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scripture_title: 南華真經註疏·外篇駢拇第八（郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 南華真經註疏·外篇駢拇第八（郭象注・成玄英疏）

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外篇駢姆第八

駢拇枝指，出乎性哉。而侈於德。

〔疏〕駢，合也；拇，足大指也。謂足大拇指與第二指相連，合為一指也。枝指者，謂手大拇指傍枝生一指，成六指也。出乎性者，謂此駢枝二指，並稟自然，性命生分中有之。侈，多也。德，謂仁義禮智信五德也。言曾史察性有五德，蘊之五藏，於性中非剩。

附贅縣疣，出乎形哉。而侈於性。

〔注〕夫長者不為有餘，短者不為不足，此則駢養皆出於形性，非假物也。然駢與不駢，其於各足，而此獨駢枝，則於眾以為多，故日侈耳。而惑者或云非性，因欲割而棄之，是道有所不存，德有所不載，而人有棄才，物有棄用也，豈是至治之意哉。夫物有小大，能有少多，所大即駢，所多即贅。駢贅之分，物皆有之，若莫之任，是都棄萬物之性也。

〔疏〕附生之贅肉，縣係之小疣，並稟形以後方有，故出乎形哉而侈性者，譬離曠稟性聰明，列之藏府，非關假學，故無侈性也。

多方乎仁義而用之者，列於五藏哉。而非道德之正也。

〔注〕夫與物冥者，無多也。故多方於仁義者，雖列於五藏，然自一家之正耳，未能與物無方而各正性命，故日非道德之正。夫方之少多，天下未之有限。然少多之差，各有定分，毫芒之際，即不可以相跂，故各守其方，則少多無不自得。而或者聞多之不足以正少，因欲棄多而任少，是舉天下而棄之，不亦妄乎。

〔疏〕方，道術也。言曾史之德，性多仁義，、羅列藏府而施用之，此直一家之知，未能大冥萬物。夫能與物冥者，故當非義而應夫仁義，不多不少而應夫多少，千變萬化，與物無窮，無所偏執，故是道德之正言。

是故駢於足者，連無用之肉也；枝於手者，樹無用之指也；

〔注〕直自性命不得不然，非以有用故然也。

〔疏〕夫駢合之拇，無益於行步，故雖有此連，終成無用之肉；枝生於手指者，既不益操捉，故雖樹立此肉，終是無用之指也。欲明稟自然天性有之，非關助用而生也。

多方駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行，

〔注〕五藏之情，直自多方耳，而少者橫復尚之，以至淫僻，而失至當於體中也。

〔疏〕夫曾史之徒，性多仁義，以此情性，駢於藏府。性少之類，矯性某之，矜此為行，求於天理，既非率性，遂成淫僻。淫者，耽滯；僻者，不正之貌。

而多方於聰明之用也。

〔注〕聰明之用，各有本分；故多方不為有餘，少方不為不足。然情欲之所蕩，未嘗不賤少而貴多也，見夫可貴而矯以尚之，則自多於本用而困其自然之性。若乃忘其所貴而保其素分，則與性無多而異方俱全矣。

〔疏〕言離曠素分，多於聰明，性少之徒，矯情為尚，以此為用，不亦謬乎。

是故駢於明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。

〔疏〕斧形謂之黼。兩己相背謂之黻。五色，青黃赤白黑也。青與赤為文，赤與白為章。煌煌，眩目貌也。豈非離朱乎？是也。已，助聲也。離朱，一名離婁，黃帝時明目人，百里察毫毛也。

多於聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鍾大呂之聲非乎？而師曠是已。

〔注〕夫有耳目者，未嘗以慕聾盲自困也，所困常在於希離慕曠，則離曠雖性聰明，乃是亂耳目之主也。

〔疏〕五聲，謂官商角徵羽也。六律，黃鍾大呂姑洗蕤賓無射夾鍾之徒是也。六律陽，六呂陰，總十二也。金石絲竹匏土革木，此八音也。非乎，言滯著此聲音，豈非是師曠乎。師曠，字子野，晉平公樂師，極知音律。言離曠二子素分聰明，庸昧之徒橫生希慕，既失本性，寧不困乎。然則離曠聰明，乃是亂耳目之主者也。

枝於仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。

〔注〕夫曾史性長於仁耳，而性不長者橫復慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀跖而必慕曾史，則曾史之簧鼓天下，使失其真性，甚於桀跖也。

〔疏〕枝於七者，謂素分枝多仁義，由如生分中枝生一指也。耀用五德，既偏滯邪淫，仍閉塞正性。用斯接物，以收聚名聲，遂使蒼生馳動奔競，由如笙簧鼓吹，能感動於物欣企也。然曾史性長於仁義，而不長者橫復慕之，拾短效長，故言奉不及之法也。擢，拔；謂拔擢偽德，塞其真性也。曾者，姓曾，名參，字子輿，仲尼之弟子。史者，姓史，名繒，字子魚，衛靈公臣。此二人並稟性仁孝，故舉之。

駢於辯者，纍瓦結繩竄句，遊心於堅白同異之閒，而敝跬譽無用之言非乎？而楊墨是已。

〔注〕夫騁其奇辯，政其危辭者，未曾容思於檮札之江，而必競辯於楊墨之間，則楊墨乃亂群言之主也。

〔疏〕楊者，姓揚，名朱，字子居，宋人也。墨者，名翟，亦宋人也，為宋大夫；以其行墨之道，故稱為墨。此二人並墨之徒，棄性多辯，咸能致高談危險之辭，鼓動物性，固執是非；由如緘結藏匿文句，使人難解，其游心學處，惟在堅執守白之論，是非同異之間，未始出非人之域也。整躉，由自恃也，亦用力之貌。譽，光贊也。楊墨之徒，並矜其小學，炫耀眾人，誇無用之言，惑於群物，然則楊墨豈非亂群之師乎？言即此楊墨而已也。

故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。

〔注〕此數子皆師其天性，真自多駢旁枝，各自是一家之正耳。然以一正萬，則萬不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。

〔疏〕言此數子皆自天然聰明仁辯，由如合駢之拇，傍生枝指，稟之素分，豈由人為。故知率性多七，乃是駢傍枝之道也。而愚惑之徒，拾己效物，求之分外，由而不已。然搖動物性，由此數人，以一正萬，故非天下至道正理也。

彼正正者，不失其性命之情。

〔注〕物各任性，乃正正也。自此已下觀之，至正可見矣。

〔疏〕以自然之正理，正蒼生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也。言自然者即我之自然，所言性命者亦我之性命也，豈遠哉。故言正正者，以不正而正，正而不正之而言。自此以上，明矯性之失；自此以下，顯率性之得也。

故合者不為駢，

〔注〕以枝正合，乃謂合為駢。

而枝者不為跂；

〔注〕以合正枝，乃謂枝為跂。

〔疏〕以枝正合，乃謂合為駢，而合實非駢；以合望枝，乃謂枝而跂，而趺實非跂也。

長者不為有餘，

〔注〕以短正長，乃謂長有餘。

短者不為不足。

〔注〕以長正短，乃謂短不足。

〔疏〕長者，謂曾史、離曠、楊墨，並稟之天性，蘊蓄仁義，聰明使辯，比之群小，故謂之長，率性而動，故非有餘。短者，眾人此曾史等不及，故謂之短，然亦天機自張，故非為不足。

是故鳧經雖短，續之則憂；鶴經雖長，斷之則悲。

〔注〕各自有正，不可以此正彼而損益之。

〔疏〕鳧，小鴨，也。鶴，鷓之類也。經，腳也。自然之理，亭毒眾形，雖復脩短不同，而形體各足稱事，咸得逍遙。而或者方欲截鶴之長續鳧之短以為齊，深乖造化，違失本性，所以憂悲。

故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。

〔注〕知其性分非所斷續而任之，則無所去憂而憂自去也。

〔疏〕夫稟性受形，會有崖量，脩短明闇，素分不同。此如兔鶴，非所斷續。如此，即各守分內，雖為無勞去憂，憂自去也。

意仁義其非人情乎。

〔注〕夫仁義自是人之情性，但當任之耳。

彼仁人何其多憂也？

〔注〕恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也。

〔疏〕噫，嗟歎之聲也。夫仁義之情，出自天理，率性有之，非由放效。彼仁人者，則是曾史之徒，不體真趣，橫生勸獎，謂仁義之道可學而成。莊生深嗟此迷，故發噫歎。分外引物，故謂多憂也。非其人情乎者，是人之情性者也。

且夫駢於拇者，決之則泣；枝於手者，齕之則啼。二者，或有餘於數，或不足於數，其於憂一也。

〔注〕謂之不足，故泣而決之；以為有餘，故啼而齕之。夫如此？雖群品萬殊，無釋憂之地矣。唯各安其天性，不決駢而齕枝，則曲成而無傷，又何憂哉。

〔疏〕齕者，齧斷也。決者，離析也。有餘於數，謂枝生六指也。不足於數，謂駢為四指。夫駢枝二物，自出天然，但當任置，未為多少，而或者不能忘淡，固執是非，謂枝為有餘，駢為不足，橫欲決駢齕枝，成於五數。既傷造化，所以泣啼，故決齕雖殊，其憂一也。

今世之仁人，蒿目而憂世之患，

〔注〕兼愛之迹可尚，則天下之目亂矣。以可尚之迹，蒿令有息而遂憂之，此為陷人於難而後拯之也。然今世正謂此為仁也。

〔疏〕蒿，目亂也。仁，兼愛之進也。今世，猶末代。言曾史之徒，行此兼愛，遂令或者拾己效人，希幸之路既開，耳目之用亂矣。耳目亂則息難生，於是憂其紛擾，還救以仁義，不.知息難之所興，興乎聖進也。

不仁之人，決性命之情而饕貴富。

〔注〕夫貴富所以可饕，由有蒿之者也。若乃無可尚之進，則人安其分，將量力受任，豈有決己效彼以饕竊非望哉？

〔疏〕饕，責財也。素分不懷仁義者，謂之不仁之人也。意在責求利祿，偷竊貴富，故絕己之天性，亡失分命真情，而矯性偽情，舍我逐物，良由聖進可尚，故有斯弊者也。是知抱樸還淳，必須絕仁棄義。

故意仁義其非人情乎。

〔疏〕此重結前旨也。

自三代以下者，天下何其囂囂也？

〔注〕夫仁義自是人情也。而三代以下，橫共囂囂，棄情逐進，如將不及，不亦多憂乎。

〔疏〕自，從也。三代，夏殷周也。囂囂，猶罐聒也。夫仁義者，出自性情。而三代已下，棄情徇邊，囂囂競逐，何愚之甚。是以夏行仁，殷行義，周行禮，即此囂囂之狀也。

且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性也；

〔疏〕鉤，曲；繩，直。規，圓；矩，方也。夫物賴鉤繩規矩而後曲直方圓也，此非天性也；諭人待教迹而後仁義者，非真情也。夫真率性而動，非假學也。故矯性偽情，舍己效物而行仁義者，是滅削毀損於天性也。

待繩約膠漆而固者，是侵其德也；

〔疏〕約，束縛也。固，牢也。侵，傷也。德，真智也。夫待繩索約束，膠漆堅固者，斯假外物，非真牢者也；喻學曾史而行仁者，此矯偽，非實性也。既乖本性，所以侵傷其德也。

屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。

〔疏〕屆，曲也。折，截也。呴俞，猶嫗撫也。揉直為曲，施節文之禮；折長就短，行漫澶之樂；嫗撫偏愛之仁，呴俞執迹之義。以此偽真，以慰物心，遂使物喪其真，人亡其本，既而棄本逐末，故失其真常自然之性者也。此則總結前文之失，以生後文之得也。

天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。

〔疏〕夫天下萬物，各有常分。至如蓬曲麻直，首圓足方也，水則冬凝而夏釋，魚則春聚而秋散，斯出自天然，非假諸物，豈有鉤繩規矩膠漆纆索之可加乎。在形既然，於性亦爾。故知禮樂仁義者，亂天之經者也。又解：附離，離，依也。故《漢書》云，哀帝時附離董氏者，皆起家至二千石，注云：離，依之也。

故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。

〔注〕夫物有常然，任而不助，則民泯然自得而不自覺也。

〔疏〕誘然生物，稟氣受形，或方或圓，乍曲乍直，亭之毒之，各足於性，悉莫辨其然，皆不知所以；豈措意於緣慮，情係於得失者乎。是知屈折呴俞，失其常也。

故古今不二，不可虧也。

〔注〕同物，故與物無二而常全。

〔疏〕夫見始終以不一者，凡情之闇惑也；暗古今之不二者，聖智之明照也。是以不生而生，不知所以生，不得而得，不知所以得；雖復時有古今而法無虧損，千變萬化，無常唯一。

則仁義又奚連連如膠漆纆索而遊乎道德之間為哉。

〔注〕任道而得，則抱朴獨往，連連假物，無為其間也。

〔疏〕奚，何也。連連，猶接續也。夫道德者，非有非無，不生不滅，不可以聖智求，安得以形名取。而曾史之類，性多於仁，以己率物，滯於名教，束縛既似緘繩，執固又如膠漆，心心相續，連連不斷。懷挾此行，敖游道德之鄉者，譬猶以圓學方，以魚慕鳥，徒希企尚之名，終無功用之實，荃蹄不忘魚兔，又喪已陳芻狗，貴此何為也。

使天下惑也。

〔注〕仁義連連，柢足以惑物，使喪其真。

〔疏〕七義之教，聰明之述，乖自然之道，亂天下之心。

夫小惑易方，大惑易性。

〔注〕夫東西易方，於體未虧；矜化尚義，失其常然，以之死地，乃大惑也。

〔疏〕夫指南為北，其迷尚小；滯述喪真，為惑更大。

何以知其然邪？

〔疏〕然，如是也。此即假設疑問以出後文。

自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，

〔注〕夫與物無傷者，非為仁也，而化透行焉；令萬理皆當者，非為義也，而義功見焉；故當而無傷者，非仁義之招也。然而天下奔馳，棄我殉彼以失其常然。故亂心不由於醜而怛在美色，撓世不出於惡而怛由仁義，則仁義者，撓天下之具也。

〔疏〕虞氏，舜也。招，取也。撓，亂也。自唐堯以前，猶懷質朴；虞舜以後，淳風漸散，故以七義聖述，招慰蒼生，遂使宇宙黎元，荒迷奔走，喪於性命，逐於聖透。

是非以仁義易其性與？

〔注〕雖虞氏無易之情，而天下之性固以易矣。

〔疏〕由是觀之，豈非用仁義聖述撓亂天下，使天下蒼生，棄本逐末而政其天性耶？

故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。

〔注〕自三代以上，實有無為之述。無為之進，亦有為者之所尚也，尚之則失其自然之素。故雖聖人有不得已，或以槃夷之事易垂拱之性，而況悠悠者哉。

〔疏〕五帝以上，猶扇無為之風，三代以下，漸興有為之教。澆淳異世，步驟殊時，遂使拾己效人，易奪真性，徇物不反，不亦悲乎。注云或以槃夷之事易垂拱之性者，槃夷，猶創傷也。言夏禹以風櫛雨沐，手足餅胝，以此辛苦之事，易於無為之業，居上既爾，下民亦然也。

小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。

〔注〕夫鶉居而轂食，鳥行而無章者，何惜而不殉哉。故與世常冥，唯變所適，其迹則殉世之迹也；所遇者或時有盤夷禿經之變，其迹則傷性之述也。然而雖揮斥八極而神氣無變，手足槃夷而居形者不擾，則奚殉哉？無殉也，故乃不殉其所殉，而迹與世同殉也。

〔疏〕殉，從也，營也，求也，逐也，謂身所以從之也。夫小人食利，康士重名，大夫殉為一家，帝王營於四海，所殉雖異，易性則同。然聖人與世常冥，其迹則殉，故有瘢痍禿經之變，而未始累其神者也。

故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。

〔疏〕數子者，則前之世以下四人也。事業者，謂利名天下不同也。名聲者，謂小人大夫聖人異號也。言此四人，事業雖復不同，名聲異號也，言四人，雖復不同，其於殘生以身逐物，未始不均也。

臧與穀，二人相與牧羊而俱亡其羊。

〔疏〕此仍前舉譬以生後文也。《孟子》云：臧，善學人；穀，孺子也。楊雄云：男婿婢日臧；穀，良家子也。牧，養也。亡，失也。言此二人名耽事業，俱失其羊也。

問臧奚事，則挾筴讀書；問穀奚事，則博塞以遊。二人者，事業不同，其於亡羊均也。

〔疏〕奚，何也。冊，簡。古人無紙，皆以簡冊寫書。行五通而投瓊曰博，不投瓊曰塞。問臧問穀，乃有書塞之殊，牧羊亡羊，實無復異也。

伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上，

〔疏〕此下合曆也。伯夷叔齊，並孤竹君之子也。孤竹，神農之後也，姜姓。伯夷，名允，字公信；叔齊，名政，字公遠。夷長而庶，齊幼而嫡，父常愛齊，數稱之於夷。及其父薨，兄弟相讓，不襲先封。聞文王有道，乃往於周。遇武王伐紂，扣馬而諫，諫不從，走入首陽山，探薇為糧，不食粟，遂餓死首陽山。山在蒲州東縣。莆州城南三十里，見有夷齊廟墓，林木森練。盜跖者，柳下惠之從弟，名跖，徒卒九千，常為巨盜，故以盜為名。東陵者，山名，又云即太山也。在齊州界，去東平十五里，跖死其上也。

二人者，所死不同，其於殘生傷性均也。

〔疏〕伯夷徇名，死於首陽之下；盜跖責利，現於東陵之上。乃名利所徇不同，其於殘傷，未能相異也。

奚必伯夷之是而盜跖之非乎。

〔注〕天下之所惜者生也，今殉之太甚，俱殘其生，則所殉是非，不足復論。

〔疏〕據俗而言，有美有惡；以道觀者，何是何非。故盜跖不必非，伯夷豈獨是。

天下盡殉也。彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。

〔疏〕此總結前文以成後義。但道喪日久，並非適當。今俗中盡殉，豈獨夷跖。從於仁義，未始離名；逐於貨財，固當是利。唯名與利，殘生之本，即非天理，近出俗情，君子小人，未可正據也。

其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉。

〔注〕天下皆以不殘為善，今均於殘生，則雖所殉不同，不足復計也。夫生奚為殘，性奚為易哉？皆由乎尚無為之迹也。若知進之由乎無為而成，則絕尚去甚而反冥我極矣。堯桀將均於自得，君子小人奚辯哉。

〔疏〕惡，何也。其所殉名利，則有君子小人之殊，若殘生損性，曾無盜跖伯夷之異。此蓋俗徒到置，非關真極。於何而取君子，於何而辨小人哉？言無別也。

且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾史，非吾所謂臧也；

〔注〕以此係彼為屬。屬性於仁，殉仁者耳，故不善也。

〔疏〕屬，係也。臧，善也。吾，莊生自稱也。夫拾己效人，得物喪我者，流俗之偽情也。故係我天性，學彼仁義，雖通達聖邇，如墨翟、楊朱，乖於本性，故非論生之所善也。

屬其性於五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；

〔注〕率性通味乃善。

〔疏〕《孟子》云：俞兒，齊之識味人也。《尸子》云：俞兒和薑桂，為人主上食。夫自無天素，效物得知，假令通似俞兒，非其善故也。

屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。

〔注〕不付之於我而屬之於彼，財雖通之如彼，而我己喪矣。故各任其耳目之用，而不係於離曠，乃聰明也。

〔疏〕夫離朱、師曠，稟分聰明，率性而能，非關學致。今乃矯性偽情，拾已效物，雖然通達，未足稱善也。

吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；

〔注〕善於自得，忘仁而仁。

〔疏〕德，得也。夫達於玄道者，不易性以徇者也，豈復執己陳之芻狗，治先王之連廬者哉。故當知其自知，得其自得，以斯為善，不亦宜乎。

吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；

〔注〕謂仁義為善，則損身以殉之，此於性命還自不仁也。身自不仁，其如人何。故任其性命，乃能及人，及人而不累於己，彼我同於自得，斯可謂善也。

〔疏〕夫曾參、史魚、楊朱、墨翟，此四子行仁義者，蓋率性任情，稟之天命，譬彼駢枝，非由學得。而或者暗曾史之仁義，言放效之可成；聞離曠之聰明，謂庶幾之必政；豈知造物而亭毒之乎哉？故王弼注《易》云，不性其情，焉能久行其跋，斯之謂也。

吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。

〔注〕夫絕離棄曠，自任聞見，則萬方之聰明莫不皆全也。

〔疏〕夫希離慕曠，見彼聞他，心神馳奔，耳目竭喪，此乃愚闇，豈日聰明若聽耳之所聞，視目之所見，保分任真，不蕩於外者，即物皆聽明也。

夫不自見而見彼，不得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。

〔注〕此舍己效人者也，雖效之若人，而己已亡矣。

〔疏〕夫不能視見之所見而見目即求離朱之明，不能知知之所知而役知以慕史魚之義者，斯乃偽情學人之得，非謂率性自得己得也。既而偽學外顯，效彼悅人，作偽心勞，故不自適其適也。

夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。

〔注〕苟以失性為淫僻，則雖所失之塗異，其於失之一也。

〔疏〕淫，滯也。僻，邪也。夫保分率性，正道也；尚名好勝，邪淫也。是以拾己逐物，開希幸之路者，雖伯夷之善，盜跖之惡，亦同為邪僻也。重舉適人之適者，此結前生後以起文勢故也。

余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。

〔注〕愧道德之不為，謝冥復之無述，故絕操行，忘名利，從容吹累，遺我忘彼，若斯而已矣。

〔疏〕夫虛通之道，至忘之德，絕仁絕義，無科無名。而莊生妙體環中，游心物表，志操絕乎仁義，心行忘乎是非；體自然之無有，塊道德之不為。而言上下者，顯仁義淫僻之優劣也。而云余愧不敢者，示謙也。郭注云從容吹累者，從容，猶閑放；而吹累，動而無心也。吹，風也；累，塵；猶清風之動，微塵輕舉也。

vernacular:
〈駢拇〉以身體畸形作譬喻。腳大拇趾與第二趾相連，叫駢拇；手指旁多生一指，叫枝指。它們出於形性，並非外物強加，可是拿一般人的指趾數目來看，就像多出來的肉。附贅、懸疣也是長在身上的東西，雖出於形，卻被看成性分之外的累贅。莊子借這些譬喻說：仁義、聰明、辯才若是某些人天性中本有的一端，對他本人未必有害；但若把它拿來作天下共同標準，就像要人人都長同樣的手足，反而傷性。

經文說，多方使用仁義，雖可說列於五藏之情，卻不是道德之正。郭象解釋得很細：天下各有多少之分，少多都定於本性，毫釐不可互相企及；各守其方，少與多都能自得。問題不在曾參、史魚這類人天性較長於仁義，而在旁人看見仁義可貴，便矯情慕效，讓自己性分之外多出一套負擔。成玄英也說，性少之人若強行學性多之人，就成淫僻，因為這已不是率性，而是耽滯於名德。

莊子接著列舉四類「駢枝」。離朱眼力極明，能辨五色文章、青黃黼黻；師曠聽力極聰，能辨五聲六律、金石絲竹；曾參、史魚長於仁義，能以德名鼓動天下；楊朱、墨翟長於辯論，遊心於堅白同異之間。這些才能對其本人來說，可能只是天性所長；但天下人一旦希離慕曠、慕曾史、競楊墨，就會捨己效人，讓耳目心性被外在榜樣牽走。離朱之明本來只是離朱自己的眼睛，旁人卻因五色文章而亂其目；師曠之聰本來只是師曠自己的耳朵，旁人卻因黃鍾大呂而亂其耳；曾史的仁義本來是曾史的性情，天下人奉為不及之法，便像被簧鼓鼓動，拔擢偽德而閉塞真性；楊墨的辯論本來是楊墨之學，後人沉溺於同異堅白，便耗盡心力去誇耀無用之言。郭象說，用一種正去正萬物，萬物就都不正；至正不是以己正天下，而是使天下各得其正。

因此，真正的「正正」是不失性命之情。合趾不必叫駢，多指出不必叫跂；長者不是有餘，短者不是不足。鳧脛雖短，續長就會憂苦；鶴脛雖長，截短就會悲傷。性長不是該截的，性短也不是該續的；只要知道性分本非斷續所能改，憂苦自然消失。若硬要把鴨腳接長、把鶴腿截短，看似求齊，其實只是在製造痛苦。這一段正是全篇核心：莊子不是要把多才者砍掉，也不是要把少才者補成多才；他要取消「用一個標準裁量所有生命」的衝動。

經文反覆問：仁義難道不是人情嗎？郭象說，仁義本是人情性中可能有的一端，只當任之。真正可憂的，是仁人蒿目憂世，把自己的仁義當成普遍教法，使天下人耳目紛亂、捨己效人；不仁之人又因聖跡可尚，斷絕自己的性命之情，貪求貴富。換句話說，仁義若在性中自然流出，就不是問題；一旦被做成可崇尚、可模仿、可考核的行跡，它就會先製造不安，再以「救治天下」的姿態回來安撫這種不安。成玄英說今世仁人憂世，其實不知禍患正由聖跡可尚而起。三代以下，天下囂囂，人人棄情逐跡，爭著學仁義禮樂，反而離自己的常然越來越遠。

莊子用鉤繩規矩、繩約膠漆再作譬喻。要靠鉤繩規矩才正的，是削其性；要靠繩索、膠漆才牢的，是侵其德。屈折禮樂、呴俞仁義，用來安慰天下人心，正是失去常然。天下本有常然：曲的不靠鉤，直的不靠繩，圓的不靠規，方的不靠矩；相附相離不靠膠漆，約束相連不靠繩索。這不是說形體沒有曲直方圓，而是說曲直方圓本可自成。萬物自然生而不知所以生，自然得而不知所以得；古今雖變，道理不虧。若仁義像膠漆纆索一樣連連不斷地在道德之間游走，只會使天下迷惑。

接著文章把問題推到「以物易性」。從虞舜以仁義招撓天下開始，天下人奔命於仁義。郭象說，真正與物無傷，不必標名為仁；使萬理皆當，也不必標名為義。可是仁義一被招舉，天下便棄我殉彼，失去常然。三代以下，人人以物換掉自己的性：小人以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，聖人以身殉天下。所殉的對象不同，傷性殘生卻同。

臧與穀牧羊而都丟了羊，是這個意思。問臧做什麼，他夾著簡冊讀書；問穀做什麼，他玩博塞遊戲。讀書在世俗看來雅，博塞在世俗看來俗，但對羊來說沒有差別；只要牧羊這件本分被忘掉，結果就是亡羊。伯夷為名死於首陽山下，盜跖為利死於東陵之上；伯夷守義餓死，盜跖逐利而亡，所死不同，殘生傷性一樣。世俗說殉仁義的是君子，殉財貨的是小人；但若只看殘生損性，盜跖與伯夷沒有差別。莊子不是把道德與盜賊簡單等同，而是說：只要拿外物、外名換掉生命本性，就都落入殉。名聲與貨財在價值上有高低，對「失其性命」這一點卻同樣危險。

最後莊子說，若把性繫在仁義上，即使通達如曾史，也不是他所謂的善；把性繫在五味上，即使像俞兒善味，也不是善；把性繫在五聲上，即使像師曠，也不是聰；把性繫在五色上，即使像離朱，也不是明。這裡的「屬」是繫屬、掛靠：把自己的性命掛到別人的仁義、味覺、聲音、顏色上，就算學得再像，也只是把自己交給外在尺度。莊子所謂善，不是仁義之名，而是善於自己的德；不是學一套仁義，而是任其性命之情。所謂聰，不是追著師曠去聽，而是讓自己的耳能聞其所聞；所謂明，不是追著離朱去看，而是讓自己的目能見其所見。若不自見而見彼，不自得而得彼，就是得別人的得，適別人的適，自己卻不能自適。

所以，適人之適而不自適其適，即使是盜跖與伯夷，也同為淫僻。淫是滯著，僻是偏邪；路徑有善惡之名，失性這件事卻相同。莊子最後說自己愧於道德，所以上不敢作仁義之操，下不敢作淫僻之行。白話說，他不是站在另一套道德標準上責罵仁義，而是連「以仁義自標」這件事也不敢做；他也不是放任邪僻，而是不讓善惡兩端都成為外在標籤。向上不執善名，向下不逐惡行，中間只守自得自適。他要的是從容無心、任性命之情，不讓善名惡名都變成束縛生命的枝指與贅疣。

note: 本篇焦點在駢拇枝指、附贅縣疣之喻。郭象的讀法是「適性反真」：性分本身沒有不足，所謂仁義聰明若超出其自然分限，就從助生成為傷生。他的獨化論不是提倡混同無別，而是讓每一物按自身分齊自足，不被普遍道德模型裁剪。成玄英則以「遣仁義以全性命」詮釋：仁義之名、聰明之用都要再遣，因為執善亦是執，執德亦礙玄德。郭象側重自然性分的不可增飾，成玄英側重重玄工夫中對善惡名相的雙遣。此篇在莊學史上構成對儒家德目最尖銳的義理挑戰，也是後世論「自然」與「名教」張力的核心依據。


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scripture_title: 南華真經註疏·外篇秋水第十七（郭象注・成玄英疏）

category: foundational

chapter_title: 南華真經註疏·外篇秋水第十七（郭象注・成玄英疏）

original:
南華真經註疏卷之十九

外篇秋水第十七

秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。

〔注〕言其廣也。

〔疏〕河，孟津也。涇，通也。淚，岸也。涯，際也。渚，洲也，水中之可居日洲也，大水生於春而旺於秋，素秋陰黑猛盛，多政霖雨，故秋時而水至也。既而凡百川谷，皆灌注黃河，通流盈滿，其水甚大，涯崖曠闊，洲渚迢遙，遂使隔水遠看，不辯牛之與馬也。

於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。

〔疏〕何伯，河神也，姓馮，名夷，華陰潼堤鄉人，得水仙之道。河既曠大，故欣然懼喜，謂天下榮華盛美，盡在己身。

順流而東行，至於北海，東面而視，不見水端，於是焉河伯始旋其面目，望洋向若而歎日：野語有之日，聞道百以為莫己若者，我之謂也。

〔疏〕北海，今萊州是。望洋，不分明也。水日相映，故望洋也。若，海神也。河伯泌流東行，至于大海，聊復顧陌，不見水之端涯，方始迴旋面目，高視海若，仍慨然發歎，託之野語。而百是萬之一，誠未足以自多，遂為無如己者，即河伯之謂也。此乃鄙里之談，未為通論耳。

且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信；今我睹子之難窮也，吾非至於子之門則殆矣，吾長見笑於大方之家。

〔注〕知其小而不能自大，則理分有素，跂尚之情無為乎其間。

〔疏〕方，猶道也。世人皆以仲尼刪定《六經》為多聞博識，伯夷讓國清康，其義可重。復有通人達士，議論高談，以伯夷之義為輕，仲尼之聞為寡，即河伯嘗聞，竊未之信。今見大海之宏博，浩汗難窮，方覺昔之所聞，諒不虛矣。河伯向不至海若之門，於事大成危殆。既而所見狹劣，則長被嗤笑於大道之家。

北海若曰：井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。

〔注〕夫物之所生而安者，趣各有極。

〔疏〕海若知河伯之狹劣，舉三物以譬之。夫坎井之蛙，聞大海無風而洪波百尺，必不肯信者，為拘於虛域也。夏生之蟲，至秋便死，聞玄冬之時，水結為冰，雨凝成霰，必不肯信者，心厚於夏時也。曲見之士，偏執之人，聞說虛通至道，絕聖棄智，大毫末而小太山，壽殤子而夭彭祖，而必不信者，為束縛於名教故也。而河伯不至洪川，未逢海若，自矜為大，其義亦然。

今爾出於崖涘，觀於大海，乃知爾醜，爾將可與語大理矣。

〔注〕以其知分，故可與言理也。

〔疏〕河伯駕水乘流，超於崖涘之表，適逢海若，仍於澎海之中，詳觀大壑之無窮，方鄙小河之陋劣。既悟所居之有限，故可語大理之虛通也哉。

天下之水，莫大於海，萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時，已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數。

〔疏〕尾閭者，泄海水之所也；在碧海之東，其處有石，闊四萬里，厚四萬里，居百川之下尾而為閭族，故曰尾閭。海水沃著即焦，亦名沃焦也。《山海經》云，羿射九日，落為沃焦。此言迂誕，今不詳載。春雨少而秋雨多，堯遭水而湯遭旱。故海之為物也，萬川歸之而不盈，沃焦瀉之而不虛，春秋不變其多少，水旱不知其增喊。論其大也遠過江海之流，優劣懸殊豈可語其量數也。

而吾未嘗以此自多者，自以比形於天地而受氣於陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多。

〔注〕窮百川之量而縣於河，河縣於海，海縣於天地，則各有量也。此發辭氣者，有似乎觀大可以明小，尋其意則不然。夫世之所息者，不夷也，故體大者快然謂小者為無餘，質小者塊然謂大者為至足，是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也。惑者求正，正之者莫若先極其差而因其所謂。所謂大者至足也，故秋毫無以累乎天地矣；所謂小者無餘也，故天地無以過乎秋毫矣；然後惑者有由而反，各知其極，物安其分，逍遙者用其本步而遊乎自得之場矣。此莊子之所以發德音也。若如惑者之說，轉以小大相價，則相傾者無窮矣。若夫睹大而不安其小，視小而自以為多，將奔馳於勝負之境而助天民之矜夸，豈達乎莊生之旨哉。

