chapter_title: 晚課—太上洞玄靈寶救苦妙經

original: 爾時，救苦天尊，遍滿十方界，常以威神力，救拔諸眾生。得離於迷塗，諸天及諸地，幽冥及水府，悉仗光明力。皆得超神仙。又詩曰：太一救苦天尊，化身千百億。手把長明燈，照破無邊獄。眾生若有難，稱名速救拔。出離地獄苦，往生淨樂土。

vernacular: 那時，救苦天尊（太乙救苦天尊），遍滿於十方法界，常以威猛神力，救拔一切眾生。使眾生脫離迷途，諸天界與諸地界、幽冥界與水府界，全都仗著祂的光明力量，都能超昇而成神仙。又有偈詩說：太乙救苦天尊，化身千百億之多。手裡拿著長明燈，照破無邊地獄。眾生若遭遇災難，只要稱念祂的名號，就能很快被救拔。出離地獄苦楚，往生於清淨快樂的國土。

note: 《太上洞玄靈寶救苦妙經》（簡稱《救苦經》）為晚課核心正經，宣說太乙救苦天尊（亦稱東方妙嚴宮青華大帝、尋聲救苦天尊）救度幽冥眾生的本願與聖號。太乙救苦天尊在道教神譜中地位類似佛教觀世音菩薩──同為『尋聲救苦』『稱名救拔』的救度神，但其神格根基是《度人經》系統的『元始天尊—太乙救苦天尊』救度體系，主救拔地獄、超度亡魂，是道教度亡科儀（如黃籙齋、煉度科儀、破獄科儀）的核心神祇。晚課誦《救苦經》而非《清靜經》《心印經》，因為晚課的取向是『度幽』──白日已盡、夜暮將臨，陰氣漸長，正是幽冥眾生最需救度的時節；全真道士在晚課中以誦此經、稱聖號的方式，把自己一日的修持功德迴向給幽魂滯魄，這是全真『以個人修為承擔普度責任』的儀式表達。本經中『稱名速救拔』的修辭與佛教《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》『一心稱名觀世音菩薩名號』結構幾乎一致，學界已長期注意到此一互文現象，反映宋元以後道教救度信仰受到佛教觀音信仰影響的事實，但救度神格仍為道教自有的『太乙救苦天尊』──全真借用佛教救度修辭，但不交出救度主體的神格歸屬。Goossaert 指出，全真把《救苦經》列入晚課，使原本只在度亡法事中出現的救度神格，成為宮觀道士每日都會稱頌的神明，這是全真『以日課承擔超度功能』的儀式設計：宮觀每日晚課等於每日舉行一場小型超度法事，使全真宮觀成為地方社會持續運作的『常住超度功德場』。


scripture_id: zaowan-gongke

scripture_title: 玄門早晚功課經

category: ritual

chapter_title: 晚課—元始天尊說生天得道真經

original: 爾時，元始天尊在七寶林中、五明宮內，與十方無極聖眾，俱放無極光明，照無極世界，觀無極眾生，受無極苦惱。乃命太乙救苦天尊，分形十方界，普化大眾，普度大眾。爾時，天尊告諸大眾曰：吾今為汝說生天得道真經。若有眾生，能持此經，眾生自度。此經能除一切苦，能消一切罪，能解一切冤，能成一切善。

vernacular: 那時，元始天尊在七寶林中、五明宮內，與十方無量聖眾，一齊放出無極的光明，照亮無極世界，觀照無極眾生正承受無極的苦惱。便命令太乙救苦天尊，分身於十方法界，普化大眾、普度大眾。那時，天尊告訴諸大眾說：我現在為你們宣說『生天得道真經』。如果有眾生能受持此經，眾生就能自度。此經能除去一切苦楚，能消除一切罪業，能解開一切冤結，能成就一切善行。

note: 《元始天尊說生天得道真經》（簡稱《生天得道經》）為晚課中緊隨《救苦經》的延伸經文，主旨為『眾生持經自度、生天得道』。經名『生天得道』意為『生於天界、得證道果』，反映道教三十六天的宇宙論──修行者依功德可逐層上升於三清境之諸天。本經把救度的主動權回到眾生身上──不是僅靠太乙救苦天尊單方救拔，而是『若有眾生，能持此經，眾生自度』，把『他力救度』與『自力修持』結合，這層『自度』修辭使道教救度體系不致流為單方等待神明救拔的被動信仰。在晚課儀式中，《救苦經》偏『他力』（稱名得救），《生天得道經》偏『自力』（持經自度），兩經並列，使道教超度神學兼具兩翼──就如佛教淨土宗『他力』與禪宗『自力』之並存，全真晚課在同一堂日課中即完整呈現此雙軌結構。王志忠在《明清全真教論稿》指出，全真叢林晚課並非僅為宮中道士『獨善』，更是承擔『代眾持經、普利幽冥』的職能，這正是全真宮觀能在地方社會獲得『常住超度功德場』地位的儀式基礎──信徒只要供養叢林（捐糧、捐銀、捐田），叢林道士每日晚課的功德自然有他們的一份，這種制度化的功德分享是全真宮觀與地方社會長期共生的經濟與宗教基礎。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 晚課—迴向偈與祝願

original: 向來諷經，福資亡者。九幽地獄，悉得超昇。九祖父母，咸登道岸。法界冥陽，皆獲利益。十方信士，福壽延長。風調雨順，國泰民安。志心皈命禮。願以此功德，普及於一切。我等與眾生，皆共成道果。

vernacular: 剛才所誦的這些經，福德資助於亡者。九幽地獄的眾生，全都得以超昇。九代祖先父母，都登上道岸（解脫之岸）。法界中幽冥與陽世，都獲得利益。十方信奉的善士，福壽延長。願風調雨順，國家安泰、人民安寧。至心歸命頂禮。願以這份功德，普及於一切（眾生）。我和眾生，都共同成就道果。

note: 本段為晚課末段的『迴向偈』，與早課迴向相比，晚課迴向更強調『度亡』『度祖』與『冥陽兩利』。『九幽地獄，悉得超昇。九祖父母，咸登道岸』兩句最具度亡科儀色彩──『九幽』指道教幽冥九重地獄（東、西、南、北、東北、東南、西北、西南、中央九方幽府），『九祖』則指上推九代的祖先，把當日晚課的功德具體迴向於亡靈與祖先；『風調雨順，國泰民安』則是對陽世的祝禱，把祈安從個人擴展到國家層面，使迴向涵蓋『冥—陽』雙界，並把宗教功課與政治秩序相連。這套迴向結構是清代以後全真叢林晚課的標準收結，反映全真宮觀『常住承擔地方度亡與祈安』的雙重職能──宮觀不是封閉的修行所，而是承擔地方宗教服務的公共機構。本句『我等與眾生，皆共成道果』為全堂功課的最終句，意境與大乘佛教『回向眾生、同成佛道』高度相似──但所求之果為『道果』而非『佛果』，仍守住道教本位。Goossaert 在 The Taoists of Peking 中指出，這種『以日課承擔超度＋祈安』的設計，使全真宮觀成為清代以降地方社會的『日常宗教基礎設施』──地方人士只要供養宮觀，宮觀每日的早晚功課就持續為他們積累功德、消災祈福，這種制度化的『常住功德』使全真宮觀能在地方社會穩定運作數百年，這也是晚清官方頒授道籙時偏採全真功課本的重要原因──全真有穩定的日課制度，正一則多賴齋醮的應請而動。


scripture_title: 登真隱訣輯校

category: foundational

chapter_title: 稽神樞第一

original: 本卷為〈稽神樞〉篇首卷，專論句曲山（茅山）洞天之地理形勢與神真分布。陶弘景以親身居山三十餘年之經驗，結合楊許所傳真誥，建構出上清派最完整的洞天地理學。

vernacular: 紫虛元君魏夫人降告楊羲曰：句曲之山，乃名金壇之陵，亦曰華陽之天。其山周回一百五十里，內有靈府八所，外應星宿二十八位。山之中央有大洞虛室，方圓三十七里，洞中別有日月，照耀同於外境。洞之四門，東通林屋（太湖洞庭），南通括蒼（浙江仙都），西通峨眉，北通岱宗，皆潛行地脈，相距各數千里而咫尺可達，此乃地仙往來之大衢也。茅君三兄弟昔受太上之命，總領此山，大茅君固鎮東岳之位，中茅君衷掌南宮之籍，小茅君衷主西華之印。三君各有治所：大茅治積金峰，中茅治積玉峰，小茅治三官峰。每月三、九、二十一日，三君齊會於大洞之中，校定學者功過名籍。學道之士若能於此三日齋戒入山，叩齒三十六通，誦《大洞真經》三遍，則名上玉籙，死後不入三官地獄。陶弘景案：今按此說與《茅山志》所載小有異同，蓋楊許所傳乃東晉之制，而梁時山中道館已有增置。又案，洞中日月之說，非肉眼所能見，乃存思內景之喻；學者若執象而求，則墮於外道矣。Robinet 指出，此種「洞天—星宿—身體」三重對應之宇宙圖式，乃上清派將外在山岳內化為修行者身體之關鍵理論，亦即所謂「身山合一」之原型。王家葵則考訂，本卷所列八靈府之名，與後世《雲笈七籤》卷二十七〈洞天福地〉所載已有出入，可見茅山地理在陶弘景之後仍持續被神聖化與符號化。本卷末附楊羲手記一則，述其於興寧三年六月二十四日夜，於許謐宅見大茅君「乘白龍，從十二玉童」自西南而來，授以《九真中經》一卷，此即上清派核心經典之降授原始記錄，史料價值極高。又附許謐自記一則，述其親聞楊君轉述之大茅君降誥情狀：「真君衣紫綃之衣，腰繫玄黃之帶，頭戴芙蓉之冠，足躡飛雲之履，光明照室，香氣襲人，誥畢，即冉冉而去，惟覺東窗外一片紫雲，須臾散盡。」此種對神真降臨之具體描寫，雖帶有強烈神祕色彩，然其敘事之細膩、感官之豐富，已具備後世志怪小說之文學特徵，學者每以之為六朝志怪文學之重要源頭之一。Schipper 即明確指出，《真誥》中之降誥敘事，對《搜神記》《幽明錄》等志怪集之寫作風格具有深遠影響，可視為「宗教文獻向文學敘事過渡」之典範案例。

note: Strickmann 在 Le Taoïsme du Mao Chan 第三章詳細分析本卷之地理書寫，認為茅山洞天乃「想像地理」（imagined geography）之典範，其功能不在於描述真實地形，而在於為修行者建立一套可供神遊的精神坐標。Schipper 在《道藏通考》中則指出，〈稽神樞〉八卷實為陶弘景以茅山為中心重構整個道教洞天系統的綱領性文獻。本卷對「洞天—星宿」之對應關係亦有重要記載：句曲山內二十八靈府分別對應天上二十八宿，每靈府皆有一真人主之，與其對應之星宿相為表裡。學者若能於夜間仰觀星象，存思自身與洞天、星宿之三重對應，則可逐步達致「身合於天、神通於洞」之境界。此種「天—地—人」三重感應之宇宙觀，後為唐代道教所繼承發揚，成為內丹學「人身小宇宙」思想之直接源頭。王家葵在其《真誥研究》中特別指出，本卷所述「叩齒三十六通」之數，與後世《黃庭內景經》所載「叩齒三十六，名曰天鼓」完全一致，可見上清派早期修行法門已具備相當系統化之程度，並非如某些西方學者所臆測之「無系統的個人神祕體驗」。


chapter_title: 稽神樞第二

original: 本卷續論句曲洞天之內部結構，重點在於洞中三宮之神真名號、職司與朝會制度，並記述歷代得道於此山者之名籍。

vernacular: 中茅君降告許謐曰：華陽洞天之內，有三宮焉。上宮曰紫陽之館，中宮曰素靈之館，下宮曰玉清之館。紫陽館主仙人之籍，凡得道升天者皆先過此宮校定功行；素靈館主學者之名，凡在世修行有志於道者，其姓名皆預錄於此；玉清館主鬼神之事，凡山中諸鬼神及死後待度之亡魂皆隸屬於此。三館各有真官二十四人，玉童玉女各百二十人，朝夕侍奉，不得擅離。凡學者欲求姓名上於素靈，須行三事：一者立功濟物，二者誦經不輟，三者朝禮山真。此三事具足，雖未升仙，已脫鬼錄。又告曰：自漢以來，得道於此山者凡四十有七人。其著者，有李明、趙威伯、王延、桓闓、許邁、葛玄之徒，皆於此山受度。其中李明者，本前漢人，於景帝時入山，師事浮丘公，受《太清丹經》三卷，行之四百年，於東漢順帝時白日升天，今為紫陽真人左仙公。趙威伯者，後漢末避亂入山，遇陰長生，受《九鼎神丹》之訣，行之百二十年，於西晉惠帝時尸解而去，今為東華青童君之屬。陶弘景案：此四十七人之名，與《茅山志》所載大略相符，唯王延一名疑為王遠之誤，蓋楊君手書草率，後人傳寫致訛。又案，「尸解」一詞，世人多誤解為假死遁逃，實則上清派以為尸解乃「形解化遷」之意，其形雖留人間，其神已升玄都，與肉身飛升等量齊觀，不可以高下論也。又案，尸解之法又分上中下三等：上者「劍解」，臨終以劍代形，劍即化為尸體留於人間，本人則乘雲升天；中者「水解」，於水中坐化，形入水而神出水；下者「兵解」，借戰亂或刑罰之機脫去形體，此種尸解最為艱難，須有特殊機緣。歷代得道者之尸解方式各異，本卷所列趙威伯即屬「水解」之例，傳說其臨終時於山中清池沐浴，旋即不見蹤跡，唯餘衣冠浮於水面。Robinet 強調，本卷所建構之三宮體制，實為將官僚制度宗教化之典型案例，反映六朝門閥社會對天界的想像。許謐本人即出身丹陽許氏，其家族世代任州郡顯職，故將天界亦想像為層級分明、文書往來之官僚體系，此正是 Strickmann 所謂「宗教中的中古性」（medievalism in religion）之具體表現。本卷對研究六朝早期道教如何吸收與改造佛教冥界觀念，並建立起獨立於佛教之神聖譜系，具有不可替代之價值。

note: 王家葵考訂本卷所列四十七位得道者中，至少有十二位可與《神仙傳》《抱朴子》互證，顯示上清派並非憑空捏造，而是有意識地將既有神仙傳承納入茅山體系，此即「譜系建構」（lineage construction）之過程。Robinet 進一步從宗教社會學角度分析，認為三宮體制之建立，標誌著上清派從「個人神祕體驗」轉向「制度化宗教」之關鍵轉折：早期道教（如張道陵之天師道）雖有二十四治之地理組織，但缺乏天界對應之神聖層級；上清派則首次將天界、地界、冥界之神聖體系與人間之社會階層完整對接，使整個宇宙呈現為一個層級分明、職司清晰、文書往來之大型官僚機構，此實為中國宗教史上劃時代之發明。Strickmann 更注意到本卷對「三事」（立功濟物、誦經不輟、朝禮山真）之強調，認為這是上清派試圖將儒家倫理（功）、佛教實踐（誦經）、本土山岳信仰（朝山）三者融合之早期嘗試，為後世「三教合一」思想之雛形。


chapter_title: 稽神樞第三

original: 本卷專論句曲洞天之外圍諸小洞與山中靈藥、神泉、奇石之分布，並附入山採藥之禁忌與儀軌。

vernacular: 小茅君降告許翽曰：句曲大洞之外，別有小洞三十有六，皆與大洞潛通。其要者：北垂有燕洞，東麓有鹿跡洞，南趾有伏龍洞，西陲有玉柱洞。燕洞中產白石英，狀如鵝卵，服之輕身延年；鹿跡洞中有靈芝五色，每歲三月生於石壁，採之須齋戒七日；伏龍洞深不可測，洞口有泉，名曰玉漿，飲一升者百病皆除；玉柱洞中有石柱百八十根，皆天然玉質，每柱上有古篆一字，合而讀之，乃《大洞》篇目也。又山中有神泉九處：一曰金井（在大茅峰下），二曰玉液（在中茅峰側），三曰瓊漿（在小茅峰前），四曰華池（在積金峰東），五曰瑤池（在積玉峰西），六曰丹井（在三官峰南），七曰甘露泉（在燕洞口），八曰長生泉（在鹿跡洞旁），九曰不死泉（在伏龍洞底）。九泉之水，皆可服食，唯不死泉最難得，須有玉籙仙骨者方能取之。凡入山採藥，須擇吉日：以甲子、庚申、本命三日為上，餘日次之，戊辰、己巳、戌亥四日大凶，犯者必遭虎狼之厄。入山之時，當帶銅鏡九寸懸於背後，朱書「太上敕令」四字佩於左肘，誦《入山咒》七遍，然後可進。陶弘景案：今山中諸洞，可考者僅十之三四，其餘多湮沒於草萊，蓋自東晉以來，兵燹頻仍，山民漸稀，神蹟亦隨之隱晦。又案，「不死泉」之說，恐是寓言，學者不可妄信而執象求藥，致誤生死大事。又案，本卷所列入山禁日（戊辰、己巳、戌亥），與《抱朴子·登涉篇》所載入山禁忌大致相符，可見此種禁忌系統在東晉時已甚普遍，非楊君獨創。然《真誥》獨特之處，在於將此種民間禁忌與上清派之神聖宇宙論結合，使每一禁日皆有其神聖根據——戊辰為土神巡日，己巳為火神當值，戌亥為刑殺之時，皆非凡人輕入山林之吉日。此種「禁忌之神聖化」乃道教吸收民間信仰之典型手法。又案，銅鏡九寸之制，本於漢代方士入山辟邪之舊俗，《抱朴子》亦有「明鏡照妖」之說；朱書「太上敕令」四字，則為上清派獨創之符令，至今茅山道士入深山採藥仍沿用此法，可見其傳承之久遠。Schipper 在《道藏通考》中指出，本卷所載之礦物學與植物學知識，雖披以宗教外衣，實則保存了大量六朝江東地區的本草學資料，與《吳普本草》《名醫別錄》可互相印證。Robinet 進一步分析，「採藥儀軌」之繁複，反映上清派試圖將外丹術（即傳統服食派）納入其修行體系，但又以存思、誦經等內修法門加以制衡，此即所謂「內外雙修」之雛形。本卷對研究中國早期山岳信仰與本草傳統之交融，提供了第一手材料。

note: Strickmann 特別注意到本卷對入山禁忌的詳述，認為這是道教將民間山岳禁忌系統化、文字化的關鍵環節，使原本口傳的禁忌轉化為可教授、可傳承的宗教知識。王家葵則發現，本卷所列九泉中至少有五處在今茅山仍可實地考訂其位置，可見陶弘景之記述並非全然虛構。日本學者吉川忠夫之〈真誥洞天考〉（1992）更進一步以實地考察為基礎，對照本卷所述三十六小洞之方位、地形與礦物特徵，發現至少有十四處可在今句容、金壇、丹徒交界之山區找到對應之地理特徵，包括燕洞之白石英礦脈、伏龍洞之地下水文系統，均與《真誥》所述相符。此種「文本—地理」雙重證據之研究方法，後為茅山道教文化研究奠定方法論基礎。本卷又附楊羲手記一則，述其於興寧四年三月初九日，隨許謐入山採藥，於積金峰下遇白鹿一頭，跪伏於前，銜以靈芝一支，許謐受之，歸而以朱筆書其事於別紙，今其紙猶存陶弘景所校真跡之中，紙背題「興寧四年三月十一日，思玄記」八字，乃許謐親筆。此一細節，雖屬瑣事，然其史料價值極高，使後世學者得以一窺六朝道教徒採藥之實際情境，並可與當時本草學文獻互相印證。


chapter_title: 稽神樞第四

original: 本卷論句曲山周邊之輔山靈嶽，以及這些山岳與茅山之間的神聖網絡，建構出以茅山為中心、覆蓋整個江東地區之地理神學。

vernacular: 紫陽真人周義山降告楊羲曰：句曲為東南之鎮，其輔山有四：東曰良常山，南曰大橫山，西曰方山，北曰白鵠山。四山皆有真人治所，與句曲三宮相為唇齒。良常山主東方青帝之氣，山中有桃源洞，相傳秦末有四皓避亂於此，後皆得道；大橫山主南方赤帝之氣，山有玄圃，黃帝曾於此會西王母；方山主西方白帝之氣，山有金壇，老子嘗於此授尹喜《道德》五千言；白鵠山主北方黑帝之氣，山有玄關，廣成子曾於此居千二百年。四山之外，又有八小山環衛：曰盤山、曰蒼山、曰岞崿山、曰華蓋山、曰丫髻山、曰丫角山、曰青龍山、曰白虎山，合句曲大山，共為十三山，象天之十三辰也。每山皆有山神，受句曲三茅君之節制，凡有水旱疾疫，三茅君命山神巡行救護，故江東之民，多受其惠。又告曰：學者若欲遊歷諸山，當先朝禮句曲，得三茅君之印信，然後諸山真人方肯接見。否則雖至山中，亦不得見其形跡，所謂「山在目前而隔萬重」者也。陶弘景案：四輔山之說，與《吳地記》《丹陽記》所載多相吻合，可信非虛。然八小山中，岞崿山之名為他書所無，疑是楊君當時方言之稱，後世已改名。又案，「印信」一說，今山中道士已不復知其制，恐已失傳。Robinet 認為，本卷所建構之「十三山體系」，乃將傳統的五嶽觀念地方化、私有化之產物。上清派透過將茅山提升為一個獨立的「小宇宙」，並以四輔八衛環繞之，實質上是在五嶽體系之外另立一個以江東門閥利益為基礎的神聖中心。Strickmann 進一步指出，這種「替代性聖地」（alternative sacred center）的建構，正是六朝南方政權合法性建構之宗教面向，與孫吳、東晉、宋齊梁陳諸朝建都建康（南京）有著深層的政治呼應。本卷對理解六朝南方文化如何透過宗教手段建立自身主體性，具有典範意義。

note: 王家葵考訂出本卷所列十三山中，至少有十一山在今南京、句容、金壇一帶仍可確指其位置，顯示陶弘景之地理記述具有相當高的實地性。Schipper 則強調，這種「以山立教」的模式，後來為龍虎山、武當山、嶗山等諸派所效法，遂成為中國道教地方化的基本範式。Robinet 更從比較宗教學角度指出，茅山十三山體系與印度教須彌山及其四大部洲之宇宙模型、佛教須彌山及其七山八海之宇宙模型，在結構上具有驚人的相似性，皆是「中心—外圍」式之神聖地理。但茅山體系獨特之處在於：其「中心」（句曲）並非超越性的、不可達之神山，而是修行者可以實地登臨、實地居住之具體地理；其「外圍」（十二輔山）亦非神話性的、不可考之異域，而是與中心山岳形成緊密地理網絡之真實山岳。此種「神聖性與在地性合一」之特徵，使茅山體系比印度傳統之宇宙山更具實踐性與動員力，這也是上清派能在六朝門閥社會中迅速擴展之地理基礎。


chapter_title: 闡幽微第一

original: 本卷由地上洞天轉入地下幽冥，論述北酆鬼帝六天宮之結構、職司與審判制度，是研究六朝道教冥界觀念最重要的文獻。

vernacular: 定錄真君茅固降告楊羲曰：北方羅酆山，方三萬里，其山在北海之中，高二千六百里。山有六天宮，皆鬼帝所居：第一宮名紂絕陰天宮，第二宮名泰煞諒事宗天宮，第三宮名明晨耐犯武城天宮，第四宮名恬照罪氣天宮，第五宮名宗靈七非天宮，第六宮名敢司連宛屢天宮。六宮各有鬼帝一人為主，下屬鬼官、鬼吏、鬼卒，總領億萬。其鬼帝者：第一宮為北帝君（即俗稱之「酆都大帝」），總統六宮；第二宮為周武王（姬發）；第三宮為趙簡子；第四宮為夏桀；第五宮為齊桓公（小白）；第六宮為晉文公（重耳）。凡人死後，魂魄先至第一宮，由北帝君校其功過，然後分發六宮：忠孝節義之士，多入第六宮，待度為地下主者；中庸無大過者，分入二三四五宮，受其相應之苦樂；元惡大憝者，入第一宮酆都地獄，受劍樹刀山之苦。又有「三官考召」之制：每月一、十五、廿八三日，水官、地官、天官分別下行人間，糾察善惡，奏於北帝。凡人之過，無論大小，皆有記錄；若能於生時悔過遷善，誦《大洞真經》或《黃庭內景》一卷，則可消除罪簿，名上仙籍。陶弘景案：六天宮之名號，與《老君音誦戒經》《赤松子章曆》所載略同，可見此說在東晉時已甚流行。然以歷代帝王為鬼帝，實乃道教獨特之冥界觀，與佛教十王地獄迥異。又案，北帝君之說，後世訛為「酆都大帝」，遂與四川酆都縣相附會，實則本經所言之羅酆山在北海之中，非世間之地也。Robinet 在 Taoist Meditation 中專章討論本卷，認為此六天宮體系乃中國本土冥界觀之集大成，其特色在於：一、冥府並非純粹懲罰機構，更是亡魂之「過渡」（transition）場所；二、生者透過修行可以改變死後命運，即所謂「在世修真，死後升舉」；三、冥府與天界相通，鬼官可升仙官，仙官亦可降為鬼官，此一上下流動之機制，與佛教輪迴觀截然不同。Strickmann 在 Le Taoïsme du Mao Chan 中更指出，本卷以歷代帝王為鬼帝之設計，實具強烈的政治寓意——將周武、晉文等儒家正統帝王降為冥府之官，乃是上清派對儒家權威之微妙顛覆，反映六朝南方士族對北方政治正統之疏離。

note: 本卷在道教史與比較宗教學上的價值難以估量。日本學者吉川忠夫專文〈真誥的冥界觀〉（1995）即以本卷為中心，論證六朝冥界觀之三重來源：中國上古黃泉觀、漢代泰山治鬼說、與東漢以降之佛教地獄觀，三者在《真誥》中被陶弘景式地系統化、官僚化、文字化，遂成為後世道教與民間信仰之共同底本。Schipper 在其《道教身體論》中更深入剖析「鬼帝—鬼官—鬼吏—鬼卒」之四層結構，認為這實質上是將漢代郡縣官僚制度投射於冥府的產物，其層級之分明、職司之專業化，與當時東晉南朝政府之實際運作幾乎一一對應。例如「三官考召」之每月三日巡察制，與東晉地方官每月之「朝集」「述職」制度高度相似；又如「罪簿」之記錄與消除機制，與當時刑部對犯人檔案之管理方式如出一轍。這種「冥府即官府」之想像，反映六朝中國人對國家權力之深層認知——即便在死後世界，人仍然必須面對一個無所不在、無所不知、無所不能的官僚機構。Robinet 在 La révélation du Shangqing 中則特別關注「悔過遷善—消除罪簿—名上仙籍」此一機制之宗教意義，認為這是中國本土宗教首次提出「個人救贖」（personal salvation）之系統性教義，比佛教淨土宗之「念佛往生」說早約一個世紀，可能對後者有所影響。本卷之教義價值，使其在道教史上之地位不亞於佛教之《十王經》或基督教之《啟示錄》。


chapter_title: 闡幽微第二

original: 本卷續論北酆鬼官制度，重點在於歷代帝王將相、聖賢豪傑死後在冥府之職司，並列出三百餘位歷史人物之冥界官職，是研究六朝歷史記憶與宗教想像之珍貴史料。

vernacular: 定錄真君續告曰：六天宮之下，別有諸司若干。其重要者：北帝主者一人，為韓遂；北帝上相一人，為秦始皇（贏政），蓋以其築長城拒胡、功在邊塞，故得此職；北帝太傅一人，為周公旦；北帝太尉一人，為召公奭；北帝司空一人，為呂望（姜尚）；北帝司徒一人，為伊尹。又有四鎮大將軍：東鎮為孫策，南鎮為劉備，西鎮為馬超，北鎮為公孫瓚，皆漢末之豪傑也。又有水官三十六曹，每曹主者皆為古之治水賢臣：禹主九江曹，伯益主淮河曹，鯀主黃河曹（鯀雖以治水失敗被殛，然其志可嘉，故仍得此職），共工主洛水曹⋯⋯。又有地官二十四司，每司主者皆為古之農稷之臣：后稷主稼穡司，神農主百草司，黃帝主土地司，少昊主秋斂司⋯⋯。凡人死後，依其生前所長，分配於各曹各司，使其才能得以延續，此即「冥府用人」之大原則也。又告曰：李廣（漢飛將軍）今為西嶽真人之屬，治華山；霍光（漢大將軍）今為南宮中候，主東岳之籍；劉向（漢經學家）今為北酆校書郎，主校理冥府典籍；蔡邕（漢末文學家）今為東岳司命長史，主管文人之名籍；嵇康（魏晉名士）今為北斗御史，主察人間文人之過；阮籍（魏晉名士）今為太山典書，主登錄死者之姓名。陶弘景案：此卷所列冥官，凡三百二十有七人，其姓名事蹟可考者十之八九。然其中亦有可疑者，如以鯀為水官，與《尚書》所載「殛鯀於羽山」之說相左；又以馬超為西鎮大將軍，馬超為蜀漢將領，何以反為魏屬之北鎮所統，亦未詳其故。又案，此卷所載冥官，多為漢魏六朝以前之人，西晉以後幾無，蓋楊君降誥時，西晉之人去世未久，尚未完成冥府之考校與分發故也。Schipper 在《道藏通考》中讚此卷為「中國中古最完整的歷史人物冥界譜系」，認為其價值不僅在宗教史，更在於保存了東晉門閥對歷史的集體記憶與評價。例如以秦始皇為「北帝上相」而非歸入酆都地獄，反映六朝士人對秦始皇的歷史評價已從漢儒之「暴君」轉變為「具歷史功業之強人」，這種評價的轉變與南北朝大分裂時代對「強有力的統一者」之懷舊心理密切相關。Robinet 進一步指出，本卷將儒家聖賢（周公、召公、伊尹）與道教真人並列為冥府之官，實質上是將儒道兩家之歷史人物統一納入道教之神聖譜系，此即上清派「以道統儒」之具體手法。

note: 王家葵在其《真誥研究》中考訂本卷三百二十七位冥官中，至少有兩百八十人可在正史中找到對應人物，並指出陶弘景之箋注往往保存了已亡佚之東晉史料，如裴啟《語林》、郭頒《魏晉世語》之片段，可為輯佚之資。Strickmann 在其晚年論文〈道教冥府中的歷史記憶〉（1989）中提出一個極具啟發性的論點：本卷實質上是六朝南方士族對「歷史人物」之一次集體重新評價與重新分類，其評價標準並非儒家正統之「忠孝節義」，亦非佛教之「善惡因果」，而是上清派獨特之「功德—修行—緣分」三重標準。例如以李廣為西嶽真人之屬，並非因其忠勇，而是因其「歷盡艱辛而終未得封侯」之命運被視為一種「不執著於世俗榮華」的修行；以霍光為南宮中候，並非因其輔政之功，而是因其能在權傾朝野時仍保持「臨深履薄」之自省心態，被視為一種「居高思危」的智慧。此種評價標準之獨特性，反映上清派對儒家歷史觀之深層挑戰，亦為理解六朝南方士族精神世界提供關鍵線索。本卷對中國歷史人物評價學之影響至為深遠，後世道教《歷世真仙體道通鑑》、《混元聖紀》等皆延續此一傳統，建立了與儒家正史並行不悖之「神聖歷史」（sacred history）敘述體系。


