪神』『淫祠』。修行人需依正法修行、依正神祈請，不可學左道旁門。『邪文』指巫術符籙之非正傳者。本戒劃定了道教正統與民間巫術之界線。


original: 戒勿奢華，勿著好衣，勿食美味。

vernacular: 戒掉奢侈華麗、戒掉穿著好衣服、戒掉貪食美味。

note:
本條與全真道叢林『常住飯』『百衲衣』之生活傳統相應。Eskildsen 描述王重陽『以乞食為生，衣破而不換』之事蹟，正是本戒之活的範例。比較佛教十二頭陀行，二者實踐相近但理論基礎不同——佛教為『離苦解脫』，道教為『去欲合道』。

為什麼這樣戒：本組戒條針對『感官欲望』，要求修行人以『樸素』為德。並非絕對禁慾，而是不執著於感官享受。全真道強調『苦己利人』之修行傳統，本戒為此傳統之基礎。


scripture_id: dadan-zhizhi

scripture_title: 大丹直指

chapter_title: 第一節　論三寶三要

original: 修煉有三寶三要。三寶者，精、氣、神也。三要者，鼎、爐、藥也。精為藥本，氣為藥母，神為藥用。神依氣立，氣依精生，精以氣化，氣以神運。三者一物，分而為三，合而為一。修真之士，先須認得此三寶，方知下手之處。鼎者，乾坤之象；爐者，坎離之位；藥者，鉛汞之精。三要既明，方可言火候。

vernacular: 內丹修煉有『三寶三要』。三寶就是精、氣、神。三要就是鼎、爐、藥。精是丹藥的根本，氣是丹藥的母體，神是丹藥的功用。神要依靠氣才能站立，氣要依靠精才能生發；精靠氣來氣化，氣靠神來運轉。這三者本是一物，分開說是三、合起來是一。修真之人首先要認清這三寶，才知道從哪裡下手。『鼎』象徵乾坤（指上丹田或黃庭），『爐』是坎離的位置（指下丹田），『藥』是鉛汞的精華（即元精元神）。三要明白了，才能談『火候』。

note: 本節是全書綱目。Pregadio 在《The Encyclopedia of Taoism》指出，『精氣神三寶』是內丹學最根本的本體論架構，把外丹的『朱砂、水銀、鉛』等物質元素，全部內化為人身的『精氣神』。『鼎爐藥』則是把外丹爐火裝置內化為身體的器官位置。這個『內化』過程是中唐至宋元道教最大的思想轉折，丘處機本節以簡馭繁，是入門必讀的綱領。


chapter_title: 第二節　論三關三田

original: 夫背後尾閭、夾脊、玉枕，謂之三關，屬督脈，為陽。前面下丹田、中丹田、上丹田，謂之三田，屬任脈，為陰。三關通則督脈行，三田滿則任脈足。修真之士，先須通三關、滿三田，然後可以行河車、運周天。三關有三難：尾閭難開，夾脊難過，玉枕難透。三田有三實：下田實精，中田實氣，上田實神。三關通而三田實，則丹基立矣。

vernacular: 人背後的尾閭（尾椎）、夾脊（背中）、玉枕（後腦），稱為『三關』，屬督脈，為陽。身體前面的下丹田（臍下）、中丹田（膻中）、上丹田（兩眉間），稱為『三田』，屬任脈，為陰。三關通了，督脈才能運行；三田充滿，任脈才能充足。修真的人先要打通三關、充滿三田，然後才能進行『河車運轉』與『周天循環』。三關各有難處：尾閭難開、夾脊難過、玉枕難透。三田各有充實的內容：下田充實精、中田充實氣、上田充實神。三關通了、三田實了，丹基（內丹的根基）就立起來了。

note: 本節描述內丹修煉的身體地圖。Eskildsen 指出，三關三田的概念可上溯《黃庭經》與《周易參同契》，但全真把它整合為一套清晰的『督升任降』運氣路線，這在丘處機之前並未如此明確。今日氣功界所講的『小周天』即源自本節原理。注意：丹田位置在不同丹經中略有差異（有的下田指臍下三寸，有的指臍中），讀者宜以師承為準。


chapter_title: 第三節　論奇經八脈

original: 八脈者，沖脈在風府穴下，督脈在臍後，任脈在臍前，帶脈在腰，陰蹻脈在尾閭前陰囊下，陽蹻脈在尾閭後二節，陰維脈在頂前一寸三分，陽維脈在頂後一寸三分。凡人有此八脈，俱屬陰神，閉而不開。惟神仙以陽氣衝開，故能得道。八脈者，先天大道之根，一氣之祖。採之惟在陰蹻為先。此脈才動，諸脈皆通。

vernacular: 奇經八脈：沖脈在風府穴（後頸）之下，督脈在臍後（脊柱），任脈在臍前（前胸腹），帶脈圍腰，陰蹻脈在尾閭前、陰囊下方，陽蹻脈在尾閭後第二節，陰維脈在頭頂前一寸三分，陽維脈在頭頂後一寸三分。一般人雖有這八脈，但都屬於『陰神』狀態，閉塞不通。只有神仙能以陽氣衝開八脈，所以能得道。八脈是先天大道的根本、一氣的祖源，採煉的關鍵首先在『陰蹻』——這一脈一旦發動，其他諸脈就會跟著通。