〔疏〕存，在也。奚，何也。夫覆載萬物，莫大於天地；布界生化，莫大於陰陽也。是以海若比形於天地，則無等級以寄，言受黑於陰陽，則是陰陽象之一物也。故託諸物以為譬，猶小木石之在太山乎，而海若於天理在乎寡少，物各有量，亦何足以自多。

計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在大倉乎？

〔疏〕礨空，蟻穴也。稊，草似牌而米甚細小也。中國，九州也。夫四海在天地之間，九州居四海之內，豈不似蟻孔之居大澤，稊米之在大倉乎，言其大小優劣有如此之懸也。

號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在於馬體乎？

〔注〕小大之辯，各有階級，不可相跂。

〔疏〕號，名號也。卒，眾也。夫物之數不止於萬，而世間語便，多稱萬物，人是萬數中之一物也，中國九州，人眾聚集，百穀所生，舟車來往，在其萬數，亦處一焉。然以人比之萬物，九州方之宇宙，亦無異乎一豪之在馬體，曾何足以介懷也。

五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。

〔注〕不出乎一域。

〔疏〕五帝連接而揖讓，三王興師而爭奪，七人殷憂於社稷，任士劬勞於職務，四者雖事業不同，俱理盡於毫末也。

伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博，此其自多也，不似爾向之自多於水乎？

〔注〕物有定域，雖至知不能出焉。故起大小之差，將以申明至理之無辯也。

〔疏〕伯夷讓五等以成名，仲尼論《六經》以為博，用斯輕物，持此自多，亦何異乎向之河伯自多於水。此通合前喻，并覆釋前少仲尼之聞，輕伯夷之義也。

河伯曰：然則吾大天地而小豪末，可乎？

〔疏〕夫形之大者，無過天地，質之小者，莫先毫末；故舉大極小，以明稟分有差。河伯呈己所知，詢於海若。又解：若以自足為大，吾可大於兩儀；若以無餘為小，吾可小於毫末。河伯既其領悟，故物我均齊，所以述己解心，詢其可不也已。

北海若曰：否。夫物，量無窮，

〔注〕物物各有量。

〔疏〕既領所疑，答云不可。夫物之器量，稟分不同，隨其所受，各得稱適，而千差萬別，品類無窮，稱適之處，無大無小，豈得率其所知，抑以為定。

時無止，

〔注〕死與生皆時行。

〔疏〕新新不住。

分無常，

〔注〕得與失皆分。

〔疏〕所稟分命，隨時變易。

終始無故。

〔注〕日新也。

〔疏〕雖復終而復始，而未嘗不新也。

是故大知觀於遠近，故小而不寡，

〔注〕各自足也。

〔疏〕此下釋量無窮也。以大聖之知，觀於遠理，察於近事，故毫末雖小，當體自足，無所寡少也。

大而不多，

〔注〕亦無餘也。

〔疏〕天地雖大，當體無餘，故未足以自多也。不多則無夸，不寡則息企也。

知量無窮；

〔注〕覽而觀之，知遠近大小之物各有量。

〔疏〕以大人之知，知於物之器量，大小雖異，各稱其情，名不同，故無窮也。此結前物量無窮也。

證曏今故，

〔注〕曏，明也。今故，猶古今。

〔疏〕此下釋時無止義也。曏，明也。既知小大，非小大，則證明古今無古今也。

故遙而不悶，

〔注〕遙，長也。

掇而不跂，

〔注〕掇，猶短也。

〔疏〕遙，長也。掇，短也。既知古今無古今，則知壽夭。無壽夭是故年命延長，終不厭生而悒悶；稟齡夭促，亦不欣企於遐壽；隨變任化，未始非吾。

知時無止；

〔注〕證明古今，知變化之不止於死生也，故不以長而悒悶，短故為跂也。

〔疏〕此結前時無止義也。

察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，

〔疏〕此下釋分無常義也。夫天道既有盈虛，人事寧無得喪。是以觀乎盈虛之變，達乎得喪之理，故儻然而得，時也，不足為欣；偶爾而失，命也，不足為戚也。

知分之無常也；

〔注〕察其一盈一虛，則知分之不常於得也，故能忘其憂喜。

〔疏〕此結前分無常義也。

明乎坦塗，

〔注〕死生者，日新之正道。

〔疏〕此下釋終始無故義也。坦，平也。途，道也。不以死為死，不以生為生，死生無隔故。明乎坦然平等之大道者如此。

故生而不說，死而不禍，

〔疏〕夫明乎坦然之道者，生也不足以為欣悅，其死也不足以為禍敗。達死生之不二，何憂樂之可論乎。

知終始之不可故也。

〔注〕明終始之日新也，則知故之不可執而留矣，是以涉日新而不愕，舍故而不驚，死生之化若一。

〔疏〕此結前終始無故義。

計人之所知，不若其所不知；

〔注〕所知各有限也。

〔疏〕強知者乖真，不知者會道。以此計，當故不如也。

其生之時，不若未生之時；

〔注〕生時各有年也。

〔疏〕未生之時，無喜所以無憂；既生之後，有愛所以有憎。

以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。

〔注〕莫若安於所受之分而已。

〔疏〕至小，智也；至大，境也。夫以有限之小智，求無窮之大境，而無窮之境未周，有限之知已喪，是故終身迷亂，返本無由，喪己企物而不自得也。

由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪。又何以知天地之足以窮至大之域。

〔注〕以小求大，理終不得，各安其分，則大小俱足矣。若毫末不求天地之功，則周身之餘，皆為棄物；天地不見大於秋毫，則顧其形象，裁自足耳；將何以知細之定細，大之定大也。

〔疏〕夫物之稟分，各自不同，大小雖殊而咸得稱適。若以小企大，則迷亂失性，各安其分，則逍遙一也。故毫末雖小，性之可以稱大；二儀雖大，無餘可以稱小。由此觀之，至小之倪，何必定在於毫末，至大之域，豈猶理窮於天地。

河伯曰：世之議者皆曰：至精無形，至大不可圍。是信情乎？

〔疏〕信，實也。世俗議論，未辯是非，棄言至精細者無復形質，至曠大者不可圍繞。未知此理情智虛實。河伯未達，故有此疑也。

北海若曰：夫自細視大者不盡，自大視細者不明。

〔注〕目之所見有常極，不能無窮也，故於大則有所不盡，於細則有所不明，直是目之所不逮耳。精與大皆非無也，庸詎知無形而不可圍者哉。

〔疏〕夫以細小之形視於曠大之物者，必不盡其宏遠，故謂之不可圍。又以曠大之物觀於細小之形者，必不曉了分明，故謂之無形質。此並未出於有境，豈是至無之義哉。

夫精，小之微也；垺，大之殷也；故異便。

〔注〕大小異，故所便不得同。

〔疏〕精，微小也。垺，殷大也。欲明小中之小，大中之大，稟氣雖異，並不離有形，天機自張，各有宜便也。

此勢之有也。

〔注〕若無形而不可圍，則無此異便之勢也。

〔疏〕大小既異，宜便亦殊，故知此勢未超於有之已。

夫精粗者，期於有形者也；

〔注〕有精粗矣，故不得無形。

〔疏〕夫言及精粗者，必期限於形名之域，而未能超於言象之表也。

無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。

〔疏〕無形不可圍者，道也。至道深玄，絕於心色，故不可以名數分別，亦不可以數量窮盡。

可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。

〔注〕唯無而已，何精粗之有哉。夫言意者有也，而所言所意者無也，故求之於言意之表，而入乎無言無意之域，而後至焉。

〔疏〕夫可以言辯論說者，有物之粗法也；可以心意致得者，有物之精細也；而神。所不能言，聖心不能察者，妙理也。必求之於言意之表，豈期必於精粗之間乎。

是故大人之行，不出乎害人，

〔注〕大人者，無意而在天行也，舉足而投諸吉地，豈出害人之塗哉。

〔疏〕夫大人應物，譬彼天行，運而無心，故投諸吉地，出言利物，終不害人也。

不多仁恩；

〔注〕無害而不自多其恩。

〔疏〕慈澤類乎春陽，而不多褊行恩惠也。

動不為利，

〔注〕應理而動，而理自無害。

〔疏〕應機而動，不域心以利物。

不賤門隸；

〔注〕任其所能而位當於斯耳，非由賤之故措之斯職。

〔疏〕混榮辱，一窮通，故守門僕隸，不以為賤也。

貨財弗爭，

〔注〕各使分定。

〔疏〕寡欲知足，守分不食，故於彼貨財，曾無爭競也。

不多辭讓；

〔注〕適中而已。

〔疏〕率性謙和，用拾隨物，終不矯情，飾辭多讓。

事焉不借人，

〔注〕各使自任。

〔疏〕愚智率性，工拙襲情，終不假借於人，分外求務。

不多食乎力，

〔注〕足而已，

〔疏〕食於分內，充足而已，不多食求，疲勞心力。

不賤貪污；

〔注〕理自無欲。

〔疏〕體達玄道，故無情欲，非關苟貴清康，賤於食污。

行殊乎俗，

〔注〕己獨無可無不可，所以與俗殊。

〔疏〕和光同塵，無可不可，而在染不染，故行殊乎俗也。

不多辟異；

〔注〕任理而自殊也。

〔疏〕居正體道，故不多邪僻，而大順群生，故曾無乖異也。

為在從眾，

〔注〕從眾之所為。

〔疏〕至人無心，未曾專己，故凡厥施為，務在從眾也。

不賤佞諂；

〔注〕自然正直。

〔疏〕素性忠貞，不履左道，非鄙賤佞諂而後正直也。

世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱；

〔注〕外事不接於心。

〔疏〕夫高官重祿，世以為榮；刑戮黜落，世以為恥。既而體榮枯之非我，遠通塞之有時，寄來不足以勸勵，寄去不足以羞辱也。

知是非之不可為分，細大之不可為倪。

〔注〕故玄同也。

〔疏〕各執是非，故是非不可為定分，互為大小，故細大何得有倪限；即天地毫末之謂乎。

聞曰：道人不聞，

〔注〕任物而物性自通，則功名歸物矣，故不聞。

〔疏〕夫體道聖人，和光韜晦，推功於物，無功名之可聞。寓諸他人，故稱聞曰。

至德不得，

〔注〕得者，生於失也；物各無失，則得名去也。

〔疏〕得者，不喪之名也。而造極之人，均於得喪，既無所喪，亦無所得。故《老經》云，上德不德。

大人無己。

〔注〕任物而已。

〔疏〕大聖之人，有感斯應，方圓任物，故無己也。

約分之至也。

〔注〕約之以至其分，故冥也，夫唯極乎無形而不可圍者為然。

〔疏〕約，依也。分，限也。夫大人利物，抑乃多塗，要切而言，莫先依分，若視目所見，聽耳所聞，知止所知，而限於分內者，斯德之至者也。

河伯曰：若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？

〔疏〕若物之外，若物之內，謂物性分之內外也。惡，何也。言貴賤之分，小大之倪，為在物性之中，為在生分之外，至何處所而有此耶？河伯未達其源，故致斯請也。

北海若曰：以道觀之，物無貴賤；

〔注〕各自足也。

〔疏〕道者，虛通之妙理；物者，質礙之贏事。而以贏觀妙，故有大小，以妙觀贏，故無貴賤。

以物觀之，自貴而相賤；

〔注〕此區區者，乃道之所錯綜而齊之也。

〔疏〕夫物情倒置，迷惑是非，皆欲貴己而賤他，他亦自貴而賤彼，彼此懷惑，故言相也。

以俗觀之，貴賤不在已。

〔注〕斯所謂倒置也。

〔疏〕夫榮華戮恥，事出儻來，而流俗之徒，妄生欣惑。是以寄來為貴，得之所以為寵；寄去為賤，失之所以為辱；斯乃寵辱由乎外物，豈貴賤在乎己哉。

以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數覩矣。

〔注〕所大者，足也；所小者，無餘也。故因其性足以名大，則毫末丘山不得異其名；因其無餘以稱小，則天地稊米無所殊其稱。若未觀差而不由斯道，則差數相加，幾微相傾，不可勝察也。

〔疏〕差，別也。夫以自足為大，則毫末之與丘山，均其大矣；以無餘為小，則天地之與稊米，均其小矣。是以因毫末為大，則萬物莫不大矣，因天地以為小，則萬物莫不小矣。故雖千差萬降，數量不同，而以此觀之，則理可見。

以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。

〔注〕天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也，故因其自為而無其功，則天下之功莫不皆無矣；因其不可相無而有其功，則天下之功莫不皆有矣。若乃忘其自為之功而思夫相為之惠，惠之愈勤而偽薄滋甚，天下失業而情性瀾漫矣，故其功分無時可定也。

〔疏〕夫東西異方，其義相反也，而非東無以立西，斯不可以相無者也。若近取諸身者，眼見耳聽，手捉腳行，五臟六腑，四肢百體，各有功能，咸稟定分，豈眼為耳視而腳為手行哉？相為之功，於斯喊矣。此是因其所無而無之，則萬物莫不無也。然足不行則四肢為之委頓，目不視則百體為之否塞，而所司各用，無心相為，濟彼之功，自然成矣，斯因其所有而有之，則萬物莫不有也。以此觀之，則功用有矣，分各定矣。若乃忘其自為之功而思夫相為之惠，則彼我失性而是非殼亂也，豈莊生之意哉。

以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯桀之自然而相非，則趣操覩矣。

〔注〕物皆自然，故無不然；物皆相非，故無不非。無不非，則無然矣；無不然，則無非矣。無然無非者，堯也；有然有非者，桀也。然此二君，各受天素，不能相為，故因堯桀以觀天下之趣操，其不能相為也可見也。

〔疏〕然，猶是也。夫物皆自是，故無不是；物皆相非，故無不非。無不非，則天下無是矣；無不是，則天下無非矣。故以物情趣而觀之，因其自是，則萬物莫不是；因其相非，則萬物莫不非矣。天下之極相反者，堯桀也，故舉堯桀之二君以明是非之兩義。故堯以無為為是，有欲為非；桀以無為為非，有欲為是；故日知堯桀之自然相非。因此而言，則天下萬物情趣志操，可以見之矣。

昔者堯舜讓而帝，之噲讓而絕；

〔疏〕夫帝王異代，爭讓殊時。既而堯知天命有歸，故禪於舜；舜知歷祚將改，又讓於禹。唐虞是五帝之數，故日讓而帝也。子之，燕相子之也。噲，燕王名也。子之，即蘇秦之女婿也。秦弟蘇代，從齊使燕，以堯讓許由故事說燕王噲，令讓位與子之，子之遂受。國人恨其受讓，皆不服子之，三年國亂。齊宣王用蘇代計，興兵伐燕，於是殺燕王噲於郊，斬子之於朝，以絕燕國。豈非效堯舜之陳迹而禍至於此乎。

湯武爭而王，白公爭而滅。

〔注〕夫順天應人而受天下者，其進則爭讓之迹也。尋其進者，失其所以迹矣，故絕滅也。

〔疏〕殷湯伐桀，周武克紂，此之二君，皆受天命，故致六合清泰，萬國來朝，是以時繼三王，故云爭而王也。而時須干戈，應以湯武，時須揖讓，應以堯舜。故千變萬化，接物隨時，讓爭之進，不可執留也。白公名勝，楚平王之孫，太子建之子也，平王用費無忌之言，納秦女而疏太子，太子奔鄭，取鄭女而生勝。太傅伍奢被殺，子胥奔吳，勝從奔吳，與胥耕於野。楚令尹子西迎勝歸國，封於白邑，僭號稱公。勝以鄭人殺父，請兵報偉，頻請不允，遂起兵反，楚遣葉公子高伐而滅之，故日白公爭而滅。

由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也。

〔疏〕爭讓，文武也。堯桀，是非也。若經緯天地，賤武而貴文；若克定禍亂，則賤文而貴武。是以文武之道，貴賤有時，而是非之行，亦用拾何定。故爭讓之禮，於堯舜湯武之時則貴，於之嗆白公時則賤，不可常也。

梁麗可以衝城，而不可以窒穴，言殊器也；

〔疏〕梁，屋梁也，麗，屋棟也。衝，擊也，窒，塞也。言梁棟大，可用作攻擊城隍，不可用塞於鼠穴，言其器用大小不同之也。

騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如狸狂，言殊技也；

〔疏〕騏驥驊騮，並古之良馬也。捕，捉也。狸狌，野貓也。夫良馬駿足，日馳千里，而捕捉小鼠，不及狸狌。是技藝不同，不可一概而取者也。

鴟鵂夜撮蛋，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。

〔注〕就其殊而任之，則萬物莫不當也。

〔疏〕鴟，鵂鶹也，亦名隻狐，是土臬之類也。晝則眼闇，夜則目明，故夜能撮捉蚤虱，察視秋毫之末，晝出瞋張其目，不見丘山之形，是知物性不同，豈直鵲鵲而已。故隨其性而安之，則物無不當也。

故曰，蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也。

〔注〕夫天地之理，萬物之情，以得我為是，失我為非，適性為治，失和為亂。然物無定極，我無常適，殊性異便，是非無主。若以我之所是，則彼不得非，此知我而不見彼者耳。故以道觀者，於是非無當也，付之天地，恣之兩行，則殊方異類，同焉皆得也。

〔疏〕蓋，不盡之辭也，師，猶師心也。夫物各師其域心，妄為偏執，將己為是，不知他以為非，將我為治，不知物以為亂；故師心為是，不見己上有非；師心為治，謂言我身無亂。豈知治亂同源，是非無主。故治亂同源者，天地之理也；是非無主者，萬物之情也。闇於斯趣，故言未明也。

是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣。

〔疏〕夫天地陰陽，相對而有。若使有天無地，則萬物不成；有陰無陽，則蒼生不立。是知師是而無非，師治而無亂者，必不可行明矣。

然且語而不舍，非愚則誣也。

〔注〕天地陰陽，對生也；是非治亂，互有也；將奚去哉？

〔疏〕若夫師是而無非，師天而無地，語及於此而不拾於口者，若非至愚之人，則是故為誣罔。

帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；

〔疏〕帝，五帝也。王，三王。三代，夏殷周。禪，授也。繼，續也。或宗族相承，或讓與他姓，故言殊禪也。或父子相繼，或興兵篡弒，故言殊繼也。或遲速差互，不合天時；或氓俗未歸，逆於人事。是以之嗆纂堯舜以絕嗣，白公效湯武以滅身，如此之流，謂之篡奪也。

當其時，順其俗者，謂之義之徒。

〔疏〕夫干戈揖讓，事迹不同，用拾有時，不可常執。至如湯武興兵，唐虞揖讓，上符天道，下合人心，如此之徒，謂之為義也。

默默乎河伯。汝惡知貴賤之門，小大之家。

〔注〕俗之所貴，有時而賤；物之所大，世或小之。故順物之進，不得不殊，斯五帝三王之所以不同也。

〔疏〕河伯未能會理，故海若訶使忘言，默默莫聲，幸勿辭費也。夫小大無主，貴賤無門，物情顛倒，妄為臧否。故汝於何推逐而知貴賤小大之家門乎？言其不知也。

河伯曰：然則我何為乎，何不為乎？吾辭受趣舍，吾終奈何？

〔疏〕奈何，猶如何也。河伯雖領高義，而未達旨歸，故更請次疑，遲聞解釋。我欲處涉人世，攝衛修道，於何事而可為乎？於何事而不可為乎？及辭讓受納，進趣退舍，眾諸物務，其事云何？願垂告誨，終身奉遵。

北海若曰：以道觀之，何貴何賤，是謂反衍；

〔注〕貴賤之道，反覆相尋。

〔疏〕反衍，猶反覆也。夫貴賤者，生乎妄執也。今以虛通之理照之，則貴者反賤而賤者復貴，故謂之反衍也。

無拘而志，與道大蹇。

〔注〕自拘執則不夷於道。

〔疏〕而，汝也。夫修道之人，應須放任，而汝乃拘執心志，矜而持之，故與虛通之理蹇而不夷之也。

何少何多，是謂謝施；

〔注〕隨其分，故所施無常。

〔疏〕謝，代也。施，用也。夫物或聚少以成多，或散多以為少，故施張代謝，無常定耳。

無一而行，與道參差。

〔注〕不能隨變，則不齊於道。

〔疏〕夫代謝施用，多少適時，隨機變化，故能齊物。若執一為行，則與理不冥者也。

嚴乎若國之有君，其無私德；

〔注〕公當而已。

〔疏〕體道之士，望之儼然，端拱萬乘，楷模於物，群彼萬國，宗仰一君，亭毒黎元，必無私德。

繇繇乎若祭之有社，其無私福；

〔注〕天下之所同求。

〔疏〕繇繇，賒長之貌也。若眾人之祭社稷，而社稷無私福於人也。

泛泛乎其若四方之無窮，其無所珍域。

〔注〕泛泛然無所在。

〔疏〕泛泛，普褊之貌也。夫至人立志，周普無偏，接濟群生，泛愛平等。譬東西南北，曠遠無窮，量若虛空，豈有畛界限域也。

兼懷萬物，其孰承翼？

〔注〕掩御群生，反之分內而平往者也，豈扶疏而承翼哉。

〔疏〕懷，藏也。孰，誰也。言大聖慈悲，兼懷庶品，平往而已，終無偏愛，誰復有心拯救接承扶翼也。

是謂無方。

〔注〕無方，故能以方物為方。

〔疏〕譬彼明鏡，方玆幽谷，逗機百變，無定一方也。

萬物一齊，孰短孰長？

〔注〕莫不皆足。

〔疏〕萬物參差，亭毒唯一，兔鶴長短，分足性齊。

道無終始，物有死生，

〔注〕死生者，無窮一變耳，非終始也。

〔疏〕虛通之道，無終無始，執滯之物，妄計死生。故《老經》云，迎不見其首，隨不見其後。

不恃其成；

〔注〕成無常處。

〔疏〕有物無方，超然獨化，豈假待對而後生成也。

一虛一滿，不位乎其形。

〔注〕不以形為位，而守之不變。

〔疏〕譬彼陰陽，春生秋殺，盈虛變化，榮落順時，豈執守形骸拘持名位耶。

年不可舉，

〔注〕欲舉之令去而不能。

時不可止；

〔注〕欲止之使停又不可。

〔疏〕夫年之夭壽，時之賒促，出乎天理，蓋不由人。故其來也不可舉而令去，其去也不可止而令住，但當任之，未始非我也。

消息盈虛，終則有始。

〔注〕變化日新，未嘗守故。

〔疏〕夫陰消陽息，夏盈冬虛，氣序循環，終而復始；混成之道，變化日新，循理直前，無勞措意也。

是所以語大義之方，論萬物之理也。

〔疏〕前來所辯海若之談，正是語大道之義方，論萬物之玄理者也。

物之生也，若驟若馳，

〔注〕但當就用耳。

〔疏〕夫生滅流謝，運運不停，其為迅速，如馳如驟。是知百年獎忽，何足介懷也。

無動而不變，無時而不移。

〔注〕故不可執而守。

〔疏〕夫流動變化，時代遷移，迅若交臂，驟如過隙，故未有語動而不變化，言時而不遷移也。

何為乎，何不為乎？夫固將自化。

〔注〕若有為不為於其問，則敗其自化矣。

〔疏〕萬物紛亂，同稟天然，安而化之，必自變化，何勞措意為與不為。

河伯曰：然則何貴於道邪？

〔注〕以其自化。

〔疏〕若使為與不為混一，則凡聖之理均齊。既任變化之自然，又何貴於至道？河伯更起斯問，遲以所疑。

北海若曰：知道者必達於理，達於理者必明於權，明於權者不以物害己。

〔注〕知道者，知其無能也；無能也則何能生我？我自然而生耳，而四支百體，五臟精神，己不為而自成矣，又何有意乎生成之後哉。達乎斯理者，必能遣過分之知，遺益生之情，而乘變應權，故不以外傷內，不以物害己所以常全也。

〔疏〕夫能知虛通之道者，必達殊玄之實理；達深玄之實理者，必明於應物之權智。既明權實之無方，故能安排而去化。死生無變於己，何外物之能害哉。以答河伯之所疑，次明至道之可貴。

至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。

〔注〕夫心之所安，則危不能危；意無不適，故苦不能苦也。

〔疏〕至德者，謂得至道之人也。雖復和光混世，處俗同塵，而不為四序所侵，不為三災所害，既得之於內，故外不能賊。此明解道之可貴也。

非謂其薄之也，

〔注〕雖心所安，亦不使犯之。

〔疏〕薄，輕也。所以水火不侵，禽獸不害者，惟心所安，則傷不能傷也，既不違避亦不輕犯之也。

言察乎安危，

〔注〕知其不可逃也。

〔疏〕所以傷所不能傷者，正言審察乎安危，順之而不可逃，處之而常適也。

寧於禍福，

〔注〕安乎命之所遇。

〔疏〕寧，安也。禍，窮塞也。福，通達也。至德之人，唯變所適，體窮通之有命，達禍福之無門，故所樂非窮通，而所遇常安也。

謹於去就，

〔注〕審去就之非己。

〔疏〕饉去就之無定，審取拾之有時，雖復順物遷移，而怛居至當者。

莫之能害也。

〔注〕不以害為害，故莫之能害。

〔疏〕一於安危，冥於禍福，與化俱往，故物莫能傷。此總結以前無害之義。

故曰，天在內，人在外，

〔注〕天然在內，而天然之所順者在外，故《大宗師》曰，知天人之所為者至矣，明內外之分皆非為也。

〔疏〕天然之性，報之內心；人事所須涉乎外述，皆非為也。任之自然，故物莫之害矣。

德在乎天。

〔注〕恣人任知，則流蕩失素也。

〔疏〕至德之美，在乎天然，若恣人任知，則流蕩天性。

知天人之行，本乎天，位乎得；

〔注〕此天然之知，自行而不出乎分也，故雖行於外，而常本乎天而位乎得矣。

〔疏〕此真知也。位，居處也。運真知而行於世，雖涉於物千變萬化，而怛以自然為本，居於虛極而不喪其性，動而寂者也。

蹢䠱而屈伸，

〔注〕與機會相應者，有斯變也。

〔疏〕蹢䠱，進退不定之貌也。至人應世，隨物污隆，或屈或伸，曾無定執，趣人冥會，以逗機宜。

反要而語極。

〔注〕知雖落天地，事雖接萬物，而常不失其要極，故天人之道全也。

〔疏〕雖復混邇人間而心怛凝靜，常居樞要而反本還源。所有語言，皆發乎虛極，動不乖寂，語不乖默也。

曰：何謂天？何謂人？

〔疏〕河伯未達玄妙，更起此疑，問天人之道，庶希後答也。

北海若曰：牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。

〔注〕人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。

〔疏〕夫牛馬稟於天，自有四腳，非關人事，故謂天。羈勒馬頭，貫穿牛鼻，出自人意，故謂之人。然牛鼻可穿，馬首可絡，不知其爾，莫辯所由，事雖寄乎人情，理終歸乎造物。欲顯天人之一道，故託牛馬之二獸也。

故曰，無以人滅天，

〔注〕穿落之可也，若乃走作過分，羅步失節，則天理滅矣。

〔疏〕夫因自然而加人事，則羈絡之可也。若乃穿馬絡牛，乖於造化，可謂逐人情之矯偽，滅天理之自然。

無以故滅命，

〔注〕不因其自為而故為之者，命其安在乎。

〔疏〕夫率性乃動，動不過分，則千里可致而天命全矣。若乃以駑勵驥而驅馳失節，斯則以人情事故毀滅天理，危亡旦夕，命其安在乎。豈唯馬牛，萬物皆爾。

無以得殉名。

〔注〕所得有常分，殉名則過也。

〔疏〕夫右之可殉者無涯，性之所得者有限，若以有限之得殉無涯之名，則天理滅而性命喪矣。

謹守而勿失，是謂反其真。

〔注〕真在性分之內。

〔疏〕夫愚智夭壽，窮通榮辱，稟之自然，各有其分。唯當饉固守持，不逐於物，得於分內而不喪於道者，謂反本還源，復於真性者也。此一句總結前玄妙之理也。

夔憐蚿，炫憐蚿，蛇憐風，風憐目，目憐心。

〔疏〕憐是愛尚之名。夔是一足之獸，其形如鼓，足似人腳，而迴踵向前也。《山海經》云，東海之內，有流波之山，其山有獸，狀如牛，蒼色，無角，一足而行，聲音如雷，名之曰夔。昔黃帝伐蚩尤，以夔皮冒鼓，聲聞五百里也。蚿，百足蟲也，夔則以少企多，故憐蚿；蚿則以有羨無，故憐蛇；蛇則以小企大，故憐風；風則以暗慕明，故憐目；目則以外慕內，故憐心。欲明天地萬物，皆稟自然，明暗有無，無勞企羨，放而任之，自合玄道。倒置之徒，妄心希慕，故舉夔等之麤事，以明天機之妙理。又解：憐，哀愍也。夔以一足而跳躑，憐蚿眾足之煩勞；蚿以有足而安行，哀蛇無足而辛苦；蛇有形而適樂，愍風無質而冥昧；風以飄颻而自在，憐目域形而滯著；目以在外而明顯，憐心處內而暗塞。欲明物情顛倒，妄起哀憐，故託夔蚿以救其病者也。

夔謂蚿曰：吾以一足路綽而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？

〔疏〕趻踔，跳躑也。我以一足跳躑，快樂而行，天下簡易，無如我者。今子驅馳萬足，豈不劬勞？如何受生獨異於物？發此疑問，庶顯天機也。

蚿曰：不然。子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者不可勝數也。今子動吾天機，而不知其所以然。

〔疏〕夫唾而噴者，實無心於大小，而大小之質自分，故大者如珠璣，小者如濛霧，散雜而下，其數難舉。今蚿之眾足，乃是天然機關，運動而行，未知所以，無心自張，有同噴唾。夔以人情起問，蚿以天機直答，必然之理，於此自明也。

蚿謂蛇曰：吾以眾足而行，而不及子之無足，何也？

〔疏〕蚿以眾足而遲，蛇以無足而速，然遲速有無，稟之造化。欲明斯理，故設此疑問。

蛇曰：夫天機之所動，何可易邪？吾安用足哉。

〔注〕物之生也，非知生而生也，則生之行也，豈知行而行哉。故足不知所以行，目不知所以見，心不知所以知，悅然而自得矣。遲速之節，聰明之鑒，或能或否，皆非我也。而或者因欲有其身而矜其能，所以逆其天機而蕩其神器也。至人知天機之不可易也，故損聰明，棄知慮，縱然忘其為而任其自動，故萬物無動而不逍遙也。

〔疏〕天然機關，有此動用，遲速有無，不可改易。無心任運，何用足哉。

蛇謂風曰：予動吾脊脅而行，則有似也。今子蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，而似無有，何也？

〔疏〕脅，肋也。蓬蓬，風聲也，亦塵動貌也。蛇既無足，故行必動於脊脅也。似，像也。蛇雖無足，而有形像，風無形像，而鼓動無方，自北祖南，擊揚淇海，無形有力。竊有所疑，故陳此問，庶聞後答也。

風曰：然。予蓬蓬然起於北海而入於南海也，然而指我則勝我，鰌我亦勝我。雖然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以眾小不勝為大勝也。為大勝者，唯聖人能之。

〔注〕恣其天機無所與爭，斯小不勝者也。然乘萬物御群才之所為，使群才各自得，萬物各自為，則天下莫不逍遙矣，此乃聖人所以為大勝也。

〔疏〕風雖自北祖南，擊揚淇海，然人以手指橋於風，風即不能折指，以腳增踏於風，風亦不能折腳，此小不勝也。然而飄風卒起，羊角乍騰，則大廈為之飛揚，樑社以之摧折，此大勝也，譬達觀之士，穢述揚波，混愚智於群小之間，泯是非於囂塵之內，此眾小不勝也。而亭毒蒼生，造化區宇，周二儀之覆載，等三光之照燭此大勝也。非下凡之所解，唯聖人獨能之。增亦有作繒字者，繒，籍蓋也。今不用此解也。

孔子遊于匡，宋人圍之數帀，而絃歌不惙。

〔疏〕輟，止也。宋當為衛，字之誤也。匡，衛邑也。孔子自魯適衛，路經匡邑，而陽虎曾侵暴匡人，孔子貌似陽虎。又孔子弟子顏剋，與陽虎同暴匡邑，剋時復與孔子為御。匡人既見孔子貌似陽虎，復見顏剋為御，謂孔子是陽虎重來，所以興兵圍繞。孔子達窮通之命，故絃歌不止也。

子路入見，曰：何夫子之娛也？

〔疏〕娛，樂也。匡人既圍，理須憂懼，而絃歌不止，何故如斯？不達聖情，故起此問。本亦有作虞字者，虞，愛也。怪夫子憂虞而絃歌不止。

孔子曰：來。吾語汝。我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。

〔注〕將明時命之固當，故寄之求諱。

〔疏〕諱，忌也，拒也。窮，否塞也。通，泰達也。夫子命仲由來，語其至理云：我忌於窮困，而不獲免者，豈非天命也。求通亦久，而不能得者，不通明時也。夫時命者，其來不可拒，其去不可留，故安而任之，無往不適也。夫子欲顯明斯理，故寄之窮諱，而實無窮諱之也。

當堯舜而天下無窮人，非知得也；當桀紂而天下無通人，非知失也；時勢適然。

〔注〕無為勞心於窮通之間。

〔疏〕夫生當堯舜之時，而天下太平，使人如器，恣其分內，故無窮塞。當桀紂之時，天下暴亂，物皆失性，故無通人。但時屬夷險，勢使之然，非關運知，有斯得失。

夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也二，陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；