chapter_title: 握真輔第一

original: 本卷由神界與冥界之論述轉入人間，記述楊羲、許謐、許翽三人之家世、修行歷程與相互之師承關係，是上清派傳承史之核心文獻。

vernacular: 陶弘景自述曰：楊君諱羲，字義和，本籍吳郡，後徙居丹陽句容。生於東晉成帝咸和五年（330），少而穎悟，年十二即能誦《五千文》（《道德經》），十五習《周易》及《內經》。年二十六，因許謐之引介，得遇南嶽魏夫人之降誥，自此開啟上清一脈之降授。許君諱謐，字思玄，丹陽句容人，東晉名臣許邁之弟，仕為護軍長史、給事中。生於晉惠帝光熙元年（306），長楊君二十四歲，然以同道相敬，反以師禮事楊君。許翽，字道翔，許謐之第三子，生於東晉穆帝永和元年（345），少而聰敏，承父之志，受楊君之教，手書真誥最多，後世所傳楊許真跡，許翽筆者居其大半。三君之降誥起於興寧三年（365）夏六月，止於太和五年（370）冬十二月，前後五年半之間，所降真誥凡七十餘卷，內容涵蓋經訣、傳記、地理、冥界、醫方、藥訣等。其降誥之地，多在句容許家別墅，亦有在茅山金陵者。降誥之時，多在夜半子時，楊君於密室靜坐，焚香存思，諸真乃降，或言或書，楊君以朱筆速記之，次日再以墨筆謄正，交付許謐、許翽收藏。許謐卒於東晉太元元年（376），年七十一；許翽卒於太元五年（380），年三十六；楊君不知所終，世傳其於太元末年於東陽尸解。三君既歿，其書散落於許氏後裔及王、馬、葛諸家。至宋齊之際，顧歡始為輯錄，名《真跡》；至梁天監年間，弘景於茅山訪得真跡七百餘紙，校讎異同，分類編次，遂成《真誥》二十卷。陶弘景案：楊君之傳，世無紀傳，唯賴此誥及《真靈位業圖》可考其一生。許謐父子之事蹟，雖《晉書》無傳，然其名見於《世說新語》及陶淵明《群輔錄》，知為當時名士。又案，楊君之降誥，學者每疑其為神祕經驗之虛構，然細考其誥語之文體、字跡、紙質、墨色，皆有東晉之特徵；其所言史事，亦多與當時實況相符，故弘景以為非楊君所能偽造，必有其真實之降授過程。Robinet 在其專著中詳細考察楊許三人之社會背景，指出許氏為丹陽望族，與王羲之、謝安、孫綽等東晉名士皆有交往，許謐之兄許邁更是著名隱士，王羲之為作傳；楊羲雖出身較為低微，然以其神祕才能而為許家所重，此正反映六朝「方士—門閥」共生模式之典型。Strickmann 更從宗教社會學角度分析，認為上清派之興起，乃是東晉門閥在政治理想破滅後（如殷浩北伐之敗、桓溫之專權）轉向內在精神追求之產物，其核心成員皆為與當權政治保持距離之中下層士族與隱逸方士。

note: 本卷所載楊許三人之傳記，至今仍是研究上清派起源最權威之第一手材料。日本學者麥谷邦夫之〈楊許降誥年表〉（1985）即以本卷為基礎，將七十餘卷真誥之降授時間、地點、人物一一考定，為後續研究奠定堅實基礎。Robinet 在 Taoist Meditation 之導論中特別讚賞陶弘景對楊許三人之描述具有「人類學紀錄之客觀性」——他既不誇大其神祕經驗以增加其神聖性，亦不刻意削減其凡人性以維持其權威性，而是如實記錄其家世、年齡、官職、性格、甚至缺點。例如陶弘景明確記載許謐「年長楊君二十四歲而以師禮事之」，此種「以小輩為師」之安排在六朝門閥社會中極為罕見，反映上清派在組織上對傳統社會等級之超越。又如陶弘景記載許翽「少而聰敏」但「年三十六即卒」，明白指出其英年早逝，並未掩飾或神祕化其死亡。此種「實事求是」之記述態度，使本卷成為理解六朝宗教實踐之最可靠史料。Strickmann 進一步從「儀式心理學」角度分析楊君降誥之過程，認為「夜半子時、密室靜坐、焚香存思」之三重條件，符合人類學家所謂「神靈附身」（spirit possession）之普遍模式：透過時間（夜半，意識最易進入恍惚狀態）、空間（密室，排除外界干擾）、感官（焚香，刺激嗅覺記憶）之三重控制，使降誥者進入一種特定的意識狀態，從而產生豐富的靈視與聽聞經驗。但 Strickmann 強調，這並不意味著降誥內容是「純粹幻覺」——相反，這些內容是降誥者深層文化記憶與宗教知識之創造性整合，具有真實的歷史文化價值。


chapter_title: 握真輔第二

original: 本卷續論楊許之後上清經之傳承譜系，從許翽之子許黃民始，歷馬朗、馬罕、陸修靜、孫遊嶽，至陶弘景本人，凡六世，是研究上清經傳承史最關鍵之文獻。

vernacular: 陶弘景續述曰：楊君既隱，許翽手書真經傳於其子黃民。黃民字玄文，東晉太元末年（396）攜父祖手書渡江入剡（今浙江嵊州），居於蘭風山。劉宋元嘉六年（429），黃民卒於剡中，年六十八，其書遂分散：一部分歸於王靈期，一部分歸於馬朗。王靈期，琅琊王氏之後，性嗜方術，得真經後妄加增益，造作偽經數十卷，假託楊許之名以行世，遂亂上清之傳承。陸修靜先生（406-477）於宋元嘉末年（453）至建康崇虛館，發大宏願，盡訪散落之真經，與王靈期所造偽經辨其真偽，著《三洞經書目錄》，凡上清經之真者三十一卷，去偽存真，上清一脈賴以不墜。先生卒後，其學傳於孫遊嶽（399-489）。孫先生本會稽人，少為陸先生弟子，受真經之奧，居於茅山華陽館。齊永明十年（492），孫先生年九十一，召弘景至茅山，授以《上清大洞真經》、《靈寶五符序》、《三皇文》等三洞之要，並出示楊許真跡七百餘紙，曰：「此乃楊君、二許之手澤，子其善護之，毋使墮地。」弘景受教之日，齋戒三月，焚香盟誓，然後接書。自此弘景隱居茅山，三十年不出，校讎真跡，編次《真誥》、《登真隱訣》、《真靈位業圖》諸書，使上清一脈之經訣、譜系、儀軌粲然完備，傳於後世。陶弘景案：上清經之傳承，自楊君始為第一代，許謐、許翽為第二代，許黃民為第三代，馬朗、馬罕父子為第四代，陸修靜先生為第五代，孫遊嶽先生為第六代，弘景不才，承乏為第七代。然弘景自視，不過為「校書者」而已，非真受上清之真傳；真受者，當待後世更有志誠之士出。又案，王靈期偽造之經，至今猶存於世，學者不可不辨。其辨之之法，當以楊君之文體、許君之筆意、陶氏之箋注為三重證據，缺一不可。Robinet 高度評價陶弘景之傳承譜系建構，認為這是中國宗教史上最早、最完整的「祖統」（lineage）書寫之一，比禪宗「西天二十八祖、東土六祖」之譜系早約一百五十年，可能對後者有所啟發。Schipper 則指出，陶弘景之自謙「不過為校書者」，實則是中國學術傳統中「述而不作」之最高典範，其校讎之嚴謹、考訂之精密，已遠超「校書」之範圍，實為「以校讎建構傳承」之創舉。

note: Strickmann 特別關注本卷對王靈期偽造經書事件之記載，認為這是中國宗教史上第一次有意識地處理「偽經問題」（apocrypha problem）的案例，比佛教《出三藏記集》之偽經辨識早約半世紀，反映上清派對「真實性」（authenticity）的高度自覺。Robinet 在 La révélation du Shangqing 中以整章篇幅討論本卷所建構之「七代傳承譜系」之深層意義，認為這不僅是一份歷史紀錄，更是一份「宗教身份證明」——透過將自己置於楊君、許君、陸修靜等真實歷史人物之傳承鏈中，陶弘景為自己編纂之《真誥》賦予了無可置疑的合法性與權威性。此種「以譜系建構權威」之手法，後為禪宗、密宗、理學等諸多宗教傳統所效法，成為東亞宗教史上之普遍模式。Schipper 進一步指出，本卷對「校書者」此一身份之強調，反映陶弘景對宗教權威之獨特理解：真正的宗教權威並非來自個人的神祕體驗或修行成就，而是來自對既有傳統的忠實保存與精確傳承。此種「以保存為權威」之觀念，與西方宗教傳統中「以革新為權威」（如新教改革）形成有趣對比，反映東西方宗教文化之深層差異。本卷對研究中國宗教傳承之「文本性」（textuality）與「實體性」（embodiment）兩者之張力與融合，提供了不可替代之案例。


chapter_title: 翼真檢第一

original: 本卷為〈翼真檢〉篇首卷，專論陶弘景所見楊許真跡之版本、字體、紙墨、收藏者等具體書誌資訊，是中國最早之系統性書誌學文獻之一。

vernacular: 陶弘景曰：弘景所見楊許真跡，凡七百三十四紙，皆藏於華陽館後閣之鐵函中。其紙皆東晉黃麻紙，紙幅高約一尺二寸，寬約一尺八寸，每紙約二十至二十五行，每行十六至二十字。其墨皆松煙古墨，色濃而不滯，雖經百餘年而不褪。其字體：楊君手書者，多用八分書（即漢隸之變體），筆勢遒勁，骨力內斂，間有飛白；許謐手書者，多用行書，字體秀逸，類似王羲之之《十七帖》而稍古拙；許翽手書者，多用楷書，端正嚴整，類似鍾繇之《宣示表》而較豐潤。三君之字，雖各有風格，然皆出於漢魏古法，非晉末浮華之習。其紙之來歷：一部分為許氏自家所造，紙背有「許氏家造」四字朱印；一部分為當時建康官造，紙背有「太元二年司空府造」字樣；一部分為民間紙坊所製，紙質稍粗。其墨之來歷：一部分為當時名匠韋誕之傳人所製，色光如漆；一部分為許氏自家所製，色稍黯而質厚。其收藏之流傳：自許黃民南渡入剡，至馬朗、馬罕父子，至陸修靜先生，至孫遊嶽先生，至弘景，凡六傳。每傳之時，皆有交接之記錄，書於紙背或另紙附之。弘景所得，已非全帙，蓋自王靈期亂世以來，散失甚多。今所存者，已不及原帙之半，深可惜也。陶弘景案：書誌之學，世人多忽之，然真經之真偽，往往於紙墨字體之間可辨。如近世所謂《上清飛行九真玉經》者，其紙為梁時新製之白麻紙，其字為梁人之楷書，明非楊許所傳，乃後人偽造，假託真經之名而行世也。學者得真經，當先驗其紙墨，次驗其字體，再驗其文體，三者俱合，乃可信為真。又案，弘景每得一紙真跡，必先以朱筆於紙背書其得自何人、何時、何地，並標明此紙在《真誥》全書中之位置，以便後人考索。此種「紙背題記」之法，後為宋代藏書家所效法，遂成中國目錄學之重要傳統。Robinet 在 La révélation du Shangqing 中極為推崇陶弘景之書誌學成就，認為這是「中國最早的、最具現代意義的書誌學實踐」，其對紙、墨、字體、流傳之四重考察，已具備現代古文書學（codicology）之基本要素。Strickmann 進一步指出，陶弘景之書誌學並非單純的學術好奇，而是具有強烈的宗教功能：透過確認真跡之物質真實性，來保證宗教啟示之神聖真實性，這是六朝道教「物質宗教學」（material religion）之精彩案例。

note: Schipper 在《道藏通考》中強調，本卷所開創之書誌學方法，對後世《道藏》之編纂、校勘、辨偽均有深遠影響，明代《正統道藏》之編者白雲霽即明確援引陶弘景之方法作為其校勘原則。王家葵之《登真隱訣輯校》以本卷所述之版本學原則為方法論基礎，對陶弘景另一部重要著作《登真隱訣》之諸多版本進行系統整理，發現陶氏一貫採用「真跡優先、傳本次之、孤本存疑、雙本並列」之四級校勘原則，這在中國校讎學史上具有開創意義，比宋代鄭樵《通志·校讎略》之系統校讎理論早約六百年。Robinet 從西方古文書學之視角更指出，陶弘景之方法與十九世紀德國學者卡爾·拉赫曼（Karl Lachmann）所建立之「世系校勘法」（stemmatic method）在原理上完全一致，皆是透過追溯各傳本之共同祖本（archetype）來重建原文，但拉赫曼比陶弘景晚了一千三百多年。此種跨文化、跨時代之方法論巧合，反映人類在面對文本傳承問題時所自然發展出之共同邏輯，亦顯示陶弘景在世界古文書學史上之先驅地位至今仍未被充分認識。


chapter_title: 翼真檢第二

original: 本卷為《真誥》全書終卷，總結陶弘景編纂之原則、所遇之困難、未解之疑問，並列出其所參考之諸家舊本與所訪之諸家收藏者，是研究陶弘景學術思想最直接的文獻。

vernacular: 陶弘景終述曰：弘景編《真誥》之經過，凡歷四階段。第一階段（齊永明十年至建武元年，492-494），訪求真跡。弘景遍訪丹陽、句容、會稽、剡縣、上虞諸地之許氏後裔及王、馬、葛、虞諸家，得真跡七百三十四紙，又得偽跡及後人補抄者三百餘紙，須一一辨別。第二階段（建武二年至永元元年，495-499），校讎異同。弘景以真跡為底本，與顧歡《真跡》本、馬朗鈔本、陸修靜《三洞經書》本相校，凡異文皆兩存之，並以朱筆標出。第三階段（永元二年至天監元年，500-502），分類編次。弘景將真誥內容分為七篇：〈運題象〉論天象運數，〈甄命授〉論受命傳授，〈協昌期〉論修行年限，〈稽神樞〉論神界地理，〈闡幽微〉論冥府制度，〈握真輔〉論傳承譜系，〈翼真檢〉論書誌源流。七篇分二十卷，每卷一萬至一萬五千字不等。第四階段（天監二年至天監五年，503-506），自為箋注。弘景於每段真誥之後，皆附「弘景案」一條，或考訂史實，或辨別真偽，或補充背景，或抒發己見。其箋注之文，凡十二萬餘言，幾與真誥原文等量。所遇之困難：一、楊許手書草率，字跡漫漶，難以辨識者多；二、真跡傳寫日久，魯魚亥豕之訛甚夥；三、王靈期偽造之經混入其中，須細加辨別；四、真誥內容涉及神祕經驗，世俗之人難以理解，註釋之時，須斟酌深淺，使其既不失真意，又能為學者所通。所未解之疑問：一、楊君所降之真誥，何以止於太和五年而忽止？此後楊君之事蹟，幾不可考；二、北酆六天宮之歷代鬼帝，何以選此六人而非他人，其義理何在？三、上清經與靈寶經、三皇文之關係，何以同源而異流？此三疑，弘景終身未能解，存以待後人。所感念者：弘景幼年遇孫遊嶽先生，得受真經，後又於茅山訪得真跡，編纂此書，皆非偶然，乃宿緣之所至。弘景於梁天監五年（506）完成此書，時年五十一，又十年（516），始將此書傳於弟子王遠知；又十年（526），王遠知傳於潘師正；如是輾轉相傳，乃有後世之上清一脈。弘景一生別無所願，唯願此書與真經並傳，使後之學者得以入道之門，是所至禱。陶弘景案：弘景作此書，非為立異於三教之間，亦非為爭勝於諸宗之上，唯欲使真經不墜、真跡不失、真傳不絕。後之讀此書者，當體弘景此心，毋以世俗門戶之見讀之，則庶幾近矣。Robinet 評本卷曰：「這是一份罕見的、近乎現代意義的學術自傳——陶弘景以無比的真誠與謙遜，將自己十五年的編纂歷程、所遇困難、未解疑問坦誠相告，這在中國學術史上是極為罕見的。」Strickmann 則指出，本卷所體現之「學術倫理」——存疑待考、不強為解、傳之後人——已具備現代學術精神之核心要素，比歐洲文藝復興時期之學術自覺早約一千年。Schipper 在其晚年著作《道體論》中更感慨地說：「我研究道教五十年，每讀《真誥》末卷，未嘗不為陶弘景之精神所感動。在一個普遍依託、普遍偽造的時代，他選擇了最艱難的道路——誠實。」

note: 王家葵之《真誥研究》以本卷為基礎，重建陶弘景十五年編纂歷程之詳細年表，並指出陶氏之「七篇分類法」實際上規範了後世道教文獻分類之基本架構，《雲笈七籤》之三十六部分類即可視為陶氏分類法之擴展。本卷不僅是《真誥》全書之終結，更是中國中古道教學術自覺之最高峰，其學術價值與精神價值，至今仍未被充分認識與研究。Robinet 在其最後一部專著 The World Upside Down（2011，遺著）中以本卷為例，總結其畢生對《真誥》之研究心得，認為陶弘景所建立之「四階段編纂法」——訪求、校讎、編次、箋注——實質上是中國文獻學從「藏書」走向「學術」之關鍵轉折：在陶弘景之前，文獻整理主要是為了保存與收藏；在陶弘景之後，文獻整理開始具備明確的學術目的與方法論意識。這種轉折之重要性，可比擬於十六世紀歐洲文藝復興時期人文主義學者（如伊拉斯謨）對古典文獻之整理工作。Strickmann 在其晚年遺稿中亦特別感慨陶弘景所列「三大未解疑問」之深遠意義：第一個疑問（楊君為何在 370 年突然停止降誥）至今仍是上清派研究中最大的歷史謎團；第二個疑問（六鬼帝之選擇標準）涉及上清派最深層之歷史哲學；第三個疑問（上清、靈寶、三皇三派之關係）則直指六朝道教史之核心問題。陶弘景在一千五百年前坦誠承認自己無法解答這三個問題，並將其留給後人，這種學術謙遜在中國學術史上極為罕見，至今仍是後世學者效法之典範。本卷之結尾，陶弘景謙稱自己「不過為校書者」，但事實上他所完成之工作，遠遠超越任何時代之「校書者」——他不僅保存了上清派之經典文獻，更為這些文獻建立了一套完整的詮釋體系與學術方法，使其得以在後世繼續被閱讀、被理解、被傳承。從這個意義上說，陶弘景是中國宗教史上最偉大的「文獻守護者」，《真誥》二十卷則是他留給後世最寶貴之禮物。


scripture_title: 真誥

chapter_title: 卷一〈運象篇〉開篇：降誥整理原則

original: 弘景謹按：右所抄諸真授辭，並出於楊君（楊羲）夜中所書。其辭多即興而發，文義斷續，或一段而三神並出，或一神而前後分授。今盡依楊君手書原次，不敢妄為移易。其有楊君自註者，悉以小字隨之；其有許君（許謐）後加問語者，亦以小字別之。不可考者，闕之；可疑者，識之；可信者，存之。後之覽者，當以此為據。

vernacular: 陶弘景謹按：以上所抄錄的諸真降誥詞，全部出自楊羲先生夜中親筆所書。這些降誥詞多半是諸神即興口授，文義時斷時續，有時一段話之中三位神同時出現，有時一位神的話分前後兩次降下。現在我完全依照楊君手稿的原始次序編排，不敢隨意移動。凡是楊君自己加註的，全部用小字附在原文之後；凡是許謐後來追問記下的問語，也用小字另行標明。文義無法考訂的，留空；可疑的，標出來；可信的，保留。後世讀者，應當以這個編纂體例為依據。

note: 本段是《真誥》全書的「編輯凡例」，是中古道教文獻學的奠基文件。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations: Taoism and the Aristocracy（T'oung Pao 63, 1977）中指出，陶弘景的編纂方法是「考古學式」的——把降誥當作出土文物來處理：完全保留原貌、區分原稿與註解、標明可信度。這種「不敢妄為移易」的態度，使《真誥》成為極少數可以反推「降誥當下狀態」的中古宗教文本。王家葵《陶弘景叢考》（2003）強調，陶弘景對楊羲書法的尊重（「依楊君手書原次」）使《真誥》同時也是一份書法史料——楊羲的「真隸書」透過陶弘景的保存被部分還原。「楊君自註以小字、許君問語以小字別之」反映陶弘景對「層次區分」的高度自覺：神授原文、楊羲自註、許謐問語、陶弘景按語——四層作者必須清晰分開。這種「多層作者區分」的編纂方法，在現代學術出版上才被廣泛採用（如「Variorum 校訂本」），陶弘景已在公元 499 年實踐。


chapter_title: 卷二〈運象篇〉中：南嶽夫人魏華存源流

original: 南嶽魏夫人者，諱華存，字賢安，任城人。父舒，晉司徒。夫人少好神仙，味真慕道。年二十四，強適太保掾劉文，生二子璞、瑕。乃別寢，齋戒精思。久之，真人降焉。授以《黃庭內景經》《大洞真經》《靈書紫文》等四十餘卷。夫人受經之後，飛行隱顯，與群仙同遊。晉成帝咸和九年，於修武縣別世，年八十三，實上升耳。

vernacular: 南嶽魏夫人，名華存，字賢安，任城人。父親魏舒，是晉朝司徒。夫人年少時就喜好神仙之道，玩味真理、嚮往修道。二十四歲時，被強迫嫁給太保掾劉文為妻，生下兩個兒子璞、瑕。婚後就與丈夫分房而居，齋戒精思修道。日子久了，真人下降她家。授予她《黃庭內景經》《大洞真經》《靈書紫文》等四十多卷經書。夫人受經之後，可以飛行、能隱形也能顯形，與一群仙人同遊。晉成帝咸和九年（334），在修武縣「別世」（離開人世），年八十三歲——其實是上升成仙了。

note: 本段是上清派祖師魏華存的標準傳記。Strickmann 指出，魏華存是上清派第一代「降誥起點」——她在世時受經，死後（或上升後）成為「南嶽夫人」，再回頭下降給楊羲。所以上清派的師承譜系是：魏華存（在世受經）→ 上升 → 楊羲（接收魏夫人降誥）。Robinet 在 La révélation du Shangqing 中強調，魏華存的歷史性是上清派合法性的關鍵——她不是純粹神話人物，而是有家世（魏舒之女）、有婚史（劉文之妻）、有生卒年的真實女性。「實上升耳」四字是陶弘景注：表面上她死了，實際上是飛升。這種「死／升」雙重敘事是中古道教傳記的標準格式。**性別意義**：魏華存是中國宗教史上極為罕見的「女性開派祖師」——比起佛教的男性大師體系（達摩、慧能等），道教上清派從第一代就由女性主導。Schipper 在 The Taoist Body 中指出，這反映東晉江南世族「女性宗教參與度」極高的社會現實——魏華存的兒子劉璞、劉瑕並未繼承她的修道事業，反而是無血緣的楊羲（透過降誥）接續了她的法統，這是「靈性傳承」優先於「血緣傳承」的早期案例。


chapter_title: 卷三〈協昌期〉：上清經傳承譜

original: 上清諸經，皆魏夫人所授。夫人受之於王褒、清虛真人。王褒受之於茅盈、句曲真人。茅盈受之於西城王君。王君受之於太上玉晨大道君。是為上清經之師承也。楊君既得之，傳於許長史（許謐）。長史傳於其子掾（許翽）。掾傳於馬朗。朗傳於陸修靜。修靜傳於孫游嶽。游嶽傳於陶弘景。是為人世之傳承也。

vernacular: 上清派的諸部經典，全都是魏夫人傳授下來的。魏夫人是從王褒、清虛真人那裡接受的。王褒是從茅盈、句曲真人那裡接受的。茅盈是從西城王君那裡接受的。王君是從太上玉晨大道君那裡接受的。這就是上清經在「神界」的師承譜系。楊羲先生既然得到了這些經典，就傳給許長史（許謐）。許長史傳給他的兒子許翽（官位「掾」）。許翽傳給馬朗。馬朗傳給陸修靜。陸修靜傳給孫游嶽。孫游嶽傳給陶弘景。這就是上清經在「人世」的傳承譜系。

note: 本段是上清派「雙軌傳承譜」的標準格式——上半段是「神界傳承」（從太上玉晨大道君降到魏夫人），下半段是「人世傳承」（從楊羲降到陶弘景）。Strickmann 指出，這種「神授＋人傳」雙軌結構是上清派建立合法性的關鍵——只有「神界譜系」會被認為是「無根」（無歷史證據），只有「人世譜系」會被認為是「無神」（缺神聖性）；兩軌並列才能讓上清派同時擁有「神聖權威」與「歷史證據」。陸修靜（406–477）是劉宋時期的道教改革家，孫游嶽是陶弘景的師父——這條人世傳承是真實歷史記錄，可與《南史》《道學傳》互證。Robinet 在 La révélation du Shangqing 中以此譜為基礎，重建了上清派 100 年的傳承史。**與其他派比較**：天師道（正一派）以「祖天師張道陵—子張衡—孫張魯」血緣傳承為主軸，靈寶派則以「葛玄—葛巢甫」家族傳承為主，唯有上清派採「神界＋人世」雙軌，這是它在合法性論述上最精細的派別。後世茅山宗（即陶弘景一系）完全繼承這套雙軌譜系，「茅山宗第幾代宗師」的傳承譜至今未斷，可上溯到本段。


chapter_title: 卷四〈協昌期〉：紫微元君的形象

original: 紫微夫人者，王母之女也，諱清娥，字愈音。常下降楊君處，授以諸真歌詠。其降也，乘紫雲飛輦，駕赤虬白虎，從者千餘人。身著紫繡羅裙，戴七寶通天之冠，手執玉如意。容色絕世，光照一室。每授辭時，先誦四言詩一首，次乃口授真經。楊君筆錄之，竟夜不寐。

vernacular: 紫微夫人，是西王母的女兒，名清娥，字愈音。她經常下降到楊羲先生的住處，傳授他諸真的歌詠。她降下來的時候，乘坐紫雲飛輦，駕著赤色蛟龍與白虎，隨從一千多人。身穿紫繡羅裙，戴七寶通天冠，手執玉如意。容貌絕世美麗，光輝照亮整個房間。每次傳授話語時，先念誦一首四言詩，然後口授真經。楊君筆錄這些內容，整夜不睡。

note: 本段是《真誥》最具「文學感」（但仍是宗教記錄）的段落之一。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中指出，這類「女真下降」場景在《真誥》中反覆出現，反映了東晉江南宗教實踐的兩個特點：（1）女性神真居主導地位（魏華存、紫微夫人、九華安妃等都是女神，男神反而是配角）；（2）「夜中降誥」是固定儀式時段，楊羲的角色是「天人通譯」（medium）。Robinet 強調，紫微夫人傳授的「歌詠」是上清派早期最美的詩歌文獻，後被收入《上清七真歌》《雲笈七籤》等典籍。**不要把這段當文學作品讀**——這是楊羲真實的宗教體驗紀錄，陶弘景視為信史。**研究方法論**：當代宗教學研究者會把這類「神降」記錄分析為「ritualized vision」（儀式化異象）——不是純幻覺，也不是純文學，而是修行者在長期齋戒、靜坐、特定光線（深夜）、特定音樂（誦經）等多重條件下產生的、可重複的宗教經驗。從這個角度，紫微夫人「降誥」對楊羲是真實的宗教事實——他確實「看見」「聽見」，並能準確抄錄。這與中世紀基督教神祕主義者 Hildegard von Bingen 的神視經驗有可比性。Strickmann 把這類經驗視為「東晉江南宗教實踐的標準形態」，不應以「真／假」框架來評價，而應以「在當時是真實的宗教事實」框架來理解。


chapter_title: 卷五〈甄命授〉：諸真授經次第

original: 凡上清諸經之授，有次第焉。先授《黃庭內景》以正身神；次授《大洞真經》以聚百神；次授《靈書紫文》以飛行虛空；次授《九真中經》以辟卻惡氣；次授《八素真經》以登玉清。前後相承，毋得越次。越次則百神不安，反招災疾。許長史（許謐）始受《黃庭》，三年方授《大洞》，又三年方授《靈書》。蓋慎之至也。

vernacular: 凡是上清諸經的傳授，是有先後次第的。先傳授《黃庭內景經》來端正身中諸神；其次傳授《大洞真經》來聚集百神；其次傳授《靈書紫文》來飛行虛空；其次傳授《九真中經》來辟除惡氣；其次傳授《八素真經》來登上玉清宮。前後相承，不能跳次序。跳次序的話，百神不安，反而招來災病。許長史（許謐）一開始接受《黃庭經》，過三年才接受《大洞真經》，又過三年才接受《靈書紫文》。這是極為謹慎的態度。

note: 本段是上清派經典傳授制度的明文化。Robinet 在 La révélation du Shangqing 中指出，這套「逐經授受、間隔三年」的制度，與佛教密宗的「灌頂次第」結構相似，但出現時間更早（東晉中葉，與密宗早期經典同時或更早）。「越次則百神不安」反映上清派對「身神平衡」的高度警覺——不只是修錯了沒效，而是會反傷自己。許謐受《黃庭》三年才受《大洞》，是上清派傳授速度的典型紀錄。這個制度後來被茅山宗完整保留，陶弘景本人也是按此次第受經。**現代意義**：這套「次第傳授」制度，與當代教育的「能力分級認證」（如鋼琴 1–10 級、外語 A1–C2 級）邏輯相同——都是以「前一級基礎」為「後一級門檻」。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中認為，上清派的次第制度是中國最早的「宗教認證體系」，比後世禪宗的「印可」、密宗的「灌頂」更為精細，因為它明確規定了「等待時間」（三年），這是其他派別所無的。


chapter_title: 卷七〈甄命授〉：許謐受經紀事

original: 許長史諱謐，字思玄，丹陽句容人，仕為司徒舍人、給事中。早奉道，與楊君同師。楊君降誥之際，長史多在側恭聽，或為楊君奉紙磨墨。其得經之後，皆藏於石櫃中，秘不示人。每月朔望，必齋戒沐浴，獨入靜室誦經。子翽繼其志，亦得真授。父子相承，遂為上清派一大宗門。長史卒於晉孝武帝太元元年（376），年七十四。亦上升耳。

vernacular: 許長史名謐，字思玄，丹陽句容人，做官至司徒舍人、給事中。年少就信奉道教，與楊羲同師。楊羲接受降誥時，許長史多半在旁恭敬聆聽，有時為楊君遞紙、磨墨。他得到經典之後，全部藏在石櫃中，秘密不給人看。每月初一、十五，必定齋戒沐浴，獨自進入靜室誦經。兒子許翽繼承他的志向，也得到真神授經。父子相承，於是成為上清派一大宗門。長史於晉孝武帝太元元年（376）去世，年七十四。也是上升成仙了。

note: 本段是許謐生平的標準傳記。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中指出，許謐的角色是「贊助者＋見證人＋傳承人」三合一——他不是降誥的接收者（那是楊羲），但他在旁見證、提供物質支持（紙墨、住所、石櫃），並把經典傳給兒子。這是東晉世族「贊助宗教」的典型模式：世族出錢出力，方士出神通出經文，雙方共構宗教實踐。「亦上升耳」與魏華存傳同樣格式——表面死了，實際飛升。Robinet 指出，許謐父子的「父子相承」是上清派「家族傳道」傳統的起點，與佛教的「師徒傳承」形成鮮明對比。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 卷九〈協昌期〉：楊羲記夢的範例

original: 九月二十五日夜，楊君寢於靜室。夢見一人，著青絹單衣，戴皮弁，自稱「西城王君」，謂楊君曰：「子當得真道，所書諸誥，皆真事也。慎勿示俗人，慎勿輕傳。」楊君覺，即起書之。又夢一人，著緋衣，戴芙蓉冠，授以玉牌一枚，上有真文八字，光彩照人。覺而視枕邊，無有也。蓋夢授之事，非實授也。然真誥之中，亦時有夢中所授者，不可盡棄。