note: 本節是元代以前道教醫學對奇經八脈最系統的論述之一，比李時珍《奇經八脈考》（1572）早約 300 年。李時珍即在書中明確引用本節。『陰蹻為先』之說是丘處機的獨到貢獻，後來成為明清內丹工夫『下手第一關』的標準說法。Pregadio 認為，這顯示內丹學與傳統中醫經絡理論的深度交融，二者並非分立傳統，而是同一身體觀的不同側面。


chapter_title: 第四節　論坎離水火

original: 當人未生之時，一點初凝，總是混沌性命。父母交感之後，命寓於精，性寓於神。性命相依，如形與影。及至降生之後，一點靈光，落於離宮（心），而為神；一點元精，藏於坎府（腎），而為命。坎中之陽（一畫），即先天乾元也；離中之陰（一畫），即先天坤元也。修真之要，在取坎填離，使坎離復為乾坤，此為還丹。

vernacular: 人在未出生之前，那『一點初凝』本是混沌一體的『性命』。父母交感受胎之後，『命』寄寓在精裡，『性』寄寓在神裡——性與命相依，就像形與影。等到出生之後，這一點靈光落入離宮（心臟）成為『神』，一點元精藏入坎府（腎臟）成為『命』。坎卦中間那一陽爻，就是先天的乾元；離卦中間那一陰爻，就是先天的坤元。修真的關鍵，就在於『取坎填離』——把坎卦中的真陽取出，填入離卦中的真陰位置，使坎離恢復為原本的乾坤——這就叫『還丹』。

note: 『取坎填離』是內丹學最核心的卦象運用，源自《周易參同契》。Pregadio 在其《Great Clarity》一書中詳細討論：坎（☵）外陰內陽，象徵後天身體中的『元精』；離（☲）外陽內陰，象徵後天心識中的『元神』。內丹工夫即把坎中真陽抽回、填入離中真陰位置，恢復先天乾（☰）純陽之體。這個『顛倒陰陽』的操作，是丹道與一般養生最大的區別。


chapter_title: 第五節　論呼吸

original: 訣曰：氣是添年藥，心為使氣神。能知行氣訣，便是得仙人。凡人呼吸，皆從口鼻，此後天呼吸也，不能長生。仙家呼吸，從踵息（深至腳跟）入，從丹田出，乃先天呼吸也。一呼一吸謂之一息。一息之間，有真火運行於六脈之中。久之則息息歸根，根即丹田也。息歸丹田，則息住而胎成矣。

vernacular: 口訣說：『氣』是延年的藥，『心』是駕馭氣的神。能懂得行氣的口訣，就是得道的仙人。一般人的呼吸都從口鼻進出，這是『後天呼吸』，不能讓人長生。仙家的呼吸是『踵息』——深入到腳跟，從丹田出來，這是『先天呼吸』。一呼一吸叫一『息』。一息之間，真火就在六脈（六條主要經脈）中運行。久而久之，息息都回歸丹田這個『根』。息回歸了丹田，呼吸就會停住，『胎』就形成了——這即是內丹的『胎息』階段。

note: 『踵息』語出《莊子．大宗師》：『真人之息以踵，眾人之息以喉』。本節把莊子的描述轉為具體呼吸法。Eskildsen 強調，全真『胎息』與佛教止觀『數息』有形似而本質不同——胎息以『神入氣中、氣包神外』為目標，是一種能量交融的境界，不是單純的意念專注。修煉者宜在明師指導下漸進，切忌強行閉氣（這是本書未明言但學界共識的紅線）。


chapter_title: 第六節　論玄竅

original: 汝欲內呼吸，汝當得其一，則萬事畢。一者，玄關一竅也。玄關一竅，不在身內，不在身外，不在中間。聖人不得已而強名之曰『玄牝之門』。此竅無形無影，乃神氣交媾之所、性命合一之地。得此一竅，則三百六十骨節、八萬四千毛孔，悉皆開張。若不得此竅，則終身與道無緣。

vernacular: 你若想練內呼吸，必須先『得其一』，得了這個『一』，萬事就完備了。所謂『一』，就是『玄關一竅』。玄關一竅，不在身體內、不在身體外、也不在中間。聖人沒辦法只好勉強給它取名叫『玄牝之門』（語出《道德經》第六章）。這個竅沒有形狀、沒有影子，是神與氣交媾的所在、性與命合一的地方。得到這個竅，全身 360 個骨節、84,000 個毛孔都會打開；若不得這個竅，終身都與道無緣。

note: 『玄關一竅』是內丹學最神祕、爭議最多的概念。歷代丹家對其位置眾說紛紜：有說在兩腎中間、有說在臍輪、有說在山根（兩眉間）、亦有說『非身內外』的境界義。Pregadio 指出，丘處機本節採取『非空間定位』的立場，把玄關理解為一種『性命交感的剎那狀態』而非固定點，這是相對成熟的詮釋，避免初學者執著肉身定位。本節的『玄牝』典出《道德經》第六章『玄牝之門，是謂天地根』。