〔注〕情各有所安。

〔疏〕情有所安而忘其怖懼。此起譬也。

知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。

〔注〕聖人則無所不安。

〔疏〕聖人知時命，達窮通，故勇敢於危險之中，而未始不安也。此合喻也。

由處矣，吾命有所制矣。

〔注〕命非己制，故無所用其心也。夫安於命者，無往而非逍遙矣，故雖匡陳美里，無異於紫極問堂也。

〔疏〕處，安息也。制，分限也。告勁子路，令其安心。我稟天命，自有涯分，豈由人事所能制哉。

無幾何，將甲者進，辭曰：以為陽虎也，故圍之。今非也，請辭而退。

〔疏〕無幾何，俄頃之時也。既知是宣尼，非關陽虎，故將帥甲士，前進拜辭，遜謝錯誤，解圍而退也。

公孫龍問於魏牟曰：龍少學先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯；吾自以為至達已。

〔疏〕姓公孫，名龍，趙人也。魏牟，魏之公子，懷道抱德，厭穢風塵。先王，堯舜禹湯之進也。仁義，五德之行也，孫龍稟性聰明，率才宏辯，著守白之論，以博辯知名，故能合異為同，離同為異；以可為不可，然為不然；難百氏之書皆困，窮眾口之辯咸屈。生於衰周，一時獨步，弟子孔穿之徒，祖而師之，擅名當世，莫與爭者，故日，矜此學問，達於至妙，忽逢莊子，猶若井蛙也。

今吾聞莊子之言，汒焉異之。不知論之不及與，知之弗若與？今吾無所開吾喙，敢問其方。

〔疏〕喙，口也。方，道也。孫龍雖善於言辯，而未體虛玄，是故聞莊子之言，汒焉怪其奇異，方覺己之學淺，始悟莊子語深。豈直議論不如，抑亦智力不逮。所以自緘其口，更請益於魏牟。

公子牟隱机大息，仰天而笑曰：子獨不聞夫埳井之蛙乎？謂東海之鱉曰：吾樂與。吾跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖；赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗；還奸蟹與科斗，莫吾能若也。

〔疏〕公子體道清高，超然物外，識孫龍之淺辯，鑒莊子之深言，故仰天歎息而嗤笑，舉蛙鱉之兩譬，明二子之勝負。埳井，猶淺井也。蛙，蝦蟆也。幹，井欄也。甃，井中累塼也。跗，腳趺也。還，顧視也。虷，井中赤蟲也，亦言是到結蟲也。蟹，小螃蟹也。科斗，蝦蟆子也。腋，臂下也。頤，口下也。東海之鱉，其形弘巨，隨波游戲，暫居平陸。而蝦蟆小蟲，處於淺井，形容既劣，居處不寬，謂自得於井中，見巨鱉而不懼。云：「我出則跳躑井欄之上，入則休息乎破磚之涯；游泳則接腋持頤，蹶泥則滅趺沒足；顧瞻蝦蟹之類，俯視科斗之徒，逍遙快樂，無如我者也。」

且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之樂，此亦至矣，夫子奚不時來入觀乎。

〔注〕此猶小鳥之自足於蓬蒿。

〔疏〕擅，專也。跱，安也。蛙呼鱉為夫子也，言我獨專一壑之水，而安埳井之樂，天下至足，莫甚於斯。處所雖陋，可以遊涉，夫子何不塹時降步，入觀下邑乎？以此自多，務夸於鱉也。

東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。

〔注〕明大之不遊於小，非樂然。

〔疏〕縶，拘也。埳井狹小，海鱉巨大，以小懷大，理不可容，故右膝纔下而已遭拘束也。

於是邊巡而卻，告之海曰：夫千里之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。

〔疏〕適巡，從容也。七尺曰仞。鱉既左足未入，右膝以拘，於是適巡卻退，告蛙大海之狀。夫世人以千里為遠者，此未足以語海之寬大；以千仞為高者，亦不足極海之至深。言海之深大，非人所測，忽以埳井為至，無乃劣乎。

禹之時十年九潦，而水弗為加益；湯之時八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦東海之大樂也。

〔疏〕頃，少時也。久，多時也。推移，變改也。堯遭洪水，命禹治之有功，故稱禹時也。而堯十年之中，九年遭潦；殷湯八歲之間，七歲遭旱。旱涯不加損，潦亦水不加益，足明滄波浩汗，淇渺深宏，不為頃久推移，豈由多少進退。東海之樂，其在玆乎。

於是埳井之蛙聞之，適適然驚，規規然自失也。

〔注〕以小羨大，故自失。

〔疏〕適適，驚怖之容。規規，自失之貌。蛙擅埳井之美，自言天下無過，忽聞海鱉之談，忙然喪其所謂，是以適適規規，驚而自失也。而公孫龍學先王之道，篤仁義之行，困百家之知，窮眾口之辯，忽聞莊子之言，亦猶井蛙之逢海鱉也。

且夫知不知是非之境，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蚷馳河也，必不勝任矣。

〔注〕物各有分，不可強相希效。

〔疏〕商蚷，馬蚿也，亦名商距，亦名且渠。孫龍雖復聰明性識，但是俗知，非真知也。故知未能窮於是非之境，而欲觀察莊子至理之言者，亦何異乎使蚊子、負於丘山，商蚷驅於河海，而力微負重，智小謀大，故必不勝任也。

且夫知不知論極妙之言，而自適一時之利者，是非埳井之蛙與？

〔疏〕孫龍所學，心知狹淺，何能議論莊子窮微極妙之言耶？衹可辯折是非，適一時之名利耳。以斯為道，豈非埳井之蛙乎。此結譬也。

且彼方跐黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪於不測；無東無西，始於玄冥，反於大通。

〔注〕言其無不至也。

〔疏〕跐，踚也，亦極也。大皇，天也。玄冥，妙本也。大通，邇也。夫莊子之言，窮理性妙，能仰登昊蒼之上，俯極黃泉之下，四方八極，奭然無礙。此智隱沒，不可測量，始於玄極而其道杳冥，反於域中而大通於物也。

子乃規規然而求之以察，索之以辯，

〔注〕夫遊無窮者，非察辯所得。

是直用管闚天，用錐指地也，不亦小乎。子往矣。

〔注〕非其任者，去之可也。

〔疏〕規規，經營之貌也。夫以觀察求道，言辯索真雖復規規用心，而去之遠矣。譬猶以管闚天，詎知天之闊狹。用錐指地，寧測地之淺深。莊子道合二儀，孫龍德同錐管，智力優劣若此之類，既其不知，宜其速去矣。

且子獨不聞夫壽陵餘子之學行於邯鄲與？未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳。

〔注〕以此效彼，兩失之。

〔疏〕壽陵，燕之邑。邯鄲，趙之都。弱齡未壯，謂之餘子。趙郡之地，其俗能行，故燕國少年，遠來學步。既乖本性，未得趙國之能；拾己效人，更失壽陵之故。是以用手踞地，匍匐而還也。

今子不去，將忘子之故，失子之業。

〔疏〕莊子道冠重玄，獨超方外；孫龍雖言辯宏博，而不離域中；故以孫學莊談，終無得理。若使心生企尚，躊躇不歸，必當失子之學業，忘子之故步。此合喻也矣。

公孫龍口呿而不合，舌舉而不下，乃逸而走。

〔疏〕呿，開也。逸，奔也。前聞莊子之談，以過視聽之表；後見魏牟之說，更超言象之外。內殊外隔，非孫龍所知，故口開而不能合，舌舉與而不能下，是以心神恍惚，形體奔馳者也。

莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：願以境內累矣。

〔疏〕濮，水名也，屬東郡，今濮州濮陽縣是也。楚王，楚威王也。莊生心處無為，而寄進綸釣，楚王知莊生賢達，屈為卿輔，是以齋持玉帛，爰發使命，詣於濮水，先述其意，願以國境之內委託賢人，王事殷繁，不無憂累也。

莊子持竿不顧，曰：吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？

〔疏〕龜有神異，故劇之而卜，可以決吉凶也。盛之以笥，覆之以巾，藏之廟堂，用占國事，珍貴之也。問：此龜者，寧生全遠害，曳尾泥途之中？豈欲劇骨留名，取貴廟堂之上耶？是以莊生深達斯情，故敖然而不顧之矣。

二大夫曰：寧生而曳尾塗中。
〔疏〕大夫率性以答莊生，適可生而曳尾，不能死而留骨也。

莊子曰：往矣。吾將曳尾塗中。

〔注〕性各有所安也。

〔疏〕莊子保高尚之遐志，貴山海之逸心，類澤雉之養生，同泥龜之曳尾，是以令使命之速往，庶全我之無為也。

惠子相梁，莊子往見之。

〔疏〕姓惠，名施，宋人，為梁惠王之相。惠施博識贍聞，辯名析理，既是莊生之友，故往訪之。

或謂惠子曰：莊子來，欲代子相。

〔疏〕梁國之人，或有來者，知莊生才高德大，王必禮之。國相之位，恐有爭奪，故謂惠子，欲代之言也。

於是惠子恐，搜於國中三日三夜。

〔注〕揚兵整旅。

〔疏〕惠施聞國人之言，將為實錄，心靈恐怖，慮有咕危，故揚兵整旅，三日三夜，搜索國中，尋訪莊子。

莊子往見之，曰：南方有鳥，其名鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵，發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。於是鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰嚇。

〔疏〕鵷鶵，鸞鳳之屬，亦言鳳子也。練實，竹實也。醴泉，泉甘味如醴也。嚇，怒而拒物聲也。惠施恐莊生奪己，故整旅揚兵，莊子因往見之，為其設譬。夫鳳是南方之鳥，來儀應瑞之物，非梧桐不止，非淇海不停，非竹實不食，非醴泉不飲。凡猥之鳶，遇得臭鼠，自美其味，仰嚇鳳凰。譬惠施滯溺榮華，心責國相，豈知莊子清高，無情爭奪。

今子欲以子之梁國而嚇我邪？

〔注〕言物嗜好不同，願各有極。

〔疏〕鴟以腐鼠為美，仰嚇鵷鶵；惠以國相為榮，猜疑莊子。總合前譬也。

莊子與惠子遊於濠梁之上。

〔疏〕濠是水名，在淮南鍾離郡，今見有莊子墓，亦有莊惠遨遊之所。石絕水為梁，亦言是濠水之橋梁，莊惠清談在其上也。

莊子曰：儵魚出游從容，是魚樂也。

〔疏〕儵魚，白儵也。從容，放逸之貌也。夫魚遊於水，鳥棲於陸，各率其性，物皆逍遙。而莊子善達物情所以，故知魚樂。

惠子曰：子非魚，安知魚之樂？

〔疏〕惠施不體物性，妄起質疑，莊子非魚，焉知魚樂？

莊子曰：子非我，安知我不知魚之樂？

〔注〕欲以起明相非而不可以相知之義耳。子非我，尚可以知我之非魚，則我非魚，亦可以知魚之樂也。

〔疏〕若以我非魚，不得知魚，子既非我，何得知我？若子非我，尚得知我，我雖非魚，何妨知魚？反而質之，令其無難也。

惠子曰：我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。

〔注〕舍其本言而給辯以難也。

〔疏〕惠非莊子，故不知莊子。莊必非魚，何得知魚之樂？不樂不知之義，於此無虧，拾其本宗，給辯以難。

莊子曰：請循其本。

〔疏〕循，猶尋也。惠施給辯，有言無理，棄初逐末，失其論宗。請尋其源，自當無難。循本之義，列在下文。

子曰汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。

〔注〕尋惠子之本言云：非魚則無緣相知耳。今子非我也，而云汝安知魚樂者，是知我之非魚也。苟知我之非魚，則凡相知者，果可以此知彼，不待是魚然後知魚也。故循子安知之云，已知吾之所知矣。而方復問我，我正知之於濠上耳，豈待入水哉。夫物之所生而安者，天地不能易其處，陰陽不能回其業；故以陸生之所安，知水生之所樂，未足稱妙耳。

〔疏〕子曰者，莊生卻稱惠之辭也。惠子云子非魚安知魚樂者，足明惠子非莊子，而知莊子之不知魚也。且子既非我而知我，知我而問我，亦何妨我非魚而知魚，知魚而歎魚？夫物性不同，水陸殊致，而達其理者體其情，是以濠上彷徨，知魚之適樂；鑒照群品，豈入水哉。故寄莊惠之二賢，以標議論之大體也。

vernacular:
〈秋水〉開頭寫秋天水勢正盛，百川一起灌入黃河，河面寬闊到兩岸與洲渚之間遠遠看去，牛馬都分不清。河伯因此欣然自喜，以為天下的美盛全在自己這裡。他順流向東，到了北海，向東望去，看不見水的盡頭，這才轉過臉來對海神若感歎：俗話說「聽了一百條道理，就以為沒有人比得上自己」，說的正是我啊。我以前聽人說孔子的見聞也可以被看小，伯夷的義行也可以被看輕，起初不信；今天見到你這無法窮盡的境界，才知道如果不到你的門前，我就危險了，會長久被大道之家所笑。這一段不是單純寫河比海小，而是寫「見域」一變，自滿立刻破掉；河伯不是沒有水，而是把自己所在的水域誤認為全部世界。

北海若先用三個譬喻回答：井底之蛙不能和它談海，因為它被所在的井穴限制；夏天的蟲不能和它談冰，因為它被自己活著的時令限制；曲士不能和他談大道，因為他被名教與成見限制。現在河伯出了岸涯，看見大海，知道自己的狹陋，才可以談大理。北海若接著說，天下之水沒有比海更大的，萬川歸來不知何時停止而海不滿，尾閭洩水不知何時停止而海不空；春秋水勢不改，水旱也不能使它增減。可是他並不因此自多，因為拿海的形體比天地、拿海的氣分比陰陽，海在天地間也不過像大山中的一塊小石小木。郭象注在這裡特別提醒：莊子不是要以大壓小，若見大就不安於小，仍然只是落在勝負比較中；真正的意思是讓大小各知其分，各安其極。

北海若把尺度再推開：四海在天地間，像蟻穴在大澤；中國在四海之內，像一粒稊米在大倉；人在萬物之數中只是一物，人聚於九州、舟車穀食所到之處，也只是萬物中的一角，如同一根毫毛在馬身上。五帝所相連、三王所爭奪、仁人所憂、任事之士所勞，範圍都在這一小域之中。伯夷以辭讓成名，孔子以六經見聞為博，如果拿這些自多，與河伯先前自多於水沒有根本差別。河伯於是問：那麼我可以把天地看成大，把毫末看成小嗎？北海若說不可。萬物的量無窮，時沒有停止，分沒有常定，終始也不是舊物重複。大智看遠近，所以小者不覺得欠缺，大者不覺得有餘；知道古今變化，就長壽不悶、短命不企；看清盈虛，就得不喜、失不憂；明白死生同在坦途，就生不悅、死不禍。

這裡的白話重點是：人用有限之知去窮無窮之境，所以迷亂而不能自得。你怎麼知道毫末一定是最細的邊界？又怎麼知道天地一定窮盡了最大的範圍？世人說「至精無形，至大不可圍」，北海若也要拆開來看：從小看大，當然看不盡；從大看小，當然看不明。精是小中之微，垺是大中之盛，它們仍在形名之內；真正無形、不可圍的道，不是數量可以分別或窮盡的。可以用言論說出的，是物的粗面；可以用心意推到的，是物的精面；至於言論不能說、心意不能測的，就不該再用精粗去框它。成玄英在疏中把這一層解作超出言象：不是把「無形」說成另一種細物，而是要離開以大小精粗定道的習慣。

由此說到大人的行動。大人不走害人的路，卻也不自誇仁恩；他應理而動，不以利為目的；不輕賤守門僕隸，不爭貨財，不靠過度辭讓裝飾自己；做事不假借他人，不多食於力，不賤貪污，行跡與俗不同卻不故意標榜異端；隨眾而為，不鄙視佞諂。世間爵祿不能勸動他，刑戮羞辱不能使他覺得受辱，因為他知道是非不能作固定分界，細大也不能作固定邊際。所謂道人不求聞名，至德不以得為得，大人無己，都是把人約回自身分內的極致。這不是消極無作，而是各任其能、各安其分；功名歸物，得失不接於心。

河伯再問：貴賤、小大的邊界到底在物內還是物外？北海若回答得很有層次。以道觀之，萬物無貴賤，因為各自足；以物觀之，各物都自貴而相賤；以俗觀之，貴賤常由外來的榮辱決定，不在自己。以差別看，依每一物所大而稱大，萬物沒有不大的；依每一物所小而稱小，萬物沒有不小的，所以天地也可以像稊米，毫末也可以像丘山。以功能看，依其所有而說有，萬物沒有不有；依其所無而說無，萬物沒有不無。東西相反，卻不能相無，正如耳目手足各有功能，互不代替而又相互成全。以趣向看，依其所然而說然，萬物沒有不然；依其所非而說非，萬物沒有不非。堯與桀各有自己以為是的自然，也互相非對方，由此可見是非趣操沒有一個永遠固定的主宰。

所以堯舜讓位而成帝業，燕王噲讓位給子之卻亡國；湯武爭天下而成王業，白公勝爭而滅亡。爭與讓、文與武、堯與桀、貴與賤，都要看時與俗，不可抓住一種形式當常法。屋梁可以衝城，不能塞鼠穴，因為器用不同；騏驥驊騮一日千里，捕鼠不如野貓，因為技能不同；鴟鵂夜能察毫末，白天瞪眼卻不見丘山，因為性分不同。若只師法「是」而排除「非」，只師法「治」而排除「亂」，就像只要天不要地、只要陰不要陽，根本行不通。郭象在這裡說，是非治亂互有，物無定極，我無常適；以道觀者不把一端作定準，而是付之天地，讓殊方異類都能得其所。

河伯又問自己究竟該做什麼、不做什麼，辭受取捨應如何。北海若說，以道觀之，何貴何賤，貴賤反覆相尋；不要拘住心志，拘執就與道乖。何少何多，也只是代謝施用，不可執一而行。體道者應像國中有君，嚴然公當而無私德；像祭社時眾人同求，而社無私福；像四方無窮，泛泛無界，不偏珍某一域。兼懷萬物，並不是有意扶翼誰；這叫無方。萬物齊一，誰短誰長？道無終始，物有死生；盈虛消息，終而復始。萬物生起如奔馳，沒有一動不變，沒有一時不移。若還在問「何為、何不為」，就已經妨礙自化；萬物本來會隨其天機自化，不必用私意替它安排。

但河伯追問：若一切自化，道還貴在哪裡？北海若說，知道者必達理，達理者必明權，明權者不以外物害己。至德者火不能熱、水不能溺、寒暑不能害、禽獸不能傷，並不是叫人輕率去冒犯水火禽獸，而是說他審察安危，安於禍福，謹慎去就，所以不以害為害。天在內，人在人事之跡中；德本在天。能知天人之行，就知道雖然在人世屈伸進退，根本仍在自然之天，居處仍在自得之分。牛馬四足是天，絡馬首、穿牛鼻是人；但牛馬可被絡穿，也有它天命中可承受的人事。重點是不要用人滅天，不要用事故滅命，不要用所得去殉逐名聲；謹守而勿失，才是反其真。

下面夔、蚿、蛇、風、目、心一連串對話，是把「各任天機」說成寓言。夔只有一足，羨慕蚿有萬足；蚿說自己的萬足像噴唾時大小珠霧自然散落，天機動起來，自己也不知道所以然。蚿又羨慕蛇無足而行得快；蛇說天機所動不可更易，我哪裡用得著足？蛇見風無形卻能從北海到南海，問它怎麼回事；風說人用手指它、用腳踩它都能勝它，這是眾小不勝；但折大木、飛大屋，只有它能，這是大勝。聖人的大勝也是如此：不在小處和人爭勝，而是讓群才各自得、萬物各自為。這段不是奇物排列，而是逐層拆掉羨慕：少足不必羨多足，有足不必羨無足，有形不必羨無形，能小勝不如能使萬物各遂其大勝。

孔子被匡人圍住，仍弦歌不止。子路問為何還能快樂，孔子說：我避窮困很久而不能免，是命；求通達很久而不得，是時。生在堯舜之世，天下無窮人，不是人人用智得好；生在桀紂之世，天下無通人，也不是人人用智失敗，只是時勢使然。水行不避蛟龍，是漁父之勇；陸行不避兕虎，是獵夫之勇；白刃在前視死如生，是烈士之勇；知道窮困有命、通達有時，臨大難不懼，才是聖人之勇。這段把前面的理論落到生命處境：安命不是認輸，而是不把窮通交給恐懼和希求。孔子告訴子路「我命有所制」，意思是命分不由私心控制，所以心無所用而能安。

公孫龍問魏牟，說自己少學先王之道，長明仁義之行，能合異離同、離堅白、辯然不然可不可，困百家之知、窮眾口之辯，自以為至達；但聽了莊子之言，茫然覺得奇異，不知道是論辯不及，還是智慧不如。魏牟仰天而笑，用井蛙與東海之鱉作譬。井蛙以一口井為天下至樂，邀東海鱉入井觀賞；鱉左足還沒進去，右膝已被卡住，只好退回去談大海：千里不足以舉其大，千仞不足以極其深，禹時九潦、湯時七旱也不能使海增損。井蛙聽了驚惶自失。魏牟說，公孫龍以察辯求莊子之言，就像蚊子負山、商蚷馳河，必不勝任；也像用管窺天、用錐指地，太小了。壽陵少年學邯鄲步，未得趙國之能，又失本國故步，只能匍匐而歸；公孫龍若硬學莊子，也會忘故失業。這一段批評的不是辯才本身，而是以名家察辯去承擔重玄大言，尺度不相當。

後面三則小故事把「各有所安」放進政治與日常。莊子在濮水釣魚，楚王派兩位大夫請他出仕，說願以國境相累。莊子持竿不回頭，問楚國神龜死了三千年，被巾笥藏在廟堂，是願意死後留骨而貴，還是願意活著在泥中拖尾？大夫答願活著拖尾，莊子便說：你們回去吧，我也要在泥中拖尾。這不是貧賤自飾，而是生命所安不在廟堂貴位。惠子作梁相，聽人說莊子要來代他為相，嚇得搜國三日三夜。莊子見他，說南方鵷鶵非梧桐不止、非竹實不食、非醴泉不飲；一隻鴟得了腐鼠，看見鵷鶵飛過，仰頭「嚇」它。惠子以梁國相位為腐鼠，才會以為莊子也要爭奪；莊子借此說明嗜好不同，願各有極。

再把前半篇細讀一次，可以看出北海若的論法不是一口氣說「一切相對」就算完。他先讓河伯承認自己見域有限，再用海也不自多來防止另一種自大；接著用四海、中國、九州、萬物、人身毫末層層縮小，讓人明白自我所在只是某一尺度下的一點。可是他隨即又拒絕把「天地大、毫末小」固定下來，因為一旦固定，河伯只是從「河大」換成「天地大」，仍然沒有出離比較。大智所見，是小者當體自足，大者當體無餘；這正是郭象說的「用其本步而遊乎自得之場」。所以莊子真正要破的是企羨與自多，不是差別本身。

「以道觀之、以物觀之、以俗觀之」一段，則把價值判斷拆成不同視角。以道看，物各自足，無貴賤；以物情看，人人自貴而相賤；以世俗看，爵祿來就貴，戮恥來就賤，貴賤被外物牽著走。再看差、功、趣三層：差是大小多少的比較，功是彼此功能的成立，趣是各自以為然與相非。東西相反卻不能相無，堯桀相非卻各由其自然；若只取一邊，就失去萬物互成而又互異的實情。這正接上〈齊物論〉的問題：不是把是非抹平，而是看見每一個是非都站在某一個位置上。

大人之行那一長串否定，也要逐句看。大人不害人，但不把不害人變成「我有仁恩」的招牌；應物而動，但不把行動包裝成利人功績；不賤門隸、不賤貪污，不是混同善惡，而是他不靠外在等級來安置人；不多辭讓、不多食乎力，是說不以矯飾和過分用力來求名。爵祿不足以勸，戮恥不足以辱，是因為外在寄來寄去，不足以動其心。道人不聞、至德不得、大人無己，三句連在一起，是說功名、得失、自我標榜都退下去，物各任其分而事情反能通。

「知道者必達理，達理者必明權」是本篇另一個關鍵。若只說任自然，容易變成呆板不動；北海若補上「權」，表示通道者懂得隨時應變。明權的人不以物害己，並非逃離世界，也不是故意冒險，而是知道安危禍福有時，去就取捨無常，於是能審慎而不被恐懼奪走。天在內、人事在外，外面的穿牛鼻、絡馬首若合其可受之分，也仍可歸於天；若過分驅策，使牛馬失節，才是以人滅天。這裡的「反其真」不是回到無人事的荒野，而是在所有人事中守住不過分、不殉名、不傷命。

夔蚿蛇風的寓言補足了這一點。夔以一足為簡，卻羨蚿多足；蚿有多足，又羨蛇無足而速；蛇有形而行，又羨風無形而通。每一物都拿自己的欠缺去看別人的長處，於是生出憐慕。可是蚿說「動吾天機」，蛇說「天機不可易」，風說「眾小不勝為大勝」，都在提醒：生命的運作不是自己先設計一套器官再去完成，而是天機已如此開展。目憐心也同理，外在的見最後還要回到內在的知；若知又羨外物，就永遠追逐不完。

孔子匡圍、公孫龍問魏牟、濮水辭楚、惠子相梁、濠梁觀魚，都是把前面的理論放進不同處境。匡圍談窮通有時，重點在危難中不失所安；公孫龍談小知不勝大言，重點在察辯不能窮道；濮水神龜談生貴於留骨，重點在生命所安不在廟堂；鵷鶵腐鼠談嗜好不同，重點在不要拿自己的腐鼠嚇別人的高飛；濠梁觀魚談知魚之樂，重點在彼我之知不是只能靠同類同身，而可由達其所適來通。這些故事並列，讓〈秋水〉不只是抽象相對論，而是一套面對自滿、名位、辯論、危難與遊觀的生活判準。

篇末濠梁觀魚收束全篇。莊子與惠子遊於濠梁，莊子說儵魚從容出游，這就是魚的快樂。惠子問：你不是魚，怎麼知道魚樂？莊子反問：你不是我，怎麼知道我不知道魚樂？惠子再說：我不是你，固然不知道你；你也不是魚，所以你不知道魚樂，這就完整了。莊子請他循其本：你剛才問「你從哪裡知道魚樂」，其實已經承認我有所知，才問我知的所在；我就是在濠上知道的。郭象注把它解成相知不必同類：你非我而能知我非魚，我非魚也可以知魚之樂；成玄英則說達理者體物情，水陸雖殊，各率其性。濠梁一段不是現代意義的心理證明，而是把全篇的尺度問題轉成遊觀之知：當心不被彼我名辯卡死，就能從物各自適處見其樂，也能知道自身之知並非唯一尺度與界限。

note: 本篇焦點是河伯海若論大小與濠梁觀魚。郭象以獨化之「分齊」讀大小：萬物大小不同，但各在其分內自足，河不必羨海，海也不以大壓小；無待不是取消差別，而是不以差別生羨惡。成玄英則運用重玄學，把大小、貴賤、是非、彼我都視為待對名言，須一層層遣除，方能見非有非無的玄理。濠梁一段在郭象處近於物各自適、知亦隨境而通；在成玄英處則成為忘言遣辯的示例。此篇在莊學史上承接〈齊物論〉，把齊物義落在認識尺度與價值判斷上，成為後世討論相對性、逍遙與玄辯的重要篇章。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


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scripture_title: 南華真經註疏·外篇胠篋第十（郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 南華真經註疏·外篇胠篋第十（郭象注・成玄英疏）

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南華真經註疏卷之十二

外篇胠篋第十

將為胠篋探囊發匱之盜而為守備，則必攝緘縢，固扃鐍，此世俗之所謂知也。

〔疏〕胠，開；篋，箱；囊，袋；攝，收；緘，結；縢，繩也。肩，關鈕也；鐳，鎖鑰也。夫將為開箱探囊之竊，發匱取財之盜，此蓋小賊，非巨盜者也。欲與守備，其法如何？必須收攝箱囊，緘結繩約，堅固扃鐍，使不慢藏。此世俗之淺知也。

然而巨盜至，則負匱揭篋擔囊而趨，唯恐緘縢扃鐍之不固也。然則向之所謂知者，不乃為大盜積者也。

〔注〕知之不足恃也如此。

〔疏〕夫攝緘縢固扃鐍者，以備小賊。然大盜既至，負揭而趨，更恐繩約關鈕之不牢，向之守備，翻為盜資，是故俗知不足可恃。

故嘗試論之，世俗之所謂知者，有不為大道積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？

〔疏〕夫體道大賢，言無的當，將欲顯忘言之理，故日試論之。曰：夫世俗之人，知模淺近，顯進之聖，於理未深。既而意在防閑，更為賊之聚積；雖故官世，翻為盜之守備。而信有不為者，欲明豈有不為大盜積守乎，言其必為盜積也。

何以知其然邪？

〔疏〕假設疑問，發明義旨。

昔者齊國鄰邑相望，雞犬之音相聞，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千餘里。

〔疏〕齊，即太公之後，封於營丘之地。逮桓公九合諸侯，一匡天下，百姓殷實，無出三齊。是以雞犬即鳴吠相聞，鄰邑即棟宇相望，罔罟布以事畋漁，耒褥刺以修農業。境土寬大，二千餘里，論其盛美，實冠諸侯。耒，犁也。褥，鋤也。

闔四境之內，所以立宗廟社稷，治邑屋州閭鄉曲者，曷嘗不法聖人哉。

〔疏〕夫人非土不立，非穀不食，故邑封土祠日社，封稷祠日稷。稷，五穀之長也。社，吐也，言能吐生萬物也。《司馬法》：六尺為步，步百為畝，畝百為夫，夫三為屋，屋三為井，井四為邑。又云：五家為比，五比為閭，五閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉。鄭玄云：二十五家為閭，二千五百家為州，萬二千五百家為鄉也。闔，合也。曷，何也。而四境之內，三齊之中，置此宗廟等事者，皆放效堯舜以辯聖人，立邦國之法則也。

然而田成子一旦殺齊君而盜其國。

〔注〕法聖人者，法其透耳。夫進者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉。執成迹以御乎無方，無方至而述滯矣，所以守國而為人守之也。

〔疏〕田成子，齊大夫陳怛也，是敬仲七世孫。初，敬仲適齊，食采於田，故改為田氏。魯哀公十四年，陳怛弒其君，君即簡公也。割安平至于郎邪，自為封邑。至恆曾孫太公和，遷齊康公於海上，乃自立於齊侯。自敬仲至莊公，凡九世知齊政；自太公威王，三世為齊侯；通計為十二世。莊子，宣王時人，今不數宣王，故言十二世也。

所盜者豈獨其國邪？并與其聖知之法而盜之。

〔注〕不盜其聖法，乃無以取其國也。

〔疏〕田怛所盜，豈唯齊國？先盜聖智，故得諸侯。是知仁義陳迹，適為盜本也。

故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安；

〔疏〕田恆篡竊齊國，故有巨盜之聲名；而位忝諸侯，身處唐虞之安樂。

小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。

〔疏〕子男之邦，不敢非毀；伯侯之國，詎能征伐。遂胤冑相繫，宗廟遐延。世歷十二，俱如前解。

則是不乃竊齊國，并與其聖知之法以守其盜賊之身乎？

〔注〕言聖法唯人所用，未足防為全當之具。

〔疏〕揭仁義以竊國，資聖智以保身。此則重舉前文，以結其義也。

嘗試論之，世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至聖者，有不為大盜守者乎？

〔疏〕重結前義，以發後文也。

何以知其然邪？

〔疏〕假設疑問，以暢其旨也。

昔者龍逢斬，比干剖，萇弘胣，子胥靡，故四子之賢而身不免乎戮。

〔注〕言暴亂之君，亦得據君人之威以戮賢人而莫之敢亢者，皆聖法之由也。向無聖法，則桀紂焉得守斯位而放其毒，使天下側目哉。

〔疏〕龍逢，姓關，夏桀之賢臣，為桀所殺。比干，王子也，練紂，紂剖其心而視之。萇弘，周靈王賢臣。《說苑》云：晉叔向之殺萇弘也，萇弘數見於周，因群遺書，萇弘謂叔向日：子起晉國之兵以攻周，以廢劉氏以立單氏。劉氏謂君日：此萇弘也。乃殺之。馳，裂也。亦言：馳，制腸；『靡，爛也，碎也。言子胥遭戮，浮屍於江，令靡爛也。言此四子共有忠賢之行，而不免于戮刑者，為無道之人，恃君人之勢，賴聖迹之威，故得躓頓忠良，肆其毒害。

故跖之徒問於跖曰：盜亦有道乎？

〔疏〕假設跖之徒類以發問之端。

跖曰：何適而無有道邪。

〔疏〕此即答前問意。道無不在，何往非道。道之所在，具列下文。

夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。

〔注〕五者所以禁盜，而反為盜資也。

〔疏〕室中庫藏，以貯財寶，賊起妄心，斟量商度，有無必中，其驗若神，故言聖也。戮力同心，不避人禦，並爭先入，豈非勇也。矢石相交，不顧性命，出競居後，豈非義也。知可則為，不可則止，識其安危，審其凶吉，往必克捷，是其智也。輕財重義，取少讓多，分物均平，是其仁也。五者則向之聖勇義智仁也。夫為一盎，必資五德，五德不備，盜則不成。是知無聖智而成巨盜者，天下未之有也。