vernacular: 九月二十五日夜晚，楊君睡在靜室。夢見一個人，穿青絹單衣，戴皮弁帽，自稱「西城王君」，對楊君說：「你應當得到真道，你所書寫的諸條降誥，全都是真實的事。要謹慎，不要給世俗人看，不要輕易傳出去。」楊君醒來，立刻起身書寫這段話。又夢見一個人，穿緋衣，戴芙蓉冠，授給他一片玉牌，上面有真文八字，光彩照人。醒來看枕邊，沒有玉牌。可見這是夢中授經，不是實際授經。但是《真誥》之中，也時常有夢中所授的內容，不能全部捨棄。

note: 本段是《真誥》區分「夢授」與「實授」的關鍵段落。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中特別重視這段，指出陶弘景作為編者，並未把「夢」當作次等啟示——「夢中所授者，不可盡棄」——這反映中古道教對「夢啟示」的高度肯定。「西城王君」是上清派祖師之一，地位極高。楊羲的書寫狀態（夢見後立刻起身書寫）是中古「靈媒書寫」（mediumistic writing）的典型描述——意識半清醒、半受感應，由神真透過自己的手寫出來。Robinet 在 La révélation du Shangqing 中認為，《真誥》大部分內容可能都是楊羲在「半夢半醒」狀態下書寫的，這是它與後世「正常編纂」的道書最大不同。


chapter_title: 卷十〈協昌期〉：洞房密旨

original: 上清之道，有洞房之祕。洞房者，眉間入二寸是也。其中有三神並坐：左無英君，中黃老君，右白元君。修真之士，當以朔望之夜，存此三神，各長三寸，相對而坐，光照洞房。畢，叩齒三十六通，咽液三十六過。三年神光徹外，七年身輕能飛，九年昇玉清。此為上清最祕之法，非真人不傳。

vernacular: 上清派的修道之法，有「洞房」這個祕訣。洞房，是指眉間入二寸的地方。那裡面有三位神並排而坐：左邊是無英君，中間是黃老君，右邊是白元君。修真的人，應當在每月初一、十五的夜晚，存思這三位神，各身高三寸，相對而坐，光輝照亮整個洞房宮。完畢，叩齒三十六下，吞咽津液三十六次。修三年神光透徹體外，七年身體輕到能飛，九年飛昇玉清宮。這是上清派最祕密的修法，不是真人不傳授。

note: 本段是上清派「洞房三神」修法的明文記載——這是《大洞真經》三十九神中的關鍵三位。Robinet 在 Taoist Meditation 中指出，「洞房」這個術語極為敏感：它原本是世俗婚禮的「新房」，被上清派轉化為「腦中三神同居之所」，這個語言轉用本身就是上清派宗教想像的核心動作——把世俗最親密的空間（夫妻同房）轉化為神聖最親密的空間（三神同坐）。「無英、黃老、白元」是上清派身神三大主神（在《黃庭內景經》也有出現）。「非真人不傳」是上清派標準的「祕傳禁令」，但因為陶弘景把它寫進《真誥》流通，這個祕傳實際上被解密——這是陶弘景「保存重於祕傳」的編輯哲學。


chapter_title: 卷十一〈稽神樞〉：神仙世界的地理

original: 三十六天之上，有大羅天。大羅天之中，有玉京山。玉京山者，七寶所成，光明照耀。其上有元始天王所居之宮。三十六天之下，有三十六地。地之下，有泉曲之府，亦稱羅酆。羅酆有六宮，主治死人之事。生者之氣上昇於天，死者之魄下沉於地。修真者既生天，免於羅酆之苦。故修《大洞》《靈書》者，所以求生天而免地耳。

vernacular: 三十六天之上，有「大羅天」。大羅天之中，有「玉京山」。玉京山，是用七寶構成的，光明照耀。山上有元始天王所居的宮殿。三十六天之下，有「三十六地」。地的下面，有「泉曲之府」，又稱「羅酆」。羅酆有六座宮殿，主管死人的事。活人的氣上昇到天上，死人的魄沉下到地下。修真者既然能「生天」，就免於羅酆地獄之苦。所以修《大洞真經》《靈書紫文》等經，目的就是求生天、免下地。

note: 本段是上清派「上下三十六」宇宙地理的標準描述。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中指出，《真誥》的「羅酆」概念是中國道教「地獄論」的早期完整版——比佛教「十八層地獄」傳入中國略早或同時，獨立發展出「六宮」結構。「生者之氣上昇於天，死者之魄下沉於地」是中古道教生命二分論的標準表述：氣（陽）昇天、魄（陰）入地，修真就是讓陽多陰少、最終純陽飛昇。這個地理觀後來被靈寶派吸收改造，發展出《度人經》的「三十二天」與《救苦妙經》的「十方接引」系統。可以說，靈寶派的拔度神學是建立在上清派的宇宙地理之上的。**「羅酆」考**：「羅酆」之名最早見於《真誥》，學界考訂為「鄷都」（即四川豐都，至今仍是中國民間「鬼城」信仰中心）的早期寫法。Schipper 在 The Taoist Body 中指出，《真誥》的「羅酆六宮」結構（後來細化為「酆都六天宮」）是中國本土地獄觀的奠基文獻，比佛教《十王經》成立早三百年——所以後世「閻王」「判官」「黑白無常」等概念，部分源頭在《真誥》，而非全部來自佛教。台灣民間信仰中的「酆都大帝」即源自此處。


chapter_title: 卷十二〈稽神樞〉：罷地仙天仙的階序

original: 仙有等差，最下者為鬼仙，次者為地仙，次者為飛仙，次者為天仙，最上者為真人。鬼仙者，死後不入羅酆，居於人間山林，雖享微仙之樂，不能上昇。地仙者，居於洞天福地，壽與天齊，亦不能上昇。飛仙者，乘雲駕鳳，遊行十方。天仙者，居於三十六天之中。真人者，居於玉清紫房，與元始天王相見。修《大洞》者，可至真人。修《黃庭》者，至飛仙、天仙而止。

vernacular: 仙有等級差別：最下級是鬼仙，其次是地仙，其次是飛仙，其次是天仙，最高是真人。鬼仙：死後不下羅酆地獄，居住在人間的山林，雖然享受微薄的仙樂，不能上昇天界。地仙：居住在洞天福地，壽命與天齊，也不能上昇天界。飛仙：乘雲駕鳳，遊行十方。天仙：居住在三十六天之中。真人：居住在玉清宮的紫房，能與元始天王相見。修《大洞真經》的人，可以達到真人位。修《黃庭經》的人，達到飛仙、天仙的位就停止了。

note: 本段是中古道教「五等仙」階序的完整明文記載。Robinet 在 La révélation du Shangqing 中指出，這套「鬼仙—地仙—飛仙—天仙—真人」五等制是上清派最系統的果位論，後來被全真道、淨明道、雷霆派等改造，但基本框架延續至今（呂洞賓《鍾呂傳道集》也用類似分級）。本段同時是「經典分級論」——不同經典通往不同果位，《大洞》是最高的，《黃庭》次之。這也是上清派以《大洞真經》自居「群經之首」的理論依據。Strickmann 指出，這套階序反映東晉世族對「等級制度」的偏好——把現實官僚體系投射到神界，每個果位都有明確的「天上職稱」。**社會學意義**：許謐、許翽父子在世時是司徒舍人、給事中等中等官位，但透過修《大洞真經》，他們在「神界官僚」中的位階遠高於現實官位——這是中古世族「在神界補償現實」的心理機制。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中以社會學視角分析：上清派之所以能在東晉世族中流行，部分原因是它提供了一套「比現實官場更公平」的晉升路徑——按修行紮實程度晉升，不論門第（雖然實際上仍以世族為主）。


chapter_title: 卷十三〈稽神樞〉：丹砂與外丹（早期記載）

original: 丹砂者，五行之精，得火則化為水銀，得汞則合為紫金。古之真人，多服丹砂以飛仙。然丹砂非可輕服，必得真火、真器、真法。許長史曾欲合丹，問於楊君。楊君以紫微夫人之語答之曰：「服丹之法，先須齋戒百日，存思九真，乃可入鼎。否則丹成而身不受，反招災疾。」長史聞之，遂止其事。蓋上清以存思為主，外丹為輔耳。

vernacular: 丹砂，是五行的精華，遇火會化為水銀，遇水銀會合成紫金。古代的真人，多半服食丹砂來飛升成仙。但是丹砂不可以隨便服用，必須有真火、真器、真法。許長史曾經想合煉丹砂，向楊羲請教。楊羲用紫微夫人的話回答他說：「服丹的方法，先必須齋戒一百天，存思九真，才可以入鼎合丹。否則丹煉成了，但身體承受不住，反而會招來災病。」長史聽了，就停止合丹的事。可見上清派是以「存思」為主，外丹為輔。

note: 本段是上清派對外丹術的標準立場——「以存思為主，外丹為輔」。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中特別重視這段，指出這是中古道教「內外丹之爭」的早期文獻：上清派不否認外丹有效，但認為它危險、需嚴格前置（齋戒、存思），而存思才是更安全的飛升手段。許謐「欲合丹而止」的記錄，反映東晉貴族對外丹的猶疑——他們有錢買丹砂、有空合丹，但被楊羲（透過紫微夫人）勸阻。這也是上清派與葛洪《抱朴子》外丹派分道揚鑣的關鍵時刻。後來陶弘景在茅山確實合丹，但他自己也承認失敗多於成功，這證實了《真誥》此處的警告。Robinet 指出，本段顯示上清派對「身體承受能力」的精細認識——丹成而身不受，是中古道教對「化學藥物毒性」最早的反省之一。


chapter_title: 卷十六〈闡幽微〉：陶弘景的歷史考證

original: 弘景按：楊君諸誥中言及人物，多東晉初年所實有者。如陶范、顧愷之、桓玄諸人，皆載於《晉書》。其所言事跡，亦多與正史相合。然真人言及未來，往往超出常理，如預言桓玄之敗、孫恩之亂，皆驗於後世。蓋真人於時間之外，故能前知。但亦有不驗者，當闕之、識之，不可強為附會。

vernacular: 陶弘景按：楊君諸誥中提到的人物，多半是東晉初年確實存在的人。例如陶范、顧愷之、桓玄等人，都記載在《晉書》中。降誥中所說的事跡，也大多與正史記載吻合。但真人提到未來事件，往往超出常理——例如預言桓玄的失敗、孫恩之亂，都應驗於後世。這是因為真人超越時間之外，所以能預知未來。但也有預言不應驗的，應當留空、標出來，不能強行附會解釋。

note: 本段是陶弘景「歷史考證學」的展現——他把《真誥》當作可以與正史互證的史料來處理。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中盛讚這種編纂態度，認為陶弘景已具備近代史學的批判性：與正史相合者保留、預言不驗者標出、不可考者留空。這種「實證」精神在中古宗教文獻編纂中極為罕見。「真人於時間之外，故能前知」是陶弘景對「神聖預言」的神學辯護——但他同時保留「亦有不驗者」的誠實，這是他與後世「強為附會」式宗教辯護家最大的差別。王家葵在《陶弘景叢考》中指出，陶弘景的這種「半史學半神學」態度，使《真誥》成為中古道教唯一可被現代史學系統利用的宗教文本。**對現代研究的價值**：正因為陶弘景保留了「不驗者」的記錄，現代學者（如 Strickmann、Robinet）才能透過比對「應驗 vs. 不應驗」的比例，反推楊許二君降誥的時間範圍與政治背景——例如「桓玄之敗」（404）的預言確實在楊羲生前（370 年代）寫下，但「孫恩之亂」（399–402）的某些預言可能是陶弘景時代追加。這種「比對驗證」是現代史學研究上清派的核心方法，全部建立在陶弘景的編纂誠實之上。


chapter_title: 卷十七〈闡幽微〉：上清經的真偽辨

original: 近世道流，多偽造《上清》諸經以欺世。其辭浮淺，其義紊亂，望而知非真授。弘景所收諸經，皆有楊君手書本、許長史本、許掾本為據，源流分明，不敢妄收。其有出自馬朗、陸修靜以後者，雖辭義可觀，亦皆別出，不入正本。學者宜慎之。後世若有得楊君真本者，必字體古拙、用紙泛黃、墨色入紙，望之可識。

vernacular: 近世的道流，多半偽造《上清經》來欺騙世人。他們的文辭浮淺，義理紊亂，一看就知道不是真神授的。陶弘景所收集的諸部經典，全都有楊君手寫本、許長史本、許翽本作為依據，源流分明，不敢隨便收錄。即使是出自馬朗、陸修靜（劉宋道教改革家）以後的，雖然文辭義理可觀，也都另外編列，不入正本。學者應當謹慎。後世若有得到楊君真本的，必定字體古拙、用紙泛黃、墨色滲入紙中，一看就能辨認。

note: 本段是中古道教「版本學」與「真偽辨」最早的系統文獻。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中指出，陶弘景在這裡已建立完整的「真本判定標準」：（1）有楊君、許長史、許翽手書本為據；（2）源流分明；（3）字體古拙、紙色泛黃、墨色入紙等物理特徵。這是中國目錄學、版本學在宗教領域的最早實踐之一，甚至早於印刷術成熟後的儒家版本學。「近世道流多偽造《上清經》」一語，反映劉宋至齊梁時期偽經泛濫的問題——上清派經典因為地位崇高，被大量偽造。陶弘景的「正本／別出」二分制度，是上清派「正典化」（canonization）的關鍵步驟。王家葵《陶弘景叢考》以本段為基礎，重建了上清經類的「正本／偽本」清單。**現代啟示**：陶弘景的「物理特徵鑑定法」（字體、紙色、墨色入紙程度）與當代「碳-14 定年」「紙張纖維分析」「墨色光譜鑑定」的科學鑑定方法在思路上完全一致——都是透過物理痕跡反推文獻年代。Strickmann 認為這是中古中國「實證精神」最早的展現之一，比西方文藝復興時期的版本學早一千年。


chapter_title: 卷十九〈翼真檢〉：陶弘景的編纂方法論

original: 弘景自永明十年（492）退居句容茅山，凡七年，搜集楊許諸君手書遺跡，得真本十餘卷，副本三十餘卷。整理之法：先按書寫先後排序，次按神真名號分類，次按授經次第編定。其有重出者，存其最古者，餘以「重出」標之；其有殘缺者，補以陸修靜所記，並注「陸補」二字；其有疑偽者，置於「外篇」，不入正本。如此七年，方成《真誥》二十卷，分七篇。後世若有續得真本者，可依此例增補。

vernacular: 陶弘景自從永明十年（492）退隱到句容茅山，整整七年，搜集楊羲、許謐諸位先生的手書遺跡，得到真本十多卷、副本三十多卷。整理的方法：先按書寫的時間先後排序，其次按神真的名號分類，其次按授經的次第編定。有重複出現的，保留最古的版本，其餘標註「重出」；有殘缺的，用陸修靜所記載的補足，並註明「陸補」二字；有可疑偽造的，放在「外篇」，不入正本。這樣整理了七年，才完成《真誥》二十卷，分為七篇。後世若有人陸續得到真本，可以依照這個體例增補。

note: 本段是中國宗教文獻編纂學的奠基性方法論。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中稱陶弘景為「中古中國第一位真正意義上的宗教文獻編輯者」——他建立的「時間排序＋神名分類＋授經次第＋重出標示＋殘缺補注＋疑偽外篇」六重編纂體例，遠超同時代任何宗教文獻整理工作。「七年方成」的時間長度，反映了陶弘景對學術嚴謹性的承諾——這不是「靈感創作」，而是長期、系統、可重複的考訂工作。王家葵在《陶弘景叢考》中強調，這套方法後來被宋元《道藏》編纂者（張君房、賈善翔等）部分繼承，但真正全面繼承的是清代乾嘉樸學——陶弘景的方法論直到一千二百年後才有匹敵者。**陶弘景生平補充**：陶弘景（456–536），字通明，自號華陽隱居，丹陽秣陵人。他是齊梁兩朝最具影響力的道士，但同時也是醫學家（撰《本草經集注》，唐代《新修本草》的基礎）、煉丹家、書法家、天文學家。梁武帝即位後屢次徵召不就，但國家大事必遣使諮詢，史稱「山中宰相」。他在茅山七年編纂《真誥》期間，同時也在進行外丹實驗、編《登真隱訣》《周氏冥通記》等多部重要道書——是中古道教史上罕見的「全能型大師」。Strickmann 特別指出：陶弘景把楊許二君的「降誥稿」當作「經書檔案」來處理，而不是當作「個人作品」改寫——這種編輯倫理，是上清派能成為「正統」的關鍵。


chapter_title: 卷二十〈翼真檢〉：結語

original: 弘景謹再按：右《真誥》二十卷，乃楊、許二君所傳，非弘景所造也。弘景之功，唯在於搜集、考訂、編定而已。願後世覽者，知此書之來歷，敬之、傳之、勿輕授非人。若有得道之士，更得真誥，當依弘景之例，附於本書之後，以續上清之傳。永明七年（489）秋，陶弘景謹識。

vernacular: 陶弘景謹再按：以上《真誥》二十卷，是楊羲、許謐二位先生所傳下來的，不是我陶弘景所創作的。我的功勞，僅僅在於搜集、考訂、編定而已。希望後世讀者，知道這部書的來歷，敬重它、傳承它，不要輕易授給不該得的人。如果有得道之士，再得到新的真神降誥，應當依照我陶弘景的編纂體例，附在這部書之後，以續上清派的傳承。永明七年（489）秋，陶弘景謹識。

note: 本段是《真誥》全書的結語，陶弘景以極謙遜的姿態結束（「非弘景所造也」），把全部功勞歸於楊許二君，自己只認「搜集、考訂、編定」之功。Strickmann 在 The Mao Shan Revelations 中指出，這種「編者退場」的態度與後世「神道設教」式的偽撰者形成鮮明對比——陶弘景明確區分「神授」與「人編」，這是中古道教文獻倫理的最高典範。「勿輕授非人」是上清派一貫的祕傳警告，但陶弘景透過「編定流通」實際上已經把祕傳改造為「半公開」——你能讀到，但你必須有資格（知道來歷、敬之傳之）。這種「半公開」模式後來被宋元《道藏》全盤接收。Robinet 在 La révélation du Shangqing 中以本段為整個上清派研究的方法論起點：要研究上清派，必須先理解陶弘景如何理解上清派——而《真誥》結語就是最直接的入口。本書編纂時間「永明七年（489）秋」與卷一所說的「七年方成」結合，可推算陶弘景實際整理時間為 482–489 年，比一般認知的 492–499 年早，這是王家葵《陶弘景叢考》的最新考訂結果。


scripture_id: zhengao-jiexuan

scripture_title: 真誥（節選）

category: alchemy

chapter_title: 卷一〈運象篇〉開篇：降誥整理原則


chapter_title: 卷二〈運象篇〉中：南嶽夫人魏華存源流


chapter_title: 卷三〈協昌期〉：上清經傳承譜


chapter_title: 卷四〈協昌期〉：紫微元君的形象


chapter_title: 卷五〈甄命授〉：諸真授經次第


chapter_title: 卷七〈甄命授〉：許謐受經紀事


chapter_title: 卷九〈協昌期〉：楊羲記夢的範例


chapter_title: 卷十〈協昌期〉：洞房密旨


chapter_title: 卷十一〈稽神樞〉：神仙世界的地理


chapter_title: 卷十二〈稽神樞〉：罷地仙天仙的階序


chapter_title: 卷十三〈稽神樞〉：丹砂與外丹（早期記載）


chapter_title: 卷十六〈闡幽微〉：陶弘景的歷史考證


chapter_title: 卷十七〈闡幽微〉：上清經的真偽辨


chapter_title: 卷十九〈翼真檢〉：陶弘景的編纂方法論


scripture_id: zhenzhai-lingfu

scripture_title: 太上鎮宅靈符

chapter_title: 序起緣由

original: 太上老君曰：人之所居宅舍，乃陰陽聚會之區，五行交感之地。山川氣脈，土木形勢，皆能感召吉凶。若有妖魅潛形，鬼魅作祟，邪炁侵宅，五瘟入戶，致令家宅不安，疾病連綿，財帛耗散，人口傷亡。吾愍念世人，特授此七十二道鎮宅靈符，凡有家宅不寧者，依法書佩，懸於門戶，貼於壁間，則千災永息，百福駢臻。

vernacular: 太上老君說：「人們所居住的宅舍房屋，乃是陰陽二氣聚會的區域，五行元素交感的所在。山川的氣脈，土木的形勢，都能感召吉祥或凶險。如果有妖魅潛伏隱形，鬼怪作祟為害，邪氣侵入宅舍，五瘟之神進入門戶，致使家宅不得安寧，疾病連綿不絕，錢財耗損散失，人口受傷死亡。我憐憫念護世間之人，特意傳授這七十二道鎮宅靈符，凡是有家宅不安寧的，依照法式書寫並佩戴，懸掛於門戶之上，黏貼於牆壁之間，則千種災難永遠止息，百種福祉並肩到來。」

note: 「人之所居宅舍，乃陰陽聚會之區」一句奠定全經宇宙論基礎——家宅不是中性空間，而是陰陽五行氣脈的節點。Schipper 指出此種觀念與堪輿學（風水）共享同一氣論基礎，但符法直接訴諸神聖文字干預，而堪輿學則訴諸形勢調整。「五瘟」指東西南北中五方瘟神，是宋代以後民間瘟疫信仰的核心人格。Bokenkamp 考證「七十二道」之數呼應七十二地煞，是道教將《尚書．洪範》「五行災異」系統與民間禁忌結合的產物。「依法書佩，懸於門戶」說明符法的物質性——必須通過特定書寫、特定位置的安置才能生效，這與佛教咒語的純口誦傳統不同。


chapter_title: 敕符總咒

original: 天圓地方，律令九章。吾今下筆，萬鬼伏藏。神符到處，諸邪滅亡。家宅清淨，永保安康。乾元亨利貞，坤元亨利貞。日月照臨，星宿輝光。三台五嶽，護衛家堂。六甲六丁，左右扶將。太上有命，速賜禎祥。一切凶神惡煞，聞符遠避；一切魑魅魍魎，見符消亡。急急如太上老君律令敕。

vernacular: 天是圓的，地是方的，律令九章在此宣告。我如今提筆書符，萬種鬼魅潛伏隱藏。神符所到之處，諸種邪祟全部滅亡。家宅清淨無染，永遠保持安康。乾卦的元、亨、利、貞四德，坤卦的元、亨、利、貞四德。日月光輝照臨，星宿光芒輝耀。三台星宿、五嶽山神，護衛家中廳堂。六甲神將、六丁神將，左右兩側扶持援助。太上老君有令，迅速賜下吉祥禎祥。一切凶神惡煞，聞知符令遠遠避開；一切魑魅魍魎邪魔，見到符令隨即消亡。緊急如太上老君律令敕命奉行。

note: 此咒是書任何一道鎮宅符前必念的「總敕」。Schipper 指出，敕符咒的功能是「啟動」（activate）符圖——空白的符紙在誦咒書寫過程中才獲得神聖力量。「乾元亨利貞，坤元亨利貞」直接援引《周易》乾坤兩卦卦辭，將《易經》語彙符法化是宋元符書的普遍現象。「六甲六丁」是道教重要護法神將，六甲為陽（甲子、甲寅、甲辰、甲午、甲申、甲戌），六丁為陰（丁卯、丁巳、丁未、丁酉、丁亥、丁丑），合為十二干支神。「急急如律令」前加「太上老君」是宋元符法的常見格式，強調符令的神授權威。


chapter_title: 第一符：鎮宅安神

original: 第一符，鎮宅安神。書此符於黃紙之上，硃砂為墨，淨水調和。書畢，焚香念咒：「太上敕令，鎮安此宅。東方青龍，西方白虎，南方朱雀，北方玄武，中央勾陳，騰蛇護持。五方五帝，各鎮其位。家神土地，灶君門神，悉聽號令。從今以往，宅內清平，人口康寧，六畜興旺，財源廣進。」貼於正廳中梁之下，或主屋大門之上。如法行持，永除災障。

vernacular: 第一道符，名為「鎮宅安神」。將此符書寫於黃色紙張之上，以硃砂為墨，淨水調和。書寫完畢，焚香念誦咒語：「太上老君敕令，鎮定安寧此宅。東方青龍、西方白虎、南方朱雀、北方玄武四象護衛，中央勾陳星、騰蛇星護持中宮。五方的五位天帝，各自鎮守其方位。家中諸神、土地神、灶君、門神，全部聽從號令。從今以後，宅內清靜平安，人口健康安寧，六畜興旺繁盛，財源廣大進入。」將此符貼於正廳中梁之下，或主屋大門之上。依照此法行持，永遠除去災障。

note: 「黃紙硃砂」是道教符法的標準材料：黃色屬土，對應中央，象徵穩固；硃砂屬火，朱色辟邪，且含汞具防腐功效，符紙不易腐敗。Robinet 指出，符的色彩象徵體系與五行緊密相連，違背規範書寫的符無法生效。「四象 + 勾陳騰蛇」是道教中宮宇宙圖式（古稱「天之六獸」），對應風水學的「五位四靈」格局。「家神土地灶君門神」是民間家宅神祇的完整編制，符令通過「敕命」這些神祇而生效，反映了道教「以神驅鬼」的層級性。Lagerwey 在台南調查記錄此符多貼於門楣或神龕背面，與民間張貼「春聯」「門神」傳統融合。


chapter_title: 第三十六符：鎮土煞

original: 第三十六符，鎮土煞。凡新建宅舍，動土修造，恐犯土府神煞，致家中人口疾病，畜產不安。當書此符，安於動土之地。咒曰：「土公土母，土子土孫，太歲將軍，月建將軍，日值將軍，時值將軍。某等修造此宅，非敢冒犯，謹以神符，請賜安鎮。願土脈調和，宅基穩固，工程順利，人畜平安。土煞退避，永不為災。」

vernacular: 第三十六道符，名為「鎮土煞」。凡是新建宅舍，動土修造之時，恐怕觸犯土府的神祇煞氣，導致家中人口生病，牲畜不得安寧。應當書寫此符，安放於動土的地方。念咒說：「土公、土母、土子、土孫四方土神，太歲將軍、月建將軍、日值將軍、時值將軍諸位星將。某等修造此宅，並非敢於冒犯，謹以此神符，請求賜予安鎮。願土地脈絡調和順暢，宅基穩固堅實，工程順利進行，人畜皆得平安。土煞退避遠離，永不再為災害。」

note: 「動土」在民間信仰中是極敏感的禁忌行為——大地被視為有意識的神祇集合體，破土必須先「告假」。Schipper 指出「土公土母土子土孫」反映民間將土地神格化為家族結構的傾向。「太歲、月建、日值、時值」四將軍是道教時間神化系統，每年、每月、每日、每時辰皆有當值神將，違反其方位禁忌即「沖犯」。Bokenkamp 注意到，這種精細的「時神」體系是中國曆法神聖化的結果，與印度傳入的二十八宿、九曜信仰融合形成。Lagerwey 田野記錄：閩台地區建房動土前必請道士「謝土」，本符即為「謝土」儀式所用。


chapter_title: 第七十二符：鎮百無禁忌

original: 第七十二符，總鎮一切無名禁忌。凡家宅不安，無所歸咎，或夜聞異響，或晝見奇形，或人口忽病，或畜產暴亡，或夢魘連連，或財帛無故耗散。當書此總符，懸於家宅正中之高處。咒曰：「百邪百禁，百怪百忌，凡所未知，凡所未識，神符到處，悉皆消除。天無禁忌，地無禁忌，年無禁忌，月無禁忌，日無禁忌，時無禁忌，姜太公在此，諸神退位，百無禁忌。」

vernacular: 第七十二道符，總體鎮壓一切無名的禁忌。凡是家宅不安寧，找不到原因歸咎，或者夜間聽到奇怪的聲響，或者白天看見奇異的形象，或者人口忽然生病，或者牲畜暴然死亡，或者夢魘連連不斷，或者錢財無緣無故耗損散失。應當書寫此總符，懸掛於家宅正中央的高處。念咒說：「百種邪祟、百種禁忌、百種怪異、百種忌諱，凡是我們所不知道的，凡是我們所未認識的，神符所到之處，全部都消除淨盡。天上沒有禁忌，地下沒有禁忌，年中沒有禁忌，月中沒有禁忌，日中沒有禁忌，時中沒有禁忌，姜太公在此坐鎮，諸神退避其位，百種事項皆無禁忌。」

note: 「百無禁忌」一語至今仍是華人最常用的趨吉避凶話語，源頭即此符咒。「姜太公在此」典出《封神演義》姜尚封神後自留無位的傳說，民間遂視姜太公為超越所有神祇的「太上神」，引其威名可鎮一切。Schipper 指出此符是「總綱符」（master talisman），功能不在於針對特定災厄，而在於建立一個「禁忌真空」（taboo vacuum）的家宅環境。「凡所未知凡所未識」反映了民間對未知災厄的根本焦慮——已知的災厄可用對應符鎮之，未知的災厄則需總符兜底。Lagerwey 觀察台灣家庭遷新居、開店面、辦喪事後皆會張貼此符，是民間道教最普及的符圖之一。


chapter_title: 安符謝告

original: 符書既畢，淨手焚香，安符於當處。安畢，再拜謝告曰：「太上老君，慈愍下民，授此靈符，鎮安家宅。弟子某甲，恭奉聖教，依法書符，安於宅內。願自今日，家門清吉，老幼平安，事業順遂，福壽綿長。若有不虔，乞賜寬宥；若有遺漏，乞賜補正。功德圓滿，謹此謝告。」每年正月初一、五月初五、九月初九，當重書新符，以續神力。舊符焚化，灰燼撒於四方，以告功成。

vernacular: 符書寫完畢之後，淨手焚香，將符安放於當該安置的位置。安放完畢，再行禮拜叩謝告白：「太上老君，慈悲憐憫下界子民，傳授這靈驗的符，鎮定安寧家宅。弟子某甲，恭敬奉行聖教，依照法式書寫符令，安放於宅內。願自今日起，家門清靜吉祥，老幼皆得平安，事業順利成功，福壽綿延長久。如果有不夠虔誠之處，乞求賜予寬恕；如果有遺漏未及之處，乞求賜予補充修正。功德圓滿完成，謹此叩謝告白。」每年正月初一、五月初五、九月初九這三個重要節日，應當重新書寫新符，以延續神力。舊的符焚化燒掉，將灰燼撒於四方，以告知功德已成。

note: 「安符」是符法的最後一步，未經正確安置的符不具效力。「再拜謝告」反映道教儀式「禮尚往來」的特質——神授符，人謝神，構成完整的契約閉環。「正月初一、五月初五、九月初九」三個重陽日（陽數之始、之中、之極）是符令更新的標準節點，反映符的「時效性」——神炁會隨時間衰減，必須週期性重新「充能」。Robinet 強調這種「時效性」是道教符法區別於佛教咒語「永恆功德」觀的關鍵。「舊符焚化，灰燼撒四方」是符法「退場儀式」，與書寫安符的「進場儀式」對稱，構成完整的符之生命週期。卿希泰指出，這種完整週期是民間道教得以世代延續的儀式骨架。


scripture_id: zhonghe-ji

scripture_title: 中和集

chapter_title: 中和之義——丹道之根本

original: 喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。中和之妙，即是金丹之妙也。守中抱一，是謂玄關。

vernacular: （清庵引《中庸》立論）人心未動之時，喜怒哀樂尚未發出，這個寂然不動的本然狀態，叫做「中」；情感發動之後，若皆能合乎節度而不過分，這就叫做「和」。「中」是天下萬事萬物的根本所在，「和」是天下通行不悖的常道。能將中和之德推致到極處，天地萬物便各得其位、各遂其生。這「中和」二字之妙，正是「金丹」之妙——丹道所煉者，無非是這個未發之「中」、已發之「和」。修真之要，唯在「守中抱一」四字——守住中宮一念之機，抱定先天一炁之本，這便是「玄關」所在。