由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行；

〔疏〕聖人之道，謂五德也。以向如是以理觀之，為善之徒不履五德，則無由立身行道，盜跖之類不資聖智，豈得行其盜竊。

天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。

〔注〕信哉斯言，斯言雖信，而猶不可亡聖者，猶天下之知未能都亡，故須聖道以鎮之也。群知不亡而獨亡聖知，則天下之害又多於有聖矣。然則有聖之害雖多，猶愈於亡聖之無治也。雖愈於亡聖，故未若都亡之無害也。甚矣，天下莫不求利而不能一亡其知，何其迷而失致哉。

〔疏〕夫善惡二塗，皆由聖智者也。伯夷守康潔著名，盜跖恣責殘取利。然盜跖之徒甚眾，伯夷之類蓋寡，故知聖進利益天下也少而損害天下也多。

故曰，脣竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，聖人生而大盜起。

〔注〕夫竭脣非以寒齒而齒寒，魯酒薄非以圍邯鄲而邯鄲圍，聖人生非以起大盜而大盜起。此自然相生，又至之勢也。夫聖人雖不立尚於物，而亦不能使物不尚也。故人無貴賤，事無真偽，苟效聖法，則天下吞聲而闇服之，斯乃盜跖之所至賴而以成其大盜者也。

〔疏〕《春秋左傳》云，脣亡齒寒，虞號之謂也。邯鄲，趙城也。昔楚宣王朝會諸侯，魯恭公後至而酒薄。宣王怒，將辱之。恭公曰：我周公之胤，行天子禮樂，勳在周室。今送酒以失禮，方責其薄，無乃太甚乎。遂不辭而還。宣王怒，興兵伐魯。梁惠王怛欲伐趙，畏魯救之。今楚魯有事，梁遂圍邯鄲而邯鄲圍。亦由聖人生，非欲起大盜而大盜起，勢使之然也。

掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。

〔注〕夫聖人者，天下之所尚也。若乃絕其所尚而守其素朴，棄其禁令而代以寡欲，此所以掊擊聖人而我素朴自全，縱舍盜賊而彼姦自息也。故古人有言日，閑邪存誠，不在善察；息淫去華，不在嚴刑；此之謂也。

〔疏〕掊，打也。聖人，猶聖進也。夫聖人者，智周萬物，道濟天下。今言掊擊者，亦貶斥仁義絕聖棄智之意也。不貴難得之貨，故縱舍盜賊，不假嚴刑，而天下太平也。

夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，

〔注〕竭川非以虛谷而谷虛，夷丘非以實淵而淵實，絕聖非以止盜而盜止。故止盜在去欲，不在彰聖知。

〔疏〕夫智慧出則姦偽生，聖迹亡則大盜息。猶如川竭谷虛，丘夷淵實，豈得措意，必至之宜。死，息也。

天下平而無故矣。

〔注〕非唯息盜，爭尚之迹故都去矣。

〔疏〕故，事也。絕聖棄智，天下太平，人歌繫壤，故無有為之事。

聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。

〔注〕將重聖人以治天下，而盜跖之徒亦資其法。所資者重，故所利不得輕也。

〔疏〕若夫淳樸之世，恬啖無為，物各歸根，人皆復命，豈待教迹而後冥乎。及至聖智不忘，大盜斯起，雖復貴聖法，治天下，無異重利盜跖。何者？所以夏桀肆其害毒，盜跖肆其責殘者，由資乎聖迹故也。向無聖進，夏桀豈得居其九五，毒流黎庶。盜跖何能擁卒數千，橫行天下。所資既重，所利不輕，以此而推，過由聖智也。

為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之，為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以嬌之，則并與仁義而竊之。

〔注〕小盜之所困，乃大盜之所資而利也。

〔疏〕斛者，今之函，所以量物之多少。權，稱鎚也，衡，稱梁也，所以平物之輕重也。符者，分為兩片，合而成一即今之銅魚木契也。璽者，是王者之玉印，握之所以攝召天下也。仁，恩也；義，宜也；王者恩被蒼生，循宜作則，所以育養黔黎也。此八者，天下之利器也，不可相無也。夫聖人立教以正邦家，田成用之以竊齊國，豈非害於小賊而利大盜者乎。

何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？

〔疏〕鉤者，腰帶鉤也。夫聖述之興，本懲惡勸善。今私竊鉤帶，又遭刑戮；公劫齊國，翻獲諸侯；仁義不存，無由率眾。以此而言，豈非竊聖進而盜國邪？何以知其者，假問也；彼竊以下，假答也。

故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義並斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。

〔注〕夫軒冕斧鉞，賞罰之重者也。重賞罰以禁盜，然大盜者又逐而竊之，則反為盜用矣。所用者重，乃所以成其大盜也。大盜也者，必行以仁義，平以權衡，信以符璽，勸以軒冕，威以斧鉞，盜此公器，然後諸侯可得而揭也。是故仁義賞罰者，適足以誅竊鉤者也。

〔疏〕逐，隨也？勸，勉也。禁，止也，軒，車也。冕，冠也。夫聖迹之設，本息姦邪，而田怛遂用其道而竊齊國，權衡符璽，悉共有之，誓揭諸侯，安然南面，胡可勸之以軒冕，威之以斧鉞者哉。小曰斧，大曰鉞。又云黃金飾斧鉞。

此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。

〔注〕夫跖之不可禁，由所盜之利重也。利之所以重，由聖人之不輕也。故絕在賤貨，不在重聖也。

〔疏〕盜跖所以擁卒九千橫行天下者，亦賴於五德故也。向無聖智，豈得爾乎。是知驅馬掠人，不可禁制者，原乎聖人作法之過也。

故曰：魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。

〔注〕魚失淵則為人禽，利器用則為盜資，故不可示人。

〔疏〕脫，失也。利器，聖進也。示，明也。魚失水則為物所傷禽，利器示人則為人所執，故不可也。

彼聖人者，天下之利器也，

〔注〕夫聖人者，誠能絕聖棄知而反冥物極，物極各冥，則其述利物之進也。器猶述耳，可執而用日器。

〔疏〕聖人則堯舜文武等是也。

非所以明天下也。

〔注〕示利器於天下，所以資其盜賊。

〔疏〕夫聖人馭世，應物隨時，揖讓干戈，行藏匪一，不可執固，明示天下。若執而行者，必致其弊，即燕嗆白公之類是也。

故絕聖棄知，大盜乃止；

〔注〕去其所資，則未施禁而自止也。

〔疏〕棄絕聖者，天下之物各守其分，則盜自息。

擿玉毀珠，小盜不起；

〔注〕賤其所寶，則不加刑而自息也。

〔疏〕藏玉於山，藏珠於川，不貴珍寶，豈有盜濫。

焚符破璽，而民朴鄙；

〔注〕除矯之所賴者，則無以行其姦巧。

〔疏〕符璽者，表誠信也。矯詐之徒，賴而用之，故焚燒毀破，可以反樸還淳而歸鄙野。

掊斗折衡，而民不爭；

〔注〕夫小平乃大不平之所用也。

〔疏〕斗衡者，所以量多少，稱輕重也。既遭斗竊，翻為盜資。掊擊破壞，合於古人之智守，故無忿爭。

殫殘天下之聖法，而民始可與論議。

〔注〕外無所矯，則內全我朴，而無自失之言也。

〔疏〕殫，盡也。殘，毀也。聖法，謂五德也。既殘三王，又毀五帝，還廬咸盡，芻狗不陳，忘荃忘蹄，物我冥極，然後始可與論重妙之境，議道德之遐也。

擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣：

〔注〕夫聲色離曠，有耳目者之所貴也。受生有分，而以所貴引之，則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也。

〔疏〕擢，拔也。鑠，消也。竽形與笙相似，並布管於匏內，施簧於管端。瑟長八尺一寸，闊一尺八寸，二十七絃，伏犧造也。夫耳淫官徵，慕師曠之聰；目滯玄黃，希離朱之視；所以心神奔馳，耳目竭喪。既而拔管絕絃，銷金絕緯；毀黃華之曲，棄白雪之歌；滅備敵之文，散紅紫之采。故膠離朱之目，除矯效之端；塞瞽曠之耳，去亂群之帥。然後人皆自得，聲，物無喪我，極耳之所聽而反聽無，恣目之能視而內視無色，天機自張，無為之至也，豈有明暗優劣於其問哉。是以天下和平，萬物同德。率己聞見，故人含其聰明。含，懷養之謂。

毀絕鉤繩而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰大巧若拙。

〔注〕夫以蜘蛛蛄蛻之陋，而布網轉丸，不求之於工匠，則萬物各有能也。所能雖不同，而所習不敢異，則若巧而拙矣。故善用人者，使能方者為方，圓者為圓，各任其所能，人安其性，不責萬民以工倕之巧。故眾技以不相能似拙，而天下皆自能則大巧矣。夫用其自能，則規矩可棄而妙匠之指可攦也。

〔疏〕鉤，曲；繩，直；規，圓；矩，方。工倕是堯工人，作規矩之法；亦云舜臣也。攦，折也，割也。工倕稟性機巧，運用鉤繩，割刻異端，述作規矩，遂令天下黔黎，誘然放效，舍己逐物，實此之由。若使棄規絕繩，攦割倕指，則人師分內，咸有其巧。譬猶蜘網蛻丸，豈關矜企人事，若天機巧也。事出《老經》。

削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。

〔注〕去其亂群之率，則天下各復其朴而同於玄德也。

〔疏〕削，除也。鉗，閉也。攘，卻也。玄，原也，道也。曾參至孝，史魚忠直，楊朱墨翟，稟性宏辯。彼四子者，素分天然，遂使天下學人，拾己效物，由此亂群，失其本性。則除忠信之行，鉗閉浮辯之口，攘去整躉之仁，棄擲提趺之義。於是物不喪真，人皆自得。率性全理，故與玄道混同也。

彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；

〔疏〕鑠，消散也。累，憂患也。只為自衒聰明，故憂患斯集，彼蒼生顛仆而銷散也。若能含抱聰明於內府而不衒於外者，則物皆適樂而無憂患也。

人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。

〔疏〕若能知於分內，養德而不蕩者，固當履環中之正道，游寓內而不惑，豈有倒置哀僻於其問哉。

彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱者，皆外立其德而以爚亂其天下者也，

〔注〕此數人者，所稟多方，故使天下躍而效之。效之則失我，我失由彼，則彼為亂主矣。夫天下之大息者，失我也。

〔疏〕以前數子，皆察分過人，不能韜光匿耀，而揚波混俗，剽名於表，立德於外，引物從己，炫耀群生。天下亡德而不反本，失我之原，斯之由也。

法之所無用也。

〔注〕若夫法之所用者，視不過於所見，故眾目無不明；聽不過於所聞，故眾耳無不聰；士不過於所能，故眾技無不巧；知不過於所知，故群性無不適；德不過於所得，故群德無不當。安用立所不逮於性分之表，使天下奔馳而不能自反哉。

〔疏〕夫率性而動，動必由性，此法之妙也。而曾史之徒，以己引物，既無益於當世，翻有損於將來，雖設此法，終無所用也。

子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，

〔注〕足以紀要而已。

〔疏〕已上十二氏，並上古帝王也。當時既未有史籍，亦不知指次第前後。刻木為契，結繩表信，上下和平，人心淳樸。故《易》云，上古結繩而治，後世聖人易之以書契。

甘其食，美其服，

〔注〕適故常甘，當故常美。若思夫多靡，則無時嫌矣。

樂其俗，安其居，

〔疏〕止分，故甘；去華，故美；混同，故樂；恬淡，故安居也。

鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來。

〔注〕無求之至。

〔疏〕境邑相比，相去不遠，雞犬吠聲，音聞相接。而性各自足，無求于世，卒于天命，不相往來，無為之至。

若此之時，則至治已。

〔疏〕無欲無求，懷道抱德，如此時也，豈非至哉。

今遂至使民延頸舉踵曰，某所有賢者，贏糧而趣之，則內棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。

〔注〕至治之迹，猶致斯弊。

〔疏〕贏，裹也。亦是至理之風，播而為教，貴此文近，使物學之。尚賢路開，尋師訪道，引領舉足，遠適他、必方，軌轍交行，足跡所接，裹糧負販，不憚千里，內則棄親而不孝，外則去主而不忠。至治之進，遂致斯弊也。

則是上好知之過也。

〔注〕上，謂好知之君。知而好之，則有斯過矣。

〔疏〕尚至治之進，好治物之智，故致斯也。

上誠好知而無道，則天下大亂矣。

〔疏〕在上君王不能無為恬愴，清虛合道，而以知能治物，物必弊之，故大亂也。老君云以知治國，國之賊也。

何以知其然邪？

〔疏〕假設疑問，出其所由。

夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂於水矣；削格羅落置罘之知多，則獸亂於澤矣；

〔注〕攻之愈密，避之愈巧，則雖禽獸猶不可圖之以知，而況人哉。故治天下者唯不任知，任知無妙也。

〔疏〕網小而柄，形似畢星，故名為畢。以繩繫箭射，謂弋。罟罾，皆網也。笱，曲梁也，亦筌也，削格為之，即今之鹿角馬槍，以繩末羅落而取獸也。罝罘，免網也。即以智治於物，寧無沸騰之息，故治國者必不可用智也。

知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。

〔注〕上之所多者，下不能安其少也，性少而以逐多則迷也。

〔疏〕智數詐偽，漸漬毒害於物也。頜滑，骨稽也，亦姦點也。解垢，詐偽也。夫滑稽堅白之智，譎說同異之譚，諒有虧於真理，無益於世教，故遠觀譬於若訥，愚俗惑於小辯。

故天下每每大亂，罪在於好知。

〔疏〕每每，昏昏貌也。夫忘懷任物，則宇內清夷；執進用智，則天下大亂。故知上下昏昏，由乎好智。

故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，

〔注〕不求所知、而求所不知，此乃舍己效人而不止其分也。

〔疏〕所以知者，分內也；所不知者，分外也。合內求外，非惑如何也。

皆知非其所不善而莫知非其所以善者，

〔注〕善其所善，爭尚之所由生也。

〔疏〕所不善者，桀跖也；所以善者，聖迹也。盜跖行不善以據東陵，田怛行聖迹以竊齊國。故臧穀業畢，亡羊趣同，或夷跖行殊，損性均也。愚俗之徒，妄生臧否，善與不善，誠未足定也。

是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施；喘耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣夫好知之亂天下也。

〔注〕夫吉凶悔吝，生於動也。而知之所動，誠能搖蕩天地，運御群生，故君人者，胡可以不忘其知哉。

〔疏〕是以，仍上辭也。只為上來用智執進，故天下大亂。悖，亂也。爍，銷也。墮，壞也。附地之徒日喘耎，飛空之類日肖翹，皆輕小物也。夫執迹用智，為害必甚，故能鼓動陰陽，搖蕩天地，日月為之薄蝕，山川為之崩竭，炎涼為之愆敘，風雨所以不時，飛走水陸，失其本性，好知毒物，一至於此也。

自三代以下者是己，舍夫種種之民而悅夫役役之佞，釋夫恬恢無為而悅夫啍啍之意，啍啍已亂天下矣。

〔注〕啍啍，以己誨人也。

〔疏〕自，從也。三代，謂夏殷周也。種種，淳樸之人。役役，輕點之貌。釋，廢也。啍啍，以己誨人也。夫上古至淳之世，素朴之時，像圜天而清虛，法方地而安靜，並萬物而為族，同禽獸之無知。逮乎散澆去淳，離道背德，而五常聖進已彰，三代用知更甚；舍淳樸之素士，愛輕點之佞夫，廢無欲之自安，悅有心之誨物，已亂天下，可不悲夫。

vernacular:
〈胠篋〉先從日常防盜說起。有人怕小偷開箱、探囊、撬櫃，就把繩結收緊，把箱蓋、鎖鑰都弄牢。世俗稱這是有智慧。可是大盜一來，直接背起櫃子、提起箱子、挑起袋子就跑，還只怕繩結鎖鑰不夠牢。於是先前防小盜的聰明，反而替大盜把財物整理、包紮、保存好了。莊子用這個譬喻說：世俗所謂智，有沒有不是替大道積聚盜資的？世俗所謂聖，有沒有不是替大盜守護財物的？問題不是箱子不該鎖，而是只靠外在防備，常常只能防小偷，卻替更大的竊取者準備現成工具，也讓人誤以為鎖具越密就越安全，卻忘了盜心未去。

接著文章舉齊國為例。齊國鄰邑相望、雞犬相聞，漁獵農耕、宗廟社稷、州閭鄉曲，都照聖人法度建立，國土方二千餘里，看似治理完備。可是田成子一旦殺齊君而竊其國，他偷走的不只是土地人民，也連同那套聖智法度一起偷走。因為沒有宗廟、社稷、爵位、禮法、名義，他就沒有辦法把竊國變成合法統治。於是他雖有盜賊之名，卻身處堯舜之安；小國不敢非議，大國不敢討伐，田氏後人還能長久保有齊國。郭象注說，聖法只是人可用的跡，不足以防止無方之變；執成跡來守國，反而是在替人守國。

莊子又舉龍逢、比干、萇弘、伍子胥四位賢人都不免刑戮，說明暴君也能依靠君位與法統殺賢而無人敢抗。接著假托盜跖之徒問：「盜也有道嗎？」盜跖回答，哪裡會沒有道？能猜中室內藏物，是聖；搶先進入，是勇；撤退時留在後面，是義；知道可做不可做，是智；分贓平均，是仁。這五者不備而能成大盜，天下沒有這種事。莊子的反諷很尖銳：善人不得聖人之道不能立身，盜跖不得聖人之道也不能行盜；而天下善人少、不善人多，聖人之道對天下的利少，害反而多。郭象在注中補了一層：有聖之害雖多，仍勝過眾知未亡而獨亡聖知的混亂；但最理想仍是天下都能忘知，無所爭尚。

「脣竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，聖人生而大盜起」是說事物之間有連帶的勢。唇亡齒寒不是唇有意害齒，魯酒薄也不是有意使邯鄲被圍；聖人出現也未必有意召來大盜，但一旦聖智名法成為天下所尚，大盜就能利用它成事。所以下文說要掊擊聖人、縱舍盜賊，天下才開始治。這不是說放任搶劫，而是說真正止盜在去欲、去尚，不在更嚴密的刑禁。川水枯竭，谷也空；丘陵削平，深淵也被填。聖跡止息，大盜沒有可憑之器，爭尚之跡也就一起消失。

文章接著列舉一串「利器」。做斗斛來量多少，大盜就連斗斛一起偷；做權衡來稱輕重，就連權衡一起偷；做符璽來取信，就連符璽一起偷；做仁義來矯正人心，就連仁義一起偷。偷帶鉤的小賊會被誅殺，偷國的大盜卻成為諸侯；而諸侯門內仍然掛著仁義名號，這不正是連仁義聖知一起偷走嗎？軒冕賞不了他，斧鉞禁不了他，因為軒冕、斧鉞、符璽、權衡、仁義這些重器都已被他拿來使用。莊子說「國之利器不可以示人」，意思是政治與價值的最高工具，一旦被公開作成可奪取、可操弄、可表演的名物，就會成為大盜資本。

所以經文提出一串激烈的破除：絕聖棄知，大盜才止；毀玉碎珠，小盜不起；焚符破璽，民才樸鄙；打破斗斛、折斷權衡，民才不爭；殘盡天下聖法，才可與民談道。又說要擾亂六律、銷絕竽瑟、塞住師曠之耳，天下人才能內含自己的聰；滅文章、散五采、膠住離朱之目，天下人才能內含自己的明；毀鉤繩規矩、折工倕之指，天下人才各有其巧。白話說，莊子不是恨音樂、顏色、工藝，而是反對把師曠、離朱、工倕的特殊才能立成天下共同崇拜。人人追逐外在典範，就會失去自己的耳目與手藝；去掉可慕之標，人反而能守住本有之聰明巧能。這叫大巧若拙，也就是任其自能。

曾參、史魚、楊朱、墨翟也同樣如此。曾史的德行、楊墨的辯才，本來也許只是他們各自性分所長；但一旦外立其德、炫耀於天下，就使眾人捨己效人，天下因此被爚亂。真正可用的法，是看不超過自己所見、聽不超過自己所聞、做不超過自己所能、知不超過自己所知、德不超過自己所得。郭象注說，為什麼要把人性分之外達不到的東西立在天下面前，使人奔馳而不能自反？成玄英則把這解成反樸歸真：削曾史、鉗楊墨、攘棄仁義之名，天下之德才與玄道混同。此處承接〈駢拇〉。

最後文章回望至德之世。容成氏、大庭氏、伯皇氏、赫胥氏、伏羲氏、神農氏等上古之時，人民結繩而用，吃得甘美，穿得適意，樂其風俗，安其居處；鄰國相望，雞犬之聲相聞，人民到老死也不互相往來。這不是封閉愚昧，而是無求之至：各安其居，各足其性，沒有追逐賢名與奇貨的焦躁。到後來，上面好知，人民伸長脖子、踮起腳跟說某處有賢者，帶著糧食奔赴遠方，內棄親人，外離君事，足跡接於諸侯之境，車軌連到千里之外。尚賢好知一開，淳樸人被拋棄，奔走佞巧者被喜愛，恬淡無為被捨棄，啍啍教誨成了風氣，天下就亂。

篇末再用鳥、魚、獸與辯說作證。弓弩、畢弋、機變之知多，鳥就在上面亂；鉤餌、網罟、罾笱之知多，魚就在水裡亂；鹿角、羅落、罝罘之知多，獸就在澤中亂；智詐、滑稽、堅白、同異之辯多，風俗就被辯說迷惑。這些「知」越密，物就越被迫生出逃避與對抗的巧；治理越細，反應越詐。人都知道追求自己不知道的，卻不知道守住自己已知的分內；都知道責備不善之事，卻不知道反省自己所推崇的善名也會生亂。於是上亂日月之明，下爍山川之精，中壞四時之施，連微小蟲物都失其性。〈胠篋〉的結論很嚴厲：三代以下的亂，不只來自惡人，也來自好知、尚賢、立法、立名的過度；若不能反樸無欲，再精巧的治理都可能成為更大盜取的前奏。這正是全篇從鎖箱說到竊國的用意所在。

note: 本篇焦點在竊鉤竊國與剖斗折衡。郭象的獨化論在政治上表現為去除聖法之累：人性若各安其分，外在器法只是末用；一旦以權衡符璽為治本，反為貪欲提供共同尺度。成玄英則更激烈地從重玄立場掊擊仁義聖知，主張連「聖」「智」「仁」「義」之名都要遣，否則名相越精，盜取名相者越大。郭象偏重制度造成性分外馳，成玄英偏重執著名教遮蔽玄道。此篇在莊學史上是反法度、反聖智傳統的代表，對後世道家政治思想中「小治多弊、大道無名」的論述影響深遠。


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scripture_title: 南華真經註疏·內篇人間世第四（郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 南華真經註疏·內篇人間世第四（郭象注・成玄英疏）

original:
內篇人間世第四

〔注〕與人群者，不得離人。然人間之變故世世異，宜唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也。

顏回見仲尼，請行。

〔疏〕姓顏，名回，字子淵，魯人也；孔子三千門人之中，總四科入室弟子也。仲尼者，姓孔，名丘，字仲尼，亦魯人，殷湯之後，生衰周之世，有聖德，即顏回之師也。其根由事迹，褊在儒史，今既解釋《莊子》，意在玄虛，故不復委碎載之耳。然人間事緒，儿紛完難，接物利他，理在不易，故寄顏孔以顯化導之方，託此聖賢以明心齋之術也。孔聖顏賢耳。

曰：奚之？

〔疏〕奚，何也。之，適也。質問顏回欲往何處耳。

曰：將之衛。

〔疏〕衛，即殷紂之都，又是康叔之封，今汲郡衛州是也。此則顏答孔問欲行之所也。

曰：奚為焉？

〔疏〕欲往衛國，何所云為？重責顏生行李意謂矣。

曰：回聞衛君，其年壯，其行獨；

〔注〕不與民同欲也。

〔疏〕衛君，即靈公之子劇積也，荒淫昏亂，縱情無道。其年少壯而威猛可畏，獨行凶暴而不順物心。顏子述己所聞以答尼父。

輕用其國，

〔注〕夫君人者，動必乘人，一怒則伏尸流血，一喜則軒冕塞路。故君人者之用國，不可輕也。

〔疏〕夫民為邦本，本固則邦寧。不能愛重黎元，方欲輕蔑其用，欲不顛覆，其可得乎。

而不見其過；

〔注〕莫敢諫也。

〔疏〕強足以拒諫，辯足以飾非，故百固五懼而吞聲，有過而無敢諫者也。

輕用民死，

〔注〕輕用之於死地。

〔疏〕不凝動靜，泰然自安，乃輕用國民，投諸死地矣。

死者以國量乎澤若蕉，

〔注〕舉國而輸之死地，不可稱數，視

之若草芥也。

〔疏〕蕉，草芥也。或征戰屢興，或賦稅煩重，而死者其數極多。語其多少，以國為量，若舉為數，造次難悉。縱恣一身，不恤百姓，視於國民，如藪澤之中草芥者也。

民其無如矣。

〔注〕無所依歸。

〔疏〕君上無道，臣子飢荒，非但無可奈何，亦乃無所歸往也。

回嘗聞之夫子曰：治國去之，亂國就之，醫門多疾。願以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎。

〔疏〕庶，冀也。幾，近也。瘳，愈也。治邦寧謐，不假匡扶；亂國孤危，應須相練。顏生今將化衛，是以述昔所聞，思其稟受法言，冀其近於善道。譬彼醫門，多能救疾，方玆賢士，必能拯難，荒淫之病，無其瘳愈者也。

仲尼曰：譆。若殆往而刑耳。

〔注〕其道不足以救彼息。

〔疏〕譆，怪笑聲也。若，汝也。殆，近也。孔子哂其衍淺，禾足化他，汝若往於衛，必遭刑戮者也。

夫道不欲雜，

〔注〕宜正得其人。

雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。

〔注〕若夫不得其人，則雖百醫守病，適足致疑而不能一愈也。

〔疏〕夫靈通之道，唯在純粹。必其宣雜則事緒繁多，事『多則心中擾亂，心中擾亂則憂息斯起。藥病既乖，彼此俱困，己尚不立，焉能救物哉。

古之至人，先存諸己而後存諸人。

〔注〕有其具，然後可以接物也。

〔疏〕諸，於也。存，立也。古昔至德之人，虛懷而進世間，必先安立己道，然後拯救他人，未有己身不存而能接物者也。援引古人，以為鑒誡。

所存於己者未定，何暇至於暴人之所行。

〔注〕不虛心以應物，而役思以犯難，故知其所存於己者未定也。夫唯外其知以養真，寄妙當於群才，功名歸物而息慮遠身，然後可以至於暴人之所行也。

〔疏〕夫唯虛心以應務，忘智以養真，寄當於群才，歸功於萬物者，方可處涉人間，逗機行化也，今顏回存立己身，猶未安定，是非喜怒，勃戰胸中，有何庸暇，輒至於衛，欲諫暴君。此行未可也。

且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。

〔注〕德之所以流蕩者，矜名故也；知之所以橫出者，爭善故也。雖復桀跖，其所矜惜，無非善名也。

〔疏〕汝頗知德蕩智出所由乎哉？夫德之所以流蕩喪真，為矜名故也；智之所以橫出逾分者，爭善故也。夫惟善惡兩忘，名實雙遣者，故能萬德不蕩，至智不出者也。

名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，非所以盡行也。

〔注〕夫名智者，世之所用也。而名起則相軋，知用則爭興，故遣名知而後行可盡也。

〔疏〕軋，傷也。夫矜名則更相毀損，顯智則爭競路興。故二者並凶禍之器，盡不可行於世。

且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心。

〔疏〕矼，確實也。假且道德純厚，淌行確實，芳名令聞，不與物爭，而衛君素性頑愚，凶悖少鑒，既未達顏回之意氣，豈識匡扶之心乎。

而彊以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，

〔注〕夫投人夜光，鮮不按劍者，未達故也。今回之德信與其不爭之名，彼所未達也，而彊以七義準繩於彼，彼將謂回欲毀人以自成也。是故至人不役志以經世，而虛心以應物，誠信著於天地，不爭暢於萬物，然後萬物歸懷，天地不逆，故德音發而天下響會，景行彰而六合俱應，而後始以經寒暑，涉治亂，而不與逆鱗逢也。

〔疏〕繩墨之言，即五德聖智也。內之德性，衛君未達，而強用仁義之術行於暴人之前，所述先王美言，必遭衛君僧惡，故不可也。

命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，

〔注〕適不信受，則謂與己爭名而反害之。

〔疏〕命，名也。衛侯不達汝心，謂汝菑害於己，既遭疑貳，必被反菑故也。

若殆為人菑夫。且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？

〔注〕苟能悅賢惡愚，聞義而服，便為明君也。苟為明君，則不若無賢臣，汝往亦不足復奇；如其不爾，往必受害。故以有心而往，無往而可；無心而應，其慶自來，則無往而不可也。

〔疏〕殆，近也。夫，欺也。汝若往衛，必近危亡，為暴人所災害，深可欺也。且衛侯苟能悅愛賢人，憎惡不肖，故當朝多君子，屏黜小人，己有忠臣，何求於汝。至於彼，亦何異彼人。既與無異，去便無益。

若唯無韶，王公必將乘人而鬪其捷。

〔注〕汝唯有寂然不言耳，言則王公必乘人以君人之勢而角其捷辯，以距練飾非也。

〔疏〕詔，言也。王公，衛侯也。汝若至衛，唯當默然爾不言，若有箴規，必遭戮辱。且衛侯恃千乘之勢，用五等之威，飾非距諫，鬪其捷辯，汝既恐怖，何暇匡扶也。

而目將熒之，

〔注〕其言辯捷，使人眼眩也。

〔疏〕熒，眩也。衛侯雖荒淫暴虐，而甚使辯聰明，加恃人君之威，陵藉忠諫之士，故顏回心生惶怖，眼目眩惑者也。

而色將平之，

〔注〕不能復自異於彼也。

〔疏〕縱有練心，不敢顯異，顏色靡順，與彼和平。

口將營之，

〔注〕自救解不暇。

〔疏〕衛侯位望既高，威嚴可畏，顏生恐禍及己，憂懼百端，所以口舌自營，略無容暇。

容將形之，

〔疏〕形，見也。既懼災害，故委順面從，擊腮曲拳，形述斯見也。

心且成之。

〔注〕乃且釋己以從彼也。

〔疏〕豈直外形從順，亦乃內心和同，不能進善而更成彼惡故也。

是以火救火，以水救水，名之曰益多。

〔注〕適不能救，乃更足以成彼之盛。

〔疏〕以，用也。夫用火救火，猛燎更增；用水救水，波浪彌甚。故顏子之行，適足衛侯之暴，不能匡勸，可謂益多也。

順始無窮，

〔注〕尋常守故，未肯變也。

若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣。

〔注〕未信而練，雖厚為害。

〔疏〕汝之忠厚之言，近不信用，則雖誠心獻替，而必遭刑戮於暴虐君人之前矣。

且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，

〔注〕居下而任上之憂，比干，非其事也。

〔疏〕諡法，賊民多殺日桀，殘義損善日紂。姓關，字龍逢，夏桀之賢臣，盡誠而遭斬首。比干，殷紂之庶叔，忠諫而被剖心。傴拊，猶愛養也。拂，違戾也。此二子者，並古昔良佐，修飾其身，伏行忠節，以臣下之位，憂君上之民，臣有德而君無道，拂戾其君，咸遭戮辱。援古證今，足為龜鏡。是知顏回化衛，理未可行也。

故其君因其修以擠之。是好名者也。

〔注〕不欲今臣有勝君之名也。

〔疏〕擠，墜也，陷也，毒也。夏桀殷紂，無道之君，不自揣量，猶責令譽，故因賢臣之修飾，肆其鴆毒而啗之。意在爭名逐利，遂至於此故也。

昔者堯攻叢枝、胥敖，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已。是皆求名實者也，而獨不聞之乎？

〔注〕夫暴君非徒求恣其欲，乃復求名，但所求者非其道耳。

〔疏〕堯禹二君，已具前解。叢枝，胥敖，有扈，並是國名。有扈者，今雍州鄂縣是也。宅無人日墟，鬼無後日厲。言此三國之君，悉皆無道，好起兵戈，征伐他國。豈唯責求實利，亦乃規覓虛名，遂使境域丘墟，人民絕滅，身遭刑戮，宗廟顛殞。責名求實，一至如斯，今古共知，汝獨不聞也。

名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎。

〔注〕惜名食欲之君，雖復堯禹，不能勝化也，故與眾攻之，而汝乃欲空手而往，化之以道哉？

〔疏〕夫庸人暴王，責利求名，雖復堯禹聖君，不能懷之以德，猶興兵眾，問罪夷凶。況顏子匹夫，空手行化，不然之理，亦在無疑故也。

雖然，若必有以也，嘗以語我來。

〔疏〕嘗，試也。汝之化導，雖復未弘，既欲請行，必有所以，試陳汝意，告語我來。

顏回曰：端而虛，

〔注〕正其形而虛其心也。

〔疏〕端正其形，盡人臣之敬；虛豁心慮，竭匡諫之誠。既承高命，敢述所以耳。

勉而一，

〔注〕言遜而不二也。

〔疏〕勉勵身心，盡誠奉國，言行忠饉，終無差二。

則可乎？

〔疏〕如前二衍，可行以不？

曰：惡。惡可。

〔注〕言未可也。

〔疏〕惡惡，猶於何也。於何而可，言未可也。

夫以陽為充孔揚，

〔注〕言衛君亢陽之性充張於內而甚揚於外，強禦之至也。

〔疏〕陽，剛猛也。充，滿也，孔，甚也。言衛君剛猛之性滿完內心，強暴之甚，彰揚外適。

釆色不定，

〔注〕喜怒無常。

〔疏〕順心則喜，違意則嘖，神釆氣色，曾無定準。

常人之所不違，

〔注〕莫之敢逆。

〔疏〕為性暴虐，威猛尋常，諫士賢人，詎能逆迕。

因案人之所感，以求容與其心。

〔注〕夫頑強之甚，人以快事感己，己陵籍而乃抑挫之，以求從容自放而遂其侈心也。

〔疏〕案，抑也。容與，猶放縱也。人以快善之事箴規感動，君因其忠諫而抑到之，以求快樂縱容，遂其淫荒之意也。

名之曰日漸之德不成，而況大德乎。

〔注〕言乃少多，無回降之勝也。

〔疏〕衛侯無道，其來已久。日將漸漬之德，尚不能成，況乎鴻範聖明，如何可望也。

將執而不化，

〔注〕故守其本意也。

〔疏〕飾非闇主，不能從人如流，固執本心，誰肯變惡為善者也。

外合而內不訾，其庸詎可乎。

〔注〕外合而內不訾，即向之端虛而勉一耳，言此未足以化之。

〔疏〕外形擎腮，以盡足恭，內心順從，不敢訾毀。以此請行，有何利益，化衛之道，庸詎可言乎。斯則斥前端虛之術未宜行用之也。

然則我內直而外曲，成而上比。

〔注〕顏回更說此三條也。

〔疏〕前陳二事，己被抵訶，今設三條，庶其允合。此標題目，下釋其義，顏生述己以問宣尼是也。

內直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？

〔注〕物無貴賤，得生一也。故善與不善，付之公當耳，一無所求於人也。

〔疏〕此下釋義。蘄，求也。言我內心質素誠直，共自然之理而為徒類。是知帝王與我，皆稟天然，故能忘貴賤於君臣，遣善惡於榮辱，復矜名以避惡，求善於他人乎？此虛懷，庶其合理。

若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。

〔注〕依乎天理，推己性命，若嬰兒之直往也。

〔疏〕然，如此也。童子，嬰兒也。若如面說，推理直前，行比嬰兒，故謂之童子。結成前義，故是之謂與天為徒也。

外曲者，與人之為徒也。擎腮曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪。為人之所為者，人亦無疵焉，

〔疏〕夫外形委曲，隨順世間者，將人倫為徒類也。擎手腮足，罄折曲躬，俯仰拜伏者，人臣之禮也。而和同塵垢，污隆任物，人皆行此，我獨不為耶。是以為人所為，故人無怨疾也。

是之謂與人為徒。

〔注〕外形委曲，隨人事之所當為也。

〔疏〕此結成也。

成而上比者，與古為徒。

〔注〕成於今而比於古也。

〔疏〕忠諫之事，乃成於今，君臣之義，上比於古，故與古之忠臣比干等類，是其義也。

其言雖教，謫之實也。

〔注〕雖是常教，實有諷責之旨。

〔疏〕謫，責也。所悚之言，雖是教迹，論其意旨，實有諷責之心也。

古之有也，非吾有也。

〔疏〕夐古以來，有此忠練，非我今日獨起箴規者也。

若然者，雖直而不病，

〔注〕寄直於古，故無以病我也。

〔疏〕若忠練之道，自古有之，我今誠直，亦幸無憂累。

是之謂與古為徒。

〔疏〕此結前也。

若是則可乎？

〔疏〕呈此三條，未知可不？

仲尼曰：惡，惡可。大多政，法而不諜，

〔注〕當理無二，而張三條以政之，與事不冥也。

〔疏〕諜，條理也，當也。法苟當理，不俟多端，政設三條，大傷繁冗。於理不當，亦不安恬，故於何而可也。

雖固亦無罪。

〔注〕雖未弘大，亦且不見咎責。

〔疏〕設此三條，雖復固陋，既未行李，亦幸無咎責者也。

雖然，止是耳矣，夫胡可以及化。

〔注〕罪則無矣，化則未也。

〔疏〕胡，何也。顏回化衛，止有是法，纔可獨善，未及濟時，故何可以及化也。又解：若止而勿行，於理便是，如其適衛，必自遭殆也。

猶師心者也。

〔注〕挾三衍以適彼，非無心而付之天下也。

〔疏〕夫聖人虛己，應時無心，譬彼明鏡，方玆虛谷。今顏回預作言教，方思慮可不，既非忘淡薄，故知師其有心也。

顏回曰：吾無以進矣，敢問其方。

〔疏〕顏生三行，一朝頓盡，化衛之道，進趣無方，更請聖師，庶聞妙法。

仲尼曰：齋，吾將語若。有而為之，其易邪？

〔注〕夫有其心而為之者，誠未易也。

〔疏〕顏回殷動致請，尼父為說心齋。但能虛忘，吾當告汝，必其有心為作，便乖心齋之妙。故有心而索玄道，誠未易者也。

易之者，皞天不宜。

〔注〕以有為為易，未見其宜也。

〔疏〕《爾雅》云，夏日皞天。言其氣皞旴也。以有為之心而行道為易者，皞天之下，不見其宜。言不宜以有為心齋也。

顏回日：回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。若此，則可以為齋乎？

〔疏〕茹，食也。葷，辛菜也。齋，齊也，謂心跡俱不染塵人也。顏子家貧，儒史具悉，無酒可飲，無葷可茹，簞瓢蔬素，已經數月，請若此得為齋不。

曰：是祭祀之齋，非心齋也。

〔疏〕尼父答言，此是祭祀神鬼獻宗席，俗中致齊之法，非所謂心齋者也。

回日：敢問心齋。

〔疏〕向說家貧，事當祭祀。心齋之術，請示其方。

仲尼日：若一志，

〔注〕去異端而任獨也。

〔疏〕一汝志心，無復異端，入寂虛忘，冥符獨化。此下答於顏子，廣示心齊之術者也。

無聽之以耳而聽之以心，

〔疏〕耳根虛寂，不凝官商，反聽無聲，凝神心府。

無聽之以心而聽之以氣。

〔疏〕心有知覺，猶起人緣；氣無情慮，虛柔任物。故去被知覺，取此虛柔，遣之又遣，漸階玄妙也。

聽止於耳，

〔疏〕不著聲塵，止於心聽。此釋無聽之以耳也。

心止於符。

〔疏〕符，合也。心起緣慮，必與境合，庶令凝寂，不復與境相符。此釋無聽之以心者也。

氣也者，虛而待物者也。

〔注〕遺耳目，去心意，而付氣性之自得，此虛以待物者也他

〔疏〕如氣柔弱虛空，其心寂泊忘懷，方能應物。此解而聽之以氣也。

唯道集虛。虛者，心齋也。

〔注〕虛其心則至道集於懷也。

〔疏〕唯此真道，集在虛心。故知虛心者，心齋妙道也。

顏回曰：回之未始得使，實自回也；

〔注〕未使心齋，故有其身。

〔疏〕未察心齋之教，猶懷封滯之心，既不能隳體以忘身，尚謂顏回之實有也。

得使之也，未始有回也；

〔注〕既得心齋之使，則無其身。

〔疏〕既得夫子之教，使其人以虛齋，遂能物我洞忘，未嘗之可有也。

可謂虛乎。夫子曰：盡矣。

〔疏〕夫子向說心齋之妙、妙盡於斯。

吾語若，若能入遊其樊而無感其名。

〔注〕放心自得之場，當於實而止。

〔疏〕夫子謂瀕生化衛之要，慎莫據其樞要，且復遊入蕃傍，亦宜晦跡消聲，不可以名智感物。樊，蕃也。

入則鳴，不入則止。

〔注〕譬之官商，應而無心，故曰鳴也。夫無心而應者，任彼耳，不彊應也。

〔疏〕若也道狎衛侯，則可鳴聲匡救；如其諫不入耳，則宜緘口忘言。示勿。強顯忠貞，必遭於禍害。

無門無毒，

〔注〕使物自若，無門者也；付天下之自安，無毒者也。毒，治也。

〔疏〕毒，治也。如水如鏡，應感虛懷，既不預作也。

一宅而寓於不得已，

〔注〕不得已者，理之必然者也，體至一之宅而會乎必然之符也。

〔疏〕宅，居處也。處心至一之道，不得止而應之，機感冥會，非預謀也。

則幾矣。

〔注〕理盡於斯。

〔疏〕幾盡也。應物理盡於斯也矣。

絕迹易，無行地難。

〔注〕不行則易，欲行而不踐地，不可能也；無為則易，欲為而不傷性，不可得也。

〔疏〕夫端居絕迹，理在不難；行不踐地，故當不易。亦猶無為虛寂，應感則易；有為思慮，涉物則難。其理必然，故與斯譬矣。

為人使易以偽，為天使難以偽。

〔注〕視聽之所得者粗，故易欺也；至於自然之報細，故難為也。則失真少者，不全亦少；失真多者，不全亦多；失得之報，未有不當其分者也。而欲違天為偽，不亦灘乎。

〔疏〕夫人情驅使，其法贏淺，所以易欺；天然馭用，斯理微細，是故難矯。故知人問涉物，必須率性任真也。

聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。

〔注〕言必有其具，乃能其事，今無至虛之宅，無由有化物之實也。

〔疏〕夫鳥無六翩，必不可以傳空；人無二智，亦未能以接物也。

瞻彼闋者，虛室生白，

〔注〕夫視有若無，虛室者也。室虛而純白獨生矣。

〔疏〕瞻，觀照也。彼，前境也。闋，空也。夫觀察萬有，悉皆空寂，故能盡其心室，反照真源，而智惠明白，隨用而生。白，道也。

吉祥止止。

〔注〕夫吉祥之所集者，至虛至靜也。

〔疏〕吉者，福善之事。祥者，嘉慶之徵。止者，凝靜之智。言吉祥善福，止在凝靜之心，凝靜之心亦能致吉祥之善應也。

夫且不止，是之謂坐馳。

〔注〕若夫不止於當，不會於極，此為以應坐之日而馳騖不息也。故外敵未至而內已困矣，豈能化物哉。

〔疏〕苟不能形同稿木，心若死灰，則雖容儀端拱，而精神馳騖，可謂形坐而心馳者也。

夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎。

〔注〕夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。故將任性直通，無往不冥，尚無幽昧之責，而況人問之累乎。

〔疏〕徇，使也。夫能令根竅內通，不緣於物境，精神安靜，志外於心知者，斯則外遣於形，內忘於智，則集體黜聰，虛懷任物，鬼神冥附而舍止，不亦當乎。人倫鑽仰而歸依，固其宜矣。故《外篇》云，無鬼責無人非也。

是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲几蘧之所行終，而況散焉者乎。

〔注〕言物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所謂知者，豈欲知而知哉？所謂見者，豈為見而見哉？若夫知見可以欲而為得者，則欲賢可以得賢，為聖可以得聖乎？固不可矣。而世不知知之自知，因欲為知以知之；不見見之自見，因欲為見以見之；不知生之自生，又將為生以生之。故見目而求離朱之明，見耳而責師曠之聰，故心神奔馳於內，耳目竭喪於外，處身不適而與物的不冥矣。不冥矣，而能合乎人問之變，應乎世世之節者，未之有也。

〔疏〕是，指，斥之名也，此近指以前心齋等法，能造化萬物，孕育蒼生也。伏牛乘馬，號日伏犧，姓風，號太昊。几蘧者，三皇已前無文字之君也。言此心齋之道，夏禹虞舜以為應物綱紐，伏犧几蘧行之以終其身，而況世間凡鄙疏散之人，軌轍此道而欲化物。

葉公子高將使於齊，問於仲尼曰：王使諸梁也甚重，

〔注〕重其使，欲有所求也。

〔疏〕楚莊王之玄孫尹成子，名諸梁，字子高，食采於葉，僭號稱公。王者，春秋實為楚子，而僭稱王。齊，即姜姓太公之裔。其先禹之四岳，或封於呂，故謂太公為呂望。周武王封太公於營丘，是為齊國。齊楚二國，結好往來，王帛使乎，相繼不絕，或急難而求救，或問罪而請兵，情事不輕，委寄甚重，是故諸梁憂慮，詢道仲尼也。

齋之待使者，蓋將甚敬而不急。

〔注〕恐直空報其敬，而不肯急應其求也。

〔疏〕齋侯迹爾往來，心無真實，至於迎待楚使，甚自殷動，所請事情，未達依允。奉命既重，預有此憂。

匹夫猶未可動也，而況諸侯乎。吾甚慄之。

〔疏〕匹夫鄙志，尚不可動，況乎五等，如何可動。以此而量，甚為憂慄之也。

子嘗語諸梁也曰：凡事若小若大，寡不道以懽成。

〔注〕夫事無小大，少有不言以成為懽者耳。此仲尼之所曾告諸梁也。

〔疏〕子者，仲尼。寡之言少。夫經營事緒，抑乃多端。雖復大小不同，而莫不以成遂為懽適也。故諸梁引前所稟，用發后機。

事若不成，則必有人道之患；

〔注〕夫以成為懽者，不成則怒矣。此楚王之所不能免也。

〔疏〕情若乖阻，事不成遂，則有人倫之道，刑罰之憂。

事若成，則必有陰陽之患。

〔注〕人息雖去，然喜懼戰於胸中，固已結冰炭於五藏矣。

〔疏〕喜則陽舒，憂則陰慘。事既成遂，中情允愜，變昔日之憂為今時之喜。喜懼交集於一心，陰陽勃戰於五藏，冰炭聚結，非息如何？故下文云。

若成若不成而後無患者，唯有德者能之。

〔注〕成敗若任之於彼而莫足以息心者，唯有德者乎。

〔疏〕安得喪於靈府，任成敗於前塗，不以憂喜累心者，其唯盛德焉。

吾食也執粗而不臧，爨無欲清之人。

〔注〕對火而不思凍，明其所撰儉薄也。

〔疏〕臧，善也。清，涼也。承命嚴重，心懷怖懼，執用粗養，不暇精膳。所候既其檢薄，爨人不欲思凍，然火不多，無熱可避之也。

今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與。

〔注〕所撰檢薄而內熱飲冰者，誠憂事之難，非美食之為。

〔疏〕諸梁晨朝受詔，暮夕飲冰，足明怖懼憂愁，內心需灼。詢道情切，達照此懷也。

吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，

〔注〕事未成則唯恐不成耳。若果不成，則恐懼結於內而刑網羅於外也。

〔疏〕夫情事未決，成敗不知，而憂喜存懷，是陰陽之患也。事若乖舛，必不成遂，則有人臣之道，刑網斯及。有此二息，何處逃愆？

為人臣者不足以任之，子其有以語我來。

〔疏〕忝為人臣，濫充末使，位高德薄，不足任之。子既聖人，情兼利物，又有所以，幸來告示。

仲尼曰：天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。

〔疏〕戒，法也。寰寓之內，教法極多，要切而論，莫過二事。二事義旨，具列下文。

子之愛親，命也，不可解於心；

〔注〕自然結固，不可解也。

〔疏〕夫孝子事親，盡於愛敬。此之性命，出自天然，中心率由，故不可解也。

臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。

〔注〕千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜。

〔疏〕夫君臣上下，理固又然。故忠臣事君，死成其節，此乃分義相投，非關天性。然六合雖寬，未有無君之國。若有罪責，亦何處逃愆。是以奉命即行，無勞進退。

是之謂大戒。

〔注〕若君可逃而親可解，則不足戒也。

〔疏〕結成以前君親大戒義矣。

是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；

〔疏〕夫孝子養親，務在順適，登仕求祿，不擇高卑，所遇而安，方名至孝也。

夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；

〔疏〕夫亂臣事主，事盡忠貞，無夷險，安之若命，豈得揀擇利害，然後奉行，能如此者，是忠臣之盛美也。

自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。

〔注〕知不可奈何者命也而安之，則無哀無樂，何易施之有哉。故冥然以所遇為命而不施心於其間，泯然與至當為一而無休戚於其中，雖事凡人，猶無往而不適，而況君親乎。

〔疏〕夫為道之士而自安其心智者，體違順之不殊，達得喪之為一，故能涉哀樂之前境，不輕易施，知窮達之必然，豈人情之能制。是以安心順命，不乖天理，自非至人玄德，孰能如前也。

為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，

〔注〕事有必至，理固常通，故任之則事齊，事齊而身不存者，未之有也，又何用心於有身哉。

〔疏〕夫臣子事於君父，必須致命盡情，有事即行，無容揀擇，忘身整務，固是其宜。苟不得止，應須任命也。

何暇至於悅生而惡死。夫子其行可矣。

〔注〕理無不通，故當任所遇而直前耳。若乃信道不篤而悅惡存懷，不能與至當俱往而謀生慮死，未見能成其事者也。

〔疏〕既曰行人，無容悅惡，奉受君命，但當適齊，有何閑日謀生慮死也。

丘請復以所聞：凡交，近則必相靡以信，

〔注〕近者得接，故以其信驗親相靡服也。

遠則必忠之以言，

〔注〕遙以言傳意也。

〔疏〕凡交遊鄰近，則以性情靡順；相去遙遠，則任言以表忠誠。此仲尼引己所聞勸戒諸梁也。

言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。

〔注〕夫喜怒之言，若過其實，傳之者宜使兩不失中，故未易也。

〔疏〕以官表意，或遣人傳，彼此相投，乍相喜怒。為此使乎，人閒未易。

夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。

〔注〕溢，過也。喜怒之言常過其當也。

〔疏〕溢，過也，彼此兩人，互相善怒，若其順情，則美惡之言必當過者也。

凡溢之類妄，

〔注〕嫌非彼言，似傳者妄作。

〔疏〕類，似也。夫溢當之言，體非真實，聽者既疑，似使人妄構也。

妄則其信之也莫，

〔注〕莫然疑之。

〔疏〕莫，致疑貌也。既似傳者妄作，遂生不信之心，莫然疑之也。

莫則傳言者殃。

〔注〕就傳過言，似於誕妄。受者有疑，則傳言者橫以輕重為罪也。

〔疏〕受者生疑，心懷不信，傳語使乎，殃禍斯及。

故《法言》曰：傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全。

〔注〕雖聞臨時之過言而勿傳也，必稱其常情而要其誠致，則近於全也。

〔疏〕夫處涉人間，為使實難，必須未察常情、必使賓主折中，不得傳一時喜怒，致兩言有闚。能如是者，近獲全身。夫子引先聖之格言，為當來之軌轍也。

且以巧闕力者，始乎陽，

〔注〕本共好戲。

常卒乎陰，

〔注〕欲勝情至，潛興害彼。

〔疏〕陽，喜也。陰，怒也。夫較『力相戲，非無機巧。初始戲雊，則情在喜懼；逮乎終卒，則心生忿怒，好勝之情，潛以相害。世間喜怒，情使例然。此舉闕力以譬之也。

泰至則多奇巧；

〔注〕不復循理。

〔疏〕忿怒之至，欲勝之甚，則情多奇譎，巧詐百端也。

以禮飲酒者，始乎治，

〔注〕尊卑有別，旅酬有次。

常卒乎亂，

〔注〕湛湎淫泱也。

〔疏〕治，理也。夫賓主獻酬，自有倫理，側弁之後，無後尊卑，初正卒亂，物皆如此。舉飲酒之為譬。

泰至則多奇樂。

〔注〕淫荒縱橫，無所不至。

〔疏〕宴賞既酣，荒淫斯甚，當歌屢舞，無復節文，多方奇異，歡樂何極。

凡事亦然。始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡，其將畢也必巨。

〔注〕夫煩生於簡，事起於微，此必至之勢也。

〔疏〕凡情常事，亦復如然。莫不始則誠信，終則鄙惡；初起簡步，後必巨大。是以煩生於簡，事起於微。此合喻也。

言者，風波也；行者，實喪也。

〔注〕夫言者，風波也，故行之則實喪矣。

〔疏〕夫水因風而起波，譬心因言而喜怒也。故因此風波之言而行喜怒者，則喪於實理者也。

夫風波易以動，實喪易以危。

〔注〕故遺風波而弗行，則實不喪矣。夫事得其實，則危可安而蕩可定也。

〔疏〕風鼓水波，易為動蕩，譬言喪實理，危殆不難也。

故忿設無由，巧言褊辭。

〔注〕夫忿怒之作，無他由也，常由巧言過實，偏辭失當。

〔疏〕夫施設忿怒，更無所由，每為浮偽巧言偏辭餡佞之故也。

獸死不擇音，氣息茀然，於是並生心厲。

〔注〕譬之野獸，蹴之窮地，意急情盡，則和聲不至而風息不理，茀然暴怒，俱生疣疵以相對之。

〔疏〕夫野獸因窘，迫之窮地，性命將死，嗚不擇音，氣息茀鬱，心生疵疾，忽然暴怒，搏噬於人。此更起譬也。

剋核太至，則必有不肖之心應之，而不知其然也。

〔注〕夫寬以容物，物必歸焉。剋核太精，則鄙吝心生而不自覺也。大人蕩然放物於自得之場，不苦人之能，不竭人之歡，故四海之交可全。

〔疏〕夫剋切責核，逼迫太甚，則不善之心欽然自應，情事相感，物理自然。是知躁則失君，寬則得眾也。

苟為不知其然也，孰知其所終。

〔注〕苟不自覺，安能知禍福之所齊詣也。

〔疏〕夫急躁件物，必拒之理，數自相召，不知所以。且當時以不肖應之，則誰知終後之禍者邪？

故《法言》曰：無遷令，

〔注〕傳彼實也。

〔疏〕承君令命，以實傳之，不得以臨時喜怒輒為遷改者也。

無勸成，

〔注〕任其自成。

〔疏〕直陳君令，任彼事情，無勞勸獎，強令成就也。

過度益也。

〔注〕益則非任實。

〔疏〕安於天命，率性任情，無勞添益語言，過於本度也。

遷令勸成殆事，

〔注〕此事之危殆。

〔疏〕改於君命，強勸彼成，其於情事，大成危殆。

美成在久，

〔注〕美成者任其時化，譬之種植，不可一朝成。

〔疏〕心之所美，率意以成，不由勸獎，故能長久。

惡成不及改，

〔注〕彼之所惡而勸強成之，則悔政尋至。

〔疏〕心之所惡，強勸而成，不及多時，尋當改悔。

可不慎與。

〔疏〕處涉人世，街命使乎，先聖法言，深宜戒慎。

且夫乘物以遊心，

〔注〕寄物以為意也。

〔疏〕夫獨化之士，混迹人間，乘有物以遨遊，運虛心以順世，則何殆之有哉。

託不得已以養中，至矣。

〔注〕任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至也。

〔疏〕不得已者，理之必然也。寄必然之事，養中和之心，斯真理之造極，應物之至妙者矣。

何作為報也。

〔注〕當任齊所報之實，何為為齊作意於其問哉。

〔疏〕率己運命，推理而行，何須預生億度，為齊作報故也。

莫若為致命。此其難者。

〔注〕直為致命最易，而已喜怒施心，故難也。

〔疏〕直致率情，任於天命，其自簡易，豈有難耶。此其難者，言不難也。

顏闔將傅衛靈公太子，

〔疏〕姓顏，名闔，魯之賢人也。太子，刻職也。顏闔自魯適衛，將欲為太子之師傅也。

而問於蘧伯玉曰：有人於此，其德天殺。

〔疏〕姓蘧，名環，字伯玉，衛之賢大夫。劇贖察天然之凶德，持殺戮以快心。既是衛國之人，故言有人於此。將為儲后之傅，故詢道於哲人。

與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。

〔注〕夫小人之性，引之軌制則僧己，縱其無度則亂邦。

〔疏〕方，猶法也。稟性兇頑，不履仁義。與之方法，而軌制憎己，所以危身，縱之無度，而荒淫顛蹶，所以亡國。

其知適足以知人之過，而不知其所以過。

〔注〕不知民過之由已，故罪責於民而不自改。

〔疏〕己之無道，曾不恢革，百姓有罪，株戮極深。唯見黔首之愆，不知過之由己。既知如風靡草，是知責在於君。

若然者，吾奈之何？

〔疏〕然，猶如是。將奈之何，詢道蓬環，故陳其所以。

蓬伯玉曰：善哉問乎。戒之，慎之，正汝身哉。

〔注〕反覆與會，俱所以為正身。們疏戒，湯也。己身不可率耳。防慎儲君，勿輕犯觸，身履正道，隨煩機宜。前則欺其能問，後則示其方法也。

形莫若就，心莫若和。

〔注〕形不乖逢，和而不同。

〔疏〕身形從就，不乖君臣之禮。心智和煩，迹混四事濟之也。

雖然，之二者有患。

〔疏〕前之二條，略標方術。既未盡善，猶有其患累也。

就不欲入，

〔注〕就者形順，入者遂與同。

〔疏〕郭注云，就者形順，入者遂與同也。

和不欲出。

〔注〕和者義濟，出者自顯伐。

〔疏〕心知和順，方便接引，推功儲君，不顯己能，斯不出也。

形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。

〔注〕若遂與同，則是顛危而不扶持，與彼俱亡矣。故當模格天地，但不立小異耳。

〔疏〕顛，覆也。滅，絕也。崩，壞也。蹶，敗也。形容從就，同入彼惡，則是顛危而不扶持，故致顛覆滅絕，崩蹶敗壞，與彼俱亡也矣。

心和而出，且為聲為名，為妖為孽。

〔注〕為顯取之，且有含垢之聲；濟彼之右，被許惡其勝己，妄生妖草。故當悶灘著晦，玄同光塵，然肢不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害。

〔疏〕變物為妖。孽，災也。雖復和光同塵，而自顯出己智，不能韜光晦述，故有齊彼之名。劇績惡其勝'''"已；謂其妄生妖草，故以事而害之。

彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無叮畦，亦與之為無呵畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入於無疵。

〔注〕不小立圭角以逆其鱗也。

〔疏〕盯，評也。畦，垮也。與，共也。入，會也。夫處世接物，其道定難。不可遂與和同，亦無容郵頓一生乖件。或伺嬰兒之愚鄙，且復無知；或氣田野之無畦，略無界畔；縱奢移之責求，任凶猛之殺戮。然彼導之以德，齊之以禮。達斯趣者，方會無累之道也。

汝不知夫螳娘乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。

〔注〕夫螳維之怒臂，非不美也；以當車轍，顯非敵耳。今知之所無奈何而欽彊當其任，即螳維之怒臂也。

〔疏〕螳籮，有斧蟲也。夫螳娘鼓怒其臂以當軒車之轍，雖復自恃才能之美善，而必不肚舉其職任。喻顏闔欲以己之才能以當儲君之勢，何異乎螳蚊怒臂之當車轍也。

戒之，慎之。積伐而美者以犯之，幾矣。

〔注〕積汝之才，伐汝之美，以犯此人，危殆之道。

〔疏〕積，蘊蓄也。而，汝也。幾，危也。既傅儲君，應須戒慎，今乃蘊蓄才能，自矜汝美，犯觸威勢，必致危亡。

汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；

〔注〕恐其因有殺心而遂怒也。

〔疏〕汝頗知世有養虎之法乎？豬羊之類，不可生供猛獸，恐其因殺而生嘖怒也。

不敢以全物與之，為其決之之怒也；

〔注〕方使虎自齧分之，則因用力而怒矣。

〔疏〕汝頗知假令以死物投獸，猶須先為分次，若使虎自齧分，恐因用力而怒之也。

時其飢飽，達其怒心。

〔注〕知其所以怒而順之。

〔疏〕知飢飽之時，達喜怒之節，通於物理，豈復危亡。

虎之與人異類，而媚養己者，順也；故其殺者，逆也。

〔注〕順理則異類生愛，逆節則至親交兵。

〔疏〕夫順則悅媚，虎狼可以馴狎；逆則殺害，至親所以交兵。養己之道既同，涉物之方無別也。

夫愛馬者，以筐盛矢，以娠盛溺。

〔注〕矢溺至賤，而以寶器盛之，愛馬之至也。

〔疏〕蜃，大蛤也。愛馬之矢，意在貴重。屎溺至賤，以大蛤盛之，情有所滯，遂至於是也。

適有蚉䖟僕緣，

〔注〕僕僕然群著馬。

而拊之不時，

〔注〕雖救其息，而掩馬之不意。

則缺銜毀首碎胸。

〔注〕掩其不備，故驚而至此。

〔疏〕僕，聚也。拊，拍也。銜，勒也。適有蚉䖟，群聚緣馬，主既愛惜，率然拊之，意在除害。不定時節，掩馬不意，忽然驚駭，於是馬缺銜勒，挽破轡頭，人遭蹄踏，碎胸毀首者也。

意有所至而愛有所亡，可不慎邪。

〔注〕意至除息，率然扮之，以致毀碎，失其所以愛矣。故當世接物，逆順之際，不可不慎也。

〔疏〕亡，猶失也。意之所在，在乎愛馬，既以毀損，即失其所愛。人問涉物，其義亦然，機感參差，即遭禍厄，拊馬之喻，深宜慎之也。

匠石之齊，至于曲轅，見櫟社樹。

〔疏〕之，適也。曲轅，山名也。其道屈曲，猶如嵩山之西有報轅之道，即斯類也。櫟，木名也。社，土神也。祀封土日社。社，吐也，言能吐生萬物，故謂之社。而匠是工人之通稱，石乃巧者之私名。其人自魯適齊，塗經曲道，睹玆異木，擁腫不才。欲明處涉人間，必須以無用為用。

其大蔽牛，絮之百圍，

〔疏〕絮，約束也。櫟社之樹，特高常木，枝葉覆蔭，木蔽千牛，以繩束之，圍贏百尺。江南《莊》本多言其大蔽牛，無數千字，此本應錯。且商丘之木，既結駟千乘，曲轅之樹，豈蔽一牛？以此格量，數千之本是也。

其高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數。

〔疏〕七尺日仞。此樹直練岑岑七十餘尺，然后挺生枝幹，蔽日捎雲。堪為船者，旁有數十木之大也。其狀如是也。

觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。

〔疏〕輟，止也。木大異常，看者甚眾。唯有匠石知其不材，行塗直過，曾不留視也。

弟子厭觀之，走及匠石，曰：自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此之美也。先生不肯視，行不輟，何邪？

〔疏〕門人驚櫟社之盛美，乃住立以觀看。自負使以從師，未見材其若此怪大匠之不顧，走及，遂以諮詢。

曰：已矣，勿言之矣。

〔疏〕已，止也。匠石知大木之不材，非世俗之所用，嫌弟子之辭費，訶令止而勿言也。

散木也，以為舟則沉，以為棺槨則速腐，

〔疏〕櫟木體重，為船即沉，近土多敗，為棺槨速朽。疏散之樹，終於天年，亦是不材之木，故致閑散也。

以為器則速毀，

〔疏〕人問器物，貴在牢固。櫟既疏脆，早毀何疑也。

以為門戶則液樠，以為柱則蠹。

〔疏〕樠，脂汁出也。蠹木，內蟲也，為門戶則津液樠而脂出，為梁柱則蠹而不牢。

是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。

〔注〕不在可用之數，故曰散木。

〔疏〕閑散疏脆，故是不材之木，涉用無堪，所以免於早夭。

匠石歸，櫟社見夢曰：汝將惡乎比予哉？若將比予於文木邪？

〔注〕凡可用之木為文木。

〔疏〕惡乎，猶於何也。若，汝也。予，我也。可用之木為文木也。匠石歸寢，櫟社感夢，問於匠石；汝將何物比並我故？為當將我不材散木邪？為當比予於有用文章之木邪？

夫租梨橘柚，果菰之屬，

〔疏〕夫在樹曰果，租梨之類；在地曰放，瓜瓠之徒。汝豈比我於此之輩者耶？

實熟則剝，則辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自拮擊於世俗者也。物莫不若是。

〔注〕物皆以自用傷。

〔疏〕夫果蘿之類，其味甚話，子實既熟，即遭剝落，於是大枝折折，小枝發泄。此豈不為滋味能美，所以用苦其生。毀辱之言，即斯之謂。且春生秋落，乃盡天年；中塗打擊，名為橫天。而其識無情，世俗人物，皆以有用傷夭其生，故此結言莫不如是。拾，打也。

且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，

〔注〕數有醉睨己者，唯今匠石明之耳。

為予大用。

〔注〕積無用乃為濟生之大用。

〔疏〕不材無用，必獲全生，櫟社求之，其來久矣。而庸拙之匠，疑是文木，頻來顧昤，欲見誅翦，懼夭斧斤，萬乎死地。今逢匠伯，鑒我不材，方得全生，為予大用。幾，近也。

使予也而有用，且得有此大也邪？

〔注〕若有用，久見伐。

〔疏〕向使我是文木而有材用，必遭翦截，夭折斤斧，豈有此長大而壽年乎。

且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？

〔疏〕汝之與我，皆造化之一物也，與物豈能相知。奈何哉，假問之辭。

而幾死之散人，又惡知散木。

〔注〕以戲匠石。

〔疏〕匠石以不材為散，櫟社以材能為無用，故謂石為散人也。汝炫才南華真經注疏卷五能於世俗，故鄰於夭枉；我以疏散而無用，故得全生。汝是近死之散人，安知我是散木耶？託於夢中，以戲匠石也。