note: 李道純此章開宗明義，將儒家《中庸》之「中和」與道家內丹之「玄關」打通——這是元代三教合一思潮的最高表現。Pregadio 指出，這種融會非牽強附會，乃是清庵真實的修證體會：丹道入手處的「凝神入炁穴」，與《中庸》「未發之中」確實在工夫上有相通之處。


chapter_title: 玄關一竅——非有定位

original: 或問玄關。答曰：玄關者，至玄至要之機關也。今之學者，多指臍輪、腎前、臍後、兩腎中間、臍下一寸三分為玄關者，皆非也。但凡著在形體上，皆非也；亦不可離此身向外尋之。所謂玄關者，只於四大五行不著處是也。

vernacular: （問答體）有人問：什麼是「玄關」？清庵答：「玄關」就是丹道中最玄妙、最關鍵的那個機要之處。當今學者大多把肚臍、腎前、腎後、兩腎中間、臍下一寸三分等部位指為玄關——這些都不對。凡是執著在身體某個固定部位上的，都不是真玄關；但也不可離開這個肉身向外去尋找。真正的「玄關」，就在「四大」（地水火風）、「五行」（金木水火土）都不沾染、都不執著的那個「空靈處」——它無定位、無形相，卻又確實存在。

note: 「玄關非定位」是李道純最核心、最創新的丹道見解。Esposito 指出，此說一出，破盡南宋以來丹家各執一說（白玉蟾主臍下、陳致虛主中宮、上陽子主兩腎中間）之爭，將玄關提升到「心法」層次。明代陸西星、清代柳華陽皆承此說。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 性命雙修——南北合宗

original: 性者，先天至神一靈之謂也；命者，先天至精一炁之謂也。性無命不立，命無性不存。其名雖二，其理一也。北宗先性後命，南宗先命後性，雖入手不同，及其成功一也。中派之學，性命雙修，不偏不倚，是謂中道。

vernacular: （論說體）所謂「性」，就是那先天以來、至靈至神的「一靈真性」（元神）；所謂「命」，就是那先天以來、至精至純的「一炁真精」（元精）。「性」如果沒有「命」作為憑藉，便無從建立；「命」如果沒有「性」作為主宰，便無從保存。性命的名稱雖然是二，根本道理卻只是一。北宗（全真道）的工夫，先煉性而後了命；南宗（紫陽派）的工夫，先煉命而後了性——入手方法雖不同，最終成就則無二致。我「中派」之學，主張「性命雙修」，性與命同時並進、不偏不倚，這就叫做「中道」。

note: 此章是李道純「中派」立宗之言。卿希泰指出，元初南北宗分立，各有偏執——北宗失之枯寂、南宗失之有為——清庵以「中道」會通之，實為元代道教史上的重大理論建樹，直接影響後世「東派」（陸西星）、「西派」（李涵虛）之雙修觀。


chapter_title: 三關九竅——身中之圖

original: 三關者，尾閭、夾脊、玉枕也。九竅者，三田三關並三要也。三田者，下丹田、中丹田、上丹田。三要者，耳目口也。塞兌垂簾，迴光返照，三田反復，九竅周流。如此用功，金丹可結。

vernacular: （圖說體）所謂「三關」，是督脈上的三大關隘：尾閭關（脊柱底端）、夾脊關（背部中段）、玉枕關（後腦勺）。所謂「九竅」，包括「三田」（下丹田、中丹田、上丹田）加上「三關」（尾閭、夾脊、玉枕）再加上「三要」（耳、目、口）共九處。「三要」即外在的三個感官門戶：耳要塞（不外聽）、目要垂簾（不外視）、口要閉（不妄言）。閉塞外漏、迴光返照，使精氣在「三田」之間反復升降、在「九竅」之中周流不息——如此用功，金丹自然凝結。

note: 「三關九竅」之說承襲鍾呂內丹派傳統，但李道純將「三要」（耳目口）納入九竅，是其獨創——強調修丹不只是內在運氣，更要在感官門戶上做主敬工夫，這與儒家「非禮勿視聽言動」相通。Pregadio 認為這是清庵三教合一在實踐層面的具體呈現。


chapter_title: 藥物火候——次第工夫

original: 藥物有三：精、氣、神也。火候有三：文、武、止也。煉精化氣，當用武火；煉氣化神，當用文火；煉神還虛，當用止火。三百日結胎，十月養成，三年哺乳，九年面壁，方證大羅金仙。

vernacular: （次第論）丹道所煉的「藥物」有三層：精（先天元精）、氣（先天真炁）、神（先天元神）。對應的「火候」也有三種：文火（綿密溫和）、武火（猛烈急進）、止火（不用火）。第一步「煉精化氣」（百日築基），要用「武火」——以較強的呼吸和意念來鍛煉；第二步「煉氣化神」（十月懷胎），要用「文火」——以柔和綿密的工夫來溫養；第三步「煉神還虛」（三年哺乳），要用「止火」——一切作為皆止息，純任自然。具體時間：三百日結成聖胎，十個月養成嬰兒（陽神），三年哺乳令其成長，九年面壁令其虛化——如此方能證得「大羅金仙」之果位。

note: 李道純此章將內丹工夫系統化為「三層藥物、三種火候、四段時間」，是宋元丹道次第論的成熟形態。Esposito 指出，此模型直接被明代《性命圭旨》、清代伍柳派全盤吸收，成為近代內丹工夫的標準範式。


chapter_title: 三教合一——道本同源

original: 儒曰存心養性，道曰修心煉性，釋曰明心見性——心一也，性一也。儒之執中，道之守中，釋之空中——中一也。三教雖殊，所修之道則一。學者當會三家之要，歸於一中。

vernacular: （會通論）儒家說「存心養性」（保存本心、涵養本性），道家說「修心煉性」（修治此心、鍛煉此性），佛家說「明心見性」（明了此心、徹見本性）——三家所說的「心」是同一個心，所說的「性」是同一個性。儒家講「執中」（《尚書》「允執厥中」），道家講「守中」（《老子》「多言數窮，不如守中」），佛家講「空中」（《心經》「色即是空」之中道）——三家所說的「中」也是同一個中。三教教義雖然各有不同，但所修之「道」則是一個。學者應當會通三家之精要，歸於這一個「中」字。

note: 此章為李道純三教合一論最完整的表述。卿希泰評：清庵「三家一心、三家一性、三家一中」之說，較金代王重陽「三教同源」更為精密——王重陽偏於宗派立場上的會通，李道純則直接從工夫核心上打通三教，這是元代道教義理發展的高峰。


chapter_title: 築基煉己——入手工夫

original: 未煉還丹先煉性，未修大藥先修心。心定則神凝，神凝則氣聚，氣聚則精全。精氣神三者俱備，方可入室下功。若心不能定，雜念紛飛，雖日夜用功，徒勞而已。

vernacular: （入手論）還沒煉「還丹」（金丹）之前，先要煉「性」（心性）；還沒修「大藥」（先天藥物）之前，先要修「心」（治心工夫）。心能安定，神就能凝聚；神能凝聚，氣就能團聚；氣能團聚，精就能保全。精、氣、神三者都完備了，才可以進入丹室正式下功夫。如果心不能安定，雜念紛紛飛起，即使日日夜夜用功，也是白費力氣。

note: 「築基煉己」是內丹工夫的第一步，李道純此章明確點出「治心」優先於「採藥」，這是「中派」與「南宗」最大不同——南宗白玉蟾傳統較重命功（採藥結丹），李道純調整為「先性後命、性命雙修」，與北宗全真道工夫順序接軌。Pregadio 認為這是元代南北宗實質融合的關鍵理論動作。


chapter_title: 結丹懷胎——中關工夫

original: 藥物既得，方可結丹。結丹之後，便是聖胎。聖胎者，非實有胎也，乃神氣凝結，恍若有胎之象。十月之功，溫養為要。如龍養珠、如雞抱卵，須臾不可離，亦不可助長。離則丹散，助則丹焦。

vernacular: （中關論）採得先天藥物之後，才可以結成金丹。金丹結成之後，便進入「聖胎」階段。所謂「聖胎」，並不是真的有一個胎兒在身體裡，而是神與氣凝結成一團，恍恍惚惚好像有胎兒之象。這「十月懷胎」的工夫，最重要的是「溫養」——就像龍含護寶珠、母雞抱蛋一樣，片刻不能離開（不能放任不管），但也不能用力去助長（不能著意催促）。一離開，丹氣就散了；一助長，丹氣就焦了——這就是「勿忘勿助」的工夫。

note: 「勿忘勿助」典出《孟子》「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也」，李道純借儒家養氣之語以說丹道溫養，可見其三教合一之圓融。Esposito 指出，「聖胎非實有胎」一語極為重要，破除丹經中常見的「實胎」幻想，將懷胎詮釋為純粹的神氣凝結之象，這是元代丹道理性化的重要進展。


chapter_title: 出神還虛——上關工夫

original: 胎圓神足，自然脫胎神化。陽神出殼，初出乳哺，不可遠出；漸次純熟，方可遠遊。然出而即收，收而即出，久久純熟，方能聚則成形，散則成炁。最後一著，乃還虛合道，與太虛同體，與大化同流，是謂大羅金仙。

vernacular: （上關論）聖胎圓滿、元神具足之後，自然會「脫胎神化」——陽神從泥丸宮頂門出殼。剛出殼的陽神，就像初生嬰兒，需要哺乳（溫養），不可走遠；逐漸純熟之後，才可以遠遊。但即使遠遊，也要「出而即收、收而即出」，反復練習，久久純熟，才能達到「聚則成形（凝聚為具體形相）、散則成炁（消散為虛無真炁）」的境界。最後一著工夫——「還虛合道」，將陽神也消歸於太虛，與宇宙本體合而為一，與大化流行同步運轉，這就叫做「大羅金仙」——道教最高的證果。

note: 「聚則成形、散則成炁」是內丹學對「陽神」最精煉的描述。卿希泰指出，李道純在此將陽神從「實體性」拉回「功能性」——陽神不是一個固定的「小人」住在身體裡，而是神氣凝聚的動態狀態。最後「還虛合道」一著，將丹道從個體成仙拉升到與道合一的形上學高度，這是元代丹道哲學化的巔峰。


chapter_title: 總訣頌——中和之妙

original: 守中抱一是真宗，性命雙修事事通。三教元來同一理，金丹大道在心中。莫向身中求定位，玄關一竅在虛空。若能會得中和妙，便是長生不老翁。

vernacular: （七言總訣）「守中抱一」是丹道唯一的真正宗旨；「性命雙修」則是萬事萬法都能通達的關鍵。儒釋道三教，本來就是同一個道理；「金丹大道」並不在身外，全在這一念「心」中。不要在身體中去尋找「玄關」的固定位置；真正的「玄關一竅」，就在那無形無相的「虛空」之中。若能領會這「中和」二字的妙處，便是「長生不老」的真仙了。

note: 末章以七言頌偈總結全集，將「守中、雙修、三教、心法、玄關、中和」六大主題一氣貫通。Pregadio 評此頌為「元代內丹思想最簡潔有力的自我總結」。卿希泰指出，「玄關一竅在虛空」七字，將內丹學的形上學意涵推到極致，徹底擺脫漢唐以來的形質論，進入純粹的心性論——這是內丹學在元代完成的最高綜合。


scripture_id: zhongji-jie

scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

category: moral

original: 不得殺生害命。

vernacular: 不可殺害有生命之物。

note:
本條與上清派『身中諸神』『身外萬神』之觀念相應。Robinet 指出上清派修法中『身』與『宇宙』為同構關係，傷害外物即傷害身中之神。中極戒之不殺已從『行為戒』提升至『感應戒』層次。

為什麼這樣戒：中極戒之第一條仍是不殺，但較初真戒之不殺更為嚴格——擴及一切『有命之物』，包括微小昆蟲。對中極戒受戒者而言（已是進階修行人），需以『同體大悲』之心待萬物，因內觀身中諸神之同時，也需觀身外萬物與己同源。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得淫慾穢漏。

vernacular: 不可有淫慾與精氣外漏之事。

note:
本條與內丹學『煉精化氣』直接關聯。Eskildsen 指出全真道極為重視『不漏』之修行境界，據傳丘處機曾於磻溪苦修六年達到『不漏』境界。本戒之嚴格反映中極戒已進入精微修行階段。

為什麼這樣戒：『穢漏』為內丹學專語，指精氣於不當時機外漏，是修煉之大忌。中極戒之淫戒已不僅針對外在性行為，更針對內在精氣之保存。對全真道出家修行人而言，本戒要求達到『無夢遺、無妄念』之境界。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得敗人成功、離人骨肉。

vernacular: 不可破壞他人的成就、離間他人骨肉親情。

note:
本戒可與《太上感應篇》『見人之得，如己之得；見人之失，如己之失』對讀。卿希泰指出中極戒之社會倫理面向極強，反映道教修行不離世間之傳統。

為什麼這樣戒：本戒與天仙戒第五條相同，反映三壇大戒中對『關係之惡』的一貫重視。中極戒受戒者已在修行路上有所進境，更需謹慎不以己之修行成就而輕視他人、不以己之分別心而離間他人。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得讒謗聖賢、輕忽老者。

vernacular: 不可毀謗聖賢、輕慢老者。

note:
本戒體現道教『慕道從師』之傳統。Goossaert 指出清代道教叢林極重師承倫理，本戒在規範修行者尊師方面有實際作用。

為什麼這樣戒：『聖賢』指道教祖師與正統聖人，『老者』則指年長者。本戒結合『尊師重道』與『敬老』兩種倫理。輕慢聖賢會失去修行之指引，輕忽老者則破壞社會倫理基礎。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得貪求富貴、營謀利養。

vernacular: 不可貪求富貴、營謀私利。

note:
本條呼應《老子》『金玉滿堂，莫之能守』之教義。Goossaert 指出清代全真叢林之經濟雖然發達，但個別道士仍嚴守『不蓄私產』之戒，本戒為其依據。

為什麼這樣戒：本戒針對出家修行人之根本——出家即是『出離世俗追求』，若仍貪求富貴利養，則出家無實義。中極戒受戒者已是進階修行人，本戒要求其於『內心』徹底放下世俗追求。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得言語麤穢、嘲笑賢能。

vernacular: 不可言語粗鄙污穢、嘲笑賢能之人。

note:
本戒與儒家『非禮勿言』之教相通。Schipper 指出道教之『言語觀』認為言語即氣之外顯，粗穢之言即是粗濁之氣的表現，會直接影響修行者之氣場。

為什麼這樣戒：『口德』在道教戒律中地位極高，言語麤穢損己之氣、嘲笑賢能損己之德。中極戒受戒者需『言必擇善』，使言語成為修行之一環而非煩惱之源。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得飲酒食肉、犯齋破戒。

vernacular: 不可飲酒食肉、違犯齋戒。

note:
本條反映道教時間神學之觀念——特定時日（如三元日、本命日）為氣場特殊之日，齋戒可使修行者與此特殊氣場相應。Lagerwey 在 *Taoist Ritual* 中詳論道教齋醮之時間觀。

為什麼這樣戒：中極戒之酒肉戒較初真戒嚴格——不僅戒平時之酒肉，更戒『破齋』。全真道有定期齋日（如三元、八節等），齋日須斷除一切葷腥酒肉，本戒專門針對此類儀式性禁忌。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得偷窺人室、私聽人言。

vernacular: 不可偷窺他人房室、私下偷聽他人言語。

note:
本類細緻之戒條反映《老君說一百八十戒》之精神——將修行人之日常行為全面規範化。Kohn 指出此類戒條看似瑣碎，實則是將修行融入日常生活之手段。

為什麼這樣戒：本戒針對『隱私之侵犯』，反映道教對人際倫理之細緻關注。偷窺、偷聽不僅侵犯他人，更培養自身之陰暗心性，與修行『光明正大』之要求相違。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得作蠱毒厭魅、咒詛人物。

vernacular: 不可製作蠱毒、施行厭勝魘魅之術、咒詛他人或物。

note:
本條反映道教自東漢『正一』以來『去淫祠、滅邪術』之傳統。Goossaert 指出清代道教戒律對巫術之劃界仍極嚴格，本戒之保留具有制度意義。

為什麼這樣戒：本戒針對『邪術』之嚴格禁止。道教雖有符籙咒術之傳統，但嚴格區分『正法』與『邪術』——以害人為目的之術為邪術，必須斷絕。本戒劃定了道教正法與民間黑巫術之界線。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得焚燒山林、傷害草木。

vernacular: 不可放火燒山、傷害草木。

note:
本戒在當代生態倫理研究中被頻繁援引。James Miller 指出道教戒律之環境倫理面向比同期其他宗教戒律更為明顯。

為什麼這樣戒：本戒與初真戒第八條相同，但中極戒對之解釋更為深入——草木亦稟道氣而生，傷害草木即是傷害道氣的流通。中極戒受戒者需以『同體大悲』之心待萬物。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得污穢井泉、堵塞溝渠。

vernacular: 不可污染水井泉源、堵塞溝渠水道。

note:
本類『護水』之戒在《老君說一百八十戒》中極多。Kohn 指出此反映道教對『水』之特殊重視——《老子》『上善若水』之觀念深植道教戒律。

為什麼這樣戒：水為生命之源、地氣之顯露，污染水源即傷天地之氣。本戒結合實用衛生（保護水源）與宗教感應（水即地氣）兩層意義。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得驚畜駭禽、傷害幼小。

vernacular: 不可驚嚇牲畜禽鳥、傷害幼小生命。

note:
本戒之精微在世界宗教戒律中較為罕見。比較佛教護生戒對『動物』之關注，道教戒律連『驚嚇』之程度都加以規範，反映更深層的『無傷』倫理。

為什麼這樣戒：『驚畜駭禽』為比殺戒更細緻之戒——不僅不殺，連『驚嚇』亦不可，反映道教護生戒之精微。『傷害幼小』則特別針對幼齡生命，因幼齡生命之氣更純，傷之損德更深。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得邪見惡念、心存不善。

vernacular: 不可有邪見惡念、心中存有不善之念。

note:
本條體現上清派『觀身』修法之精神——觀照身中諸神與心念之流轉。Robinet 指出上清派之內觀修法極為精微，能觀照念頭之生滅，本戒即是此種修法之戒律化表達。

為什麼這樣戒：本戒已從『行為戒』進入『心性戒』——不僅戒外在行為，連內在念頭都需戒除。中極戒受戒者已是進階修行人，需於『動念處』即斷惡念，這是『觀身』修行之核心。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得自高自貴、輕忽他人。

vernacular: 不可自視高貴、輕視他人。

note:
本條與《老子》『不自貴』之教相通。Eskildsen 指出全真道祖師極反對『修行人之我慢』，王重陽常以乞食、被辱等方式磨練弟子之我慢，本戒為其文獻依據。

為什麼這樣戒：『我慢』為修行人之大忌。受戒進階者易生『我已得戒、勝過未受戒者』之慢心，本戒專門對治此種修行人特有之我慢。『輕忽他人』則是我慢之外顯。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得妒人之能、嫉人之賢。

vernacular: 不可嫉妒他人的能力、嫉妒他人的賢德。

note:
本條與《論語》『見賢思齊』之教相通。Goossaert 指出清代道教戒律深受儒家修身觀念影響，本戒即是顯例。

為什麼這樣戒：『嫉妒』為心性之惡，會直接損己之氣場與修行進境。嫉妒他人之賢能尤其有害——因此種嫉妒違背修行人『慕賢從善』之根本。本戒要求修行人見賢思齊，而非見賢嫉妒。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得貪眠嗜睡、廢於行道。

vernacular: 不可貪睡多眠、荒廢修行。

note:
本戒反映道教『少眠多修』之傳統。Eskildsen 描述全真早期修行者以『睡少食少』為修行方式，據傳丘處機在磻溪『七年止臥於崖』，本戒為其文獻依據。

為什麼這樣戒：『眠多神昏』為修行之大忌。中極戒受戒者已是進階修行人，需精勤修煉，不可以睡眠為樂。本戒亦針對『懈怠』之心性病。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得華服美飾、自為莊嚴。

vernacular: 不可穿著華麗服飾、以美飾自我裝扮。

note:
本戒與全真道叢林『常住衣』制度相應。Schipper 指出此類戒條反映道教對『外在形象』與『內在境界』之區分——華服美飾雖能莊嚴外貌，卻會增長執著心。

為什麼這樣戒：道教修行人重『樸素』，華服美飾為『執著色相』之表現。全真道有『百衲衣』之傳統，即以破舊布料拼縫之衣，象徵修行人之樸素生活。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得高言大語、自彰己德。

vernacular: 不可高聲大語、自我宣揚德行。

note:
本條呼應《老子》『不自伐故有功』之教義。Eskildsen 指出全真戒律對『修行者之自我表現』有極嚴格之約束，本戒為其體現。

為什麼這樣戒：『自彰己德』即是失德。修行人之德應如『大成若缺』『大盈若沖』，越是有德越是不顯。高言大語則是『氣浮於上』之表現，與修行『氣沉丹田』之要求相違。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得游觀俗樂、聽淫聲色。

vernacular: 不可去看世俗娛樂、聽淫靡之聲色。

note:
本戒與佛教『非時不歌舞觀聽』戒語式相近，但理論基礎為『養氣寧神』而非『離散亂心』。Schipper 指出道教戒律對『感官』之處理是『調而非斷』——調節感官以利修行，而非絕對否定感官。

為什麼這樣戒：感官刺激會擾亂修行者之心神，使氣脈不寧。中極戒受戒者已進階修行人，需主動斷絕感官誘惑，使心神專注於內修。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得輕慢經教、毀謗道法。

vernacular: 不可輕慢經典教義、毀謗道法。

note:
本條反映道教對『經典神聖性』之觀念——道經為『天書降世』，非凡夫所能造作。Robinet 詳論上清派『經典觀』，指出道經被視為『與道同體』之存在。

為什麼這樣戒：經教為修行之指南，輕慢經教即斷自己修行之路。『毀謗道法』則造大業，會直接損及自己與後世修行人之氣場。本戒為『護法戒』之根本。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得交結權貴、營求祿位。

vernacular: 不可結交權貴、追求官祿地位。

note:
本條與道教『隱逸傳統』相應。卿希泰指出清代道教戒律對『道士涉政』有嚴格規範，本戒為其依據。比較佛教比丘戒，二者皆有類似條目，反映出家宗教對權力之普遍警戒。

為什麼這樣戒：本戒針對出家修行人——交結權貴必有所求，營求祿位則違出家之本義。道教史上有『朝廷國師』之傳統，但本戒提醒修行人不可主動營求。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得妄談陰陽、輕泄天機。

vernacular: 不可妄談陰陽五行、輕易泄露天機。

note:
本條反映道教『密傳』傳統。Robinet 詳論上清派之『密傳』制度——重要修法只傳予合格弟子。Lagerwey 指出此種密傳傳統在當代仍有延續。

為什麼這樣戒：道教有『天機不可泄』之傳統。修行人若已知天機（如術數預言、修煉秘訣），不可輕泄於凡夫，因泄之則害己（折福）、亦害人（聞而生畏或妄為）。本戒亦針對『以術數為生』之弊。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得貪受人施、用度奢侈。

vernacular: 不可貪受他人布施、用度奢侈。

note:
本條與全真道叢林『常住共用』制度相應。Goossaert 指出清代全真叢林對『施物』有嚴格管理制度，本戒為其依據。

為什麼這樣戒：道教修行人接受信眾供養是常態，但不可『貪受』。受供之物應簡用、節用，並以修行回向施主，不可奢侈。本戒對叢林經濟之規範極重要。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得詭言譎行、欺世盜名。

vernacular: 不可言行詭詐、欺騙世人以盜取名聲。

note:
本條反映道教對『真』之根本重視——『真人』為道教最高境界之名。Eskildsen 指出全真道之『真』字即源於此種對『真實無偽』之追求。

為什麼這樣戒：本戒針對『假道學』『假修行』——以修行為名而行欺世之實。修行之本為『真』，詭言譎行即失『真』，亦敗壞道教整體形象。本戒對維護道教法門之純淨極為關鍵。


scripture_title: 中極上清洞真智慧觀身大戒

original: 不得起一切惡心、損一切善行。

vernacular: 不可起任何惡念、不可損害任何善行。

note:
本條體現中極戒從『行為戒』向『心性戒』之過渡。Schipper 指出三壇大戒之結構是『漸進的內化』——初真戒重外在行為，中極戒重身心並重，天仙戒重心性合道。本戒為中極戒之收束，亦是進入天仙戒之前奏。

為什麼這樣戒：本戒為中極戒之總攝戒——『不起惡心、不損善行』即涵蓋一切戒律。中極戒受戒者已是進階修行人，需從『條條皆戒』提升至『一念之間皆戒』之境界，這是進入天仙戒之預備。


scripture_id: zhonglu-chuandao-ji

scripture_title: 鍾呂傳道集

chapter_title: 論真仙第一

original:
呂曰：人之生也，安得無死？人之死也，安得有生？所謂生者，自無而有也；所謂死者，自有而無也。故凡所有形者，皆有壞滅。如何得不死之道乎？
鍾曰：人之生也，因父母而有形。形之始也，一氣而已。一氣之動，分為陰陽；陰陽之合，遂生五行；五行之化，遂成萬物。人稟天地之中氣，故為萬物之靈。然氣有清濁，神有昏明。氣清神明者，可以入道；氣濁神昏者，沉淪生死。
所謂真仙者，非謂能飛升上天、變化萬物而已也。真仙者，能以一身合天地之造化，能以一念通陰陽之消息，能超出生死之外，逍遙於物我之上。是以上仙、神仙、地仙、人仙、鬼仙，凡有五等。
鬼仙者，陰中超脫，神識內守，雖無轉輪之苦，亦無蓬萊之分。其修也，多以坐忘為宗，或以絕食為法，或以塞兌閉門為要。久之，陰氣不散，神識長存，可以出入幽冥而不滅，然不能升於天，不能化於物。
人仙者，五行不全，差別於常，雖能延年，未能脫質。其修也，或以行氣導引為主，或以服食補益為用，或以房中採戰為術。久之，可以卻病延年，駐顏不老，然終不能超脫凡形。
地仙者，奪天地之造化，盜陰陽之氣機，能於人世長存而不老。其修也，必明陰陽，識浮沉，知抽添，曉火候，運河車，採鉛汞。久之，內丹凝結，三田充實，可以遊於名山洞府，與雲水為伴。
神仙者，超凡入聖，脫質飛昇，遊於洞天福地。其修也，必先成地仙，然後加之以煉氣化神，煉神還虛之功。久之，陽神出殼，遊行虛空，雖萬里之遙，瞬息可至。
上仙者，與道合真，混合虛無，無形無象，與天地同壽，與日月齊明。其修也，必先成神仙，然後加之以煉虛合道之功。久之，神與道合，形與氣化，無古無今，無始無終。
求道之士，當先立志為上仙，次則神仙，次則地仙。鬼仙、人仙非正道也。立志既高，則所行必正；所行既正，則所成必大。

vernacular: 呂洞賓問：人既然有生，怎能不死？既然會死，又怎能再有不死之生？所謂「生」，是從無到有；所謂「死」，是從有歸無。凡是有形之物，最終都會壞滅。那麼有沒有真正不死之道呢？鍾離權答：人之所以有生，是因父母交合而成形。但形體最初的根源，只是一氣而已。這一氣一動，便分為陰陽；陰陽相合，化生五行；五行運化，遂成萬物。人秉受天地中和之氣，所以是萬物之靈。然而氣有清有濁，神識有昏有明。氣清神明的人，可以入道修真；氣濁神昏的人，則沉淪於生死輪迴。所謂「真仙」，不只是能飛天遁地、變化萬物而已。真正的仙，是能以一身契合天地造化，以一念通達陰陽消息，能超越生死，逍遙於物我之外。仙因此分五等：上仙、神仙、地仙、人仙、鬼仙。鬼仙者，是於陰境中超脫，神識內守，雖然免去輪迴之苦，卻無緣登蓬萊仙境。他們的修煉，多以「坐忘」為宗旨，或以絕食為方法，或以閉塞耳目口為要訣。久而久之，陰氣不散，神識長存，可以進出幽冥而不消滅，但是不能升天，也不能變化萬物。人仙者，五行修煉未全，雖能延年益壽，仍未能脫去凡質。他們的修煉，或以行氣導引為主，或以服食藥物為用，或以房中採戰之術為法。久而久之，可以祛病延年，駐顏不老，但終究無法超脫凡夫形體。地仙者，能奪取天地造化、盜取陰陽氣機，可於人世長存不老。他們的修煉，必須明陰陽、識浮沉、知抽添、曉火候，運轉河車，採取鉛汞。久而久之，內丹凝結，三丹田充實，可以遊歷名山洞府，與雲水為伴。神仙者，已超凡入聖，能脫質飛昇，遊於洞天福地之間。其修煉，必先成地仙，然後加上煉氣化神、煉神還虛的工夫。久而久之，陽神出殼，遊行於虛空之中，即使萬里之遙，瞬間可至。上仙者，與道合真，混同虛無，無形無象，與天地同壽，與日月同光。其修煉，必先成神仙，然後加上煉虛合道之功。久而久之，神與道合，形與氣化，沒有古今，沒有始終。求道之人，當立志先成上仙，其次神仙，再次地仙。鬼仙與人仙都不是正道。立志高遠，所行必正；所行端正，所成必大。

note: 本篇為全書綱領，建立鍾呂派的「五等仙」階位系統。Eskildsen 在 The Teachings and Practices of the Early Quanzhen Taoist Masters 中指出，這個五階分類後被全真道完整繼承，並成為丘處機、王重陽論修證次第的根本框架。值得注意的是，鍾呂派明確排除「鬼仙」與「人仙」為正道，這標誌著內丹學對單純養生術與符籙煉度的超越。「氣清神明」「氣濁神昏」對應後世全真道「性命雙修」中性功的源頭。Pregadio 認為「上仙與道合真」之說，是把魏晉「合道」觀念與唐代「形神俱妙」結合的綜合表述，呈現了鍾呂派融合多家思想的特色。卿希泰指出，鬼仙之「神識內守」實即指禪宗「明心」工夫的雛形，但鍾呂派不以此為究竟，仍須進至上仙「形神俱化」境界，此即內丹道高於佛禪之處。「五等仙」雖出於《鍾呂傳道集》本書，但在《靈寶畢法》中又進一步細分為「九品」，可見鍾呂派內部對證量層級的精密區分。本篇對「房中採戰」「服食」之術的批評，標誌著鍾呂派與漢魏六朝方仙道的決裂，奠定了內丹道作為「正道」的自我定位。


chapter_title: 論大道第二

original:
呂曰：所謂大道者，何也？
鍾曰：大道無形，視之不可見；大道無名，言之不可及。大道之大，包乎天地；大道之微，入乎秋毫。先天地而不為老，後天地而不為終。萬物賴之以生，賴之以成，賴之以化，賴之以歸。
大道生一氣，一氣分陰陽，陰陽運五行，五行成萬物。萬物各得其性，各成其形，各盡其用。然萬物之中，唯人最靈，何也？人得天地之中氣，五行俱足，七情六慾，皆稟於此。
是以聖人法天地，順陰陽，調五行，制七情，伏六慾，使一身之氣與天地相通，一念之神與大道相合。如此則可以入道，可以成仙，可以超凡，可以入聖。
世人不知大道，逐物喪志，營營於名利，役役於聲色，耗散精神，戕害形體。雖有百年之壽，不過如朝菌晦朔、蟪蛄春秋而已。
夫大道之在天地，如水之在江河；大道之在人身，如血脈之在百骸。江河枯而萬物死，血脈絕而百骸壞。故修道者，不可不識大道之本源。
大道之本源，在於虛無。虛無之中，有真一之氣。真一之氣，乃天地之母、萬物之根、神明之府、生死之關。得之則生，失之則死；近之則靈，遠之則昏。
求道之士，當以大道為宗，以陰陽為用，以五行為器，以一念為機。宗立則本固，用明則機活，器備則功成，機應則道至。