匠石覺而診其夢。

〔疏〕診，占也。匠石既覺，思量睡中，占候其夢，說向弟子也。

弟子曰：趣取無用，則為社何邪？

〔注〕猶嫌其以為社自榮，不趣取於無用而已。

〔疏〕櫟木意趣，取於無用為用全其生者，則何為為社以自榮乎？門人未解，故起斯問也。

曰：密。若無言。彼亦直寄焉，

〔注〕社自來寄耳，非此木求之為社也。

〔疏〕若，汝也。彼，謂社也。汝但慎密，莫輕出言。彼社之神，自來寄託，非關此木櫟為社也。

以為不知己者詬厲也。

〔注〕言此木乃以社為不知己而見辱病也，豈榮之哉。

〔疏〕詬，辱也。用此社神為不知我以無用為用，貴在全生，乃橫來寄託，深見詬病，翻為羞恥，豈榮之哉。

不為社者，且幾有翦乎。

〔注〕本自以無用為用，則雖不為社，亦終不近於翦伐之害。

〔疏〕木以疏散不材，故得全其生道，假令不為社樹，豈近於翦伐之害乎。

且也彼其所保與眾異，

〔注〕彼以無保為保，而眾以有保為保。

〔疏〕疏散之樹，以無用保生，文木之徒，以才能夭折，所以為其異之者也。

而以義譽之，不亦遠乎。

〔注〕利人長物，禁民為非，社之義也。夫無用者，泊然不為而群才自用，用者各得其敘而不與焉，此無用之所以全也。汝以社譽之，無緣近也。

〔疏〕夫散木不材，稟之造物，賴其無用，所以全生。而社神寄託，以成詬厲，更以社義讚譽，失彌遠。

南伯子綦遊乎商之丘，見大木焉有異，結駟千乘，隱將芘其所藾。

〔注〕其枝所陰，可以隱芘千乘。

〔疏〕伯，長也。其道甚尊，堪為物長，故為之伯，即南郭子綦也。商丘，地名，在梁宋之域。駟馬日乘。藾，蔭也。子綦於宋國之中，經於商丘之地，遇見大木，異於尋常，樹本贏長，枝葉茂盛，垂陰布影，隱覆極多，連結車乘，可芘四千匹馬也。

子綦曰：此何木也哉？此必有異材。

〔疏〕子綦既堵此木，不識其名，疑有異能，故政斯大。

夫仰而視其細枝，則拳曲而不可以為棟梁，俯而視其大根，則軸解而不可以為棺槨；

〔疏〕軸解者，如車軸之轉，謂轉心木也。周身為棺，棺，完也。周棺為槨也。夫粱棟須直，巷曲所以不堪；棺槨藉牢，解散所以不固也。

咶其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂醒，三日而不已。

〔疏〕玖舌咶葉，則唇口爛傷；用鼻嗅之，則醉悶不止。醒，病酒也。

子綦曰：此果不材之木也，以至於此其大也。

〔疏〕通體不材，可謂全生之大才；眾諸無用，乃是濟物之妙用；故能不夭斤斧而蔭庇千乘也。

嗟乎，神人以此不材。

〔注〕天王不才於百官，故百官御其事，而明者為之視，聰者為之聽，知者為之謀，勇者為之折。天何為哉？玄默而已。而群材不失其當，則不材乃材之所至賴也。故天下樂推而不厭，乘萬物而無害也。

〔疏〕夫至人神矣，陰陽所以不測；混迹人間，和光所以不耀。故深根固蒂，長生久視，舟船庶物，蔭覆黔黎，譬彼櫟社，方茲異木，是以嗟欺神人用，不材也者，大材也。

宋有荊氏者，宜楸柏桑。

〔疏〕荊氏，地名也。宋國有劇氏之地，宜此楸柏桑之三木，悉皆端直，堪為材用。此略舉文木有材所以夭折，對前散木無用所以全生也。

其拱把而上者，求狙猴之杆者斬之；

〔疏〕兩手曰拱，一手曰把。狙猴，獮猴也。杙，橛也，亦杆也。拱把之木，其材非大，適可斬為杆橛，以擊扞獮猴也。

三圍四圍，求高名之麗者斬之；

〔疏〕麗，屋棟也，亦言小船也。高名，榮顯也。三尺四尺之圍，其木稍大，求榮華高屋顯好名船者，輒取之也。

七圍八圍，貴人富商之家求禪傍者斬之。

〔疏〕禪傍，棺材也。亦言：棺之全一邊而不卑合者謂、之禪傍。七八尺圍，其木極大，貴富之室，商賈之家，求大板為棺材者，當斬取之也。

故未終其天年，而中道夭於斧斤，此材之患也。

〔注〕有材者未能無惜也。

〔疏〕為有甩，故不盡造化之年，而中塗夭於工人之手，斯皆以其材能為之息害也。

故解之以牛之白顙者與豚之亢鼻者，與人有痔病者，不可以適河。

〔注〕巫祝解除，棄此三者，必妙選辭具，然后敢用。

〔疏〕顙，額也，亢，高也。痔，下漏病也。巫祝陳芻狗以祠祭，選牛豕以解除，必須精簡純色，擇其好者，展如在之誠敬，庶冥感於鬼神。今乃有高鼻折頻之豚，白頻不辭之犢，痔漏穢病之人，三者既不清潔，故不可往於靈河而設祭奠者也。古者將人況河以祭河伯，西門豹為鄴令，方斷之，即其類是也。

此皆巫祝以知之矣，

〔注〕巫祝於此亦知不材者全。

所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也。

〔注〕夫全生者，天下之所謂祥也，巫祝以不材為不祥而弗用也，彼乃以不祥全生，乃大祥也。神人者，無心而順物者也。故天下之所謂大祥，神人不逆。

〔疏〕女曰巫，男曰覡。祝者，執板讀祭文者也。祥，善也。巫師祝史解除之時，知此三者不堪享祭，故棄而不用，以為不善之物也。然神聖之人，知伴造化，知不材無用，故得全生。是知白顙亢鼻之言，痔病不祥之說，適是小巫之鄙情，豈日大人之通智。故才不全者，神人所以為吉祥大善之事也。

支離疏者，頤隱於齊，肩高於頂，

〔疏〕四肢離析，百體寬疏，遂使頰頤隱在臍間，肩膊高於頂上。形容如此，故以支離為名也。

會撮指天，五管在上，兩髀為脅。

〔疏〕會撮，高豎貌。五管臟臉也。五臟之臉，並在人背，古人頭髻，皆近頂後。今支離殘病，傴僂低頭，遂使臟臉頭髻，悉皆向上，兩腳髀股孿縮而迫於脅肋也。

挫鍼治繲，足以餬口；

〔疏〕挫鍼，縫衣也。治繲，洗浣也。餬，飼也，庸役身力以飼養其口命。

鼓莢播精，足以食十人。

〔疏〕莢，小箕也。精，米也。言其掃市場，鼓箕莢，播揚土，簡精粗也。又解：鼓莢，謂布著敷卦兆也。播精，謂精判吉凶辯精靈也。或掃市以供家口，或賣卜以活身命，所得之物可以養十人也。

上徵武士，則支離攘臂於其間；

〔注〕恃其無用，故不自竄匿。

〔疏〕邊蕃有事，徵求勇夫，殘病之人，不堪征討，自得無懼，攘臂遨遊，恃其無用，故不竄匿。

上有大役，則支離以有常疾不受功；

〔注〕不任作役故。

〔疏〕國家有重大搖役，為有瘋疾，故不受其功程者也。

上與病者粟，則受三鍾與十束薪。

〔注〕役則不與，賜則受之。

〔疏〕六石四斗曰鐘。君上憂憐鰥寡，矜恤貧病，形殘既重，受物還多。故郭注云，役則不預，賜受之者也。

夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎。

〔注〕神人無用於物，而物各得自用，歸功名於群材，與物冥而無進，故免人問之害，處常美之實，此支離其德也。

〔疏〕夫支離其形，猶忘形也；支離其德，猶忘德也。而況支離殘病，適是忘形，既非聖人，故未能忘德。夫忘德者，智周萬物而反智於愚，明並三光而歸明於昧，故能成功不居，為而不恃，推功名於群有，與物冥而無述，斯忘德者也。夫忘形者猶足＇以養身終年，免乎人間之害，何況忘德者耶。其勝劣淺深，故不可同年而語矣。是知支離其德者，其唯聖人乎。

孔子適楚，楚狂接輿遊其門曰：鳳兮鳳兮，何如德之衰也。

〔注〕當順時直前，盡乎會通之宜耳。世之衰盛，蔑然不足覺，故曰何如。

〔疏〕何如，猶如何也。之，適也。時孔子自魯之楚，合於賓館。楚有賢人，姓陸，名通，字接輿，知孔子歷聘，行歌譏刺。鳳兮鳳兮，故哀欺聖人，比於來儀應瑞之鳥也，有道即見，無道當億，如何懷此聖德，往適衰亂之邦者耶。

來世不可待，往世不可追也。

〔注〕趣當盡臨時之宜耳。

〔疏〕當來之世，有懷道之君可應聘者，時命如馳，故不可待。過往之時，堯舜之主，變化已久，亦不可尋。趣合當時之宜，無勞瞻前顧後也。

天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。

〔注〕付之自爾，而理自生成。生成非我也豈為治亂易節哉。治自求成，故遺成而不敗，亂自求生，故忘生而不死。

〔疏〕有道之君，休明之世，聖人弘道主教，成就天下。時逢暗主，命屬荒年，適可全生遠害，韜光晦述。

方今之時，僅免刑焉。

〔注〕不瞻前顧後，而盡當今之會，冥然與時世為一，而後妙當可全，刑名可免。

〔疏〕方，猶當。今喪亂之時，正屬衰周之世，危行言遜，僅可免於刑戮，方欲執迹應聘，不亦妄乎。此接輿之詞，譏誚孔子也。

福輕乎羽，莫之知載；

〔注〕足能行而放之，手能執而任之，聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內而無纖芥於分外，此無為之至易也。無為而性命不全者未之有也；性命全而非福者，理未聞也。故夫福者，即向之所謂全耳，非假物也，豈有寄鴻毛之重哉。率性而動，動不過分，天下之至易也；舉其自舉，載其自載，天下之至輕也。然知以無崖傷性，心以欲惡蕩真，故乃釋此無為之至易行彼有為之至難，棄夫自舉之至輕而取夫載彼之至重，此世之常息也。

禍重乎地，莫之知避。

〔注〕舉其性內，則雖負萬鈞而不覺其重也；外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者矣。為內，福也，故福至輕；為外，禍也，故禍至重。禍至重而莫之知避，此世之大迷也。

〔疏〕夫視聽知能，各有涯分。止於分內，可以全生；求其分外，必遭夭折。全生所以為福，夭折所以為禍。而分內之福，輕於鴻毛，貴競之徒，不知載之在己；分外之禍，重於厚地，執迷之徒，不知避之去身。此蓋流俗之常患者也，故寄孔陸以彰其累也。

已乎已乎，臨人以德。殆乎殆乎，畫地而趨。

〔注〕夫畫地而使人循之，其邇不可掩矣；有其己而臨物，與物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明，不得我以臨人而付人之自得，故能彌貫萬物而玄同彼我，泯然與天下為一而內外同福也。

〔疏〕已，止也。殆，危也。仲尼生衰周之末，當澆季之時，執持聖進，歷國應聘，頻遭斥逐，屢被詆訶。故重言已乎，不如止而勿行也。若用五德臨於百姓，拾己效物，必致危亡，猶如畫地作迹，使人走逐，徒費功勞，無由得掩，以己率物，其義亦然也。

迷陽迷陽，無傷吾行。

〔注〕迷陽，猶亡陽也。亡陽任獨，不蕩於外，則吾行全矣。天下皆全其吾，則凡稱吾者莫不皆全也。

〔疏〕迷，亡也。陽，明也，動也。陸通勸其尼父，令其晦進韜光，宜放獨化之無為，忘遣應物之明智，既而止於分內，無傷吾全生之行也。

吾行郤曲，無傷吾足。

〔注〕曲成其行，各自足矣。

〔疏〕郤，空也。曲，從順也。虛空其心，隨順物性，則凡稱吾者各自足也。

山木自寇也，膏火自煎也。

〔疏〕寇，伐也。山中之木，楸梓之徒，為有材用，橫遭寇伐。膏能明照，以充燈炬，為其有用，故被煎燒。豈獨膏木，在人亦爾。

桂可食，故伐之；漆可用，故割之。

〔疏〕桂心辛香，故遭斫伐；漆供器用，所以割之；俱為才能，夭於斤斧。

人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

〔注〕有用則與彼為功，無用則自全其生。夫割肌膚以為天下者，天下之所知也。使百姓不失其自全而彼我俱適者，悅然不覺妙之在身也。

〔疏〕楸柏橘抽，膏火桂漆，斯有用也。曲轅之樹，商丘之木，白顙之牛，亢鼻之豕，斯無用也。而世人皆炫己才能為有用之用，而不知支離其德為無用之用也。故郭注云，有用則與彼為功，無用則自全乎其生也。

vernacular:
〈人間世〉一開頭，郭象注已先點明題旨：人活在人群中，不可能離開人；但人間世變每一代都不同，只有無心而不自用的人，才能隨變所適而不受其累。顏回來見孔子，請求前往衛國。孔子問他去做什麼，顏回說衛君年少強悍，行事專斷，輕用國家與百姓而不自知其過，死人多得像澤中草芥，人民無所歸依。顏回聽孔子說過「治國可以離開，亂國應該前往；醫門多病人」，所以想用自己所聞的道理去救衛國。孔子一聽就說：你恐怕去了只會受刑。因為道不應雜亂，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不能救人。真正的至人，是先把自己安立住，再去安立別人；自己所存還未定，哪有餘力到暴人面前行化？

孔子接著拆顏回的救世熱心。德為什麼會蕩失？因為人矜名；智為什麼橫出？因為人爭善。名會互相傾軋，智會變成爭鬥的器具，二者都是凶器，不是可以拿來盡行於世的東西。就算顏回德厚信實、名聲不爭，衛君不懂他的氣意與心志；若強拿仁義繩墨之言到暴君面前講，對方只會以為顏回用自己的美德顯出他的惡，於是反過來加害顏回。孔子說，若衛君本來就喜賢惡不肖，顏回也不必去；若衛君不如此，顏回去了必受害。若顏回開口，王公會憑君勢與捷辯壓他，顏回眼目眩惑、顏色委順、口舌自救、形容屈服，最後連心也成就對方之惡。這就像用火救火、用水救水，只會越救越多。關龍逢、比干等忠臣之死，也是臣下以修身愛民之名拂逆暴君，反被君主因其賢名而陷害。

顏回再提出三種方法：內直、外曲、成而上比。內直，就是與天為徒，知道君王和自己都同是天所生，不再求別人說自己善或不善；這像童子直往。外曲，就是與人為徒，外形上行人臣禮，擎手屈身，大家怎麼做我也怎麼做，人就不責怪我。成而上比，就是把諫言寄託於古代忠臣與古教，讓直言不是自己今日獨創，而是古已有之。顏回問這樣可不可以。孔子仍說不行：方法太多，條理反而不合；雖然未必有罪，但只能保住自己，不能化人。因為顏回仍然是在師心，先預設三套策略去面對衛君，還不是無心而應物。

顏回說自己已無可進，請問真正方法。孔子說：齋，我要告訴你。顏回以為自己家貧，數月不飲酒、不吃葷辛，這是否就是齋？孔子說那只是祭祀之齋，不是心齋。心齋是「若一志」：使心志專一，不再被多端牽走；不要用耳去聽，而要用心去聽；不要用心去聽，而要用氣去聽。耳只停在聲音，心還會與境相合；氣則虛而待物。道只會集於虛處，虛就是心齋。成玄英疏把這解成由耳入心、由心入氣、遣之又遣的重玄工夫：耳目不追聲色，心知不追境界，最後只剩虛柔任物。

顏回聽後說，未得心齋以前，實有一個顏回；得此教後，未始有顏回，這可以說是虛了嗎？孔子說已盡了。若能入遊衛國的樊籠而不以名聲感動人，話入得去就鳴，不入就止；不要自設門戶，不要有意治理，安住於一，寄寓於不得已，差不多就到位了。斷絕足跡容易，要行走而不踏地很難；無為地靜居容易，要涉事而不傷性很難。替人辦事容易有偽，順天而行則難以偽。要有翅才能飛，要有知才會知；若沒有至虛之宅，就不可能有化物之實。觀那空處，虛室生白，吉祥止於止。若心不能止，就是坐馳，身體坐著，精神卻奔走不停。若耳目內通而心知外息，鬼神都會來依附，更何況人呢？這一大段是全篇核心：入世不是靠更強的意志，而是靠虛心、止心、不得已而應。

「無門無毒」尤其重要。門是自己先開出一條固定路徑，毒是有意治理、矯治他人。孔子要顏回不要帶著一套救世門路去衛國，也不要把衛君當成可以被自己醫治的對象；只在不得已時應，不在不得已之外加意。這與前面說名、知是凶器相連：名一出，就會相互軋傷；知一出，就會變成爭勝器具。心齋不是把名智磨得更鋒利，而是把名智放下，使人不以自己的善名、聰明、策略去壓迫對方。也因此，後文的無用之用不是另一個譬喻，而是心齋在形體與社會位置上的延伸。

葉公子高將出使齊國，也來問孔子。楚王交給他的使命很重，他擔心齊國表面敬重使者，卻不急於答應所求；普通匹夫都難以動搖，何況諸侯。葉公說，事情無論大小，少有不以成功為歡的；不成會有人道之患，也就是君臣刑責；成了又會有陰陽之患，因為喜懼交戰於胸中。還沒到事情實情，他已經內熱到早上受命、晚上飲冰。孔子回答，天下有兩大戒：一是命，一是義。子愛親是命，不能從心中解開；臣事君是義，天地之間沒有可逃避君臣之義的地方。事親者不擇地而安之，是孝之至；事君者不擇事而安之，是忠之盛；自事其心者，不讓哀樂在眼前改變自己，知道不可奈何而安之若命，才是德之至。

孔子又教葉公如何傳言。臣子固然有所不得已，行事要忘身，不要忙著悅生惡死；但出使傳話尤其難。近交可以以信相靡，遠交只能以言傳意，而傳兩邊喜怒之言，是天下最難的事。雙方高興時會多溢美之言，雙方憤怒時會多溢惡之言；過實之言像妄言，受話者一疑，傳話者就有殃。所以要傳其常情，不傳一時過頭的話，才近於全身。孔子又用角力和飲酒作比：角力開始像玩笑，最後常因好勝變成陰怒；以禮飲酒開始有秩序，最後常因酣樂變亂。凡事多是開始簡易，將終必巨。言語像風波，行動若跟著過實之言走，實理就喪失；剋責太精，人必生不肖之心而自己還不知道。所以法言說，無遷令，無勸成，過度就是添益；美好的成功要靠時間，對方厭惡的成功很快會改悔。最好的辦法，是乘物以遊心，託不得已以養中，只把使命真實傳達，不替齊國預作回報。

顏闔將去做衛靈公太子的師傅，問蘧伯玉：這個人天性帶殺，若讓他無法無天，會危害國家；若用法度約束他，會危害自己。他只知道別人的過錯，卻不知道那些過錯由自己造成，該怎麼辦？蘧伯玉說，要戒慎，先正自己。形體上不如就近順從，心裡不如和順；但就有就的患，和有和的患。形就而入，若順到與他同惡，就會顛滅崩蹶；心和而出，若顯出自己在救他，就會有聲名、妖孽、災禍。對方像嬰兒，就與他像嬰兒；對方沒有畦畛，就也暫不立畦畛；對方沒有邊際，就也暫不以邊際逆他。能達此理，才入於無疵。

蘧伯玉接著給顏闔三個譬喻。螳螂鼓起手臂去擋車輪，不知道自己不能勝任，這就是自恃其才之美；顏闔若積蓄自己的才能、誇伐自己的美德去犯太子，也近於危險。養虎的人，不敢把活物給虎，怕它因殺而怒；不敢把完整死物給虎，怕它撕裂用力而怒；要按飢飽時節，通達它的怒心。虎與人異類，順它者尚且能媚養己，逆它者就被殺。愛馬的人，用筐盛馬糞、用大蛤盛馬尿，愛護到極點；但若蚊虻附在馬上，他拍打得不是時候，馬會驚得缺銜毀首碎胸。用意本在愛，卻因不知時機而失去所愛。這些都在說：處危人、暴人旁邊，正直不等於硬碰，善意不等於安全，必須懂逆順時節。

匠石到齊國，路過曲轅，看見一棵櫟社樹，大得遮蔽牛群，樹幹百圍，高臨山十仞才生枝，旁枝可作舟者十數。觀看的人像市場一樣多，匠石卻不看，走過不停。弟子看夠後追上來問，從未見這樣美材，老師為什麼不停？匠石說，那是散木，做船會沉，做棺槨會快腐，做器具會快毀，做門會流脂，做柱會生蠹，無所可用，所以能活這麼久。回去後，櫟社樹託夢責問匠石：你要拿我和什麼比？梨橘柚瓜等有用之物，果實熟了就被剝辱，大枝折，小枝泄，都是以其能苦其生，不得終其天年。我求無所可用已久，幾乎死去，今天才真正得到它，這正是我的大用。若我有用，哪能長到這樣大？你我同是物，何必相物？你這個近死的散人，又怎麼知道散木？

弟子又問，既然櫟樹趣取無用，為什麼還作社樹？匠石說，別說了，那只是社神來寄託，不是樹求為社；樹反而把社神看成不知己、來辱病自己。即便不作社樹，它也未必被砍，因為它所保與眾不同：眾人以有保為保，它以無保為保。若用社義去稱讚它，就更遠了。接著南伯子綦在商丘見大木，能蔭千乘，初以為必有異材；仰看小枝拳曲不可為梁，俯看大根軸解不可為棺，舔葉會傷口，嗅之會狂醒三日。子綦才說，這果然是不材之木，才長到這麼大；神人也是以此不材。郭象注說，天不替百官做事，讓明者視、聰者聽、智者謀、勇者斷，自己玄默而已；不材反而是眾材所依賴。

宋國荊氏之地適合楸、柏、桑，拱把大小的被砍作猴樁，三四圍的被砍作高名屋棟或船材，七八圍的被富貴之家砍作棺材板，所以未終天年而中道夭於斧斤，這是有材之患。巫祝祭河時，白額牛、高鼻豬、有痔病的人都不能用，巫祝以它們為不祥；神人卻把這種不祥看成大祥，因為不被使用才得全生。支離疏形體殘缺，下巴藏在臍邊，肩高過頭，髮髻指天，五臟腧穴在上，兩髀貼脅。他縫衣洗衣足以餬口，掃市揚米足以養十人。徵兵時，他攘臂遊於其間而不用躲；有大役時，因常疾不受功；官府賜病人粟，他還能受三鍾米和十束薪。支離其形尚能養身終天年，何況支離其德？所謂支離其德，就是不把自己的德立成可用之材，推功名於群有，與物冥而無跡。

再細看顏回一段，孔子不是否定「救亂」本身，而是否定顏回以仁義名智直接進逼暴君。顏回第一次只說要去治亂，孔子指出他己道未定；第二次提出端虛勉一，孔子指出衛君陽剛充滿、喜怒無常，外合內順也只能讓對方更放縱；第三次提出內直、外曲、上比古人，孔子又指出這仍是設法太多、師心太重。三層駁斥一步比一步深：先破救世衝動，再破恭敬策略，再破借古自保。到心齋時，孔子才給出正面方法。這說明〈人間世〉的入世智慧不是退縮，而是先把「我要以德化人」的自我撤掉，否則善意很容易變成名智之爭。

心齋的「聽」也不是普通聽覺的轉換。用耳聽，還在聲音上；用心聽，已經進入理解，但仍有知慮與對象相符；用氣聽，則是讓自己虛柔如氣，物來而應，不先設成見。所謂「聽止於耳，心止於符」，是說耳有耳的止境，心有心的止境，不能讓耳目心知越出本分去追逐全部世界。氣虛而待物，道集於虛，所以心齋不是閉塞感官，而是讓感官與心知各止其所，內部不再奔馳。顏回說「未始有回」，正是這一點：不是顏回更強了，而是那個急於成就功名仁義的顏回退開了。

孔子教葉公子高的段落，則把心齋落到外交與職務。葉公的痛苦不是怕走路辛苦，而是成與不成都會傷心：不成，回國有刑責；成了，憂喜交戰，內裡也受傷。孔子先說君親是命與義，表示人不能假裝自己沒有責任；但他接著說「自事其心」，才是處責任的關鍵。臣子行事要忘身，不是故作犧牲，而是不要把生死好惡加進使命裡。傳話尤其不可添油加醋，因為兩邊喜怒都會過實，傳言者若把一時溢言當成常情傳出，就會變成風波中心。這一段對「人間世」很實際：很多災禍不是來自大惡，而是來自替別人多說一句、替事情多推一步。

顏闔與蘧伯玉一段，也不是教人諂媚太子，而是教人在危險權力旁邊不要用自己的方正去激怒對方。形就而入，是表面順從到與對方同惡，最後一起傾覆；心和而出，是內心想濟助對方，卻表現成自己的聲名，結果招來猜忌。蘧伯玉說「彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒」，不是要顏闔變成嬰兒，而是不要先以成人法度壓住他；「無町畦」「無崖」也是暫時不立界線，以免正面撞上對方的怒心。等到能順其機、察其怒、避其逆，才有可能導入無疵。螳臂當車、養虎、愛馬三喻層層加重：自恃才美會死，逆猛獸之性會死，連出於愛而不合時也會造成傷害。

匠石社樹一段，則把政治處世轉為生命比喻。匠石以工匠眼光看樹，凡是不能做舟、棺、器、門、柱的，就是散木；櫟社樹在夢中反過來說，有果實的樹因味美被剝辱，枝條被折泄，正是以其能苦其生。無用不是缺陷，而是它長久求得的保身之道。弟子以為作社樹是榮耀，匠石說那只是社神寄託，對樹反而是詬病，因為樹所保者與眾不同。南伯子綦見商丘大木也是同義：它枝曲根散、葉傷口、氣使人狂醒，從工用上看全無可取，卻因此能蔭庇千乘。郭象所說「不材乃材之所至賴」，意思是神人不自任百官之材，反而能讓群材各盡其用。

支離疏的故事把「無用」推到人體。支離疏身體殘缺，在徵武士時不用逃，因為不會被徵；遇到大役也因常疾不受功；國家施粟薪給病者，他還能受得更多。他用縫洗、掃市、揚米等低微技藝養活自己和家人，雖形體不全，反而終其天年。莊子最後說，支離其形尚且能養身，何況支離其德。這不是讚美病痛，而是說若一個人的德不外立成名，不被國家、世俗、功利拿去使用，就像形體不合徵役尺度那樣，可以免於人間的徵召與傷害。支離其德，是把聰明還給愚、把功名還給群有、把自己從可用名器中撤出。

楚狂接輿的歌，則把全篇語氣推到亂世總結。他以鳳比孔子，問他為何帶著聖德來到衰世。過去的堯舜不可追，未來的明君不可待，當下只能順時免刑。福其實很輕，因為率性分內就是全生；但世人不知道承載這個輕福，反而去背負分外之禍。禍其實重如地，因為名智欲惡一旦壓身，就不是人力可輕易承擔；但世人不知道避開。接輿說「臨人以德」危險，因為以自己的德去臨照他人，就像畫地為路叫人照著走，痕跡越明，傷害越多。最後山木、膏火、桂、漆都因有用而遭伐割，正與前面社樹、商丘大木、支離疏相呼應。

所以〈人間世〉全篇不是單純主張逃避政治，也不是教人圓滑求生。它先承認君親使命、亂國危難、人倫責任都不能輕易卸下，再要求人在承擔時不要以名智仁義自用。該說時說，不入則止；該傳命時傳常情，不傳溢言；該傅太子時形就心和，但不入不出；該保身時無用不材，讓自己不被權力與世俗剪伐。顏回、葉公、顏闔三段都在說「有事不能不入」，但入的方式必須虛；社樹、大木、支離疏三段都在說「可用最易受傷」，但無用不是廢棄，而是保存生命與讓群材自用；接輿一歌則總收亂世處境，提醒聖人也只能因時全生，不可畫地使人趨走。前半的心齋是內在無用，後半的不材是外在無用；兩者合起來，才是在人間世中既能應事又不被事物消耗的工夫。顏回若不先心齋，救衛就會變成以己之道壓人；葉公若不明命義，出使就會被成敗恐懼吞沒；顏闔若不懂順性而導，傅太子就會變成正面相抗。這三人都不是退場，而是在場而不立己。社樹、商丘大木、支離疏也不是單純躲藏，而是讓自己不落入「可取、可用、可徵」的尺度。若只學心齋而不懂不材，仍可能入世後被徵用；若只學不材而沒有心齋，又容易變成畏事避世。郭象讀成無心隨變、各安性分，成玄英讀成虛心遣知、重玄應世，兩者都抓住同一核心：在人間世中，最危險的常常不是無能，而是太想有用、太想成名、太想以己德化人。

note: 本篇焦點明確落在成玄英重玄疏與郭象獨化處世義的差異。郭象讀〈人間世〉，核心是無心隨變：政治人倫皆有不可強改的勢，賢者須安其性分，因物自化，不以救世之心反成害生之累。成玄英則把心齋坐忘化為重玄修持，從遣聲色、遣知慮，到遣仁義善名，使主體空明而能入世不染。郭象的方向偏「適世」：在變局中不失其真；成玄英偏「觀心」：先空其執，再談應世。此篇在莊學史上把逍遙從高遠境界轉入危險現實，成為士人處亂世、道教論心齋與後世談內聖外王邊界的重要文本。


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scripture_title: 南華真經註疏·外篇天地第十二（郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 南華真經註疏·外篇天地第十二（郭象注・成玄英疏）

original:
外篇天地第十二

天地雖大，其化均也；

〔注〕均於不為而自化也。

〔疏〕夫二儀生育，覆載無窮，形質之中，最為廣大；而新新變化，其狀不殊，念念遷謝，實唯均等，所謂亭之也。故云天地生我並生。

萬物雖多，其治一也；

〔注〕一以自得為治。

〔疏〕夫四生萬物，其類最繁，至於率性自得，斯理唯一，所謂毒之也。故又云萬物與我為一。

人卒雖眾，其主君也。

〔注〕天下異心，無心者主也。

〔疏〕黔首卒隸，其數雖多，主而君者，一人而已。無心因任，允當斯位。

君原於德而成於天，

〔注〕以德為原、無物不得。得者自得，故得而不謝，所以成天也。

〔疏〕原，本也。夫君主人物，必須以德為宗；物各自得，故全成自然之性。

故曰，玄古之君天下，無為也，天德而已矣。

〔注〕任自然之運動。

〔疏〕玄，遠也。古之君，謂三皇已前帝主也。言玄古聖君，無為而治天下也，蓋何為哉。此引古證今，成天德之義也。

以道觀言而天下之君正，

〔注〕無為者，自然為君，非邪也。

〔疏〕以虛通之理，觀應物之數，而無為因任之君，不用邪僻之言者，故理當於王道。

以道觀分而君臣之義明，

〔注〕各當其分，則無為位上，有為位下也。

〔疏〕夫君道無為，而臣道有事，尊卑勞逸，理固不同。譬如首自居上，足自居下，用道觀察，分義分明。

以道觀能而天下之官治，

〔注〕官各當其所能治矣。

〔疏〕夫官有高卑，能有優劣，能受職則物無私得，是故天下之官治也。

以道汎觀而萬物之應備。

〔注〕無為也，則天下各以其無為應之。

〔疏〕夫大道生物，性情不同，率己所以，悉皆備足，或走或飛，咸應其用，不知所以，豈復措心。故以理褊觀，則庶物之應備。

故通於天地者，德也；

〔注〕萬物莫不皆得，則天地通。

〔疏〕通，同也。同兩儀之覆載，與天地而俱生者，德也。

行於萬物者，道也；

〔注〕道不塞其所由，則萬物自得其行矣。

〔疏〕至理無塞，恣物往來，同行萬物，故曰道也。

上治人者，事也；

〔注〕使人人自得其事。

〔疏〕雖則治人，因其本性，物各率能，威自稱適，枚事事有宜而天下治也。

能有所藝者，技也。

〔注〕技者萬物之不用也。

〔疏〕率其本性，自有藝能，非假外為，故真技術也。

技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。

〔注〕夫本末之相兼，猶手臂之相包，故一身和則百節皆適，天道順則本末俱暢。

〔疏〕兼，帶也，濟也，歸也，夫藝能之技，必須帶事。不帶於事，技術何施也。事苟失宜，技便無用。雖行於義，不可乖德；雖有此德，理須法道虛通；故曰虛通，終歸自然之術。斯乃理事相包，用不同耳。是故示本能攝末，自淺之深之義。

故曰，古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，

〔疏〕夫兼天所以無為，兼道所以無欲。故古之帝王養畜拿庶者，何為哉？蓋無欲而蒼生各足，無為而萬物自化也。

淵靜而百姓定。

〔疏〕一人垂拱而玄默，百姓則比屋而可封。故《老經》云我好靜而民自正。

《記》曰：通於一而萬事畢。

〔疏〕一，道也。夫事從理生，理必包事，本能攝末，故知一，萬事畢。語在《西升經》，莊子引以為證。

無心得而鬼神服。

〔注〕一無為而群理都舉。

〔疏〕夫進混人問之事，心證自然之理，而窮原徹際，妙極重玄者，故在於顯則為人物之所歸，處於幽則為鬼神之所服。

夫子曰：夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉。君子不可以不刳心焉。

〔注〕有心則累其自然，故當刳而去之。

〔疏〕夫子者，老子也。莊生師老君，故曰夫子也。刳，去也，洒也。虛通之道，包羅無外，二儀待之以覆載，萬物得之以化生，何莫由斯，最為物本。歎洋洋之美大，以勗當世之君王，可不法道之無，為洗去有心之累者邪。

無為為之之謂天，

〔注〕不為此為，而此為自為，乃天道。

〔疏〕無為為之，率性而動也。天機自張，故謂之天。此不為為也。

無為言之之謂德，

〔注〕不為此言，而此言自言，乃真德。

〔疏〕寂然無說而應答無方，譬縣鏡高堂，物來斯照，語默不殊，故謂之德也。此不言而言者。

愛人利物之謂仁，

〔注〕此任其性命之情也。

〔疏〕慈若雲行，愛如雨施，心無偏執，德澤弘普，惜其性命，故謂之仁也。

不同同之之謂大，

〔注〕萬物萬形，各正其分，不引彼以同我，乃成大耳。

〔疏〕夫刻彫眾形，而性情各異，率其素分，素合自然，任而不割，故謂之大也。

行不崖異之謂寬，

〔注〕玄同彼我，則萬物自容，故有餘。

〔疏〕夫韜光晦述，而混俗揚波，若樹德不異於人，立行豈殊於物哉。而心無崖際，若萬頃之陂，林藪蒼生，可謂寬容矣。

有萬不同之謂富。

〔注〕我無不同，故能獨有斯萬。

〔疏〕位居九五，威誇萬乘，任庶物之不同，順蒼生之為異，而群性咸得，故能富有天下也。

故執德之謂紀，

〔注〕德者，人之綱。

〔疏〕能持己有之德行者，可謂群物之綱紀也。

德成之謂立，

〔注〕非德而成者，不可謂立。

〔疏〕德行既成，方可立功而濟物也。

循於道之謂備，

〔注〕夫道非偏物也。

〔疏〕循，順也。能順於虛通，德行方足。

不以物挫志之謂完。

〔注〕內自得也。

〔疏〕挫，屈也。一毀譽，混榮辱，不以世物屈節，其德完全。

君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，

〔注〕心大，故事無不容也。

〔疏〕韜，包容也。君子贊人，肆於已前十事，則能包容物務，心性寬大也。

沛乎其為萬物逝也。

〔注〕德澤滂沛，任萬物之自往也。

〔疏〕逝，往也。心性寬閑，德澤滂沛，故為常生之所歸往也。

若然者，藏金於山，藏珠於淵，

〔注〕不貴難得之物。

〔疏〕若如前行，便是無為，既不羨於榮華，故不貴於寶貨。是以珠生於水，不索故藏之於淵；金出於山，不求故韜之於嶽也。

不利貨財，

〔注〕乃能忘我，況貨財乎。

〔疏〕雖得珠玉，尚不食以資身；常用貨財，豈復將為利也。

不近貴富；

〔注〕自來寄耳，心常去之遠也。

〔疏〕寄去寄來，不哀不樂，故外疏遠乎軒冕，內不近乎富貴也。

不樂壽，不哀夭：

〔注〕所謂縣解。

〔疏〕假令壽年延永，不以為樂，性命夭促，不以為哀。

不榮通，不醜窮；

〔注〕忘夭壽於胸中，況窮通之閒哉。

〔疏〕富貴榮達，不以為榮華；責賤窒塞，不以為醜。辱壽夭嘗不以措意，榮辱之情，豈容介懷。

不拘一世之利以為己私分，

〔注〕皆委之萬物也。

〔疏〕光臨宇宙，統御天下，四海珍寶，總繫一人而行不利貨財委之萬國，豈容拘束入己，用為私分也。

不以王天下為己處顯。

〔注〕忽然不覺榮之在身。

〔疏〕覆有黔黎；主領天下，而推功於物，忘其富貴，故不以己大而榮顯也。

顯則明，

〔注〕不顯則默而止。

〔疏〕明，彰也。雖坐汾陽，喪其天下，必也顯智，豈日韜光也。

萬物一府，死生同狀。

〔注〕蛻然無所在也。

〔疏〕忘於物我，故萬物可以為一府；冥於變化，故死生同其形狀。死生無變於己，況窮通夭壽之間乎。

夫子曰：夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。

〔疏〕至理深玄，譬猶淵海，漻然清潔，明燭鬢眉。淵則嘆其居寂以深澄，漻則嘆其雖動而怛潔也。本亦作君字者。

金石不得，無以鳴。

〔注〕聲由寂彰。

〔疏〕鳴由寂彰，應由真起也。

故金石有聲，不考不鳴。

〔注〕因以喻體道者物感而後應也。

〔疏〕考工，擊也。夫金石之內，素蘊宮商，若不考擊，終無聲響。亦由至人之心，實懷聖德，物若不感，無由顯應。前託淵水以明至道，此寄金石以顯聖心。

萬物孰能定之。

〔注〕應感無方。

〔疏〕喻彼明鏡，方玆虛谷，物來斯應，應而無心。物既脩短無窮；應亦方圓無定。

夫王德之人，素逝而恥通於事，

〔注〕任素而往耳，非好通於事也。

〔疏〕素，真也。逝，往也。王盛不驕不矜，任真而往，既抱朴以清高，故羞通於物務。

立之本原而知通於神。

〔注〕本立而知不逆。

〔疏〕神者，不測之用也。常在理上，往而應物也。不測之神，知通於物，此之妙用，必資於本。欲示本能起用，用不乖本義也。

故其德廣，

〔注〕任素通神，而後彌廣。

〔疏〕夫清素無為，任真而往，神知通物，而怛立本原，用不乖體，動不傷寂。德行如是，豈不大中之者邪。

其心之出，有物採之。

〔注〕物探之而後出耳，非先物而唱也。

〔疏〕探，求也。夫至聖虛懷，而物我斯應，自非物求聖德，無由顯出聖心。聖心之出，良由物探。欲和而不唱，不為物先。

故形非道不生，生非德不明。

〔疏〕形者，七尺之身；生者，百齡之命；德者，能澄之智；道者，可通之境也。道能通生萬物，故非道不生；德能鑒照理原，故非德不明。《老經》云，道生之，德畜之也。

存形窮生，立德明道，非王德者邪。

〔疏〕存，任也。窮，盡也。任形容之妍醜，盡生齡之夭壽，立盛德以匡時，用至道以通物。能如是者，其唯王德乎。

蕩蕩乎，忽然出，勃然動，而萬物從之乎。此謂王德之人。

〔注〕忽，勃，皆無心而應之貌。動出無心，故萬物從之，斯蕩蕩矣。故能存形窮生，立德明道而成王德也。

〔疏〕蕩蕩，寬平之名。忽，勃，無心之貌。物感而動，逗機而出，因循任物，物則從之。猶具眾美，故為王德也。

視乎冥冥，聽乎無聲。

〔疏〕至道深玄，聖心凝寂，非色不可以目視，絕聲不可以耳聽。

冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。

〔注〕若夫視聽而不寄之於寂，則有闇昧而不和也。

〔疏〕雖復冥冥非色，而能陶甄萬象；乃云寂寂無響，故能諧韻八音。欲明從體起用，功能如是者也。

故深之又深而能物焉，

〔注〕窮其原而後能物物。

〔疏〕即有即無，即寂即應，遣之又遣，故深之又深。既而窮理盡性，故能物眾物也。

神之又神而能精焉；

〔注〕極至順而後能盡妙。

〔疏〕神者，不測之名。應寂相即，有無洞達，既而非測非不測，亦不非測，乃是神之精妙。

故其與萬物接也，至無而供其求，

〔注〕我確斯而都任彼，則彼求自供。

〔疏〕遣之又遣，乃曰至無。而接物無方，隨機稱適，千差萬品，求者即供，若縣鏡高堂，物來斯照也。

時騁而要其宿，大小，長短，脩遠。

〔注〕皆恣而任之，會其所極而已。

〔疏〕騁，縱也。宿，會也。若夫體故至無，所以隨求稱適，故能順時因任，應物多方，要在會歸而不滯一。故或大或小，乍短乍長，乃至脩遠，其來者，隨彼機務，悉供其求，應病以藥，理無不當。

黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠。

〔注〕此寄明得真之所由。

〔疏〕赤是南方之色，心是南方之藏。水性流動，位在北方。譬迷心緣鏡，闇無所照，故言赤水北也。崑丘，身也。南是顯明之方，望是觀見之義，玄則疏遠之目，珠乃珍貴之寶。＇欲明世問群品，莫不身心迷妄，馳騁耽者，無所覺知，闇似北方，動如流水，迷真喪道，實此之由。今欲返本還源，析真訪道，是以南望示其照察，還歸表其復命，故先明失真之處，後用顯得道之方。法所顯方法，列在下文。

使知索之而不得，

〔注〕言用知不足以得真。

〔疏〕索，求也。故絕慮不可以心求也。

使離朱索之而不得，

〔疏〕非色，不可以目取也。

使喫詬索之而不得也。

〔注〕聰明喫詬，失真愈遠。

〔疏〕喫詬，言辨也。離言不可以辨索。

乃使象罔，象罔得之。

〔疏〕罔象，無心之謂。離聲色，絕思慮，故智與離朱自涯而反，喫詬言辨，用力失真，唯罔象無心，獨得玄珠也。

黃帝曰：異哉。象罔乃可以得之乎？

〔注〕明得真者非用心也，象罔然即真也。

〔疏〕離婁迷性，恃明目而喪道，軒轅悟理，歎罔象而得珠。勗諸學生，故可以不離形去智，黜聰享體邪。

堯之師曰許由，許由之師日齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師日被衣。

〔疏〕已上四人，並是堯時隱士，厭穢風塵，懷道抱德，清康潔己，不同人世，堯知其賢，欲讓天下。莊生示有承稟，故具列其師資也。

堯問於許由曰：齧缺可以配天乎？

〔注〕謂為天子。

吾藉王倪以要之。

〔注〕欲因其師以要而使之。

〔疏〕配，合也。藉，因也。堯云：齧缺之賢者，有合天，位之德，庶因王倪，遙能屈政。情事不次，故問許由。

許由曰：殆哉圾于天下。

〔注〕圾，危也。

〔疏〕殆，近也。圾，危也。若要齧缺，讓萬乘，危亡之徵，其則不遠也。

齧缺之為人也，聰明叡知，給數以敏，其性過人，

〔注〕聰敏過人，則使人跋之，屢傷於民也。

〔疏〕叡，聖也。給，捷也。敏，速也。夫聖人治天下也，冕流垂目，難績塞耳，所以杜聰明，不欲多聞見。今齧缺乃內懷聖智，外眩聰明，詞鋒捷辯，計數宏達，德行性機，所作過人；其述既彰，必以為息。危亡之狀，列在已下。

而又乃以人受天。

〔注〕用知以求復其自然。

〔疏〕物之喪真，其日已久，乃以心智之術，令復其初，故自然之性失之遠。

彼審乎禁過，而不知過之所由生。

〔注〕夫過生於聰知，而又役知以禁之，其過彌甚矣。故曰，無過在去知，不在於強禁。

〔疏〕過之所由生者，知也。言齧缺但知審禁蒼生之過息，而不知息生之由智也。

與之配天乎？彼且乘人而無天，

〔注〕若與之天下，彼且遂使後世任知而失真。

〔疏〕若與天位，令御群生，必運乎心智，悅乎天理，則物皆喪己，無復自然之性也。

方且本身而異形，

〔注〕夫以萬物為本，則群變可一而異形可同。斯迹也，將遂使後世由己以制物，則萬物乖矣。

〔疏〕方，將也。夫聖人無心，因循任物。今齧缺以己身為本，引物使歸，令天下異形，從我之化。物之失性，實此之由，後世之患，自斯而始也。

方且尊知而火馳，

〔注〕賢者當位於前，則知見尊於後，奔競而火馳也。

〔疏〕夫不能忘智以任物，而尊智以御世，遂將徇迹，拾己效人，馳驟奔逐，其速如火矣。

方且為緒使，

〔注〕將興後世事役之端。

〔疏〕緒，端也。使，役也。不能無為，而任知御物，後世勞役，自此為端。

方且為物絯，

〔注〕將遂使後世拘牽而制物。

〔疏〕絯，礙也。不能用道以通人，方復任智以礙物也。

方且四顧而物應，

〔注〕將遂使後世指麾以動物，令應上務。

〔疏〕方將顧昤四方，撫安萬國，令彼之氓黎，應我之化法。

方且應眾宜，

〔注〕將遂使後世不能忘善，而利仁以應宜也。

〔疏〕用一己之知，應眾物之宜，既非無心，未免危殆矣。

方且與物化，

〔注〕將遂使後世與物相逐，而不能自得於內。

〔疏〕將我己知，施與物眾，令庶物從化，物既失之，我亦未得也。

而未始有恆。

〔注〕此皆盡當時之宜也，然今日受其德，而明日承其弊矣，故曰未始有叵。

〔疏〕以智理物，政出多門，前荷其德，後遭其弊，既乖淳古，所以無怛。

夫何足以配天乎？雖然，有族，有祖，

〔注〕其事類可得而祖效。

〔疏〕族，藪也。夫齧缺隱居山藪，高尚其志，不能混迹，未足配天。而流俗之中，罕其輩類，故志尚清遐，良可效耳。

可能為眾父，而不可以為眾父父。

〔注〕眾父父者，所以述也。

〔疏〕父，君也。言齧缺高尚無為，不夷乎俗，雖其道可述，適可為眾人之父，而未可為父父也。父父者，堯也。夫堯寄坐萬物之上，而心馳乎姑射之山，往見四子之時，即在汾陽之地。是以即寂而動，即動而寂，無為有為，為無為有，有無一時，動寂相即，故可為君中之君，父中之父。所謂窮理盡性，玄之又玄，而為眾生之父，故其宜矣。故郭注云，父父者所以迹也。

治，亂之率也。

〔注〕言非但治主，乃為亂率。

〔疏〕率，主也。若用智理物，當時雖治，於後必亂。二途皆以智為率。

北面之禍也，

〔注〕夫桀紂非能殺賢臣，乃賴聖知之迹以禍之。

〔疏〕桀紂賴聖智以殺賢臣，故聖智是北面之禍也。

南面之賊也。

〔注〕田恆非能殺君，乃資仁義以賊之。

〔疏〕田怛資仁義以殺主，故仁義南面之賊。注云，田怛非能殺君，乃資仁義以賊之。

堯觀乎華。華封人曰：嘻，聖人，請祝聖人。

〔疏〕華，地名也，今華州也，封人者，謂華地守封疆之人也。嘻，歎聲也。封人見堯有聖人之德，光臨天下，請祝願常富，庶享多福。

使聖人壽。堯曰：辭。使聖人富。堯曰：辭。使聖人多男子。堯曰：辭。

〔疏〕夫富壽多男子，實為繁撓，而能體之者，廢無為。故寄彼二人，明玆三息。辭讓之旨，列在下文。

封人曰：壽，富，多男子，人之所欲也。汝獨不欲，何邪？

〔疏〕前之三事，人之大欲存焉。汝獨致辭，有何意謂。

堯曰：多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。

〔疏〕夫子胤扶疏，憂懼斯重；財貨殷盛，則事業實繁；命壽延長，則貽困辱。三者未足養無為之德，適可以益有為之累，所以並辭。

封人曰：始也我以汝為聖人邪，今然君子也。

〔疏〕我曰言汝有無雙照，便為體道聖人；今既拾有趣無，適是賢人君子也。

天生萬民，必授之職。多男子而授之職，則何懼之有。

〔注〕物皆得所而志定也。

〔疏〕天地造化為萬物，各有才能，量才授官，有何憂懼。

富而使人分之，則何事之有。

〔注〕寄之天下，故無事也。

〔疏〕百姓豐饒，四海殷實，寄之群有而不以私焉，斯事無為也。

夫聖人，鶉居，

〔注〕無意而期安也。

而鷇食，

〔注〕仰物而足。

〔疏〕鶉，鵲鶉也，野居而無常處。鷇者，鳥之子，食必仰母而足。聖人寢處檢薄，譬彼鵲鶉；供謄栽充，方茲鷇鳥。既無心於侈靡，豈有情於滋味乎。

鳥行而無彰；

〔注〕率性而動，非常進也。

〔疏〕彰，文迹也。夫聖人灰心滅智而與物俱冥，猶如鳥之飛行，無蹤跡而可見也。

天下有道，則與物皆昌；

〔注〕猖狂妄行而自蹈大方也。

〔疏〕運屬清夷，則撫臨億兆；物來感我，則應時昌盛。郭注云猖狂妄行，恐乖文旨。

天下無道，則脩德就閒；

〔注〕雖湯武之事，苟順天應人，未為不問也。故無為而無不為者，非不間也。

〔疏〕閒音閑。時逢擾亂，則混俗韜光，脩德隱邇，全我生道，嘉遁閒居，逍遙遁世。所謂隱顯自在，用拾隨時。

千歲厭世，去而上僊；

〔注〕夫至人極壽命之長，任窮理之變，其生也天行，其死也物化，故云厭世而上僊也。

〔疏〕夫聖人達生死之不二，通變化之為一，故能一盡天年之脩短，厭囂俗以消升。何必鼎湖之舉，獨為上僊，安期之壽，方傳千歲。

乘彼白雲，至于帝鄉；

〔注〕氣之散，無不之。

〔疏〕精靈上升，與太一而冥合，乘雲御氣，屆于天帝之鄉。

三患莫至，身常無殃；則何辱之有。

〔疏〕三息，前富壽多男子也。夫駕造物而來往，乘變化而遨遊，三息本自虛無，七尺來從非有，殃辱之事，曾何足云。

封人去之。堯隨之，曰：請問。

〔疏〕請言既訖，封人於是去之。堯方悟非，所以請答也。

封人曰：退已。

〔疏〕所疑已次，宜速退歸。

堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。

〔疏〕伯成子高，不知何許人也，蓋有道之士也。

禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，曰：昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕，敢問，其故何也？

〔疏〕唐虞之世，南面傳孤，逮乎有夏，退耕於野。出處頓殊，有何意謂。

子高曰：昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。

〔疏〕夫賞罰者，所以著勸畏也。而堯以無為為治，物物從其化，故百姓不待其褒賞而自勉行善，無勞刑罰而畏惡不為。此顯之聖明，其德如是。

今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。

〔疏〕盛行賞罰，百姓猶不仁，至德既衰，是以刑書滋起，故知將來之亂，從此始焉。

夫子闔行邪？無落吾事。俋俋乎耕而不顧。

〔注〕夫禹時三聖相承，治成德備，功美漸去，故史籍無所載，仲尼不能問，是陝雖有天下而不與焉，斯乃有而無之也。故考其時而禹為最優，計其人則雖三聖，故一堯耳。時無聖人，故天下之心俄然歸啟。夫至公而居當者，付天下於百姓，取與之非己而往故失之不求，得之不辭，忽然恫然而來，是以受非毀於康節之士而名列於三王，未足怪也。莊子因斯以明堯之弊，弊起於堯而釁成於禹，況後世之無聖乎。寄遠述於子高，使棄而不治，將以絕聖而反一，遺知而寧極耳。其實則未聞也。夫莊子之言，不可以一塗詁，或以黃帝之述禿堯舜之經，豈獨貴堯而賤禹哉。故當遺其所寄，而錄其絕聖棄智之意焉。

〔疏〕闔何不也。落，廢也。俋俋，耕地之貌。伯成謂禹為夫子。夫子何不行去邪。莫廢我農事。於是用力而耕，不復顧昤也。夫三聖相承，蓋無優劣，但澆淳異世，故其迹不同。郭注云弊起於堯而釁成於禹者，欲明有聖不如無聖，有為不及無為，故高遠進，以明絕聖棄智者耳。

泰初有無，無有無名；

〔注〕無有，故無所名。

〔疏〕泰，太，初，始也。無氣始萌，謂之太初，言其氣廣大，能為萬物之始本，故名太初。太初之時，惟有此無，未有於有。有既未有，冬將安寄。故無有無名。

一之所起，有一而未形。

〔注〕一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起於至一，非起於無也。然莊子之所以屢稱無於初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資於無，下不待於知，突然而自得此生矣，又何營生於已生以失其自生哉。

〔疏〕一應道也，有無一之名而無萬物之狀。

物得以生，謂之德；

〔注〕夫無不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可謂德也。

〔疏〕德者，得也，謂得此也。夫物得以生者，外不資乎物，內不由乎我，非無非有，不自不他，不知所以而生，故謂之德也。

未形者有分，且然無間，謂之命，

〔疏〕雖未有形質，而受質以有素分，然且此分脩短，愁乎更無問隙，故謂之命。

留動而生物，物成生理，謂之形；

〔疏〕留，靜也。陽動陰靜，氤氳升降，分布三才，化生萬物，物得成就，生理具足，謂之形也。

形體保神，各有儀則，謂之性。

〔注〕夫德形性命，因變立名，其於自爾一也。

〔疏〕體，質；保，守也。棄受形質，保守精神，形則有醜有妍，神則有愚有智。既而宜便軌則，各自不同，素分一定，更無改易，故謂之性也。

性脩反德，德至同於初。

〔注〕恆以不為而自得之。

〔疏〕率此所棄之性，循復生初之德，故至其德處，同於太初。

同乃虛，虛乃大。

〔注〕不同於初，而中道有為，則其懷中故為有物也，有物而容養之德小矣。

〔疏〕同於太初，心乃虛豁；心既虛空，故能包容廣大。

合喙鳴，

〔注〕無心於言而自言者，合於喙鳴。

〔疏〕喙，鳥。也。心既虛空，邇復真物，故其說合彼鳥鳴。鳥鳴既無心於是非，聖言豈有情於憎愛。

喙鳴合，與天地為合。

〔注〕天地亦無心而自動。

〔疏〕言既合於鳥嗎，德亦合於天地。天地無心於覆載，聖人無心於言說，故與天地合也。

其合緡緡，若愚若昏，

〔注〕坐忘而自合耳，非照察以合之。

〔疏〕緡，合也。聖人內符至理，外順常生，唯迹與本，罄無不合，故曰緡緡。是混俗揚波，同塵萬物，既若愚蠢，又如昏暗。又解：既合喙嗎，又合天地，亦是緡緡。

是謂玄德，同乎大順。

〔注〕德玄而所順者大矣。

〔疏〕總結已前，欺其美盛。如是之人，可謂深玄之德，故同乎太初，大順天下也。

夫子問于老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。

〔注〕若相放效，強以不可為可，不然為然，斯矯其性情也。

〔疏〕師於老聃，所以每事請答。汎論無的，故曰有人。布行政化，使人倣效，以己而制物，物失其性，故己之可者，物或不可，己之然者，物或不然，物之可然，於己亦爾也。

辯者有言曰，離堅白若縣宇。

〔注〕言其高顯易見。

〔疏〕堅白，公孫龍守白論也。孔穿之徒，堅執此論，當時獨步，天下無敵。今辯者云：我能離析堅白之論，不以為辯，雄辯分明，如懸日月於區宇。故郭注云言其高顯易見也。

若是則可謂聖人乎？

〔疏〕結前問意。如是之人，得為聖否。

老聃曰：是胥易技係勞形怵心者也。

〔疏〕胥，相也。言以是非更相易奪，用此技藝係縛其身，所以痕勞形體，怵惕心慮也。此答前問意。技，有本或作枝字者，言是非易奪，枝分葉派也。

執狸之狗成思，猨狙之便自山林來。

〔注〕言此皆失其常然也。

〔疏〕猨狙，孺猴也。執捉狐狸之狗，多遭傑頸而獵，既不自在，故成愁思。猿猴本居山林，逶迤故曠，為挑攫便捷，故失其常處。狸，有本作貓者，竹鼠也。

丘，予告若，而所不能聞與而所不能言。凡有首有趾無心無耳者眾，

〔注〕首趾，猶始終也。無心無耳，言其自化。

〔疏〕若，而，皆汝也，首趾，終始也。理絕言辯，故不能聞言也。又不可以心慮知，耳根聽，故言無心無耳也。凡有機無情，皆日終始，故言眾也。咸不能以言說，悉不可以心知，汝何多設狠狙之能，高張懸寓之辨，今物效己，豈非過乎。

有形者與無形無狀而皆存者盡無。

〔注〕言有形者善變，不能與無形無狀者並存也。故善治道者，不以故自持也，將順日新之化而已。

〔疏〕有形者，身也；無形者，心也。汝言心與身悉皆有存，我以理觀照，盡見是空也。

其動，止也，其死，生也；其廢，起也。此又非其所以也。

〔注〕此言動止死生，盛衰廢興，未始有怛，皆自然而然，非其所用而然，故放之而自得也。

〔疏〕時在動靜，物有死生，事有興廢，此六者，自然之理，不知所以然也。豈關人情思慮，倣效能政哉。但任而順之物之自當也。

有治在人，

〔注〕不在乎主自用。

〔疏〕人各有率性而動，天機自張，非猶主教。

忘乎物，忘乎天，其名為忘己。

〔注〕天物皆忘，非獨忘己，復何所有哉？

〔疏〕豈唯物務是空，抑亦天理非有。惟事與理，二種皆忘，故能造乎非有非無之至也。

忘己之人，是之謂入於天。

〔注〕人之所不能忘者，己也，己猶忘之，又奚識哉。斯乃不識不知而冥於自然。

〔疏〕入，會也。且天下難忘者，己也，而己尚能忘，則天下有何物足存哉。是知物我兼忘，故能冥會自然之道也。

蔣閭葂見季徹曰：魯君謂葂也曰：請受教。辭不獲命，既已告矣，未知中否，請嘗薦之。

〔疏〕薦，獻也。蔣閭及季，姓也。葂，徹，名也。此二賢未知何許人也，未詳所據。魯君，魯侯也，伯禽之後，未知的是何公。魯公見葂，請受治國之術，雖復辭不得免君之命，遂告魯君為政之道。當時率師，恐不折中，敢陳所告，試默吾賢。必不合宜，幸希緘艾。

吾謂魯君曰：必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯。

〔疏〕輯，音集。阿，曲也。孰，誰也。輯，和也。夫為政之道，先須躬服恭敬，儉素清約，然後拔擢公平忠節之人，銓衡質直無私之士，默可替否，共治百姓，則蕃境無虞，域中清謐，民歌擊壤，誰敢不和。

季徹局局然笑曰：若夫子之言，於帝王之德，猶螳蜋之怒臂以當車軼，則必不勝任矣。

〔注〕必服恭儉，非志儉而儉也；拔出公忠，非忘忠而忠也。故雖無阿私，而不足以勝矯詐之任也。

〔疏〕局局，俛身而笑也。夫必能恭儉，拔出公忠，此皆偽情，非忘淡者也。故以此言為面南之德，何異乎螳蜋怒臂以敵車轍，用小擬大，故不能任也。

且若是，則其自為處危，其觀臺，

〔注〕此皆自處高顯，若臺觀之可睹也。

〔疏〕夫公儉公忠，非能忘淡，適自顯耀以炫眾。人既高危，必遭車敗，猶如臺觀峻聳，處置危縣，雖復行李觀見，而崩毀非久。

多物將往，

〔注〕將使物不止於本性之分，而矯跂自多以附之。

〔疏〕觀臺高迥，人競觀之，立行自多，物爭歸奏。

投迹者眾。

〔注〕亢足投迹，不安其本步也。

〔疏〕顯耀動物，物不安分，故舉足投迹，企踵者多也。

蔣閭葂覤覤然驚曰：葂也汒若於夫子之所言矣。

〔疏〕覤覤，驚貌也。汒，無所見也。乍聞高議，率爾驚悚，思量不悟，所以汒然矣。

雖然，願先生之言其風也。

〔疏〕風，教也。我前所陳，深為乖理，所願一言，庶為法教也。

季徹曰：大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然。

〔注〕大志各有趣，不可相效也。故因其自搖而搖之，則雖搖而非為也；因其自蕩而蕩之，則雖蕩而非動也。故其賊心自滅，獨志自進，教成俗易，汎然無逃，履性自為而不知所由，皆云我自然矣。舉，皆也。

〔疏〕夫聖治天下，大順群生，乘其自搖而作法，因其自蕩而成教，是以教成而迹不顯，俗易而物不知，皆除滅其賊害之心，而進脩獨化之志。不動於物，故若性之自為；率性而動，故不知其所由然也。舉，皆也。

若然者，豈兄堯舜之教民，溟涬然弟之哉？

〔注〕溟涬，甚貴之謂也。不肯多謝堯舜而推之為兄也。

〔疏〕溟涬，甚貴之謂也。若前方法，以教蒼生，則治各淳古，物皆得性，詎須獨貴堯舜而推之為兄邪。此意揖讓之風，不讓唐虞矣。

欲同乎德而心居矣。

〔注〕居者，不逐於外也，心不居則德不同也。

〔疏〕居，安定之謂也。夫心馳分外，則觸物參差；虛夷靜定，則萬境唯一。境境之異同，在心之靜亂耳。是以欲將堯舜同德者，必須是居其心也。

子貢南遊於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。

〔疏〕水南曰陰，種蔬曰圃，坪中日畦。隧，地道也。搰搰，用力貌也。丈人，長者之稱也。子貢南進荊楚之地，途經漢水之陰，遂與丈人更相伉答。其抑揚詞調，具在文中。莊子因記二賢以明稱混沌。

子貢曰：有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？

〔疏〕械，機器也。子貢既見丈人力多而功少，是以教其械器，庶力少功多。輒進愚誠，未知欲否？

為圃者仰而視之曰：奈何？

〔疏〕奈何，猶如何，謂其方法也。

曰：鑿木為機，後重前輕，挈手若抽，數如泆湯，其名為槔。

〔疏〕機，關也。提挈其水，灌其若抽，歌論數疾，似泱湯之騰沸，前輕後重，即今所用桔桿也。

為圃者忿然作色而笑曰：吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。

〔注〕夫用時之所用者，乃純備也。斯人欲修純備，而抱一守古，失其曾也。

〔疏〕夫有機關之器者，必有機動之務；有機動之務者，必有機變之心。而機變存乎胸府，則純粹素白不圓備矣。純粹素白不圓備，則精神縣境，生滅不定。不定者，至道不載也，是以羞而不為。此來未體真修，故抱一守白者也。

子貢瞞然慙，俯而不對。

〔疏〕瞞，羞作之貌也。既失所言，故不知何答也。

有閒，為圃者曰：子奚為者邪？

〔注〕有閒，俄頃也。奚，何也。問子貢汝是誰門徒？作何學業？

曰：孔丘之徒也。

〔疏〕答，宣尼之弟子也。

為圃者曰：子非夫博學以擬聖，於于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？

〔疏〕於于，佞媚之謂也。言汝博學瞻聞，擬似聖人，餡曲佞媚，以蓋常物；獨坐弦歌，抑揚哀欺，執斯聖述，賣彼名聲，歷聘諸國，褊行天下。

汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎。

〔注〕不志不墮，則無庶幾之道。

〔疏〕幾，近也。汝忘遺神氣，廖壤形體，身心既忘，而後庶近於道。

而身之不能治，而何暇治天下乎。子往矣，無乏吾事。

〔疏〕而，汝也。乏，闕也。夫物各自治，則天下理矣；以己理物則大亂矣。如子貢之德，未足以治身，何容應聘天下。理宜速往，無廢吾業。

子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而後愈。

〔疏〕卑陬，暫作之貌。頊頊，自失之貌。既被抵訶，顏色自失，行三十里，方得復常。

其弟子曰：向之人何為者邪？夫子何故見之變容失色，終日不自反邪？

〔疏〕反，復也。子貢之門人謂賜為夫子也。向見之人，修何藝業，遂使先生一睹，容色失·常，竟日崇朝，神氣不復？門人怪之，所以致問。

曰：始吾以為天下一人耳，

〔注〕謂孔子也。

不知復有夫人也。

〔疏〕昔來稟學，宇內唯夫子一人；今逢丈人，道德又更深遠，所以卑暫不能自得也。既未體乎真假，實謂賢乎仲尼也。

吾聞之夫子，事求可，功求成。用力少，見功多者，聖人之道。

〔注〕聖人之道，即用百姓之心耳。

〔疏〕夫事以適時為可，功以能遂為成。故力少而見功多者，則是適稱遂之機。子貢述昔時所聞，以為聖人之道。

今徒不然。執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。託生與民並行而不知其所之，汒乎淳備哉。功利機巧必忘夫人之心。

〔注〕此乃聖王之道，非夫人也。子貢聞其假修之說而服之，未知純白者之同乎世也。

〔疏〕今丈人問余，則不如此。言執持道者則德行無虧，德全者則形不虧損，形全者則精神專一。神全者則寄進人問，託生同世，雖與群物並行，而不知所往，芒昧深遠，不可測量。故其操行淳和，道德圓備，不可以此功利機巧語其心也。斯乃聖人之道，非假修之術。子貢未悟，妄致所談。

若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人哉。我之謂風波之民。

〔注〕此宋榮子之徒，未足以為全德。子貢之迷沒於此人，即若列子之心醉於季咸也。

〔疏〕謷誕慢之容，儻是無心之貌。丈人志氣淳素，不任機巧，心懷寡欲，不務有為。縱令舉世贊譽，稱為斯德，知為無益，曾不顧昤；舉世非毀，聲名喪失，達其無損，都不領受，既毀譽不動，可謂全德之人。夫水性雖澄，逢風波起，我心不定，類彼波瀾，故謂之風波之民也。郭注云，此宋榮子之徒，未足以為全德。子貢之迷沒於此人，即若列子之心醉於季咸。