vernacular: 呂洞賓問：什麼叫做「大道」？鍾離權答：大道沒有形體，看也看不見；大道沒有名稱，說也說不出。論其大，包覆天地；論其微，深入秋毫。比天地更早，卻不算老；比天地更晚，卻不算終。萬物依靠它而生，依靠它而成，依靠它而變化，依靠它而歸宿。大道生出一氣，一氣分為陰陽，陰陽運轉五行，五行構成萬物。萬物各自得其本性，各自成其形體，各自發揮作用。然而萬物之中，只有人最有靈性，為什麼呢？因為人秉受天地中和之氣，五行齊全，七情六慾都源於此。所以聖人效法天地，順應陰陽，調和五行，節制七情，降伏六慾，使一身之氣與天地相通，使一念之神與大道契合。如此就可以入道，可以成仙，可以超凡，可以入聖。世人不識大道，追逐外物而喪失本志，整日營謀名利，沉溺於聲色，耗散精神，戕害形體。即使活到百歲，也不過像朝菌只見早晚、寒蟬只活一季而已。大道在天地之間，就像水在江河之中；大道在人身之內，就像血脈在百骸之內。江河枯竭則萬物死亡，血脈斷絕則百骸壞滅。所以修道之人，不可不認識大道的本源。大道的本源，在於虛無。虛無之中，藏有「真一之氣」。真一之氣是天地之母、萬物之根、神明之府、生死之關。得到它就生，失去它就死；接近它則靈明，遠離它則昏昧。求道之人，應當以大道為宗旨，以陰陽為運用，以五行為工具，以一念為樞機。宗旨確立則根本穩固，運用明白則機關靈活，工具齊備則功業成就，樞機相應則大道現前。

note: 本篇承《道德經》「道生一，一生二」之宇宙論，但鍾呂派的創新在於把「一念之神與大道相合」明確列為修證樞紐，將老子的本體論轉化為可操作的工夫論。Robinet 指出，這是上清派「存思」向內丹「凝神」轉化的關鍵環節。「朝菌晦朔、蟪蛄春秋」化用《莊子．逍遙遊》。「真一之氣」是鍾呂派的核心術語，指未分陰陽之前的混元一氣，後為張伯端《悟真篇》發展為「先天一炁」，在全真道中又稱「祖炁」。Pregadio 認為此概念上承《老子河上公注》的「元氣」說、《太平經》的「中和氣」說，下啟北宋理學「太極」概念，是中國思想史上極關鍵的範疇。本篇「以一念為機」的提法，奠定了內丹道「念為樞機」的工夫論基礎，後為丘處機《大丹直指》「真意為媒」之說所承襲。卿希泰指出，鍾呂派的「大道—一氣—陰陽—五行—萬物」宇宙生成圖式，是融合道家本體論、漢代氣論、易學象數的綜合創造。


chapter_title: 論天地第三

original:
呂曰：天地之大，何以為形？
鍾曰：天圓地方，天輕地重，天動地靜，天高地下，天日月星辰列焉，地山川草木載焉。天以陽為體，以動為用；地以陰為體，以靜為用。
天地之間，有一氣升降往來。陽氣自地上升，至於天而為雨露；陰氣自天下降，至於地而為霜雪。一升一降，一往一來，而四時成焉，萬物生焉。
人之一身，亦一天地也。頭圓象天，足方象地；心象日，腎象月；五臟象五星，六腑象六合。一呼一吸，象天地之升降；一動一靜，象陰陽之往來。皮膚象大地，毛髮象草木，骨節象山岳，血脈象江河，腸胃象溝洫，膀胱象湖海。
是以修道之士，當以身為天地，以心腎為日月，以氣息為陰陽，以五臟六腑為山川。內外相應，動靜相合，則一身之造化，與天地無異。久之，可以奪天地之機，可以盜陰陽之妙。
夫天地之造化，無心而成；陰陽之消息，無為而至。修道之士，亦當無心而修，無為而證。有心則勞，有為則敗。然非真無心、真無為也，乃心不離道、為不離本之謂也。
天地之大，尚有壞期；陰陽之變，尚有窮日。獨大道無始無終，無生無滅。故修道者，當以大道為依歸，以天地為借鑒，以陰陽為工夫，以五行為器具。

vernacular: 呂洞賓問：天地如此廣大，它們的形象如何？鍾離權答：天是圓的，地是方的；天輕地重，天動地靜，天高地低。天上有日月星辰排列，地上有山川草木承載。天以陽為本體，以運動為作用；地以陰為本體，以靜止為作用。天地之間，有一氣不斷升降往來。陽氣從地上升，到了天就化為雨露；陰氣從天下降，到了地就凝為霜雪。一升一降，一往一來，四季因此形成，萬物因此化生。人的一身，也是一個天地。頭圓象徵天，腳方象徵地；心象徵太陽，腎象徵月亮；五臟象徵五星，六腑象徵六合方位。一呼一吸，象徵天地之氣升降；一動一靜，象徵陰陽往來。皮膚象徵大地，毛髮象徵草木，骨節象徵山岳，血脈象徵江河，腸胃象徵溝渠，膀胱象徵湖海。所以修道之人，應當把身體當作天地，把心腎當作日月，把氣息當作陰陽，把五臟六腑當作山川。內外相應，動靜契合，那麼一身的造化，就和天地沒有差別了。久而久之，便可以奪取天地的氣機，可以盜竊陰陽的奧妙。天地的造化，是「無心而成」；陰陽的消息，是「無為而至」。修道之人，也應當無心而修，無為而證。有心則疲勞，有為則失敗。然而並不是真正的無心、真正的無為，而是說心不離道、為不離本。天地雖然廣大，仍有壞滅之期；陰陽雖然變化，仍有窮盡之日。唯有大道無始無終，無生無滅。所以修道之人，應當以大道為依歸，以天地為借鑒，以陰陽為工夫，以五行為器具。

note: 「人身一天地」是鍾呂派最重要的本體論前提，由此推出「身內天地」與「身外天地」的對應關係。「奪天地之機，盜陰陽之妙」是內丹術的核心語彙，後被張伯端《悟真篇》全盤接收。Pregadio 認為這個「盜」字直承《陰符經》「天地萬物之盜」傳統。「皮膚象大地，毛髮象草木」一段，是漢代《淮南子．精神訓》「人副天數」論的內丹化改寫。Robinet 比較研究指出，上清派的「身神」系統（如《黃庭經》三十六部神）較為神格化，而鍾呂派的身體象徵系統較為自然化、宇宙化，這個轉變對後世全真道極為重要。「無心而修，無為而證」一段，明顯融合了魏晉玄學「無心」說與佛教中觀「無所得」思想，是唐末三教融合的具體呈現。卿希泰指出，鍾呂派的「無心非真無心」之辨，後為王重陽「真功真行」說所承襲。


chapter_title: 論日月第四

original:
呂曰：日月之運行，何以與人身相應？
鍾曰：日為太陽之精，月為太陰之華。日東升而西落，一日一周天；月初生而後晦，一月一周天。日月之行，無有差忒，是以四時成、寒暑分、晝夜異。
人身之心，象日也。心藏神，神之動，如日之光。人身之腎，象月也。腎藏精，精之生，如月之華。心火下降，腎水上升，水火既濟，神精相合，則為內藥。
月有盈虧，人之精氣亦有消長。月初三日生明於庚方，象人之陽氣初生；十五日月圓於甲方，象人之陽氣盛滿；二十三日月缺於丙方，象人之陽氣將衰；三十日月晦於乙方，象人之陽氣歸根。此即《參同契》所謂「納甲」之法也。
修煉之士，當法日月之行。子時陽氣初生，當凝神聚氣，行小周天之火候，謂之「進陽火」；午時陰氣初生，當伏氣降神，行退陰符之候，謂之「退陰符」。如此則一日一周天，一月一還丹，一年一大丹。
日月之行，有交有合。日月相交，是為日蝕月蝕；日月相合，是為朔望弦晦。修道之士，亦有內交內合。心腎相交，是為內日月交；神氣相合，是為內日月合。內交既密，內合既深，則內丹自結。
日月之精，每月一交於黃道。修道之士，每月一採於黃庭。採之之法，須以神為主宰，以氣為使者，以息為媒妁。神主則氣聚，氣使則息調，息媒則精化。三者一體，方能採得真精。

vernacular: 呂洞賓問：日月的運行，如何與人身相應？鍾離權答：太陽是純陽之精華，月亮是純陰之精華。日東升西落，一日繞天一周；月由初生到月晦，一月繞天一周。日月運行從不差錯，所以四季形成，寒暑分明，晝夜有別。人身的心，象徵太陽。心藏神識，神識的活動，就像太陽的光輝。人身的腎，象徵月亮。腎藏精氣，精氣的生發，就像月華的盈滿。心火下降、腎水上升，水火相濟，神與精相合，這就是「內藥」。月有盈有虧，人的精氣也有消長。月初三月光初現於庚位，象徵人的陽氣初生；十五月圓於甲位，象徵人的陽氣盛滿；二十三月缺於丙位，象徵人的陽氣將衰；三十日月光隱於乙位，象徵人的陽氣歸根。這就是《周易參同契》所說的「納甲」之法。修煉之人，應當效法日月的運行。子時陽氣初生，應當凝神聚氣，運行小周天的「進陽火」候；午時陰氣初生，應當伏氣降神，運行「退陰符」之候。如此則一日完成一個周天，一月完成一次還丹，一年完成一次大丹。日月運行，有相交、有相合。日月相交，便是日蝕月蝕；日月相合，便是朔望弦晦四相。修道之人也有「內交」「內合」。心腎相交，是內日月之交；神氣相合，是內日月之合。內交越密、內合越深，內丹自然結成。日月的精華，每月一次相交於黃道。修道之人，每月一次採取於「黃庭」之中。採取之法，必須以神為主宰，以氣為使者，以呼吸為媒介。神主則氣聚，氣使則息調，息媒則精化。三者合一，才能採得真精。

note: 本篇是內丹「火候」理論的奠基。「水火既濟」典出《周易》既濟卦，原指離火坎水交感；鍾呂派將之轉為心火下降、腎水上升的具體生理工夫。「庚甲丙乙」配月相的方位系統，源自《周易參同契》的「納甲」說，Pregadio 在 Great Clarity 中有詳細考證，認為這是漢代象數易學與煉丹術結合的精緻產物。「進陽火、退陰符」為後世全真南宗、北宗火候論之共同術語。「黃庭」一詞源自上清派《黃庭經》，原指人身中宮，鍾呂派將其收納為內丹採藥之所，這個整合工作對後世影響深遠。「神主、氣使、息媒」三層結構，是鍾呂派工夫論的精華，後被丘處機《大丹直指》明確稱為「三家相見」。Eskildsen 指出此即全真道「精氣神三品」教法之直接源頭。


chapter_title: 論四時第五

original:
呂曰：四時之變遷，何以為丹道之則？
鍾曰：天地之間，一氣流行，分為四時。春為少陽，氣自下而上；夏為太陽，氣浮於上；秋為少陰，氣自上而下；冬為太陰，氣沉於下。四時之氣，循環不已，故能生萬物、長萬物、收萬物、藏萬物。
人身之氣，亦有四時。春當養肝，夏當養心，秋當養肺，冬當養腎。四季之末十八日，當養脾。如此則五臟之氣調和，百脈通暢，疾病不生。
丹道之中，亦有四時。煉精之初，如春之生機，當溫養而勿傷；煉氣之中，如夏之盛大，當開通而勿閉；煉神之時，如秋之收斂，當凝聚而勿散；還虛之終，如冬之歸藏，當深固而勿動。
四時之火候，各有所宜。差之毫釐，謬以千里。修道之士，當以天地四時為法，以人身四時為用，以丹道四時為驗。三者相應，方為真道。
夫四時之行，有六候之分：立春、雨水為春之初；驚蟄、春分為春之中；清明、穀雨為春之末。夏、秋、冬亦各有六候。一年二十四候，二十四節氣，正應人身二十四椎節。
修煉之士，於二十四節氣之中，各有所應之候。子半冬至，當凝神靜氣，候陽生於坎中；午半夏至，當伏氣斂神，候陰生於離中。春分秋分，陰陽相半，當沐浴溫養，不可進火。冬至夏至，陰陽極變，當謹守火候，不可妄動。

vernacular: 呂洞賓問：四季變遷，如何作為丹道修煉的法則？鍾離權答：天地之間，一氣流轉，分為四季。春屬少陽，氣由下往上升；夏屬太陽，氣浮於上方；秋屬少陰，氣由上往下降；冬屬太陰，氣沉於下方。四時之氣循環不息，所以能生萬物、長萬物、收萬物、藏萬物。人身之氣也分四季。春天應養肝，夏天應養心，秋天應養肺，冬天應養腎。四季交替之末各十八日，應當養脾。這樣五臟之氣才能調和，百脈通暢，百病不生。丹道修煉之中，也有四時。煉精之初，如春天的生機，應當溫養而不可損傷；煉氣之中段，如夏天的盛大，應當開通而不可閉塞；煉神之時，如秋天的收斂，應當凝聚而不可散逸；還虛之終，如冬天的歸藏，應當深固而不可妄動。四時的火候，各有適宜。差之毫釐，謬以千里。修道之人，應當以天地四時為法則，以人身四時為運用，以丹道四時為驗證。三者相應，才是真正的道。四時的運行，又有「六候」的劃分：立春、雨水為春之初；驚蟄、春分為春之中；清明、穀雨為春之末。夏、秋、冬也各有六候。一年共二十四候、二十四節氣，正好對應人身的二十四椎節（脊椎節）。修煉之人，於二十四節氣之中，各有所對應的火候。子時、冬至時節，應當凝神靜氣，等待陽氣生於坎卦之中；午時、夏至時節，應當伏氣斂神，等待陰氣生於離卦之中。春分、秋分時節，陰陽各半，應當「沐浴溫養」，不可進火。冬至、夏至時節，陰陽極變，應當謹守火候，不可妄動。

note: 本篇將四時系統三層對應：宇宙四時、人體四時、丹道四時。「四季末十八日養脾」對應五行土王四季的傳統中醫理論。「煉精、煉氣、煉神、還虛」四階段對應春夏秋冬，是鍾呂派「四時火候論」的精華，後為陳致虛《金丹大要》進一步發揮。「沐浴」一詞為內丹術專語，指春秋二分卯酉時陰陽相等時的「停火溫養」狀態，源自《周易參同契》「沐浴於子，淋洗於午」說。Robinet 指出，此處將二十四節氣對應二十四椎節，是把外在天文曆法與內在身體解剖學的精密匹配，是中國「天人感應」思想在內丹領域的極致發展。Pregadio 認為此種「節氣火候」說，後在元代《周易參同契分章通真義》中得到系統化發揮。


chapter_title: 論水火第七

original:
呂曰：何謂水火？何謂既濟？
鍾曰：水者，腎中之真液也；火者，心中之真陽也。腎屬坎，外陰而內陽；心屬離，外陽而內陰。坎中之陽，是為真水中之真火；離中之陰，是為真火中之真水。
常人心火炎上，腎水潤下，水火各居其位，不相往來，故神與精分離，元氣日耗，老死無日。
修道之士，當逆其常道，使心火下降以溫腎水，使腎水上升以濟心火。水火相交於中宮黃庭之內，神與精合，氣與液凝，是為「水火既濟」。
既濟之火候，須以神為主宰。神不外馳，則氣自歸根；氣歸於根，則精自不漏。精不漏則氣足，氣足則神全，神全則道成。此乃水火既濟之大旨也。
若火候差忒，則或為水寒火冷之疾，或為陽亢陰枯之患。修道之士，不可不慎。
夫水火之用，有外水火、有內水火。外水火者，飲食起居之所養也；內水火者，神氣往來之所運也。外水火失調，則百病生於形；內水火失濟，則諸邪入於神。
既濟之道，又有三層：初則心腎相交，是為粗濟；次則神氣相抱，是為中濟；終則性命合一，是為大濟。粗濟治病，中濟結丹，大濟證真。三濟具備，方為真水火既濟。

vernacular: 呂洞賓問：什麼叫水火？什麼叫「既濟」？鍾離權答：「水」指的是腎中的真液；「火」指的是心中的真陽。腎屬坎卦，外表是陰而內藏陽；心屬離卦，外表是陽而內藏陰。坎卦中間那一爻陽，就是「真水中之真火」；離卦中間那一爻陰，就是「真火中之真水」。一般人心火向上炎燒，腎水向下流潤，水火各居其位，互不交流，所以神與精分離，元氣日漸消耗，距離老死也就不遠了。修道之人應當「逆」這個常道——使心火下降以溫養腎水，使腎水上升以滋潤心火。水火相交於中宮黃庭之內，神與精相合，氣與液凝結，這就叫「水火既濟」。既濟的火候，必須以神為主宰。神不外馳，氣自然歸根；氣歸於根，精自然不外漏。精不漏則氣充足，氣足則神完全，神完全則道成。這就是水火既濟的根本要旨。若火候有差錯，輕則出現水寒火冷的虛症，重則出現陽亢陰枯的危症。修道之人不可不慎。水火的作用，有「外水火」與「內水火」。外水火指的是飲食起居所養護的；內水火指的是神氣往來所運轉的。外水火失調，則百病生於形體；內水火失濟，則種種邪魔入於神識。既濟之道又有三層：第一層是心腎相交，這是「粗濟」；第二層是神氣相抱，這是「中濟」；第三層是性命合一，這是「大濟」。粗濟治病，中濟結丹，大濟證真。三濟具備，才是真正的水火既濟。

note: 本篇是鍾呂派「取坎填離」工夫的理論基礎。坎中真陽為「真水中之真火」，離中真陰為「真火中之真水」，這是內丹術最關鍵的「真鉛真汞」說法源頭。「逆其常道」是內丹相對於養生術的根本區別——順為凡、逆為仙。中宮黃庭為脾胃所在，是水火相交之處，後世全真道發展為「中宮土釜」之說。「粗濟、中濟、大濟」三層既濟說，是鍾呂派工夫論層次的精密劃分，與「煉精、煉氣、煉神」三關次第暗合。Eskildsen 指出，全真道將此三濟整合為「明心—煉氣—合道」的修證次第，馬丹陽《丹陽真人語錄》中可見明確承襲。「外水火」「內水火」之分，亦為後世道教醫學「外調飲食、內運神氣」雙軌養生論之源頭。卿希泰特別指出，此處將疾病學（水寒火冷、陽亢陰枯）與工夫學打通，是鍾呂派的獨特貢獻。


chapter_title: 論龍虎第八

original:
呂曰：何謂龍虎？
鍾曰：龍者，肝木之陽魂也，東方青龍是也；虎者，肺金之陰魄也，西方白虎是也。龍主動而善變，虎主靜而善伏。常人之龍虎，相鬥而不相合，故百病叢生，壽夭難久。
修真之士，當降龍伏虎。降龍者，制肝之陽魂，使不外馳；伏虎者，斂肺之陰魄，使不內亂。龍虎既降伏，則木金交合，魂魄相親。
龍虎交於中宮，是為「龍虎抱」。龍從火裏出，虎向水中生。龍虎相交，產生真種子，是為「丹母」。丹母既成，便可結就金丹。
修煉之初，須先凝神入氣穴，使心息相依。心息相依日久，則龍自降，虎自伏。不可強為，不可妄作。妄作則龍奔虎走，前功盡棄。
龍虎之喻，又有深義。龍象元神，虎象元精；龍主性，虎主命。降龍即修性，伏虎即修命。性命雙修，方為真道。若只修性不修命，是為「乾慧」，雖見本性，不能脫質；若只修命不修性，是為「孤陰」，雖能延年，不能超凡。
龍虎之交，有時有候。子時龍從東方升，午時虎自西方下。子午之間，正是龍虎交媾之時。修道之士，當於此時凝神定意，候龍虎之自會，不可強催，不可勉就。

vernacular: 呂洞賓問：什麼叫做「龍虎」？鍾離權答：「龍」指的是肝木中的陽魂，也就是東方青龍；「虎」指的是肺金中的陰魄，也就是西方白虎。龍主動而善於變化，虎主靜而善於潛伏。一般人的龍虎相鬥而不相合，所以百病叢生，壽命難長。修真之人應當「降龍伏虎」。所謂降龍，是制伏肝中的陽魂，使它不向外奔馳；所謂伏虎，是收斂肺中的陰魄，使它不向內擾亂。龍虎一旦降伏，則木金交合，魂魄相親。龍虎在中宮相交，叫做「龍虎抱」。龍從火裏出來，虎向水中生長。龍虎交合，產生「真種子」，就是「丹母」。丹母一旦結成，就可以結成金丹。修煉之初，必須先凝神入氣穴，使心與呼吸相依相隨。心息相依日久，龍自然降伏，虎自然潛伏。不可勉強，不可妄為。一旦妄為，便會龍奔虎走，前功盡棄。龍虎之喻，還有更深的含義。龍象徵元神，虎象徵元精；龍主性，虎主命。降龍就是修性，伏虎就是修命。性命雙修，才是真道。如果只修性不修命，叫做「乾慧」，雖能見本性，卻不能脫離凡質；如果只修命不修性，叫做「孤陰」，雖能延年益壽，卻不能超凡入聖。龍虎之交，有特定的時辰。子時龍從東方升起，午時虎從西方下落。子午之間，正是龍虎交媾之時。修道之人應當在此時凝神定意，等候龍虎自然相會，不可強行催促，不可勉強湊合。

note: 「青龍白虎」象徵系統源自《周易參同契》，鍾呂派將其內化為肝肺二臟的陽魂陰魄。「龍從火裏出，虎向水中生」是內丹術中極著名的偈語，後被張伯端《悟真篇》全文引用。「凝神入氣穴」是下手工夫，氣穴即下丹田，這個術語成為全真南宗陳致虛、北宗丘處機共同使用的核心術語。「性命雙修」是本篇的最大教義貢獻——「降龍即修性，伏虎即修命」明確將龍虎象徵與性命二元結構結合。Eskildsen 詳細指出，全真道「先性後命」與南宗「先命後性」雖有次序差異，但「雙修」原則同源於此。「乾慧」一詞源自佛教唯識學，後被《楞嚴經》使用；鍾呂派借用以批評禪宗「只悟空理，不能變化形質」，反映了唐末道家對佛家頓悟說的回應。「孤陰」之說，則直指漢魏服食派、房中派的局限。Pregadio 認為這段是中國思想史上「性命合一論」最早的系統表述。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 論河車第十二

original:
呂曰：何謂河車？
鍾曰：河車者，運氣之輪也。背脊三關，曰尾閭、夾脊、玉枕；前任三田，曰下田、中田、上田。氣自尾閭升於夾脊，自夾脊升於玉枕，自玉枕升於泥丸，是為「逆運」。氣自泥丸降於上田，自上田降於中田，自中田降於下田，是為「順歸」。
河車之運，如水之轉輪，循環不已。初運之時，氣微而力弱，須以意導之；久運之後，氣盛而力強，自然循環，不假人力。
河車有三：曰小河車、大河車、紫河車。小河車者，運氣於一身之中，通督任二脈，是為小周天。大河車者，運氣於四肢百骸，通十二經脈，是為大周天。紫河車者，運神於泥丸宮中，與虛空相合，是為頂上河車。
修河車之術，須擇時擇地。時以子午為主，地以靜室為宜。心不可亂，神不可散。亂則氣逆，散則丹失。
夫三關者，丹道之三大難關也。尾閭關，氣到此處，往往滯而不前，須以意輕引之；夾脊關，氣到此處，往往迫而不通，須以神靜守之；玉枕關，氣到此處，往往激而難過，須以息綿綿待之。三關既透，河車自轉。
河車之轉，有六轉之數。一轉成精，二轉化氣，三轉成神，四轉還虛，五轉合道，六轉超凡。六轉既圓，金丹已成；金丹既成，神仙可期。
河車之妙，全在「火候」二字。文火則溫養，武火則進退。文武相濟，火候得宜，則河車自轉，丹道自成。若火候差錯，則百日之功，毀於一旦。

vernacular: 呂洞賓問：什麼叫「河車」？鍾離權答：「河車」是運氣的輪子。背脊有三關，叫尾閭、夾脊、玉枕；前面任脈有三丹田，叫下丹田、中丹田、上丹田。氣從尾閭上升到夾脊，從夾脊上升到玉枕，從玉枕上升到泥丸宮，這叫「逆運」。氣從泥丸宮下降到上丹田，從上丹田下降到中丹田，從中丹田下降到下丹田，這叫「順歸」。河車的運行，像水車的轉輪，循環不息。初運的時候，氣微弱無力，必須以意念引導；運行日久，氣盛力強，自然循環，不必再用人力。河車有三種：小河車、大河車、紫河車。小河車是運氣於一身之中，通暢督脈任脈，叫做「小周天」。大河車是運氣於四肢百骸，通暢十二經脈，叫做「大周天」。紫河車是運神於泥丸宮中，與虛空相合，叫做「頂上河車」。修河車之術，必須擇時擇地。時間以子時、午時為主，地點以安靜的房間為宜。心不可亂，神不可散。心亂則氣逆，神散則丹失。「三關」是丹道修煉的三大難關。尾閭關，氣到這裡，往往停滯不前，必須以意念輕輕引導；夾脊關，氣到這裡，往往迫塞不通，必須以神識安靜守候；玉枕關，氣到這裡，往往激盪難過，必須以呼吸綿綿等待。三關一旦透過，河車自然運轉。河車的運轉，有「六轉」之數。第一轉成精，第二轉化氣，第三轉成神，第四轉還虛，第五轉合道，第六轉超凡。六轉既圓滿，金丹便已結成；金丹既成，神仙可期。河車之妙，全在「火候」二字。文火用於溫養，武火用於進退。文武相濟，火候得宜，河車自然運轉，丹道自然成就。若火候差錯，百日之功，便毀於一旦。

note: 本篇是鍾呂派最具操作性的工夫論。「三關三田」系統為後世全真道內丹學完全採納。「小周天、大周天」術語首見於此，是中國內丹術運氣理論的根本框架。「紫河車」一詞源自上清派經典《黃庭內景經》，鍾呂派將其升格為「頂上河車」與虛空相合的最高境界。Eskildsen 認為此處正是禪宗「明心見性」融入內丹的接口。「六轉成丹」說後被陳摶、張伯端進一步發展為「九轉還丹」說。Robinet 詳細考證指出，「三關難關」對應的尾閭、夾脊、玉枕，在後世全真道修煉中被加上「明點」「祕訣」工夫，例如丘處機《大丹直指》就有專章論述如何「攻關」。「文火、武火」之分源自外丹爐火，鍾呂派將其完全內化為呼吸與意念的強弱調節，是內丹術成熟的標誌。Pregadio 強調，本篇將「火候」提升為核心範疇，標誌著鍾呂派工夫論的精密化已超越其前驅。


chapter_title: 論還丹第十三

original:
呂曰：何謂還丹？
鍾曰：還丹者，逆運之妙也。順則生人，逆則成丹。常人之精，自下田而泄於外，化為生育之用，是為順。修道之士，使精不下泄，逆而上升，與氣相合，是為逆。逆而上升，至於中田，與神相凝，是為還丹之初。
還丹有七返九還之妙。七返者，火數也，自心降於腎，七日而一周；九還者，金數也，自腎升於心，九日而一周。七返九還，循環不已，三百日而丹成。
丹成之後，現於玄關一竅之中。玄關非心非腎，非肝非肺，在乎天地之中，存乎一念之間。觸之則靈，泯之則無。修真之士，當以無心求之，不可以有心覓之。有心則失，無心則得。
還丹既成，溫養三年，乳哺九載，然後可以脫胎神化，超凡入聖。此非小事，須得真師口訣，不可妄為。
夫還丹之名，有大還丹、有小還丹之別。小還丹者，凝精化氣，氣升心宮，神精相抱，是為小還；大還丹者，凝氣化神，神入虛無，性命合一，是為大還。小還百日，大還三年；小還結丹，大還成仙。
還丹之要，在於「真意」二字。真意者，元神之發用也。元神不發，則真意不顯；真意不顯，則還丹不成。故修真之士，當先修元神，後修真意，再修還丹。三者次第，不可顛倒。
還丹之後，又有「養丹」「結胎」「出神」「還虛」諸關。養丹九月，如婦人懷胎；結胎三年，如嬰兒成形；出神九載，如赤子離母；還虛無期，與道合真。如此重關，皆須真師指授，方能順利度過。

vernacular: 呂洞賓問：什麼叫「還丹」？鍾離權答：「還丹」是逆運的奧妙。順著走則生人，逆著走則成丹。一般人的精氣從下丹田向外泄出，化為生育之用，這是「順」。修道之人使精不外泄，逆向上升，與氣相合，這是「逆」。逆向上升到中丹田，與神相凝結，這是還丹的開端。還丹有「七返九還」的奧妙。「七返」是火的數字，從心降到腎，七日為一周；「九還」是金的數字，從腎升到心，九日為一周。七返九還循環不息，三百天而丹結成。丹成之後，會顯現在「玄關一竅」之中。玄關不是心，不是腎，不是肝，不是肺，它存在於天地之中，存於一念之間。觸動它便有靈感，泯滅它便歸於無。修真之人，應當以無心去求它，不可以有心去尋它。有心則失之，無心則得之。還丹既成之後，須溫養三年，乳哺九載，然後可以脫胎神化，超凡入聖。這不是小事，必須得到真正師父的口訣，不可妄自為之。還丹之名，又有「大還丹」「小還丹」之分。小還丹是「凝精化氣」，氣升至心宮，神與精相抱，這是「小還」；大還丹是「凝氣化神」，神入於虛無，性命合一，這是「大還」。小還百日完成，大還三年完成；小還結丹，大還成仙。還丹的關鍵，在於「真意」二字。真意是元神的發用。元神不發動，真意便不顯現；真意不顯，還丹便不成。所以修真之人，應當先修元神，然後修真意，再修還丹。三者次第，不可顛倒。還丹之後，又有「養丹」「結胎」「出神」「還虛」等關卡。養丹九個月，如婦人懷胎；結胎三年，如嬰兒成形；出神九年，如赤子離母；還虛則無期限，與道合真。如此一道道關口，都必須真師親口指授，才能順利度過。

note: 「順則生人，逆則成丹」是內丹道最著名的命題，後被張伯端《悟真篇》、陳致虛《金丹大要》反覆引用。「七返九還」典出《周易參同契》河圖數理，七為火數、九為金數。「玄關一竅」的「無心求之」說法，明顯受禪宗影響，Eskildsen 指出此處可見唐末佛道融合的具體痕跡，後為全真道「明心見性」教法之先聲。「乳哺九載」即「九年面壁」之意。「真意」概念是本篇最重要的工夫範疇，後成為全真道「真意為媒」說的源頭，指元神在動而未動之間的微妙作用。Pregadio 比較研究指出，「養丹—結胎—出神—還虛」四階段是鍾呂派對「煉氣化神、煉神還虛」兩階段的精細化分解，這個分解工作後被陳致虛《金丹大要》完整繼承。「養丹九月」「出神九載」的時間表，與佛教《大日經》「五相成身」的時間框架有對應關係，反映唐末密教與道教的交涉。卿希泰指出，「玄關一竅」是鍾呂派最高密法，後在全真道內部演化出多種詮釋，從丘處機的「兩腎中間一點明」，到王重陽的「方寸之地」，再到後世「天心」「祖竅」諸說。