反於魯，以告孔子。孔子曰：彼假脩渾沌氏之術者也；

〔注〕以其背今向古，羞為世事，故知其非真渾沌也。

〔疏〕子貢自魯適楚，反歸於魯，以其情事，咨告孔子。夫混沌者，無分別之謂也。既背今向古，所以云不真是者也。

識其一，不知其二；

〔注〕徒識脩古抱灌之朴，而不知因時任物之易也。

〔疏〕識其一，謂古而不移也。不知其二，謂不能順今而適變。

治其內，而不治其外。

〔注〕夫真渾沌，都不治也，豈以其內為異而偏有所治哉。

〔疏〕抱道守素，治內也，不能隨時應變，不治外也。

夫明白入素，無為復朴，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？

〔注〕此真渾沌也，故與世同波而不自失，則雖道於世俗而泯然無進，豈必使汝驚哉。

〔疏〕夫心智明白，會於質素之本；無為虛淡，復於淳樸之原。悟真性而抱精淳，混囂塵而游世俗者，固當江海蒼生，林藪萬物，鳥獸不駭，人豈驚哉。而言汝將固驚者，明其夠不驚也。

且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉。

〔注〕在彼為彼，在此為此，渾沌玄同，孰識之哉？所識者常識其述耳。

〔疏〕夫渾沌無心，妙絕智慮，假令聖賢時達，亦何足識哉。明恍惚深玄，故推之於情意之表者也。

諄芒將東之大壑，適遇苑風於東海之濱。

〔疏〕諄，淳也。苑，小風也，亦言是扶搖大風也。濱，涯；大壑，海也。諄芒苑風，皆寓言也。莊生寄此二人，明於大道，故假賓主，相值海涯。

苑風曰：子將奚之？

〔疏〕奚，何也。之，往也。借問諄芒，有何遊往。

曰：將之大壑。

〔疏〕欲往東海。

曰：奚為焉？

〔疏〕又問何所求訪。

曰：夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭；吾將遊焉。

〔疏〕夫大海泓宏，深遠難測，百川注之而不溢，尾閭泄之而不乾。以譬至理，而其義亦然。故雖寄往滄淇，實乃游心大道也。

苑風曰：夫子無意于橫目之民乎？願聞聖治。

〔疏〕五行之內，唯民橫目，故謂之橫月之民。且諄芒東游，臨於大壑，觀其深遠，而為治方。苑風既察此情，因發斯問：夫子豈無意於黔首？願聞聖化之法也。

諄芒曰：聖治乎？官施而不失其宜，拔舉而不失其能，

〔疏〕施令設官，取得宜便，技擢薦舉，不失才能。知此則天下太平，彝倫攸敘，聖治之術，在乎茲也。

畢見其情事而行其所為，

〔注〕皆因而任之。

〔疏〕夫所乖舛，事業多端，是以步驟殊時，澆淳異世。故治之者莫先任物，必須睹見其情事而察其所為，然後順物而行，則無不當也。

行言自為而天下化，

〔注〕使物為之，則不化也。

〔疏〕所有施行之事，教令之言，咸任物自為，而不使物從己。如此，則宇內蒼生自然從化。

手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂聖治。

〔注〕言指指麾顧昤而民各至其性也，任其自為故。

〔疏〕撓，動也。言動手指揮，舉目顧盼，則四方欽附，萬國來朝。聖治功能，其義如是。有本作頤字者，言用頤指揮，四方皆服。此中凡有三人：一聖，二德，三神。以上聖治，以下次列德神二人。

願聞德人。

〔疏〕前之聖治，以蒙敷釋；德人之義，深所願聞。

曰：德人者，居無思，行無慮，

〔注〕率自然耳。

〔疏〕妙契道境，得無所得，故曰德人。德人凝神端拱，寂爾無思，假令應物行化，曾無謀慮。

不藏是非美惡。

〔注〕無是非於胸中而任之天下。

〔疏〕懷道抱德，物我俱忘，豈容蘊蓄是非，包藏善惡邪。

四海之內共利之之為悅，共給之之為安；

〔注〕無自私之懷也。

〔疏〕夫德人惠澤弘博，褊覃群品，故貨利將四海共同，資給與萬民無別，是普天慶悅，率土安寧。

怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。

〔疏〕夫嬰兒失母，心怊悵而無所依；行李迷途，神儻莽而無所據。用斯二事，以況德人也。

財用有餘而不知其所自來，飲食取足而不知其所從，此謂德人之容。

〔注〕德者，神人述也，故曰容。

〔疏〕寡欲止分，故財用有餘；不責滋味，故飲食取足；性命無求，故不知所從來也。總結前義，故云德人之容。

願聞神人。

〔注〕願聞所以述也。

〔疏〕德者，神人之迹耳，願聞所以述也。

曰：上神乘光，與形滅亡，

〔注〕乘光者乃無光。

〔疏〕乘，用也。光，智也。上品神人，用智照物，雖復光如日月，即照而亡，寨體黜聰，心形俱遣，是故與形滅亡者也。

此謂照曠。

〔注〕無我而任物，空虛無所懷者，非闇塞也。

〔疏〕智周萬物，明逾三景，無幽不燭，豈非曠遠。

致命盡情，天地樂而萬事銷亡，

〔注〕情盡命至，天地樂矣。事不妨樂，斯無事矣。

〔疏〕窮性命之致，盡生化之情，故寄天地之間而未嘗不逍遙快樂。既達物我虛幻，是以萬事銷亡。

萬物復情，此之謂混冥。

〔注〕情復而混冥無進也。

〔疏〕夫忘照而照，照與三景高明；忘生而生，生將二儀並樂。故能觀萬物之還原，睹四生之復命，是以混沌無分而冥同一道也。

門無鬼與赤張滿稽觀於武王之師。

〔疏〕門與赤張，姓也。無鬼，滿稽，名也。二千五百人為師，師，眾也。武王伐紂，兵渡孟津，是時則二人共觀。

赤張滿稽曰：不及有虞氏乎。故離此患也。

〔疏〕離，遭也。虞舜以揖讓御時，武王以干戈濟世。而揖讓干戈，優劣縣隔。以斯商度，互有不及之言。而兵者不祥之器，故遭殘殺之禍也。

門無鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪？其亂而後治之與？

〔注〕言二聖俱以亂故治之，則揖讓之與用師，直是時異耳，未有勝負於其問也。

〔疏〕均，平也。若天下太平，物皆得理，則何勞虞舜作法治之。良由堯年將喊，其德日衰，故讓重華，令其緝理也。

赤張滿稽曰：天下均治之為願，而何計以有虞氏為。

〔注〕均治則願各足矣，復何為計有虞氏之德而推以為君哉。許無鬼之言是也。

〔疏〕宇內清夷，志願各足，則何須計有虞氏之德而推之為君。此領悟無鬼之言，許其有理也。

有虞氏之藥瘍也，

〔注〕天下皆息創亂，故求虞氏之藥。

〔疏〕瘍，頭瘡也。夫身上患創，故求醫療，亦猶世逢紛擾，須聖人治之。是以不病則無醫，不亂則無聖。

禿而施髢，病而求醫。

〔疏〕鬢髮如雲，不勞施髢，幸無疾恙，豈假醫人。是知天下清平，無煩大聖。此之二句，總結前二事也。

孝子操藥以脩慈父，其色燋然，聖人羞之。

〔注〕明治天下者，非以為榮。

〔疏〕操，執也。脩，理也。燋然，憔悴貌。夫孝子之治慈父，既不伐其功績，聖人之救禍亂，豈矜以榮顯。事不得已，是故羞之。

至德之世，不尚賢，

〔注〕賢當其位，非尚之也。

〔疏〕夫不肖與賢，各當其分，非尚之以別賢。

不使能；

〔注〕能者自為，非使之也。

〔疏〕上拙習性，不相夸企，非尚而使之。

上如標枝，

〔注〕出物上而不自高也。

〔疏〕君居民上，恬淡虛忘，猶如高樹之枝，無心榮貴也。

民如野鹿；

〔注〕放而自得也。

〔疏〕上既無為，下亦淳樸，譬彼野鹿，絕君王之禮也。

端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，

〔疏〕端直其心，不為邪惡，豈識裁非之義。率乎天理，更相親附，寧知偏愛之仁者也。

實而不知以為忠，當而不知以為信，

〔注〕率性自然，非由知也。

〔疏〕率性成實，不知此實為忠；任其當理，豈將此當為信。

蠢動而相使，不以為賜。

〔注〕用其自動，故動而不謝。

〔疏〕賜，蒙願也。蠢動之物，即是精爽之類，更相驅使，理固自然。譬彼股肱，方玆耳目，既無心於為造，豈有情於蒙賴。無為理物，其義亦然。

是故行而無迹，

〔注〕主能任其自行，故無迹也。

〔疏〕君民淳樸，上下和平，率性而動，故無迹之可記。

事而無傳。

〔注〕各止其分，故不傳教於彼也。

〔疏〕方之首足，各有職司，止其分內，不相傳習。邇既昧矣，事亦滅焉。

孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。

〔疏〕善事父母為孝。談，偽也。餡，欺也。不以正求人謂之餡。為臣為子，事父事君，不餡不談，盡忠盡孝；此乃再子之盛德也。

親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪？

〔注〕此直違俗而從君親，故俗謂不肖耳，未知至當正在何許。

〔疏〕不肖，猶不似。君父言行，不擇善惡，直致隨時，曾無練爭之心，故世俗之中，實為不肖，未知正理的在可許也。

世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之導諛之人也。然則俗故嚴於親而尊於君邪？

〔注〕言俗不為尊嚴於君親而從俗，俗不謂之餡，明尊嚴不足以服物，則服物者更在於從俗也。是以聖人未嘗獨異於世，必與時消息，故在皇為皇，在王為王，豈有背俗而用我哉。

〔疏〕嚴，教也。此明違從不定也。世俗然善，則諫爭是也。夫違俗從親，為之導談，而違親從俗，豈非餡佞邪。且有逆有順，故見是見非，而違順既空，未知正在何處，又違親從俗，豈謂尊嚴君父。

謂己導人，則勃然作色；謂己諛人則怫然作色。

〔注〕世俗遂以多同為正，故謂之導談，則作色不受。

而終身導人也，終身諛人也，

〔注〕亦不問道理，期於相善耳。

〔疏〕勃，怫，皆嚷貌也。導，達也，謂其餡佞以媚君親也。言世俗之人，謂己餡佞，即作色而怒，不受其名，而終身導談，舉世皆爾。

合譬飾辭聚眾也，是終始本末不相坐。

〔注〕夫合譬飾辭，應受導談之罪，而世復以此得人以此聚眾亦為從俗者，怛不見罪坐也。

〔疏〕夫能合於譬喻，飾於浮詞，人皆競趨，故以聚眾，能保其終始，合其本末，眾既從之，故不相罪坐也。譬，本有作璧字者，言合珪璧也。

垂衣裳，設采色，動容貌，以媚一世，而不自謂導諛，與夫人之為徒，通是非，而不自謂眾人，愚之至也。

〔注〕世皆至愚，乃更不可不從。

〔疏〕黃帝垂衣裳而天下治，上衣下裳，以象天地，紅紫之色，問而為彩，用此華飾，改動容貌，以媚一世，浮偽之人，不謂導談，翻且從君餡佞。此乃與夫流俗之人而徒黨，更相彼此，通用是非，自謂殊於眾人，可謂愚癡之至。

知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。

〔注〕夫聖人道同而帝王殊進者，誠世俗之惑不可解，故隨而任之。

〔疏〕解,悟也。靈，知也。知其愚惑者，聖人也。隨而任之，故愚非惑也。大愚惑者，凡俗也，心識闇鄙，觸境生迷，所以竟世終身不覺悟也。

三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈嚮，不可得也。不亦悲乎。

〔注〕天下都惑，雖我有求商至道之情而終不可得。故堯舜湯武隨時而已。

〔疏〕適，往也。政，至也。惑，迷也。析，求也。夫三人同行，一人迷路，所往之方，猶自可至，惑少解多故也；二人迷則神勞而不至，迷勝悟劣故也。今宇內皆惑，莊生雖求向至道之情，無由能致，故可悲傷也。

大聲不入於里耳，

〔注〕非委巷之所尚也。

《折楊》《皇華》，則嗑然而笑。

〔注〕俗人得情曲，則同聲動笑也。

〔疏〕大聲，謂咸池大韶之樂也，非下里委巷之所聞。《折楊》《皇華》，蓋古之浴中小曲也，斥狎鄙野，故嗑然動容，同聲大笑也。昔魏文侯聽於古樂，悅然而睡，闖鄭衛新聲，欣然而喜，即其事也。

是故高言不止於眾人之心，

〔注〕不以存懷。

〔疏〕至妙之談，超出俗表，枚謂之高言。適可蘊常聖之廈府，豈容止於眾人之智乎。大聲不入於里耳，高言固不止於眾心。

至言不出，俗言勝也。

〔注〕此天下所以未嘗用聖而常自用也。

〔疏〕出，顯也。至道之言，淡而無味，不入委巷之耳，豈止眾人之心。而流俗之言，飾詞浮偽，猶如折楊之曲，喜聽者多。俗說既其當途，至言於乎隱蔽，故《齊物》云，言隱於榮華。

以二缶踵惑，而所適不得矣。

〔注〕各有信據，故不知所之。

〔疏〕踵，足也。夫迷方之士，指北為南，二惑既生，垂腳不得，一，人亦無由獨進，砍達前所，其可得乎。此復釋前惑者也。

而今也以天下惑，予雖有祈嚮，其庸可得邪。

〔疏〕夫二人垂踵，所適尚難，況天下皆迷，如何得正。故雖有求向之心，其固不可得。此釋前不亦悲乎，傷欺既深，所以鄭重。

知其不可得也而強之，又一惑也，故莫若釋之而不推。

〔注〕即而同之。

〔疏〕釋，放也。迷惑既深；造次難解，而強欽正者，又是一愚，莫若放而不推，則物我安矣。

不推，誰其比憂，

〔注〕趣令得當時之適，不強推之令解也，則相與無憂於一世矣。

〔疏〕比，與也。若任物解惑，棄而不推，則彼此逍遙，憂息誰與也。

厲之人夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然唯恐其似己也。

〔注〕厲，惡人也。言天下皆不願為惡，或迫於苛役，或迷而失性耳。然迷者自思復，而厲者自思善，故我無為而天下自化。

〔疏〕厲，醜病人。遽，速也。汲汲，勿迫貌。言醜人半夜生子，速取火而看之，情意忽忙，恐其似己。而厲醜惡之甚，尚希改醜以從妍，欲明愚惑之徒，豈不厭迷以思悟邪。釋之不推，自無憂息。

百年之木，破為犧樽，青黃而文之，其斷在溝中。比犧樽於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性一也。

〔疏〕犧，刻作犧牛之形，以為祭器，名曰犧尊也。問，別。既削刻為牛，又加青黃文飾，其一斷棄之溝漬，不被收用。若將此兩斷相比，則美惡有殊，其於失喪性一也。此且起譬也。

跖與曾史，行義有間矣，然其失性均也。

〔疏〕此合諭也。桀跖之縱凶殘，曾史之行仁義，雖復善惡之迹有別，而喪真之處實同。

且夫失性有五：

〔疏〕迷情失性，抑乃多端，要且而言，其數有五。

一曰五色亂目，使目不明；

〔疏〕五色者，青黃赤白黑也，流俗耽責，以此亂目，不能見理，故曰不明也。

二曰五聲亂耳，使耳不聰，

〔疏〕五聲，謂宮商角徵羽也。淫滯俗聲，不能聞道，故日不聰。

三曰五臭薰鼻，困惾中顙；

〔疏〕五臭，謂擅薰香經腐。惾，塞也，謂刻賊不通也。言鼻耽五臭，故壅塞不通而中傷顙額也。外書呼為臭也。故《易》云其臭如蘭；《道經》謂五香，故《西升經》云香味是充也。

四曰五味濁口，使口厲爽；

〔疏〕五味，謂酸辛甘苦鹹也。厲，病；爽，失也。令人著五味，穢濁口根，遂使鹹苦成癘，舌失其味，故言厲爽也。

五曰趣舍滑心，使性飛揚。

〔疏〕趣，取也。滑，亂也。順心則取，違情則舍，撓亂其心，使自然之性馳競不息，輕浮躁動，故曰飛揚也。

此五者，皆生之害也。

〔疏〕總結前之五事，皆是伐命之刀，害生之斧，是生民之巨害也。

而楊墨乃始離跂自以為得，非吾所謂得也。

〔疏〕離跂，用力貌也。言楊朱、墨翟，各擅己能，失性害生，以此為得，既乖自然之理，故非莊生所得也。

夫得者困，可以為得乎？則鳩鴞之在於籠也，亦可以為得矣。

〔疏〕夫仁義禮法約束其心者，非真性者也。既偽其性，則遭困苦。若以此困而為得者，則何異乎鳩鴞之鳥在樊籠之中，傳其自得者也。

且夫趣舍聲色以柴其內，皮弁鷸冠搢笏紳脩以約其外，

〔疏〕皮弁者，以皮為冠也。鷸者，鳥名也，似騖，緒色，出鬱林；取其翠羽飾冠，故謂之鷸冠。此鳥，知天文者為之冠也。搢，插也。笏，猶珪，謂插笏也。紳，大帶也。脩，長裙也。此皆以飾朝服也。夫浮偽之徒，以取舍為業，故聲色諸塵柴塞其內府，衣冠搢笏約束其外形，背無為之道，乖自然之性，以此為得，何異鳩鴞也！

內支盈於柴柵，外重纆繳，睆睆然在纆繳之中而自以為得，則是罪人交臂歷指而虎豹在於囊檻，亦可以為得矣。

〔疏〕支，塞也。盈，滿。柵，籬也。纆繳，繩也。睆睆，視貌也。夫以取舍塞滿於內府，故方柴柵；紳搢約束於外形，取譬繳繩。既因弊如斯，而自以為得者，則何異有罪之人，交臂歷指，以繩反縛也。又類乎虎豹遭陷，困於囊檻之中，憂厄困苦，莫斯之甚，自以為得，何異此乎。

vernacular:
〈天地〉開篇先把治道放回天地化育來看。天地雖然廣大，變化卻不是有意安排，而是萬物在其中自然更替；萬物雖然種類繁多，真正的治理也只有一個，就是各自得其性；百姓雖多，能居主位者不是以私心支配眾人的人，而是無心因任者。君主若以德為根本，讓物各自得，便是成全天然之性；所以遠古之君治天下，不靠造作，只是保全天德。以道看言論，君位才正；以道看名分，君臣之義才明；以道看才能，官職才各得其任；以道廣觀萬物，萬物的應用才各自完備。這一段不是建立僵硬制度，而是說道、德、義、事、技層層相含：技要落在事上，事要合於義，義要合於德，德又歸於道，道最後歸於天。若根本通了，枝節自然有位；若只抓枝節，反而會讓治理變成擾動。

接著篇中說，古人養天下，是無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。真正通於一，萬事便能畢；無心而得，鬼神也服。老子被稱為夫子，他說道能覆載萬物，廣大無邊，君子不可不刳心，也就是不可讓自己的成心塞滿胸中。無為而為，叫作天；無為而言，叫作德；愛人利物而不偏私，叫作仁；不把不同之物硬拉成相同，叫作大；行動不立崖岸與異端，叫作寬；能容萬種不同，叫作富。這些名目不是要人逐項表演美德，而是在說同一個心法：越不把自己立成尺度，越能容受萬物的不同。能執德，是綱紀；德成，才算自立；循道，才算完備；不被外物挫折其志，才算完整。明白這些的人，心量能包事物，德澤能任萬物自往，所以藏金於山、藏珠於淵，不貴難得之物；不利貨財，不親近富貴，不樂長壽，不哀早死，不以通達為榮，也不以窮困為醜。壽夭、窮通、富貴、王位本來都是外在遭遇，一旦拿來證明自己，就會成為心中負擔；若只是隨其來去，便不必因得而喜、因失而辱。即使王有天下，也不把天下當成自己的私分，不把王位當成自己的光顯。到此，萬物如同一府，死生也成同狀，因為心已不被物我、窮通、夭壽分割。

王德之人像深淵一樣清靜。金石本有聲，但不敲擊就不鳴；至人也不是先出己意，而是物有所感才有應。這個比喻把「無為」說得很細：金石不是沒有聲音，至人也不是沒有德用；只是聲音不自鳴，德用不先物而起。若未受感而先自鳴，就成了以己召物；若受感而應，則聲音仍出於金石本性。王德之人任真而行，恥於把自己通達於事務之名表現出來；他立在本原上，所以知能通神。德廣，不是因為他先唱導天下，而是物來採求時，聖心才顯。形體若非道不能生，生命若非德不能明；任形盡生，立德明道，才是王德。這種人出動都像忽然而出、勃然而動，無心而應，所以萬物從之。他視於冥冥，聽於無聲，在深暗中獨見明曉，在無聲中獨聞和諧；深之又深，才能安置萬物；神之又神，才能達到精妙。他與萬物接觸時，自己至無，卻能供應萬物之求；時勢如何奔騁，他只是讓大小、長短、遠近各會其所歸。

黃帝赤水玄珠的寓言，正是說求道不能靠常見的聰明。黃帝遊赤水之北、登崑崙而南望，回來後遺失玄珠，象徵人心在流動迷妄中失去真宰。他派「知」去尋，得不到，因為思慮不能得真；派離朱去尋，得不到，因為明目不能取無形之道；派喫詬去尋，也得不到，因為辯說愈多，離真愈遠。最後象罔得珠。象罔不是另一種巧能，而是無心無象、不把道當物去抓取的狀態。黃帝驚歎，正是承認得真者不在用心。這裡的「知」「離朱」「喫詬」分別代表思慮、視覺、言辯；三者都是人最容易自信的能力，卻都只能處理可分辨、可看見、可說出的東西。玄珠之所以名玄，不是因為藏得深，而是它本來不能被當成外物搜尋；一旦把它變成目標，求取的心就已經遮住了它。成玄英把赤水、崑崙、南望、還歸都解作身心返本的象徵，郭象則抓住「非用心」這一點：玄珠不是被某種能力找到，而是在不以能力求取時才不失。

堯、許由、齧缺、王倪、被衣一段，談的是聰明能幹不必然配天。堯問許由：齧缺可否做天子，我可以藉王倪去招他嗎？許由說危險。齧缺聰明敏捷、才智過人，看似足以治世，但他若用人心去承受天理，就會審察人民的過失，卻不知道過失正是從尊智而起。這種人若配天，便會乘人而失天，以自身為本去改造眾形，尊知而如火奔馳，為後世開勞役、拘礙、應務、逐物之端。許由承認齧缺可作一類隱士或眾人之父，卻不足為眾父之父；因為真正居上者不是以才智示範天下，而是在有為無為、動寂之間不留下可追逐的跡。治若出於智，當時似可成治，後世也可能成亂；北面之臣受禍，南面之君被賊，都可能借聖智仁義之名而起。

華封人祝堯壽、富、多男子，堯三次推辭，理由是多子多懼，富則多事，壽則多辱，三者都不足以養德。封人反而說，這只能算君子，不算聖人。天生萬民，必各授其職；多男子而能授職，何懼之有？富而使天下分用，何事之有？聖人像鶉鳥一樣居無常處，像雛鳥一樣仰物而足，像鳥飛一樣不留痕跡；天下有道，便與物皆昌，天下無道，便修德就閒；活到千歲也只是厭世上僊，乘白雲至帝鄉。這段不是鼓吹求富壽，而是說聖人不把富、壽、子嗣收入私有，也就不被三患牽累。堯先以避累為高，封人則進一步說：若能不私，累本身也無從成立。

伯成子高退耕一段，從歷史政治講到賞罰之弊。伯成子高在堯時為諸侯，到舜、禹相授後，辭位而耕。禹去問他原因，他說堯治天下時，不賞而民勸，不罰而民畏；現在你用賞罰而人民仍不仁，德從此衰，刑從此立，後世亂源從此開始。這並非單純貶禹，而是用伯成的口氣說明：當政治要靠賞罰才能推動，表示人心已離自然遠了。賞是把善行變成外在報酬，罰是把惡行變成外在恐懼；二者短期能使人有反應，長期卻教人只盯著賞罰尺度，不再從性分本身生出勸畏。伯成不回答禹的政績，而說「何不走開，不要耽誤我耕作」，就是把有為治功放回農事日用之前，讓禹看見另一種不以天下為功的生活。郭象注特別提醒，莊子言語不可一途訓解，這裡要取的是絕聖棄智、返一寧極的意思，不是只在歷史人物間排高低。

「泰初有無」一段，是本篇的宇宙論。太初時只有無，還沒有有，也沒有可命名之物；一開始興起時，有一而未形。物得以生，叫作德；未形而已有分，且無間隙，叫作命；陰陽留動而生物，物成其生理，叫作形；形體保神，各有儀則，叫作性。修其性而反於德，德至則同於太初；同於太初便虛，虛便大。這裡的順序很重要：不是先有一套外來規則，再把萬物裁成形狀；而是物各自得生，才從得生處說德，從素分處說命，從成形處說形，從保神有則處說性。若執著某一層名目，就會把流行變化看成固定本體；若能循性反德，便能從已成之形回到未分之初。言語若能合於鳥喙自然之鳴，鳥鳴又合於天地無心之動，這就與天地為合。其合綿密，若愚若昏，不是昏昧，而是不以照察求合；這才叫玄德，同於大順。郭象在這裡強調德、形、性、命只是因變立名，其實都歸於自然而然；成玄英則把它展成由無、有、一、形、性、德、太初的返本路徑。

孔子問老聃，有人治道像互相效法，把不可說成可，把不然說成然，辯者還說能把堅白分離得像日月高懸，這樣算聖人嗎？老聃說，這只是互相易奪的是非技藝，勞形怵心而已。善捕狐狸的狗因本領受繫縛，靈便的猿猴因便捷離開山林，都是因才能而失其常。真正的道，不是有心有耳去聽聞言說；動與止、死與生、廢與起，本來都是自然變化，不是人的設計能使其然。治在人，不在主上自用；忘物、忘天，叫作忘己；連己都能忘，才是入於天。這裡延續全篇主旨：最容易把天下帶離道的，不是笨拙，而是把辯、智、能、技當成治道根本。

蔣閭葂向季徹轉述自己告訴魯君的政術：君主要恭敬儉約，提拔公忠無私之人，人民誰敢不和？季徹俯身而笑，說這對帝王之德來說，像螳螂舉臂擋車，必不能勝任。因為刻意恭儉、公忠，即使無私，也已經把自己放在高臺上給人觀看，物將競相歸附，投跡者眾，反使人不安其本步。大聖治天下，是搖蕩民心而使教化成、風俗易，滅其害心，進其獨志，讓人像性之自為，而不知所以然。要同於堯舜之德，關鍵不是擺出堯舜的德目，而是心先安居，不逐外物；心不居，德便不同。

漢陰丈人抱甕灌園，是全篇最常被引用的一段。子貢見老人鑿隧入井、抱甕出灌，用力多而功少，就教他用桔槔：鑿木為機，後重前輕，一日可灌百畦。老人說，我聽老師說，有機械必有機事，有機事必有機心；機心在胸中，純白就不完備，精神也不能安定，道便不承載。這不是說工具一概不可用，而是警惕人心一旦被效率、功利、計算帶走，就會失去淳素。子貢羞愧，後來感歎自己從前只知道事求可、功求成，以為用力少而功多就是聖人之道；現在才知道執道者德全，德全者形全，形全者神全。丈人罵子貢「博學以擬聖」「賣名聲於天下」，是把機械問題推回儒者的名聲問題：不只是水車會生機心，求成、求名、求能、求天下稱許，也都會在心中形成機括。孔子聽後又補上一層：那老人只是「假修渾沌氏之術」，他知道守古抱樸這一面，卻不知道因時任物、與世同波而不失其真。真渾沌不是偏治內而棄外，也不是把不用工具當成德行標誌，而是明白入素、無為復樸、抱神遊世；若只是因害怕機心而拒絕一切時用，也仍然落在一邊。

諄芒與苑風問答，分出聖治、德人、神人。聖治不是以己意驅民，而是設官不失其宜，拔舉不失其能，看見人民的情事而行其所為，讓言行自為而天下化。所謂手撓顧指、四方俱至，重點不在威令神速，而是上者只是順物指示，人民便各至其性，不覺得自己被役使。德人居無思，行無慮，胸中不藏是非美惡，四海共利為悅，共給為安；財用有餘而不知所從來，飲食取足而不知所從出，這只是神人的容貌。神人則乘光而與形俱滅，照而無照，致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復其真情，這叫混冥。從治到德到神，層次越高，越少留下可執的政術與德目，最後歸於情命俱盡、萬物復本。

門無鬼與赤張滿稽觀武王之師，討論舜的揖讓與武王用兵。門無鬼反問：天下本來均治而需要虞舜治嗎？還是天下亂後才治？若天下均治，眾人志願各足，又何必計較虞舜之德而推他為君？這不是否定舜，而是說聖人治世如同病而求醫，天下有瘡瘍才需要藥。孝子拿藥治父，面色憔悴，聖人也會以治亂為羞，不以救亂為榮。這一層把前面「治亂之率」再推深：凡是需要聖人出面治理，已經表示天下不在至德狀態；因此聖人可敬，卻不該把聖人出現當成太平本身。至德之世，不尚賢，不使能；上如樹梢高枝，出於物上而不自高；民如野鹿，自在而得。人們端正而不知義，相愛而不知仁，實在而不知忠，當理而不知信；蠢動相使，也不以為賜。行無跡，事無傳，因為一切都止於本分，不靠可傳的名教與功績。所謂不尚賢，不是賢者不得其位，而是不把賢能標舉成人人競逐的招牌；所謂不使能，也不是不用才能，而是才能自為，不由上者驅使成名。義、仁、忠、信在這裡不是被否定，而是尚未被抽出來命名以前，已經自然發生在日常相處之中。

後段轉入世俗是非。孝子不諛親，忠臣不諂君，本是臣子之盛；但若只是父君說什麼都稱是、做什麼都稱善，世俗又說他不肖。反過來，世俗所謂善惡若人人跟著說，世俗卻不稱為諂諛。這說明俗論比君親還嚴，人往往終身導人、終身諛人，卻不自知。合譬飾辭、聚眾取悅，外表像有道理，其實終始本末不相坐。垂衣裳、設采色、動容貌以媚一世，也可能只是合於時俗的導諛；人卻因為大家都這樣做，就不覺得自己在媚俗。知道自己愚，還不算大愚；知道自己惑，還不算大惑；真正大惑，是終身不解，大愚是終身不靈。三人同行，一人迷還可到達，二人迷就辛苦而不到；如今天下皆惑，即使莊子有求向至道之心，也不可得，所以只好知其不可強得，不再推迫眾人。這不是放棄眾人，而是承認在俗言已勝、高言不入里耳時，強行推動真言只會再添一層惑。大聲不入里耳，是說高遠雅正之聲不合市井習慣；《折楊》《皇華》一類小曲一唱，眾人反而同聲而笑。言論也是如此，至言淡而不顯，不能停留在眾人心裡；俗言華飾可喜，便壓過至言。兩個迷路的人互相作證，就更難到達目的地；若天下都在這種互證的迷惑中，即使有人心向大道，也不能靠爭辯硬把眾人拉回來。知道不可得而仍要強行推動，正是又添一惑；不如暫且放下推迫，使人各自在厭迷之中生出復本之意。

篇末用厲人夜半生子、百年木作犧樽、跖與曾史等比喻，收束到「失性」。醜惡之人半夜生子，急忙取火觀看，怕孩子像自己，表示即使迷醜者也有求善求變之心；因此對天下之惑，與其強推，不如任其自思復本。百年之木一段被雕成祭器，青黃文飾，很美；另一段斷木棄在溝中，很醜。美醜有差，但失去木之本性是一樣的。盜跖與曾參、史鰌的行義有善惡差別，但若都以外在名跡離其自然，其失性也同。失性有五：五色亂目，五聲亂耳，五臭薰鼻，五味濁口，取捨滑心，使性飛揚。前四害是感官被外物牽走，最後一害是心在取與捨之間滑亂；五者合起來，就是內外一起把生命拖出本位。楊朱、墨翟各以己說為得，若讓人受困於取捨、聲色、衣冠、禮法而自以為得，就像鳥在籠中、罪人被縛、虎豹入檻。這裡最尖銳的是「自以為得」：困在籠中還以為得其所，才是真正難解的迷。

把全篇連起來看，開頭的天地無心、王德應物，是正面說「如何不失性」；玄珠、齧缺、漢陰、季徹諸段，是逐一拆解聰明、才智、效率、德目如何變成失性的機關；至德之世與篇末五害，則從社會風俗與感官欲望說明，人最常在大家都稱善、都稱得時離開本性。前面的君主若自用則失天，後面的個人若逐色聲味與取捨則失生，兩端其實同病：都把本來自然流行的生命，交給外在尺度裁量。能退回無心，不是空無作為，而是讓每一物回到它自己的成就方式，也讓治理、修身、言說都不再搶在萬物之前，這正是全篇最深的保生法。〈天地〉因此不是簡單反對制度、工具或仁義，而是反對人把制度、工具、仁義、辯智都變成可誇耀的外在得。郭象重在各安性分、因物自化，成玄英重在忘機遣智、由虛入玄；兩者合看，才見此篇從宇宙化育、王德治道一路講到日用心術，都是要人不以己智奪天地萬物之自得。

note: 本篇焦點在象罔得玄珠與漢陰抱甕。郭象的詮釋以自然之分貫通天地人事：玄珠不是某物可取，而是無心任化時道自顯；機械可有其用，但若使人離其性分，便成累。成玄英則更鮮明地把「象罔」理解為重玄象徵：有知、有明、有辯皆未能得道，唯遣有遣無、忘形忘名，方近玄珠；抱甕則是防機心，不只是守舊。郭象重在因任萬物、使巧不奪真，成玄英重在忘機械之心、由無心入玄。此篇在莊學史上擴大了內篇的齊物與無為，使之成為宇宙論、治道論與修心論交會的外篇核心。