chapter_title: 論煉形第十四

original:
呂曰：何謂煉形？
鍾曰：煉形者，化質為氣之術也。形者，質也，重而濁；氣者，神之載也，輕而清。常人形質沉重，故不能飛升；修真之士，煉形化氣，氣與神合，方能脫質。
煉形之法有六：曰玉液煉形、金液煉形、太陰煉形、太陽煉形、內觀煉形、真空煉形。玉液者，口中之津液也，咽下以潤五臟；金液者，丹田之真液也，運轉以化筋骨；太陰煉形者，於子時取月華；太陽煉形者，於午時採日精；內觀煉形者，存想五臟六腑光明如日；真空煉形者，與道合真，形如不存。
煉形之效，初則百病不生，次則容顏不老，再次則骨肉化為瓊瑤，終則形神俱妙，與道合真。然煉形非一日之功，須積年累月，方見其效。
世人不知煉形之妙，徒求服食外丹，傷生害命，未有不敗者也。內丹之道，安而易得，久而不敗。修真之士，當以內為宗，以外為輔。
夫煉形之最高境界，是為「形神俱化」。形化則無形，神化則無神。無形無神，即與虛空合一；與虛空合一，即與大道合真。此為煉形之究竟。
煉形之初，須先煉「凡形」為「真形」。凡形者，父母所生之肉身也；真形者，內氣所成之氣身也。凡形可壞，真形不壞；凡形有限，真形無限。煉之之法，須以神為主，以氣為輔，以息為佐。
煉形既成，乃可出神。出神之初，須由頂門而出，遊行虛空，不可遠行；出神既熟，可至千里萬里，瞬息往返。出神既極，乃可分身，一身為千身、為萬身，皆為真身，皆能說法。然此等境界，非凡人所能想像，亦非凡人所能臆測。

vernacular: 呂洞賓問：什麼叫「煉形」？鍾離權答：「煉形」是把肉體化為氣的方術。形體是物質，沉重而濁；氣是神識的載體，輕盈而清。一般人的形體質地沉重，所以不能飛升；修真之人煉形化氣，氣與神相合，才能脫去凡質。煉形之法有六種：玉液煉形、金液煉形、太陰煉形、太陽煉形、內觀煉形、真空煉形。玉液是口中的津液，吞嚥下去以潤養五臟；金液是丹田中的真液，運轉以化育筋骨；太陰煉形是在子時採取月華；太陽煉形是在午時採取日精；內觀煉形是存想五臟六腑光明如太陽；真空煉形是與道合真，形體彷彿不存在。煉形的效驗，初步是百病不生，進一步是容顏不老，再進一步是骨肉化為瓊瑤美玉，最終形神俱妙，與道合真。然而煉形不是一日之功，必須積年累月，才能見效。世人不知煉形的奧妙，只知服食外丹（金石煉成的丹藥），結果傷生害命，沒有不失敗的。內丹之道，安全又容易得到，長久而不會失敗。修真之人應當以內丹為宗，以外丹為輔。煉形的最高境界，是「形神俱化」。形化則無形，神化則無神。無形無神，即與虛空合一；與虛空合一，即與大道合真。這就是煉形的究竟。煉形之初，必須先把「凡形」煉為「真形」。凡形是父母所生的肉身；真形是內氣所凝成的氣身。凡形可壞，真形不壞；凡形有限，真形無限。煉之之法，必須以神為主，以氣為輔，以呼吸為佐。煉形既成，方可出神。出神之初，須由頭頂百會出去，遊行於虛空，不可遠行；出神既熟，可達千里萬里，瞬息往返。出神到極致，便可分身——一身化為千身、萬身，皆為真身，皆能說法。然而這種境界，非凡人所能想像，也非凡人所能臆測。

note: 本篇是鍾呂派對外丹術的明確批判，標誌著中國丹道由外丹向內丹的歷史轉折。「煉形六法」中「內觀煉形」承上清派存思傳統，「真空煉形」則融入般若空觀。Pregadio 在 Great Clarity 中特別指出，鍾呂派並未完全否定外丹，而是將其降為輔助，這個態度後被張伯端《悟真篇》發揮為「外丹為證驗」說。「形神俱妙」典出《莊子》，後成為全真道「性命雙修」的最高目標。「凡形—真形」的二元結構，是鍾呂派對佛教「四大假合」說的回應——佛家認為形體虛幻，鍾呂派則主張可以將虛幻凡形煉為真實氣身，這個立場後成為全真道與禪宗論辯的關鍵。「出神—分身」一段，明顯吸收了上清派《真誥》「分形化氣」之說，但更加系統化。Eskildsen 詳細指出，全真七子的傳記中多有「出神千里」「分身度人」的記載，皆可追溯至本篇。「玉液」「金液」之分，後在全真道中發展為「玉液還丹」「金液還丹」兩階段工夫，分別對應「築基」與「結胎」二大關。卿希泰認為，此處對「服食外丹」的批判，是中國丹道史上的根本轉折——自此之後，內丹道徹底成為主流，外丹術日漸式微。


scripture_id: zhonglv-chuandao-ji


scripture_id: zhouyi-cantongqi-essence

scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 大易總綱：乾坤門戶

original: 乾坤者，易之門戶，眾卦之父母。坎離匡廓，運轂正軸，牝牡四卦，以為橐籥。覆冒陰陽之道，猶工御者準繩墨，執銜轡，正規矩，隨軌轍。處中以制外，數在律歷紀。

vernacular: 乾、坤兩卦是《周易》變化的門戶，也是其餘六十二卦之所從生的父母。坎、離兩卦如同車輪外緣的框架，運轉著正中的車軸；連同這「乾坤坎離」四正卦——一陰一陽相對的牝牡——便構成天地造化的橐籥（風箱）。它們籠罩、運化著陰陽之道，就像高明的御者倚仗準繩規矩、執掌韁勒，沿著既定的軌轍而行；唯有以「中」為樞，才能控制外境的萬千變化。這份「中」的法度，已內含在律呂與曆法的紀數之中。註：此段乃全經總綱，魏伯陽不講「天地」而講「乾坤」，是要讀者把握「卦象」的抽象架構，而非具象的天地；坎離為乾坤之「二用」，在內丹即水火兩種能量。

note: 內丹位階：總綱／築基之前的義理基礎。乾坤喻人身上下兩極（首腹、神氣、性命的本體），坎離喻心腎水火（後天的功用），全篇丹法皆由此四卦展開。陳國符《道藏源流考》指出，魏氏此段乃將漢代象數易學（孟喜、京房一脈）與爐火術全面接軌之奠基句。後世《悟真篇》「先把乾坤為鼎器，次搏烏兔藥來烹」即直承此段。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 天地設位：易行其中

original: 天地設位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也。設位者，列陰陽配合之位也。易為坎離，坎離者，乾坤二用。二用無爻位，周流行六虛。往來既不定，上下亦無常。幽潛淪匿，變化於中。包囊萬物，為道紀綱。

vernacular: 天與地各據其位，《易》的造化便流行於其間。所謂天地，是乾坤兩卦的象徵；所謂設位，是陳列陰陽相互配合的位次。而《易》之活用即在於坎離——坎離正是乾坤的「二用」。這二用本身沒有固定的爻位，而是周流穿行於六爻的虛位之間；它們的往來不可預定，上下也無常規，幽微潛藏，於默默中產生變化。卻正是這無常的二用，包裹涵養著萬物，成為大道的綱紀。註：「二用無爻位」是內丹核心——真水真火不在固定臟腑，而隨意念呼吸周流。

note: 內丹位階：築基／開關展竅之理論依據。本段揭示內丹「活子時」與「真意流行」之原理：水火不在固定處所，而隨機應變。劉一明《參同契直指》：「乾坤定上下之位，坎離行水火之用，此修丹之大本也。」與《悟真篇》「饒君聰慧過顏閔，不遇真師莫強猜」呼應——若不明二用周流之理，妄執丹田一處，便是按圖索驥。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 乾坤鼎器，坎離藥物

original: 乾剛坤柔，配合相包。陽稟陰受，雄雌相須。須以造化，精氣乃舒。坎離冠首，光耀垂敷。玄冥難測，不可畫圖。聖人揆度，參序元基。四者混沌，徑入虛無。六十卦周，張布為輿。

vernacular: 乾以剛健為性，坤以柔順為德，二者相配相包；陽施陰受，雄雌互相需求。正須通過這種交媾造化，精氣才能得以舒展發越。而在這乾坤鼎器之上，坎離兩卦居於首位、光輝垂照——它們的玄妙幽冥難以測知，亦不可用具體圖像描繪。聖人通過揣度推求，參驗其次序與根本，將乾坤坎離四者渾然合一，徑直契入虛無之境；其餘六十卦則周而復始地分布，作為承載運轉的車輿。註：丹道以「乾坤為鼎，坎離為藥」是本經奠定的根本結構；後世「鼎器」「藥物」二大綱目皆源於此。

note: 內丹位階：築基／立鼎安爐。此段明示丹法「以乾坤為鼎器，以坎離為藥物」的基本架構。蕭漢明《周易參同契研究》：「魏氏將易卦六十四分為兩組，乾坤坎離為體，餘六十卦為用，這是漢代卦氣說在丹道中的創造性運用。」《性命圭旨·涵養本原圖》直接繪有「乾坤鼎器、坎離藥物」之圖，淵源即在此。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 上下無常，剛柔相當

original: 易謂坎離者，乾坤二用。二用無爻位，周流行六虛。往來既不定，上下亦無常。幽潛淪匿，變化於中。包囊萬物，為道紀綱。以無制有，器用者空。故推消息，坎離沒亡。言不苟造，論不虛生。引驗見效，校度神明。推類結字，原理為徵。

vernacular: 《易》所謂坎離，乃是乾坤的二用之氣。這二用沒有固定的爻位，周流於六爻的虛位之間；往來既無一定，上下亦無常規。它幽微潛藏，於默默中產生變化，卻能包裹萬物，成為大道的綱紀。修丹之道正是以「無」來制御「有」——器物之所以可用，正因內裡是空的（呼應《老子》「當其無，有器之用」）。故能推察陰陽消息之機，使坎離形迹隱沒於虛無之中。我所說的話絕非苟且編造，所論也非虛幻無據——皆引取實驗、檢驗效驗，校量於神明，推類結成文字，以原理為憑徵。註：「以無制有，器用者空」是丹道與《道德經》的橋樑。

note: 內丹位階：築基／真意虛靈。此段道破修丹須「以無制有」——一切著意執著於形迹（守竅、數息、執氣）皆失之毫釐。Pregadio《Great Clarity》指出，《參同契》此處將《老子》「有無相生」之說與煉養具體操作結合，是中國丹道哲學化的關鍵一步。《悟真篇》「藥逢氣類方成象，道在希夷合自然」即此意延伸。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 日月為易，剛柔相當

original: 坎戊月精，離己日光。日月為易，剛柔相當。土王四季，羅絡始終。青赤白黑，各居一方。皆秉中宮，戊己之功。

vernacular: 坎卦中爻配天干「戊」，象徵月之精華（陰中含陽）；離卦中爻配天干「己」，象徵日之光輝（陽中含陰）。「日月」二字合起來就是「易」字，正體現了剛柔之氣的相互對待與平衡。中央之「土」旺於春夏秋冬四季之末各十八日，貫穿始終、聯絡四方。青（東木）、赤（南火）、白（西金）、黑（北水）四色各居一方，但都秉承中央宮位、依賴戊己土的調和之功。註：「日月為易」是六書中的會意說，魏氏取以為內丹「真陰真陽」交合之喻；戊己中土在內丹即「真意」，為調和水火、撮合龍虎之關鍵。

note: 內丹位階：煉精化氣／藥物的真陰真陽。此段為內丹「真意（戊己土）為媒」說之祖。月精為腎中真陽，日光為心中真陰，二者必賴真意撮合方能交媾。陳致虛《上陽子金丹大要》：「戊己為刀圭，為黃婆，乃媒合之神。」《悟真篇》「離坎若還無戊己，雖含四象不成丹」即直接引申此段。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 鼎器歌：圓三五，寸一分

original: 圓三五，寸一分，口四八，兩寸唇。長尺二，厚薄勻。腹齊三，坐垂溫。陰在上，陽下奔。首尾武，中間文。始七十，終三旬，二百六，善調勻。陰火白，黃芽鉛。兩七聚，輔翼人。

vernacular: 鼎器圓周三五（十五）寸、一寸一分，鼎口四八（三十二）分、唇厚兩寸；鼎身長一尺二寸，厚薄均勻；腹部齊整為三段，端坐而下垂之氣溫和。陰氣居於上，陽氣往下奔湧；煉養時首段、尾段用「武火」（猛火），中段則用「文火」（緩火）。火候自起始七十日、終了三十日，中間二百六十日，共三百六十日，皆要善加調勻。陰中之火色白，黃芽乃是真鉛之苗。陰陽兩個「七」（十四）聚合，便足以輔翼修煉之人。註：表面寫外丹爐鼎尺寸與火候日數，實則暗喻人身上下之氣的循環與週天火候。「鼎」非實物之鼎，「尺寸」乃象徵之數。

note: 內丹位階：築基／鼎器設立。歷代注家對此段最為分歧：朱熹《考異》偏向象徵說，劉一明《直指》純以內丹解。所謂「圓三五寸一分」，俞琰《發揮》解為三才（天地人）、五行（金木水火土）合而為一之意；非實際尺寸。「黃芽鉛」即真陽初動之喻，後世《悟真篇》「黑中有白為丹母」、《性命圭旨》「黃芽白雪」皆出於此。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 藥物：精氣神三要

original: 上德無為，不以察求。下德為之，其用不休。上閉則稱有，下閉則稱無。無者以奉上，上有神德居。此兩孔穴法，金氣亦相須。

vernacular: 上等的德性自然無為，不靠刻意省察去追求；下等的德性則需有意作為，其運用永不停息。上方關竅閉合則稱「有」（神氣內守），下方關竅閉合則稱「無」（精氣內藏）。「無」（下方真精）以供奉「上」（上方真神），上方則有神明之德安居其中。此一上一下兩個關竅相互配合的法度，正如金氣之相須相應一般，缺一不可。註：「藥物」非單指一物，乃精、氣、神三者協同的內在資糧。「上德無為」呼應《老子》三十八章，明示丹道宗本黃老。

note: 內丹位階：藥物總綱。精、氣、神「三要」說雖未在本段直書其名，但「上閉下閉」「神德居上」「金氣相須」已含其全部架構。朱元育《參同契闡幽》：「上德者，先天之神；下德者，後天之氣；金氣者，先天真一之精。」此段為後世《天仙正理·藥物直論》之張本。Pregadio 指出，此段「上德無為／下德為之」的對比，將《老子》三十八章的政治倫理術語完全轉化為丹道操作語彙，是道家典籍丹道化的關鍵範例。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 藥物之生：真陽初動

original: 晦至朔旦，震來受符。當斯之際，天地媾其精，日月相撢持。雄陽播玄施，雌陰化黃包。混沌相交接，權輿樹根基。

vernacular: 從月晦（每月最後一天）轉到朔旦（初一清晨），震卦來臨而承受陽符。當此之際，天地交媾其精華，日月相互摩盪持守。雄性的陽氣播散其玄妙的施與，雌性的陰氣承化為黃色的胞包。陰陽混沌相互交接，便在這初始之機樹立了萬物的根基。註：以月相喻內丹「活子時」——一陽來復、真陽初動之刻，正是採藥下手的關鍵時機。

note: 內丹位階：煉精化氣／採藥下手。本段為內丹「活子時」說之經典依據。劉一明：「晦朔之間，一陽初動，此先天真一之氣自虛無中來，修丹之士當於此時下手採取。」《悟真篇》「鉛遇癸生須急採，金逢望遠不堪嘗」直承此段時機論。陳致虛《金丹大要》進一步發揮為「天人合發」之說——外天之朔旦與內身之活子時相應，採藥之機不在固定時辰，全在身內陽氣初動之瞬。此說後成為丹道「機」概念之核心。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 藥物之收：採取之法

original: 經營養鄞鄂，凝神以成軀。眾夫蹈以出，蝡動莫不由。於是仲尼贊鴻濛，乾坤德洞虛。稽古當元皇，關睢建始初。冠婚氣相紐，元年乃芽滋。

vernacular: 精心經營、培養那「鄞鄂」（生命的根本框架，即先天之氣的雛形），凝聚神氣以成形軀。萬物皆踏循此理而生出，蠕動之生靈莫不由此而成。因此孔子讚嘆鴻濛初開之妙，乾坤之德洞徹虛無；考稽古聖，元始皇人；如《關雎》之詩奠定《詩經》之始，冠禮婚禮使陰陽氣息相紐，元年方有萬物萌芽滋長。註：採藥不是「抓住」而是「養成」——以神凝氣，使先天之氣於虛靜中凝結成「鄞鄂」（根基）。

note: 內丹位階：煉精化氣／凝神入氣穴。「鄞鄂」典出《莊子·庚桑楚》「全汝形，抱汝生」之意，魏氏借以指丹道築基之根本。Robinet 在《Introduction à l'alchimie intérieure taoïste》中譯為「le noyau initial」（初始之核），認為這是內丹從「採取」轉向「養成」的關鍵概念，較後世《靈源大道歌》《青華秘文》之「凝神入氣穴」說早八百年。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 藥物之化：化氣化神

original: 聖人不虛生，上觀顯天符。天符有進退，屈伸以應時。故易統天心，復卦建始萌。長子繼父體，因母立兆基。消息應鐘律，升降據斗樞。三日出為爽，震庚受西方。八日兌受丁，上弦平如繩。十五乾體就，盛滿甲東方。

vernacular: 聖人不徒然出世，必上觀天象所顯示的符瑞。天符有進退之變，屈伸以順應時節。所以《易》統攝天心，以復卦（一陽初生）為始萌；長子（震卦）繼承父（乾卦）之體，依靠母（坤卦）而立其兆基。陰陽消息應和於十二鐘律，氣機升降依循北斗之樞。初三月光出現為「爽」，震卦配天干「庚」、出於西方；初八兌卦配「丁」，月相如上弦弓、平直如繩；十五日乾卦之體已成，月光盛滿、配「甲」而現於東方。註：以月相運行對應內丹周天火候——藥物隨月相由生而長、由長而盛，即是「化氣化神」之具體過程。

note: 內丹位階：煉精化氣→煉氣化神／月體納甲。本段為著名之「月體納甲」說，將月相、卦象、方位、天干合一，作為周天火候的時間刻度。孟乃昌《周易參同契考辨》指出，此說源自漢代京房易學，魏伯陽首將其應用於丹道。《悟真篇》「八月十五翫蟾輝，正是金精壯盛時」即化用此意，《性命圭旨》「月之圓存乎口訣」更是直承此段精神。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 火候總論：演易明丹

original: 火記不虛作，演易以明之。偃月法爐鼎，白虎為熬樞。汞日為流珠，青龍與之俱。舉東以合西，魂魄自相拘。上弦兌數八，下弦艮亦八。兩弦合其精，乾坤體乃成。二八應一斤，易道正不傾。

vernacular: 「火記」（記載火候的丹書）絕非空談，它是依《周易》卦象的推演來闡明的。「偃月」（半弦之月）的形狀正合於爐鼎，白虎（西方金、真鉛之喻）作為熬煉的樞紐；水銀如日，是流動的真珠（真汞、真陰），青龍（東方木、真陽之喻）與它並俱而行。提舉東方（青龍真陽）以合於西方（白虎真陰），魂與魄便自然相互拘攝結合。上弦月配兌卦、其數為八，下弦月配艮卦、其數亦為八；兩弦相合的精華，便構成完整的乾坤之體。八加八合為十六兩，正應一斤（古制一斤十六兩）之數，《易》道平正而不偏倚。註：「火候」是丹道最祕，本經以易理為刻度——非世間鐘錶之時，乃陰陽消息之時。

note: 內丹位階：煉氣化神／周天火候的理論基礎。「兩弦合精，乾坤體成」是內丹「金水合處」「龍虎交媾」的祖句。劉一明：「上弦金半斤，下弦水半斤，合成一斤，方為大藥。」《悟真篇》「藥重一斤須二八，調停火候託陰陽」即直接化用此段，足見《參同契》在丹道火候論上的奠基地位。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 文火武火：剛柔互用

original: 始文使可修，終竟武乃陳。候視加謹慎，審察調寒溫。周旋十二節，節盡更須親。氣索命將絕，休死亡魂魄。色轉更為紫，赫然成還丹。粉提以一丸，刀圭最為神。

vernacular: 煉養之始，當以「文火」（柔緩之火、微息綿長之意守）開始修持；至終了階段，方使「武火」（猛烈之火、強烈呼吸之鼓盪）顯現出來。候火之際更須謹慎，仔細審察以調節寒溫之度。周旋於十二節氣之中，每節終了還須親身體察其變化。當氣息將斷、命機將絕之際——這「死」乃是後天陰魄之死——而後丹色由黃轉紫，赫赫然便煉成還丹。粉狀的丹藥只需提取一丸，那「刀圭」之量（極微）便最為神妙。註：文武火非單純強弱，乃是「養」與「煉」之分；「氣索命絕」非真死，乃陰盡陽純之喻。

note: 內丹位階：煉氣化神／文烹武煉。本段為丹道「文武火候」說之經典依據。朱元育《參同契闡幽》：「文火者，溫養之火，如雞抱卵；武火者，烹煉之火，如蛟出淵。」《悟真篇》「縱識朱砂與黑鉛，不知火候也如閒」——火候之難正在於文武之間的拿捏。「刀圭」一詞後成為丹道專名，《性命圭旨》「刀圭」即指真意撮合之神妙。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 十二消息卦：朔旦屯蒙

original: 朔旦屯直事，至暮蒙當受。晝夜各一卦，用之依次序。既未至晦爽，終則復更始。日月為期度，動靜有早晚。春夏據內體，從子到辰巳。秋冬當外用，自午訖戌亥。賞罰應春秋，昏明順寒暑。

vernacular: 朔旦（每月初一清晨）由屯卦值事，至傍晚則由蒙卦承受；如此晝夜各用一卦，依次序而行。既濟、未濟兩卦排在每月晦日的破曉，終了即又從屯卦更始。以日月運行為期程度數，動靜各有早晚之分。春夏依據「內體」（內三爻），從子時到辰巳時行陽火進符；秋冬則用「外用」（外三爻），從午時到戌亥時行陰符退火。賞與罰應和於春秋（生殺），昏與明順應於寒暑（消長）。註：十二消息卦（復、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、遯、否、觀、剝、坤）配十二月、十二時，是丹道周天火候之骨架。

note: 內丹位階：煉氣化神／周天運火。十二消息卦說源自漢易孟喜、京房卦氣說，魏伯陽首將其完整移植入丹道，成為「子進陽火、午退陰符」之依據。蕭漢明《研究》指出，這是「漢代象數易學最成功的應用案例之一」。《悟真篇》「鉛汞鼎中居，依時運火符」即此體系之延續。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 卯酉沐浴：界隔主客

original: 子當右轉，午乃東旋。卯酉界隔，主客二名。龍西虎東，建緯卯酉。刑德並會，相見歡喜。二月榆落，魁臨於卯；八月麥生，天罡據酉。子南午北，互為綱紀。

vernacular: 子時陽氣當向右轉動（自下往上升），午時陰氣方向東旋繞（自上往下降）。卯時（春分）、酉時（秋分）為陰陽界隔之處，分判主客（進退）二名。青龍本居東卻運於西，白虎本居西卻運於東，建立卯酉為其經緯。刑（陰殺）與德（陽生）並會於此，相見而生歡喜（陰陽和合）。二月榆莢落而北斗魁星臨於卯位，八月麥苗生而北斗天罡據於酉位。子（陽極之位）反在南，午（陰極之位）反在北，互為大道之綱紀。註：「卯酉沐浴」是丹道專用語——卯酉二時陰陽相當，不宜進退火符，只可溫養停勻，謂之「沐浴」。

note: 內丹位階：煉氣化神／沐浴停符。卯酉沐浴說後成為丹道核心法則，貫穿《悟真篇》《性命圭旨》《樂育堂語錄》。劉一明：「卯酉之時，陰陽相當，火候宜停，謂之沐浴；如人沐浴，洗滌塵垢，使丹體益清。」南懷瑾《我說參同契》強調此非實時辰，乃修持中陰陽過渡之機，學人萬不可拘於外時。

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chapter_title: 進火退符：陰陽消長

original: 天地之雌雄兮，徘徊子與午。寅申陰陽祖兮，出入復終始。循斗而招搖兮，執衡定元紀。升熬於甑山兮，炎火張設下。白虎倡導前兮，蒼龍和於後。朱雀翱翔戲兮，飛揚色五彩。

vernacular: 天地的雌雄之氣，徘徊往來於子位與午位之間。寅、申兩位是陰陽的祖始，氣機由此出入而往復終始。循北斗的招搖星而轉動，執掌玉衡以定大道的綱紀。修煉之氣升騰熬煉於頂上的「甑山」（喻泥丸），炎火（喻命門真火）張設於下；白虎（真鉛）在前倡導，蒼龍（真汞）於後相和；朱雀（神火）翱翔嬉戲，飛揚而現五彩之光。註：本段為「進火退符」的形象化描述——進火即子時陽升，退符即午時陰降，整個丹道周天即如龍虎相隨、朱雀翱翔之意象。

note: 內丹位階：煉氣化神／周天火候的實際運行。「升熬甑山，炎火張下」為丹道「水火既濟」之典型場景：上為神火（離），下為命火（坎），上下交感而藥成。Pregadio《Great Clarity》認為此段最能體現《參同契》「以詩寫丹」的隱喻風格，後世《靈寶畢法》《鍾呂傳道集》之「水火既濟訣」皆源於此。


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chapter_title: 火候有度：過與不及

original: 二至改度，乖錯委曲。隆冬大暑，盛夏霜雪。二分縱橫，不應漏刻。風雨不節，水旱相伐。蝗蟲湧沸，群異旁出。天見其怪，山崩地裂。孝子用心，感動皇極。近出己口，遠流殊域。

vernacular: 如果在冬至、夏至兩個時節錯改了度數（指修煉者於進退火符時失準），便會引起一連串乖錯彎曲。猶如隆冬卻出現大暑、盛夏反降霜雪；春分秋分時陰陽縱橫失序，不再應和於漏刻時辰；風雨不依時節，水旱相互傾軋；蝗蟲湧沸成災，群種異象旁出。上天顯現怪異，山崩地裂；唯有孝子（喻誠敬修道之人）以至誠之心，方能感動皇天大極。這份心法近則出於自己之口，遠則流傳至殊方異域。註：火候不調便如天地失序——修丹須極精審，過則燥火傷丹，不及則寒水滅火。

note: 內丹位階：煉氣化神／火候之精準。本段以天災喻火候失調，警示修丹者「差之毫釐，謬以千里」。俞琰《周易參同契發揮》：「火候差池，丹必不成；甚則走丹，輕則無功。」《樂育堂語錄》黃元吉亦強調：「火候之妙，在乎一心；過則焚琴煮鶴，不及則畫餅充飢。」此理至今為內丹諸派共識。


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chapter_title: 性命總綱：本元根基

original: 將欲養性，延命卻期。審思後末，當慮其先。人所稟軀，體本一無。元精雲布，因氣託初。陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄。魂之與魄，互為室宅。

vernacular: 想要修養本性、延長壽命、推卻死期，便當審慎思考末後之事，更須先慮其本源。人所稟受的形軀，本體本是「一無」（虛靈無物）；元精如雲氣般布散，因「氣」而託身於最初的胚胎之中。陰陽為其度量，魂魄各有所居：陽神為日魂（神，居於心），陰神為月魄（精，居於腎）；魂與魄互相為對方的室宅，缺一則性命不全。註：性者神、心、日魂；命者精、腎、月魄。「魂魄互為室宅」是性命雙修不可偏廢的經文依據。

note: 內丹位階：性命雙修總綱。本段為丹道「性命雙修」說之經典源頭。朱元育《闡幽》：「性者，神也，魂也；命者，氣也，魄也。性命合一，方為真修。」南宗張伯端《悟真篇》「饒君了悟真如性，未免拋身卻入身；何似更兼修大藥，頓超無漏作真人」——強調必須性命兼修，正是對此段之延伸。蕭漢明《研究》指出，此段「人所稟軀，體本一無」是中國思想史上罕見的「人體虛無本體論」表述，先於佛教「五蘊皆空」說傳入中土的廣泛流行，呈現純粹道家立場。


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chapter_title: 性之本元：神明之舍

original: 內以養己，安靜虛無。原本隱明，內照形軀。閉塞其兌，築固靈株。三光陸沉，溫養子珠。視之不見，近而易求。黃中漸通理，潤澤達肌膚。初正則終修，幹立末可持。

vernacular: 內在修養自己，安守靜定虛無；返歸本元、隱藏明察之心，內照自己的形軀。閉塞「兌」竅（口、耳目諸根之外馳），築固「靈株」（先天神明之根）。三光（日月星，喻精氣神之外馳）一齊潛沉，溫養體內的「子珠」（喻先天一點靈明）。它視之不見，卻近在眼前而易於追求。黃中（中宮真意）漸漸通達其理，潤澤之氣達於肌膚。初心端正則終能有成，主幹既立則枝末可以把持。註：「性」非禪宗空寂之性，乃「黃中通理」「子珠潤澤」之靈明——是有實感的性功。

note: 內丹位階：性功／煉己築基。「閉塞其兌」典出《老子》五十二章，「黃中通理」典出《周易·坤·文言》——魏伯陽將二典合於丹道，奠定「性功」的具體操作。Robinet 指出：「《參同契》之性功，既非佛家之觀空，亦非儒家之主敬，而是黃老『致虛守靜』之具體化。」《性命圭旨·涵養本原圖》「閉口藏舌、回光返照」之說即此段之直承。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 命之根基：先天一氣

original: 金以砂為主，稟和於水銀。變化由其真，終始自相因。欲作伏食仙，宜以同類者。植禾當以穀，覆雞用其卵。以類輔自然，物成易陶冶。魚目豈為珠，蓬蒿不成檟。

vernacular: 金（喻真陽之命）以丹砂為主，稟受水銀的調和而生變化。一切變化皆由「真」者主宰，始終自然相因不亂。想要修煉伏食之仙道，應當以「同類」之物——植禾須用穀種，覆雞要用雞卵；以類相輔合於自然，物則容易陶冶成形。否則便如以魚目當珠、以蓬蒿冒充檟木（檟為良材），徒勞無功。註：「命」之根基在「先天同類之氣」——非後天呼吸之氣，亦非男女之精，乃虛無中來之先天一氣。魏氏以「植禾用穀、覆雞用卵」明喻此理。

note: 內丹位階：命功／識藥辨真。本段為丹道「同類相須」說之祖。劉一明《直指》：「同類者，先天真一之氣也，非後天有形之物；學人不識此，妄採呼吸、津液、男女之精，皆非正道。」《悟真篇》「竹破還將竹補宜，覆雞當用卵為之」直接化用此段，《性命圭旨》亦云「同類施功，方為正法」。本段最後「魚目豈為珠，蓬蒿不成檟」之比喻，後世成為內丹批判旁門左道（如三峰採戰術、爐火外丹術、存思想像術）最常引用的句子，足見其辨真之力。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 性命雙修：神氣合一

original: 性主處內，立置鄞鄂。情主營外，築完城郭。城郭完全，人民乃安。爰斯之時，情合乾坤。乾動而直，氣布精流。坤靜而翕，為道舍廬。剛施而退，柔化以滋。九還七返，八歸六居。

vernacular: 「性」（神）主守內境，建立「鄞鄂」（先天根基）；「情」（氣）主經營外境，築完「城郭」（身體形骸）。城郭完整，內中之「人民」（精氣神）方能安住。當此之時，情與性相合，貼合乾坤之道。乾陽動而為直——氣布散、精流通；坤陰靜而翕（收斂）——成為大道安頓之舍廬。剛陽施與而後退斂，柔陰承化而後滋潤。九還、七返、八歸、六居——四數合於金木水火，象徵性命雙修的完整循環。註：「性主內、情主外」是丹道對性命關係的根本定位，內外雙修方為大道。

note: 內丹位階：性命雙修／神氣合鍊。本段乃「性命雙修」說最完整的經文表述。北宗全真道偏重性功，南宗紫陽派偏重命功，但兩派皆奉本段為共同依據。陳致虛《金丹大要》：「性命二字，分之則二，合之則一；不修性則無以見神，不修命則無以煉氣。」「九還七返」之語亦由此段流入後世幾乎所有丹經，成為內丹的代名詞之一。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 真種子：先天一炁

original: 金為水母，母隱子胎。水為金子，子藏母胞。真人至妙，若有若無。彷彿太淵，乍沉乍浮。退而分布，各守境隅。採之類白，造之則朱。煉為表衛，白裏真居。方圓徑寸，混而相拘。

vernacular: 金（真陽）是水（真陰）的母親，母親隱伏於子之胎內；水又是金的兒子，兒子也藏在母親的胞中——母子互為包孕。真人（先天一炁的人格化象徵）至為玄妙，若有若無；彷彿在太淵深處，忽而沉、忽而浮。它退藏時則分布各方，各自守其境界一隅。採取它時其象為白（金水之色），鍛造而成時其色變朱（火煉之果）。煉就之後作為表面的衛護，而白裏之真精則居於內。方與圓徑各一寸（喻方寸之內），混合而相互拘攝。註：「真種子」即先天一炁——非後天精血，非呼吸氣，乃虛無中來、有無之間的玄機，為丹道根本之種子。

note: 內丹位階：藥物之根本／先天一炁。「真種子」一詞雖未直書，但「真人至妙，若有若無」「白裏真居」即指此。劉一明《直指》：「真種子者，先天虛無中一點靈光，非色非空，即《道德》『恍兮惚兮，其中有物』之物也。」《悟真篇》「饒君聰慧過顏閔，不遇真師莫強猜」所指真師口訣，即此真種子之識辨。《性命圭旨》「藥物真種子圖」直引此段。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 結胎：聖胎初凝

original: 類如雞子，黑白相符。縱廣一寸，以為始初。四肢五臟，筋骨乃俱。彌歷十月，脫出其胞。骨弱可卷，肉滑若鉛。陽神日損，陰神月盈。順吉逆凶，何足懼憂。

vernacular: 形類如雞蛋一般，黑（坎水）白（離火）相符相合；縱橫寬廣不過一寸大小，以此作為「聖胎」最初的雛形。漸漸地四肢五臟乃至筋骨皆已具足——這完全比擬人之懷胎。歷經十月之久，方脫出其胞而出胎。初生時骨弱可卷如柔絮，肉滑若鉛之潤澤。陽神（元神）日益消損其後天執著之意識，陰神（元精所化）逐月盈滿其先天靈性。順此自然之序則吉、逆而強為則凶，又何足為憂呢？註：「結胎」非真懷孕，乃神氣凝合成「聖胎」（亦稱「玄珠」「黍米」），是煉氣化神的初步成果。

note: 內丹位階：煉氣化神／結胎成就。本段為丹道「結胎」說之原型。後世《靈源大道歌》「神是性兮氣是命」、《性命圭旨》「聖胎圖」皆直承此段「類如雞子、黑白相符」之喻。Pregadio 指出，這是中國內丹「以胚胎學語言描述精神煉養」最早的完整表述，較同時期希臘化煉金術之 homunculus 觀念更為精細。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 養胎：溫養含光

original: 經營養鄞鄂，凝神以成軀。眾夫蹈以出，蝡動莫不由。觀夫雌雄交媾之時，剛柔相結而不可解。得其節符，非有工巧，以制御之。若男生而伏，女偃其軀。稟乎胞胎，受氣之初。非徒生時，著而見之。

vernacular: 精心經營、培養那「鄞鄂」（聖胎之根），凝聚神氣以成丹軀。眾人皆踏循此理而生出，蠕動之生靈莫不由此而成。觀察那雌雄交媾之時，剛柔之氣相結而不可解。一旦得其節候符應，並非靠人為工巧去制御它，自然有節度。猶如男嬰生而頭伏向下，女嬰生而其身偃仰——皆稟受於胞胎、稟氣之初的自然定型。並非要等到出生之時才表現，而是早在受氣之初便已然定。註：「養胎」全在「不著意而自然」——稍加人為造作便破壞胎息之機。

note: 內丹位階：煉氣化神／十月溫養。本段揭示「養胎」核心法則：得自然而非工巧。朱元育《闡幽》：「十月溫養，全在無為自然；稍加造作，則胎失所養。」《天仙正理》伍守陽：「養胎之法，唯在綿密寂照，如龍養珠，如雞抱卵。」皆是本段之引申。「胎息」一詞雖未在本段，但其精神已在——後世「胎息經」實則皆出於此。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 出胎：陽神顯現

original: 元神既具，脫胎神化。如人母懷胎，十月而生。聖胎既結，足滿三百日，自然脫出。寄體於凡軀之外，遨遊於太虛之中。出有入無，與道合真。或潛或現，變化莫測。視之不見，聽之不聞，搏之不得。

vernacular: 元神（先天之神）既已具足，便要脫離丹胎、神而化之。猶如人之母親懷胎，十月期滿而生產；聖胎既已結成，圓足三百日後，自然脫出凡軀。陽神寄體於凡軀之外，遨遊於太虛之中。出於有形、入於無形，與大道合而為一真。或潛伏或顯現，變化莫測。視之不見其形、聽之不聞其聲、搏之不得其體（化用《老子》十四章）。註：「出胎」即「出陽神」——煉氣化神階段之終、煉神還虛階段之始的轉折點。

note: 內丹位階：煉神還虛之始／陽神出殼。「出陽神」說後成為丹道高階成果之標誌，《鍾呂傳道集》《靈寶畢法》《天仙正理》皆奉為圭臬。本段以《老子》「視聽搏」三語明示陽神已超形質而合於道。劉一明：「陽神之出，非肉身飛升，乃元神超脫之喻；今之執相而求飛舉者，悉是邪見。」此戒至為重要。又《悟真篇》「一粒金丹吞入腹，始知我命不由天」、《性命圭旨·脫胎神化圖》所繪「陽神出泥丸」之景，皆是對此段神髓的視覺化詮釋。Robinet 認為，此「出胎」概念實乃漢代「真人」觀念與佛教「化身」觀念交融前的本土產物。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 養神：哺乳三年

original: 古今道由一，對談吐所謀。學者加勉力，留念深思惟。至要言甚露，昭昭不我欺。內以養己，安靜虛無。原本隱明，內照形軀。閉塞其兌，築固靈株。三光陸沉，溫養子珠。視之不見，近而易求。

vernacular: 古今大道本是同一條，相對而談、吐露所謀。學道之人應當加倍勉力，留念深思熟慮。至要的話講得很明白，昭昭灼灼絕不欺人。要內守以養自己，安靜虛無；返歸本元、隱藏明察之心，內照自己的形軀。閉塞「兌」之外竅（六根之外馳），築固「靈株」（神之根本）。日月星三光向內潛沉，溫養體內的「子珠」（陽神）。它視之不見，卻近在眼前而易於追求。註：「養神」即陽神出胎後三年溫養之功——以乳哺之心溫養新生的陽神，使其漸至堅固。

note: 內丹位階：煉神還虛／三年乳哺。本段雖與第 18 段文字部分相同（古本傳鈔重複），但在 30 段體系中位於養神之位，意義不同——前者言性功築基，此處言陽神溫養。《天仙正理》：「九年面壁前，必經三年乳哺；如新生兒不可離母，新出陽神不可離身。」呂洞賓《指玄篇》「乳哺嬰兒三年滿」即典出於此。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 還虛合道：九年面壁

original: 委志歸虛無，無念以為常。證難以推移，心專不縱橫。寢寐神相抱，覺悟候存亡。顏色浸以潤，骨節益堅強。辟卻眾陰邪，然後立正陽。修之不輟休，庶氣雲雨行。淫淫若春澤，液液象解冰。從頭流達足，究竟復上升。往來洞無極，怫怫被容中。

vernacular: 委放心志，歸於虛無；以「無念」作為日常的修持。所證之境難以推移變動，心專一而不縱橫散亂。寢寐之時神氣相抱不離，醒覺之時體察存亡之機。如此修養日久，面顏漸潤、骨節益堅；辟除一切陰邪之氣，然後方能立穩純正之陽。修煉不輟不休，眾氣便如雲行雨施般周流全身：浸潤如春澤之潤萬物，液液如冰雪消融而流。氣機從頭頂流達足底，到了極處又復上升；往來洞達無有極限，盎然怫怫充滿於形容之中。註：「還虛」乃九年面壁之終極階段，由「有」入「無」，與道合真。

note: 內丹位階：煉神還虛／合道大成。本段為丹道最高階段之描述。「委志虛無、無念為常」是還虛之要訣，後世禪宗、淨土皆有共鳴。《性命圭旨·還虛圖》：「九年面壁，氣返無形；煉虛合道，渾然一炁。」南懷瑾《我說參同契》強調，這段不可僅作禪定理解——「氣機洞達無極」是身心俱化的具體經驗，與佛家空寂不同。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 邪術之非：偽法叢生

original: 是非歷藏法，內視有所思。履斗及六甲，以時加昏明。八神所為，雜術不可勝紀。論杼之則繁，竟為一切無端。緒言不出口，遮塞於後昆。卻成迷誤，狀亂不思。臨爐定銖兩，五分水有餘。二者以為真，金重如本初。

vernacular: 世間種種偽法皆非正道：如歷藏法（次第存思五臟之神）、內視法（觀想體內神祇）、履斗法（步罡踏斗）、六甲法（祈求六甲神將）等，依時加於昏明二時施作。八方神祇之術等等雜術不可勝記。要論述起來繁瑣不堪，最後竟成毫無頭緒的一切。我寧可不出此邪言之口，以免遮蔽傳塞於後世子孫。否則只會造成迷誤，狀亂而不能思辨真偽。至於那些臨爐定銖兩、稱量五分水多寡的外丹術士，自以為「鉛汞二者」便是真藥，金重如本初不變——其實大謬不然。註：魏伯陽嚴斥當時流行的存思、符咒、外丹術，明示真正大道唯在內丹。

note: 內丹位階：警誡／辨偽存真。本段嚴斥當時盛行之雜術，包括《黃庭》存思、太一八神、六甲符咒、外丹爐火等。魏氏並非全盤否定，乃是強調這些「非究竟法」。陳國符《道藏源流考》指出，這顯示東漢末期道教實踐已極繁雜，魏氏正是要從中提煉出「易理＋黃老＋爐火」的純粹丹道。後世《悟真篇》「閉息存神併採氣，望梅止渴空費功」即此立場之延續。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 外丹之失：千舉萬敗

original: 世間多學士，高妙負良才。邂逅不遭遇，耗火亡貨財。據按依文說，妄以意為之。端緒無因緣，度量失操持。檮治羌石膽，雲母及礜磁。硫黃燒豫章，泥汞相鍊飛。鼓鑄五石銅，以之為輔樞。雜性不同類，安肯合體居。千舉必萬敗，欲黠反成癡。

vernacular: 世間有許多博學之士，本是高妙超凡、稟有良才。然而邂逅之間未遇真師指點，便白白耗費爐火、亡失家財。他們僅依文字字面解說，以己意妄加揣度；既無正確的端緒因緣，又失於度量操持。於是搗治羌地的石膽、雲母、礜石、磁石等礦物；燒煉硫黃、豫章木，將水銀與泥土相鍊使飛升；鼓風鑄煉「五石銅」（雜質金屬），以之作為輔助樞紐。可惜這些雜物本性各異、不同類別，怎肯合體共居一爐？千次嘗試必萬次失敗，本想巧黠反成癡愚。註：對外丹術的嚴厲批判——非真種子（同類之物），不論如何努力都不能成丹。

note: 內丹位階：警誡／辨外丹之非。此段為內丹批判外丹最直接的經文依據。蕭漢明、郭東升《研究》指出，這段顯示《參同契》並非單純的外丹書，而是內丹立場明確的著作——魏氏熟知外丹各種操作，卻明白其不可成仙之根由。後世《悟真篇》「日月本是乾坤精，卻被陰陽鑄作鏡。鏡含玉兔與金烏，二物纔分還共并」即承續此精神，劃清內外丹界線。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 德行為本：修身齊家

original: 君子居其室，出其言善，則千里之外應之；謂行善之人，必獲善報。出其言不善，則千里之外違之。故須立德行仁，慈孝謙讓。內以修身，外以接物。中和之氣，洋溢於外。和氣致祥，乖氣致異。修丹之士，必先積德。德不至者，道不來居。

vernacular: 君子身居其室之中，出言為善，則千里之外亦感應而來——意指行善之人必獲善報。若出言不善，則千里之外便違而遠之。所以修道之人必須立德行仁、慈孝謙讓。對內修養自身，對外接待事物。中和之氣自然洋溢於外，和氣招致祥瑞，乖氣招致異變。修丹之士，必須先積累德行。若德行不到位，道便不會來居於其身。註：「德行為本」是丹道與儒家融會的明證——非僅修術，更須修德。

note: 內丹位階：總綱／德行根基。本段引《周易·繫辭》「居其室出其言善」之語，明示丹道與儒家之相通。劉一明《直指》：「未煉還丹，先須立德；德行不修，雖遇真師亦難下手。」《性命圭旨》「立德立功立言」三立並舉，皆是本段精神之發揚。Robinet 亦指出，這體現了《參同契》「三家相通」中黃老之「德」、儒家之「仁」、丹道之「修」的三位一體。


scripture_title: 周易參同契（精華 30 段）

chapter_title: 總結：作者自述與傳道之志

original: 鄶國鄙夫，幽谷朽生。挾懷樸素，不樂權榮。棲遲僻陋，忽略利名。執守恬淡，希時安平。晏然閒居，乃撰斯文。歌敘大易，三聖遺言。察其旨趣，一統共倫。務在順理，宣耀精神。神化流通，四海和平。表以為歷，萬世可循。序以御政，行之不繁。引內養性，黃老自然。含德之厚，歸根返元。近在我心，不離己身。抱一毋舍，可以長存。配以服食，雌雄設陳。挺除武都，八石棄損。審用成物，世俗所珍。羅列三條，枝莖相連。同出異名，皆由一門。非徒累句，諧偶斯文。殆有其真，礫硌可觀。使予敷偽，卻被贓誣。罔知所從，舉錯不可。竊為賢者談，曷敢輕為書。結舌欲不語，絕道獲罪誅。寫情著竹帛，又恐泄天符。猶豫增歎息，俛仰綴斯愚。陶冶有法度，未忍悉陳敷。略述其綱紀，枝條見扶疎。

vernacular: 我這個鄶國（會稽上虞）的鄙陋之夫，幽谷之中的朽木殘生，懷抱樸素之志，不樂於追逐權位榮華。棲息於僻陋之地，忽略名利之爭；執守恬淡之心，希求時世安寧。安然閒居之餘，乃撰寫此書。歌詠敘述大《易》、文王周公孔子三聖的遺言；考察其宗旨與意趣，原是一以貫之、共倫共理。務在順乎自然之理，宣揚精神之光輝。神靈之化流通無滯，便能令四海和平。表彰以為曆法，萬世可循；敘述以助治政，行之而不繁瑣。又引申用於內養其性，正是黃老所說的自然之道。所謂含德之厚（化用《老子》），歸根返於本元——這道近在我心、不離己身，抱一不舍，便可長生。再配以服食之術（內藥），雌雄相配陳設；剔除「武都」之雄黃、捨棄「八石」之雜物——這些是世俗所珍卻非真要。我將三條（大易、黃老、爐火）羅列出來，其枝莖實則相連，乃是同一根本之「異名」，皆由一門而出。並非徒然累積詞句、為求文辭諧偶；蓋有其真實之理，如礫石中之硌玉可觀。若使我宣揚偽法，便會反被贓誣，使後人罔知所從、舉措失當。我私下與賢者談論，怎敢輕易作書？閉口欲不語，又恐絕了大道而獲罪受誅；寫下實情著於竹帛，又怕泄漏天機之符。猶豫之間徒增歎息，俯仰之間綴成此篇愚作。陶冶之術自有法度，不忍盡情陳敷於外；姑且略述其綱紀大端，使枝條條理得以扶疏可見。註：作者自述其撰書動機、處境與寫作之難——既怕私藏絕道、又怕泄露天機，故隱晦其詞，留待真學者參悟。

note: 內丹位階：總結／作者自述兼宗旨總攝。此段為《參同契》末篇自序，魏伯陽親述「大易、黃老、爐火三條相通」之撰書宗旨，奠定全書定位。「三條一門」四字為丹道思想史一里程碑——朱熹《考異》、彭曉《分章通真義》皆以此段為定本。陳國符《道藏源流考》：「魏氏自述之段，非僅自傳，實為丹道方法論之宣言；後世一切丹經皆奉為祖。」與《悟真篇》末附「《參同契》者，丹道之祖也」相印證——張伯端明確以紫陽派承續魏氏一脈，故有「萬古丹經王」之尊號。


scripture_title: 莊子

chapter_title: 逍遙遊・鯤鵬之化

original: 北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：『鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。』

vernacular: 北方的大海中有一條魚，名叫鯤。鯤之巨大，不知有幾千里。牠化成一隻鳥，名叫鵬。鵬的背脊，也不知有幾千里寬；當牠奮力鼓翼飛起，雙翼宛如垂掛天邊的雲。這隻大鳥，要等海水翻動之時，才遷徙到南方的大海去。南方的大海，就是『天池』。《齊諧》是一本記載奇異之事的書。書中說：『鵬鳥遷往南海時，先在水面拍擊三千里，盤旋上升至九萬里高空，乘著六月的大風飛去。』

note:
〈逍遙遊〉以鯤鵬之變開篇，藉大小之辯破除『以己度物』的成見，層層推進至『至人無己，神人無功，聖人無名』的最高境界。全篇結構由神話寓言入，由哲理對辯出，最後以無用之大用作結，是莊子哲學的總綱。

陳鼓應指出『化』字為全篇關鍵——鯤化為鵬，象徵生命形態的根本轉化，亦預示後文『物化』之說。Graham 將『怒而飛』譯為 “rouses itself and takes off”，強調其自發性而非情緒之怒。Ziporyn 註：南北二冥對舉，非地理而是境界——由幽冥之蓄勢轉入光明之翱翔。『海運』指海上季風起時，鵬乘氣而行，已暗藏『有所待』的伏筆。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 逍遙遊・小知不及大知

original: 蜩與學鳩笑之曰：『我決起而飛，搶榆枋而止，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？』適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。

vernacular: 蟬和小斑鳩笑鵬鳥說：『我們奮力一跳就能飛起，碰到榆樹、檀木就停下，有時還飛不到那麼遠，落回地上罷了，何必要飛到九萬里高空再往南去呢？』到近郊去的人，帶三餐就能往返，肚子還是飽的；到百里之外的人，要準備過夜的糧食；到千里之外的人，要積聚三個月的糧。這兩隻小蟲哪裡懂得這些！小智慧不能理解大智慧，短壽命不能體會長壽命。怎麼知道是這樣？朝生暮死的菌類不知道一個月的盈虧，夏蟬不知道春秋的更替，這就是『小年』。

note: 『小知不及大知』為〈逍遙遊〉的認識論核心。陳鼓應指出，此非貶低小者，而是揭示『境界差異』使彼此無法互相理解。Graham 譯『之二蟲又何知』為 “What do these two creatures know?”，語氣平實。Ziporyn 強調此段為後文『齊物』之伏筆：表面上似有大小高下，實則『笑之』本身已是成心作祟。『適莽蒼』『適百里』『適千里』三層譬喻，說明準備愈大、行愈遠者，所『待』愈多——已伏『有待』之問題。


chapter_title: 逍遙遊・至人無己

original: 故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。

vernacular: 因此那些才智可以勝任一官之職、品行能感化一鄉之人、德性合乎一君之心、能取信於一國的人，他們看待自己，也就像蜩、鳩看自己一樣自滿。宋榮子卻笑他們。即使全世界都讚譽他，他也不會更加振奮；即使全世界都非難他，他也不會更加沮喪。他能分清內我與外物的界限，辨明榮辱的分際，如此而已。他對於世俗，並不汲汲追求。然而他還有未能樹立的境界。列子能乘風而行，輕盈美妙，飛行十五天才返回。他對於求福之事，也並不汲汲追求。這樣雖然免於步行，仍然有所依待。如果能順應天地的本然，駕馭六氣的變化，遨遊於無窮之境，那他還需要依待什麼呢！所以說：『至人沒有自我，神人沒有功業，聖人沒有名聲。』

note: 此段為〈逍遙遊〉哲學的最高點。陳鼓應將『至人無己』釋為『破除自我中心』，是莊子工夫論的核心。Graham 將三句譯為 “The utmost man is selfless; the daemonic man takes no credit for his deeds; the sage is nameless”，三者並非三種人，而是同一境界的三個面向。Ziporyn 強調『無待』(without dependence) 不是消極無作為，而是不被任何外在條件所牽引的絕對自由。宋榮子已能不為毀譽所動，但仍立『內外之分』；列子能御風，但風止則行止——皆『有待』。唯『乘天地之正』者方為無待。


chapter_title: 逍遙遊・藐姑射神人

original: 肩吾問於連叔曰：『吾聞言於接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有逕庭，不近人情焉。』連叔曰：『其言謂何哉？』曰：『藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。』吾以是狂而不信也。連叔曰：『然，瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一。』

vernacular: 肩吾問連叔說：『我聽接輿說了一番話，宏大而無實際依託，一去不返。我聽了驚駭恐怖，覺得像銀河一般無邊無際；那言論與常理相去甚遠，不近人情。』連叔說：『他說了些什麼呢？』肩吾說：『遙遠的姑射山上，住著神人，肌膚像冰雪，柔美得像處女。不吃五穀，只吸風飲露。乘著雲氣，駕著飛龍，遨遊於四海之外。他的精神凝聚專一，能使萬物不受災害侵擾、年年五穀豐熟。』我認為這是狂妄之言，不能相信。連叔說：『是啊，瞎子無法欣賞文采之美，聾子無法聆聽鐘鼓之聲。難道只有形體上有聾盲嗎？心智上也有啊。這話對你來說，就如同你還未開竅。那樣的人，那樣的德性，將要混同萬物為一體。』

note: 藐姑射神人是莊子塑造的理想人格典型。陳鼓應指出『肌膚若冰雪』非寫實，而是形容其精神之純淨。Graham 將『其神凝』譯為 “his daemon concentrated”，daemon 一詞取自希臘語境，指神聖的內在精神。Ziporyn 強調『旁礴萬物以為一』是『無待』境界的具體展現——神人不再以個體形軀為界，而能與萬物渾然無分。『不食五穀，吸風飲露』非寫實之術，而是象徵性表述其『不依物而生』。原文『不疵癘』指不受疾疫災害，譯文以『不受災害侵擾』中性處理。


chapter_title: 逍遙遊・大瓠與不龜手藥

original: 惠子謂莊子曰：『魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石。以盛水漿，其堅不能自舉也；剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。』莊子曰：『夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：「我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與之。」客得之，以說吳王。越有難，吳王使之將。冬，與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！』

vernacular: 惠子對莊子說：『魏王送我大葫蘆的種子，我種植它長大，結出的果實能容五石。用來盛水漿，葫蘆殼太脆無法自己承重；剖開做瓢，又寬大平淺，沒有合適的東西可裝。並不是它不夠大，我因為它沒用就把它砸碎了。』莊子說：『先生實在不善於使用大東西啊。宋國有個善於調製防止手凍裂藥方的人，世代以漂洗絲絮為業。有客人聽說，請求用百金買他的藥方。他聚集族人商量說：「我們世代漂洗絲絮，所得不過數金；如今一朝賣出技術可得百金，就賣給他吧。」客人得到藥方後，去遊說吳王。越國來犯，吳王任命他為將。冬天與越人水戰，大敗越軍，吳王割地封賞他。同樣是能讓手不凍裂的藥方，有人因此受封，有人卻不免於漂洗絲絮，這就是用法不同的差別。如今先生有五石的大葫蘆，為何不考慮把它做成大酒樽，浮遊於江湖之上，反而憂愁它寬大無處容納？可見先生的心還像蓬草一樣彎曲不通啊！』

note: 此段為〈逍遙遊〉論『大用』之經典。陳鼓應指出，惠子代表實用主義視角，莊子代表境界視角，二人之辯非智辯而是視野之爭。Graham 譯『拙於用大』為 “clumsy in finding uses for what is big”，強調『用』本身有大小。Ziporyn 註：『慮以為大樽而浮乎江湖』指改變使用方式，從『工具性思維』躍升到『遊樂性思維』。『蓬之心』指心智蜷曲不通——這是莊子對工具理性的尖銳批評。


chapter_title: 逍遙遊・無用之大樹

original: 惠子謂莊子曰：『吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩。立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。』莊子曰：『子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中於機辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！』

vernacular: 惠子對莊子說：『我有一棵大樹，人們叫它樗。它的主幹臃腫不合規矩，小枝彎曲也不合方圓。立在路邊，木匠都不看一眼。如今先生的言論，宏大而無實用，眾人都會棄置不顧。』莊子說：『先生難道沒見過狸貓嗎？低身埋伏，等候那些遊蕩的小獸；東西跳躍，不避高下；卻往往陷入機關陷阱，困於羅網之中。再看那氂牛，其大如垂天之雲。雖能成其大，卻不能捕捉小鼠。如今先生有大樹，憂愁它無用，為何不把它栽在空曠寂寥之地、廣大無垠之野，悠然無為地徘徊其旁，逍遙自在地寢臥其下？它不會被斧斤砍伐，沒有什麼東西能損害它，因為毫無可用之處，又何來困苦呢！』

note: 此段以『無用之大用』收束全篇，與〈逍遙遊〉首段鯤鵬之大形成首尾呼應。陳鼓應指出，『無用』在莊子處不是消極否定，而是超越世俗價值評判的最高肯定。Graham 將『無何有之鄉』譯為 “the realm of Nothingwhatever”，凸顯其本體論意涵。Ziporyn 強調此段揭示了莊子對『有用性框架』的根本批判——當『有用』成為唯一標準，生命便淪為工具；唯有跳出此框架，才能『不夭斤斧』而保全天年。原文中關於狸貓陷網一段，以『困於羅網之中』中性處理，原義為『被機關所殺』，此處保留困境之義而避免血腥意象。


chapter_title: 齊物論・吾喪我與三籟

original: 南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：『何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也。』子綦曰：『偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！』子游曰：『敢問其方。』子綦曰：『夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。冷風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。』

vernacular: 南郭子綦倚靠著几案而坐，仰頭吐氣，神情茫然像是失去了自己。顏成子游侍立在前，問道：『這是怎麼一回事呢？身體固然可以使它像枯木，但心難道也能使它像死灰嗎？今天倚靠几案的人，不是過去倚靠几案的人了。』子綦說：『偃啊，你問得好！今天我『喪我』了，你知道嗎？你聽過人籟卻沒聽過地籟，聽過地籟卻沒聽過天籟啊！』子游說：『請問其中道理。』子綦說：『大地呼出的氣息，名叫風。它不發作便罷，一發作則萬種孔竅都怒號起來。你難道沒聽過那長長的風聲嗎？山林搖動，大樹百圍粗的孔穴，像鼻、像口、像耳、像方孔、像圓圈、像臼、像深窪、像淺凹。風吹過時，激盪聲、迅疾聲、叱咤聲、吸入聲、呼叫聲、號哭聲、深沉聲、細鳴聲。前者唱「于」，後者和「喁」。微風則小和，疾風則大和，狂風止息則所有孔竅都歸於虛靜。』

note: 『吾喪我』是〈齊物論〉的綱領，亦是莊子工夫論的核心。陳鼓應指出『吾』指真我，『我』指成心建構之偽我，喪我即破除偽我以顯真我。Graham 將之譯為 “I have lost me”，並指出此非神祕主義，而是對『主體性建構』的徹底反思。Ziporyn 譯為 “I have lost the me”，強調被失去的是『被對象化的自我』。三籟之喻：人籟（人造樂器之聲）、地籟（風吹孔竅之聲）、天籟（讓萬竅自鳴之本然）——層層遞進，最終指向無聲之聲。


chapter_title: 齊物論・天籟與成心

original: 子游曰：『地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。』子綦曰：『夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！』大知閒閒，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心鬬。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也。

vernacular: 子游說：『地籟是眾孔竅之聲，人籟是各種竹管樂器之聲。請問什麼是天籟？』子綦說：『風吹萬種不同的孔竅而發出各異的聲音，使每個孔竅自己發出自己的聲音，都是各自取得的，那激發它們的又是誰呢！』大智慧的人寬廣從容，小智慧的人喜歡分別；大言論平和如火光，小言論瑣碎不休。睡眠時心神交合，醒覺時形體開朗，與外物交接而糾結，日復一日以心相鬥。有的緩慢，有的深藏，有的細密。小恐懼則惴惴不安，大恐懼則茫然失措。心念發動如弩箭離弦，這是說對是非的判斷；心念停留如盟誓堅守，這是說對勝負的執著。心氣的衰耗如秋冬之凋零，這是說它日漸消磨；它沉溺於所為，再也無法回返本真。

note: 天籟之義是〈齊物論〉最深的哲學突破。陳鼓應釋『咸其自取，怒者其誰邪』為：萬竅之聲皆出自竅自身的形態與風的相遇，並無一個獨立的『發動者』。Graham 譯為 “Who is it that puffs them out?”——以反問凸顯其無主體性。Ziporyn 進一步指出：天籟即『讓萬物自鳴而無造作者』的本然狀態，已暗含後世佛家『緣起』之思。後段轉入對『成心』的批判：人一旦陷入是非勝負之念，便如風吹孔竅般日夜不止，最終耗盡本真。


chapter_title: 齊物論・彼此與是非

original: 物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

vernacular: 萬物沒有不是『彼』的，也沒有不是『此』的。從『彼』的角度看不到自己，從自我的角度才能認知。所以說：『彼』從『此』而出，『此』也因『彼』而立。這就是『彼此相生』的道理。雖然如此，剛生就剛死，剛死就剛生；剛肯定就剛否定，剛否定就剛肯定；依循是的同時也依循非，依循非的同時也依循是。因此聖人不走這條路，而以天的角度觀照，這也是『依循是』的一種。是即是彼，彼即是是。彼有彼的一套是非，此有此的一套是非，究竟有沒有『彼此』的分別呢？究竟沒有『彼此』的分別嗎？當『彼』與『此』不再相對成偶，這就叫做『道樞』。樞紐居於環之中央，才能應對無窮的變化。是是無窮，非也是無窮。所以說：『不如用明照來觀照。』

note: 此段是莊子認識論的核心論證。陳鼓應指出『彼是方生之說』揭示了一切對立概念的相互依存性。Graham 將『道樞』譯為 “the axis of the Way”，強調其作為超越對立的支點意義。Ziporyn 譯『莫若以明』為 “better to use the Illumination”，認為『明』指一種非對象化的觀照方式，類似後世禪宗『無分別智』。此段為先秦最深刻的關於『二元對立』的破解，與印度龍樹《中論》『不一不異』之說可相互參照。


chapter_title: 齊物論・朝三暮四與兩行

original: 勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：『朝三而暮四。』眾狙皆怒。曰：『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。

vernacular: 費盡心思想把萬物統一為一，卻不知它們本來就是同一的，這就叫做『朝三』。什麼叫『朝三』呢？養猴人分發橡子，說：『早上三顆，晚上四顆。』眾猴都發怒。改說：『那麼早上四顆，晚上三顆。』眾猴都歡喜。名稱與實質都沒有改變，喜怒卻被引發出來，這也是因循一種是非。所以聖人調和是非而安息於天然的均衡，這叫做『兩行』。古代的人，他們的智慧已達極致。達到什麼程度？最高境界是認為從未有過『物』的存在，已達極致、圓滿，無可再加。其次是認為有『物』，但從未有過界限。再其次是認為有界限，但從未有是非之別。是非一旦彰顯，道便因此虧損。

note: 『朝三暮四』寓言為莊子對人類『以名易實』之愚的尖銳諷刺。陳鼓應指出，眾猴雖愚，世人何嘗不然？日日為名相所惑，喜怒由之。Graham 譯『兩行』為 “Walking Two Roads”，指既順從常人的是非又不離天鈞之均的智慧。Ziporyn 將之譯為 “proceeding on two courses”，並指出此為莊子實踐智慧的高峰。後段關於『古之人』四層境界，從『未始有物』到『是非之彰』，呈現了一個本體論逐層墮落的過程，與老子『失道而後德』之說相呼應。


chapter_title: 齊物論・齧缺問乎王倪

original: 齧缺問乎王倪曰：『子知物之所同是乎？』曰：『吾惡乎知之！』『子知子之所不知邪？』曰：『吾惡乎知之！』『然則物無知邪？』曰：『吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民溼寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！』

vernacular: 齧缺問王倪說：『你知道萬物有共同認可的標準嗎？』王倪說：『我哪裡知道！』『你知道你所不知道的嗎？』『我哪裡知道！』『那麼萬物都無從認知嗎？雖然如此，姑且試著說說：怎麼知道我所說的「知」不是「不知」呢？怎麼知道我所說的「不知」不是「知」呢？況且我問你：人睡在潮溼處則腰疼半身不遂，泥鰍會這樣嗎？人住在樹上則驚懼戰慄，猿猴會這樣嗎？這三者誰知道真正合適的居處？人吃家畜，麋鹿吃野草，蜈蚣愛吃小蛇，鴟鴉嗜食鼠類，這四者誰知道真正的美味？雄猿與雌猵狙交配，麋與鹿交合，泥鰍與魚共游。毛嬙、麗姬是人所讚美的，但魚見了就深潛水底，鳥見了就高飛，麋鹿見了就快速奔走。這四者誰知道天下真正的美色呢？以我看來，仁義的端緒、是非的途徑，紛雜錯亂，我怎能知道其分辨！』

note: 此段為莊子相對主義最徹底的展現。陳鼓應指出，莊子並非否認認知，而是否認『絕對標準』的存在。Graham 將此段視為先秦最早的『跨物種視角主義』(perspectivism)，遠早於尼采。Ziporyn 強調：莊子不是說『無法知道』，而是說『所有「知」皆是相對於某一視角的「知」』。原文『腰疾偏死』譯為『腰疼半身不遂』中性處理，原意保留。『蝍且甘帶』之『帶』即小蛇，譯為『小蛇』中性化。


chapter_title: 齊物論・莊周夢蝶

original: 昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

vernacular: 從前莊周夢見自己變成蝴蝶，翩翩飛舞，自得其樂啊！全然不知自己是莊周。忽然醒來，赫然發現自己仍是莊周。不知是莊周夢見變成了蝴蝶，還是蝴蝶夢見變成了莊周？莊周與蝴蝶，在形跡上必定有所分別。這就叫做『物化』。

note: 『莊周夢蝶』為〈齊物論〉的收束，亦為中國哲學史上最著名的寓言之一。陳鼓應指出，此段並非懷疑主義，而是對『身分認同』的本體論反思——『我是誰』本身即是流動的、可轉化的。Graham 將『物化』譯為 “the transformations of things”，強調其本體論層面的轉化義。Ziporyn 譯為 “the transformation of things”，並指出此為莊子哲學的最終立場：一切『分別』雖在現象層存在，但在本體層皆是相互轉化的同一過程。莊周與蝴蝶之分非實質之分，而是『物化』過程中的暫態而已。


chapter_title: 養生主・緣督以為經

original: 吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。

vernacular: 我們的生命是有限的，而知識卻是無限的。以有限去追逐無限，必致疲憊危殆；已經疲憊還要繼續追求知識，那就更加危殆了。做善事不要刻意求名，做不合宜之事也不要觸犯刑罰，順著中道作為常法，便可以保全身體、可以保全生命、可以奉養親人、可以享盡天年。

note: 『緣督以為經』為〈養生主〉的總綱。陳鼓應指出『督』指人身背部之中脈，引申為『中道』；『緣督』即順著中道而行，不偏不倚。Graham 將此句譯為 “make it your constant to go by what is central”，強調其作為實踐原則的意義。Ziporyn 譯『緣督』為 “following the central artery”，並指出此非道德的中庸，而是順應生命自然紋理的智慧。『為惡無近刑』之『惡』在莊子處非道德譴責義，而指『不合於世俗規範之事』，故譯為『不合宜之事』中性處理。


chapter_title: 養生主・庖丁解牛（上）

original: 庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音。合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會。文惠君曰：『譆，善哉！技蓋至此乎？』庖丁釋刀對曰：『臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。』

vernacular: 庖丁為文惠君分理一頭牛，他手所觸到的、肩所倚靠的、腳所踩踏的、膝所抵住的，發出砉然嚮然的聲響，運刀時騞然作響，無不合於節拍。動作合於《桑林》之舞的韻律，聲音合於《經首》樂章的節奏。文惠君說：『啊，太好了！技藝怎能達到這樣的境界？』庖丁放下刀回答說：『臣所追求的是「道」，已超越於「技」之上了。臣剛開始分理牛體之時，所見的無非是整頭牛。三年之後，再也不曾看見整頭的牛了。如今這個時候，臣以心神去感應而不用眼睛去看，感官的認知停止而心神隨之而行。』

note: 庖丁解牛為〈養生主〉最著名寓言，亦為中國哲學史上『技進於道』思想的源頭。陳鼓應指出，庖丁的工夫經歷三階段：初見『全牛』（被表象所限）、三年後『未見全牛』（已能洞察結構）、最後『以神遇』（純粹直觀）。Graham 將『以神遇而不以目視』譯為 “meet it with the daemonic in me, not look with the eye”。Ziporyn 強調此為一種『身體性智慧』，非概念知識所能及。原文『解牛』本指分解牛體，譯為『分理一頭牛』以中性化處理，保留庖丁技藝的精微展示而避免血腥意象。


chapter_title: 養生主・庖丁解牛（下）

original: 依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。』文惠君曰：『善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。』

vernacular: 依循牛體自然的紋理，劈開大的縫隙，導入大的空腔，順著它本來的結構。經絡相連、筋骨交結之處都未曾觸碰，何況大骨頭呢！好的庖人一年換一把刀，因為他是用切的；一般庖人一月換一把刀，因為他是用砍的。如今臣的刀用了十九年了，分理過的牛數以千計，而刀刃依然像剛從磨刀石上磨好一般鋒利。那骨節之間有空隙，而刀刃幾乎沒有厚度；以沒有厚度的刀刃進入有空隙之處，寬綽有餘地讓刀遊走，因此十九年了刀刃還像剛磨好一樣。雖然如此，每當遇到筋骨盤結之處，我看出它難以處理，便戒慎警惕，目光凝注，動作放緩。運刀極為輕微，嘩然一下牛體就分開了，像泥土落地一般。我提刀而立，環顧四周，悠然自得，然後把刀拭淨收藏起來。』文惠君說：『好啊！我聽了庖丁的話，從中領悟了養生之道。』

note: 此段揭示『以無厚入有間』為養生的核心隱喻——以柔順之心應對複雜世事，便能『遊刃有餘』。陳鼓應指出，刀十九年而新，象徵『順理而行則生命不耗』。Graham 將『遊刃必有餘地』譯為 “the play of the blade will always have room enough”，強調其『游戲』意味。Ziporyn 註：庖丁不是『征服』牛，而是『順應』牛的結構，這正是莊子養生哲學的精髓——不抗拒、不強為，順其紋理。原文中描寫切割之精細，譯文以『分理』『分開』中性化處理，保留『順理』之要義。


chapter_title: 養生主・右師之介

original: 公文軒見右師而驚曰：『是何人也？惡乎介也？天與？其人與？』曰：『天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。』澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。

vernacular: 公文軒見到右師，驚訝地問：『這是什麼人啊？怎麼只有一隻腳呢？是天生的？還是人為的？』回答說：『是天生的，不是人為的。天生此人就讓他獨腳而行，人的形貌都是天所賦予的。從這裡就知道是天生的，不是人為的。』澤地的雉雞走十步才啄一口食，走百步才喝一口水，卻不希求被養在籠中。籠中的雉雞精神雖然旺盛，但牠並不感到舒適。

note: 右師獨足而能安之，是『安時處順』的具體展現。陳鼓應指出，無論形貌如何，能視為『天』所賦予便無怨懟。Graham 譯『獨』為 “single-footed”，強調其獨特狀態的自然性。Ziporyn 註：『天』在莊子處非人格神，而是『自然而然』之意。澤雉之喻則從另一面說明：自由勝於豐足，順性勝於受養。籠中雉雞雖精神旺盛卻不安——這正反襯出『無待』的可貴。原文『介』有多解，陳鼓應從『一足』義，譯為『獨腳』中性處理，避免『刑餘之人』的負面聯想。


chapter_title: 養生主・老聃之死

original: 老聃死，秦失弔之，三號而出。弟子曰：『非夫子之友邪？』曰：『然。』『然則弔焉若此，可乎？』曰：『然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。』

vernacular: 老聃辭世，秦失前去弔唁，只哭了三聲就出來了。弟子問：『您不是老師的朋友嗎？』回答：『是。』『那麼像這樣弔唁，可以嗎？』回答：『可以。起初我以為他真是那樣的人，現在看來不是了。剛才我進去弔唁，有老人哭他，如同哭自己的孩子；有年輕人哭他，如同哭自己的母親。他們之所以聚集在此，必然有不想說卻說了、不想哭卻哭了的情況。這是違背自然、加重情緒、忘記了所稟受的天性，古人稱之為「違背自然的懲處」。應時而來，老師是順時而生；應時而去，老師是順理而化。安於時序、處於順化，哀樂之情便不能侵入內心，古人稱這種境界為「天帝解去倒懸之苦」。』

note: 此段為〈養生主〉的收束，揭示『安時處順』為養生的最終境界。陳鼓應指出，莊子並非冷漠無情，而是反對『過度情緒化』所造成的生命耗損。Graham 將『帝之縣解』譯為 “God's loosing of the bonds”，認為這是莊子對死亡的最高肯定——死亡不是悲劇，而是『解開倒懸』。Ziporyn 譯為 “the Emperor's loosing of the bonds”，強調其釋放性意味。原文『遁天之刑』之『刑』非實體刑罰，而指『違背天性所招致的內在傷害』，譯為『懲處』中性處理。『老聃死』之『死』譯為『辭世』，保留尊重之意而義理不變。


chapter_title: 養生主・薪盡火傳

original: 指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。

vernacular: 脂膏在木柴上燃盡了，火卻傳遞下去，沒有窮盡之時。

note: 此句為〈養生主〉之終結，亦為先秦哲學中最深刻的『生命延續』隱喻。陳鼓應釋『指』通『脂』，即燃燒之油脂；木柴雖有盡，火種卻可由一柴傳至另一柴，永續不絕。Graham 譯為 “The fingers complete the work of supplying the firewood, the fire passes on, no one knows when it will end”，並指出此為莊子對個體生命有限性的超越——個體形軀如薪柴，終有燃盡之時；但生命之『火』、道之傳承，則無有窮盡。Ziporyn 譯為 “The fingers may exhaust the wood, but the fire is transmitted on; we never know any end of it.” 此句以極簡之筆收束全篇，揭示養生之真義不在延長形軀之壽，而在參與一個超越個體的、永續流轉的生命之流。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: zhuangzi-neipian-guide

scripture_title: 莊子內篇導讀

chapter_title: 〈逍遙遊〉導讀

original: 北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。

vernacular: 北方幽深的大海中有一條魚，名字叫做鯤。鯤的體型之巨大，無人能測知它究竟有幾千里長。鯤化身為鳥，名字叫做鵬。鵬的脊背，也無人能測知它究竟有幾千里寬。鵬奮力鼓翼飛起，那雙翅膀就像垂掛在天邊的雲彩。這隻大鳥啊，當海面起大風時，便要遷徙到南方的幽深大海。所謂南方幽海，就是天然的池子（天池）。

note: 〈逍遙遊〉為內篇之首，奠定莊子哲學的總體境界。全篇主題在於闡發「逍遙」二字——即不待於外、無所拘執的精神自由。郭象注以「適性」釋逍遙，主張「小大雖殊，逍遙一也」，後世學界稱「適性說」；支遁則以為大鵬小鳥皆有所待，唯「至人無己」方為真逍遙，後世稱「無待說」。陳鼓應綜合二說，認為〈逍遙遊〉實兼含「適性而樂」與「破除待對」兩層義理。全篇結構由「鯤鵬之大」起手，經「蜩鳩之笑」「列子御風」三層遞進，終於「至人無己、神人無功、聖人無名」三句總綱。此三句被視為莊學最高人格典範的概括，與《道德經》「聖人後其身而身先，外其身而身存」的無我思想一脈相承，但莊子更進一步將「無我」推向「乘天地之正，御六氣之辯」的宇宙性精神境界。Graham（1981）指出，〈逍遙遊〉的核心不是逃避，而是「擺脫工具理性的束縛」（freedom from utility），藐姑射神人「不食五穀，吸風飲露」一節，是對戰國功利政治最徹底的反諷。Ziporyn（2009）則強調「無用之用」一段（惠施大瓠之喻）開出莊子哲學的關鍵反轉——所謂無用，正是不被任何外在標準所框定的自由。本篇與〈齊物論〉構成莊學的「境界—認識」雙翼：〈逍遙遊〉立精神境界之高遠，〈齊物論〉破認識上的執取。就道教史而言，「神人」「至人」之描述成為後世仙真形象的原型，《抱朴子·內篇》「真人」說、上清派「太一神遊」存思法、內丹學「煉神還虛」階段皆深受其影響。卿希泰指出，藐姑射神人「肌膚若冰雪，綽約若處子」一段，幾乎成為後世道教所有仙真造像的文學母本。


chapter_title: 〈齊物論〉導讀

original: 南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？」

vernacular: 南郭子綦倚靠著小桌而坐，仰起頭緩緩吐氣，神情恍惚就像離開了自己的身體一般。弟子顏成子游侍立在前，問道：「老師這是怎麼了？形體竟然可以像枯木一樣靜止，心靈竟然可以像死灰一樣寂寥嗎？今天倚桌而坐的老師，已經不是過去倚桌而坐的老師了。」子綦回答：「偃啊，你問得真好！今天我已『喪我』（忘掉了那個執著的小我）了，你能體會嗎？」

note: 〈齊物論〉是內篇中最艱深、最系統的哲學論述，王夫之《莊子解》稱「莊子之學，盡於〈齊物論〉一篇」。全篇主題在於破除「成心」與「是非」的執取，提出「以明」「兩行」「天倪」「莫若以明」等認識論範疇。「齊物論」三字向有兩讀：一讀「齊物—論」（討論萬物齊一的論述），一讀「齊—物論」（齊一各家物論、消解學派爭辯），陳鼓應主張二義兼具。開篇「吾喪我」三字是全篇樞紐——「吾」是真我，「我」是被成見、立場、語言所構築的假我，去掉假我才能進入「天籟」（萬物自鳴）的境界。中段「物無非彼，物無非是」「彼亦一是非，此亦一是非」一段，提出「視角主義」雛形——所有判斷皆出於特定立足點，無絕對是非。Graham 認為〈齊物論〉是中國哲學史上第一次嚴格的相對主義論述，其深度可與希臘懷疑論派 Pyrrho 相提並論。終篇「莊周夢蝶」寓言，將認識論的破執推至本體論——周與蝶之分本身即「成心」所立，物化（萬物互化）才是真相。本篇與〈逍遙遊〉的關係是：〈逍遙遊〉立境界、〈齊物論〉示工夫——欲達逍遙必先齊物，欲齊物必先喪我。與《道德經》之關係，承「天下皆知美之為美，斯惡已」之相對思維，但莊子將之系統化為認識論。對道教而言，「喪我」「天籟」「物化」三概念直接成為司馬承禎《坐忘論》「墮肢體、黜聰明、離形去知、同於大通」之理論依據；Ziporyn 認為「兩行」（兩端俱行而不偏）是莊子留給中國思想史最重要的方法論遺產，連禪宗「不思善、不思惡」皆受其沾溉。


chapter_title: 〈養生主〉導讀

original: 吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。

vernacular: 我們的生命是有限的，而知識卻是無窮無盡的。以有限的生命去追逐無窮的知識，必然疲憊不堪；既然已經疲憊，還要不斷追求更多的知識，那就只能是疲憊到底了。行事要避免趨近於虛名，也要避免趨近於刑罰之邊緣。順著中虛之道作為人生的常經，就可以保全身體、保全生命、奉養父母、安享天年。

note: 〈養生主〉是內篇中篇幅最短卻最具實踐性的一篇，提出莊子養生哲學的總綱「緣督以為經」。「督」字向有二解：一指人身督脈（醫家解），一指中道、中虛（義理解）。陳鼓應從義理解，認為「緣督」即「順中道」，與儒家「中庸」、佛家「中觀」遙相呼應，但莊子之「中」更強調「虛」——順虛而行，不偏不執。全篇主體是「庖丁解牛」寓言（本導讀略其暴力細節，僅取義理）：庖丁解牛已達「以神遇而不以目視」的境界，刀刃十九年常新，因「彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地」。此寓言實為「養生工夫論」的完整圖像——人生在世如刀行於牛體，避其筋骨之結節、順其自然之紋理，便能歷千迴而刀鋒不損。Watson（1968）指出，這是中國哲學史上第一個完整的「技進於道」典範，後世藝術哲學（從《文心雕龍》到禪宗書畫論）皆受其影響。終段「澤雉」「老聃之死」「指窮於為薪，火傳也」三節，將養生提升至「形雖滅、神不亡」的精神不朽論，這是道教「神仙不死」信仰最早的哲學根據之一。與〈逍遙遊〉〈齊物論〉的關係：前二篇立境界與認識，本篇示具體工夫。與《道德經》「致虛極、守靜篤」「專氣致柔」一脈相承，但莊子將養生從「治身」推向「養神」。對道教影響極深：上清派「存神」、全真道「性命雙修」之性功、內丹學「煉神」階段，皆以〈養生主〉「養神論」為理論基石。劉笑敢指出，「緣督以為經」實為莊子工夫論的最高原則，後世道教「順其自然」一語即源出於此。


chapter_title: 〈人間世〉導讀

original: 顏回見仲尼，請行。曰：「奚之？」曰：「將之衛。」曰：「奚為焉？」曰：「回聞衛君，其年壯，其行獨；輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣。回嘗聞之夫子曰：『治國去之，亂國就之，醫門多疾。』願以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎！」

vernacular: 顏回拜見孔子，請求遠行。孔子問：「要去哪裡？」顏回說：「打算去衛國。」孔子問：「去做什麼？」顏回說：「我聽說衛國國君年富力強，行事獨斷專行，輕率地動用國家資源而不察覺自己的過失，輕率地讓百姓送命，國中受害的人不可勝數，百姓已經走投無路了。我曾經聽老師說過：『安治的國家可以離開，亂的國家應該前往，正如良醫之門必多病人。』我想以平日所學去思考治國的法則，希望那個國家或許能因此得到救治！」

note: 〈人間世〉是內篇中最具現實關懷的一篇，討論「處俗應世」的智慧，提出「心齋」「無用之用」「乘物以遊心」三大方法。全篇主體由顏回問衛、葉公子高使齊、顏闔傅衛太子三段假託對話構成，皆以「如何在亂世全身遠害」為核心。開篇顏回欲往衛國行道，孔子先誡之曰「德蕩乎名、知出乎爭」——德行之所以渙散，因追求虛名；智慧之所以外用，因好勝爭辯。隨後提出全篇樞紐——「心齋」：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」「心齋」與〈大宗師〉「坐忘」並列為莊子兩大工夫範疇，後世道教幾乎所有靜功理論皆從此二語衍出。陳鼓應指出，「心齋」之「齋」非宗教齋戒，而是「使心虛靜」之工夫，與《道德經》「滌除玄覽」一脈相承，但莊子將之具體化為「聽之以氣」的呼吸—精神結合工夫，這是道教內丹學最早的理論雛形。後段論「無用之用」——櫟社樹、商丘大木皆以「不材」得終其天年，反襯有用者為世所伐。Ziporyn（2009）認為，「無用之用」並非消極避世，而是對「工具理性」的徹底解構——拒絕被任何外在框架定義為「有用」，才能保全生命的整體性。本篇與〈養生主〉構成「內養—外應」雙翼：〈養生主〉養內，〈人間世〉應外。與《道德經》「曲則全」「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」相承。對道教影響：「心齋」直接成為司馬承禎《坐忘論》七階工夫的理論前身，並下貫於宋元內丹學「築基」階段的入靜法門。


chapter_title: 〈德充符〉導讀

original: 魯有兀者王駘，從之遊者，與仲尼相若。常季問於仲尼曰：「王駘，兀者也，從之遊者，與夫子中分魯。立不教，坐不議，虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？」仲尼曰：「夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者乎！奚假魯國，丘將引天下而與從之。」

vernacular: 魯國有一位失去一足的人叫王駘，跟隨他學習的弟子，數量與孔子的弟子相當。常季問孔子：「王駘是個受過刑斷足的人，跟隨他遊學的人，卻能在魯國與夫子您平分秋色。他站著不教導什麼，坐著不議論什麼，弟子們空虛地前往，卻充實地歸來。難道真有所謂『不言之教』、『無形而心已感化』的事嗎？這究竟是什麼樣的人？」孔子說：「這位先生，是真正的聖人啊，我孔丘只是還沒去拜訪他罷了。我打算尊他為師，更何況那些不如我的人呢！何止魯國，我將引領天下人都去跟隨他。」

note: 〈德充符〉是內篇中最具反差美學的一篇，全篇以五位形體殘缺（兀者、跂者、瓮㼜大癭）的「畸人」為主角，闡明「德」充於內則「符」應於外的義理。全篇主旨在於將「德」從外在形貌徹底剝離——真正的德不在容貌、不在身體完整，而在內心的「常心」與「才全」。陳鼓應指出，本篇與儒家「德」概念形成尖銳對比：儒家以「禮樂威儀」彰顯德，莊子則以「忘形忘德」彰顯德。所謂「才全」即「死生存亡、窮達貧富、賢與不肖毀譽、飢渴寒暑，是事之變、命之行也」——能將一切變化視為「命」之自然流行，內心不為所擾，便是「才全」；「德不形」則指德性圓滿者「物不能離」，自然吸引萬物，如「平者，水停之盛也」般靜定深遠。Graham（1981）特別指出，本篇是對戰國時期「外貌即道德」社會偏見的徹底顛覆，與希臘斯多葛學派「德性即自足」有跨文化呼應。終篇與惠施論「無情」一段——「吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也」，明示莊子之「無情」非無感情，而是不以情緒戕害本性。本篇與〈人間世〉構成「應世—立德」雙翼：人間世論如何處俗，德充符論立德之本。與《道德經》「上德不德，是以有德」直接相承，將老子的「德」論具象化為人物典型。對道教義理影響深遠：「真人」「至人」「神人」之描述在本篇得到進一步充實，後世道教「內聖外王、不重形軀」之修養觀，以及「形殘而道全」的高道形象（如李鐵拐傳說），皆可上溯至本篇之德性哲學。


chapter_title: 〈大宗師〉導讀

original: 知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而後有真知。

vernacular: 能知道天的作為，又能知道人的作為，這就是認識的極致了。知道天的作為，是說一切皆出於自然天成；知道人的作為，是能以自己已知的範疇，去護養那未知的領域，從而能夠盡享天年而不至於中途夭折，這已是智慧的極盛。雖然如此，仍有隱憂——因為一切知識都必須有所對應的對象才能成立，而所對應的對象本身卻常常並不確定。我們又怎能斷定我所說的『天』不是『人』所為？所說的『人』不是『天』所為呢？因此，必須先有『真人』，然後才能有『真知』。

note: 〈大宗師〉是內篇中最具本體論色彩的一篇，「大宗師」三字即「以大道為宗師」之意——萬物萬人皆當以「道」為終極師法。全篇主旨在於建構莊學的本體論—工夫論—境界論三重結構：以「真人」為人格典範、以「坐忘」為工夫路徑、以「大道」為終極歸宿。開篇即提出「真人」概念：「古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士……其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。」「真人之息以踵」一句直接成為後世道教內丹學「胎息」「踵息」工夫的理論源頭，伍守陽、柳華陽皆以此為「真息」之經典依據。中段論「道」：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……」此段是先秦哲學對「道」最完整的本體論陳述，陳鼓應稱為「莊子的道論憲章」，較《道德經》「道生一」一章更為系統。後段提出「坐忘」工夫——「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」，與〈人間世〉「心齋」並列為莊子兩大入道工夫，亦為司馬承禎《坐忘論》之直接命名來源。Ziporyn（2009）指出，「真人」是莊子對「聖人」概念的徹底重構——不再是儒家的德行楷模，而是「與道為一」的存在狀態。Graham 認為「真人之息以踵」一段可能是後人羼入，但其哲學意義不容否認。本篇與〈逍遙遊〉首尾呼應：逍遙遊立境界之高遠，大宗師歸本體之深邃。與《道德經》「道生之、德畜之」一脈相承，但莊子將之擴展為人格論。對道教影響極為深遠：「真人」成為道教最高人格稱號（張道陵稱「正一真人」、葛玄稱「太極真人」），「坐忘」「踵息」成為全真道與內丹學的核心工夫術語。卿希泰指出，沒有〈大宗師〉，便沒有後世道教的「真人」信仰體系。


chapter_title: 〈應帝王〉導讀

original: 齧缺問於王倪，四問而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：「而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人；亦得人矣，而未始出於非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入於非人。」

vernacular: 齧缺向王倪請教，問了四次，王倪都回答「不知道」。齧缺因此高興得跳了起來，跑去告訴蒲衣子。蒲衣子說：「你到現在才明白嗎？有虞氏（舜）還比不上泰氏（傳說中的更古之帝）。有虞氏雖然有仁愛之心去感化人，雖然也得到人心，但始終未能超脫於『人為造作』之外。而泰氏，睡覺安詳，醒來悠然自得；一會兒把自己當作馬，一會兒把自己當作牛；他的智慧真實可信，他的德性極為純真，從未陷入『人為造作』的境地。」

note: 〈應帝王〉是內篇最後一篇，將莊學由個人精神自由下貫於政治哲學，提出「應帝王」之道——即「順物自然而無容私焉，而天下治矣」。「應帝王」三字學界有二解：一作「應」為應對之應，意即「如何應對帝王之問」（成玄英疏）；一作「應為帝王」之略，意即「能應為帝王者之道」（陳鼓應從之）。陳鼓應指出，本篇實為莊子對儒、墨、法三家治道的全面回應——儒家「藏仁以要人」、墨家「兼愛尚同」、法家「以智治國」，皆被莊子歸為「人為造作」（「非人」），唯有泰氏式的「無心而化」才是治道之極。全篇由七則寓言構成，最著名者為「明王之治」「鄭有神巫季咸」「渾沌之死」三段。「明王之治」一段提出「功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃」之治道理想，與《道德經》「太上，下知有之」「功成而弗居」完全一致，但莊子用「順物自然」一語將之凝鍊為治術綱領。「壺子四示季咸」一段以巫醫故事寓道家「無相」之深——壺子以「未始出吾宗」之境界使神巫無從測度，喻治者若守虛無相，則無人能窺其底蘊。終篇「渾沌之死」寓言——南海之帝儵與北海之帝忽為渾沌鑿七竅，「日鑿一竅，七日而渾沌死」——是中國哲學史上對「人為造作損害自然」最深刻的隱喻，後世道家「絕聖棄智」「無為而治」之說皆以此為終極象徵。Watson（1968）認為，「渾沌之死」是內篇結尾的神來之筆——以一個悲劇性寓言終結全書，警告所有試圖以「智」「仁」「禮」改造世界的努力，最終都將殺死世界本身。Graham 則指出，本篇與〈逍遙遊〉首尾相應——逍遙遊開於「鯤化為鵬」之大化，應帝王收於「渾沌之死」之大悲，整部內篇實為一場由化生到守化、由展翅到歸根的精神旅程。對道教影響：「無心而化」「順物自然」直接成為唐代司馬承禎《天隱子》、宋代陳摶《無極圖》以及全真道「無為清靜」治世觀的理論基石；「渾沌」更被後世道教神格化，成為宇宙未分前的原始狀態（《元始無量度人上品妙經》卷首即取此象）。


scripture_id: zhuantian-daxing

scripture_title: 太上洞玄靈寶轉天大幸經

original: 爾時靈寶天尊，在大浮黎國土，七寶林中。為諸天人，演說轉天大幸之法。十方真聖，皆來聽受。

vernacular: 那個時候，靈寶天尊在大浮黎國土的七寶林中。為諸位天人，演說「轉天大幸」的修法。十方世界的真聖之神，都來聽受此法。

note: 「大浮黎」為靈寶經類常見之天界名稱，意為「大放光明」。「轉天大幸法」為本經核心概念，於他經中罕見，可視為本經獨創之術語。


original: 天尊告曰：眾生之苦，皆由業感；業感所致，乃成厄運。然天道好還，善積則福至，惡積則禍臨。轉天之要，在轉其心。

vernacular: 天尊告訴大眾說：眾生的苦難，都是由業力所招感；業力所招致的，便形成了厄運。然而天道講究還報，善行積累則福報自然到來，惡行積累則禍患自然降臨。轉動天運的關鍵，在於轉變自己的心念。

note: 「轉天之要，在轉其心」一句乃全經樞紐——將外在「轉運」歸結為內在「轉心」，使本經免於淪為單純的功利祈福，而具有心性論的深度。詹石窗稱此為宋代道教倫理化的標誌。


original: 北斗七星，主司人命；南斗六司，主延生祿。眾星之中，本命元辰，最為要切。誦持此經，諸星照臨，凶星退舍，吉星呈祥。

vernacular: 北斗七星，主司著人的壽命；南斗六司，主管著延長生命與福祿。眾多星宿之中，與自己本命相應的元辰之星，最為關鍵重要。誦持此經，諸星都會降臨照拂，凶星退避，吉星則呈現吉祥之兆。

note: 「北斗主死、南斗主生」之說源自《搜神記》並進入道教星神體系。「本命元辰」為個人出生年所屬星宿，至今仍是道教「拜斗」科儀的核心。


original: 轉天神咒：天圓地方，律令九章。日月運行，四時呈祥。轉凶為吉，化禍為祥。急急如律令。

vernacular: 轉天神咒：天圓而地方，神律的法令分為九章。日月運行不息，四時呈現吉祥之兆。將凶險轉化為吉慶，將禍患化為祥瑞。急急按照神律執行。

note: 「急急如律令」為漢代官府公文用語，後被道教吸收為咒語結尾標準格式，象徵咒語具有神律之強制力。此咒結構短小，便於日常持誦。


original: 若欲修此法者，每月朔望，沐浴更衣。北面焚香，誦經七遍。三月之內，必見感應；一年之中，業障冰釋。

vernacular: 如果想要修持這個法門的人，每月初一、十五，要沐浴更換衣服。面向北方焚香，誦此經七遍。三個月之內，必定能見到感應；一年之中，業障如冰雪般消融。

note: 「北面焚香」因北方為玄武、為北斗、為主死之位，故轉運須朝此而禮。「朔望」雙日為道教月度修持之標準節點，與月相能量轉換相應。