scripture_title: 太上洞玄靈寶福地洞天妙經

original: 七十二福地，散布江湖之間，皆有真人主治，福德所鍾。其著者：地肺山、蓋竹山、仙磕山、東仙源、西仙源、南田山、玉笥山、青嶼山、鬱木洞、丹霞山、君山、桐柏山、平都山、安山、馬蹄山⋯⋯凡此福地，雖非洞天之大，亦能聚靈氣，養性命。修道初基者，可先於福地修持，待功行漸進，方入洞天。

vernacular: 七十二福地散布在江湖之間，都有真人主管治理，是福德聚集的地方。其中著名的有：地肺山、蓋竹山、仙磕山、東仙源、西仙源、南田山、玉笥山、青嶼山、鬱木洞、丹霞山、君山、桐柏山、平都山、安山、馬蹄山⋯⋯這些福地雖然不像洞天那麼大，但也能聚集靈氣，涵養性命。修道的初學者可以先在福地修持，等到功行漸進之後，再進入洞天。

note: 「洞天」與「福地」的等級差別，反映了道教修煉的「進階制」——初學者先在福地，功夫深了再入洞天。Robinet 指出，這種等級制與道士的「籙位」階梯（如三皈五戒、初真戒、中極戒、天仙戒）相對應。「平都山」即四川豐都，後來發展為「酆都北陰大帝」信仰的中心。


scripture_id: fudi-dongtian

scripture_title: 太上洞玄靈寶福地洞天妙經

category: foundational

original: 若欲入洞天福地修煉，當先齋戒沐浴，淨身淨心，誦此妙經三遍，禮謝山神土地，乞求允許。入山之後，擇靜室築壇，朝禮諸天，採藥煉丹，靜坐存思。日久功深，靈氣自合，神光自顯。或得仙人指授、或遇異獸護持、或見天樂自鳴、或聞異香芬馥，皆是感應，當愈加精進，不可懈怠。

vernacular: 如果想要進入洞天福地修煉，應當先齋戒沐浴，淨化身體淨化心靈，誦讀這部妙經三遍，禮謝山神土地，乞求允許。進入山中之後，選擇安靜的房屋築起祭壇，朝禮諸天，採藥煉丹，靜坐存思。時間久了功夫深了，靈氣自然會與你相合，神光自然會顯現。或者得到仙人親自指教、或者遇見異獸護持、或者聽見天上的音樂自然鳴響、或者聞到異香芬芳，這些都是感應，應當更加精進，不可懈怠。

note: 「禮謝山神土地，乞求允許」反映了道教進山修煉的儀式禮節，強調修道者與在地神祇的契約關係。Lagerwey 在閩贛地區的田野研究中指出，至今道士進入名山修煉，仍會先「謁山」「拜山神」。「採藥煉丹」「靜坐存思」是道教山中修煉的兩大主軸，前者屬「外丹」、後者屬「內丹」，反映了不同時期的修煉重心。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 太上洞玄靈寶福地洞天妙經

original: 道君說此經已，靈寶天尊及十方大眾，歡喜信受。爾時十大洞天主者、三十六小洞天真人、七十二福地仙官，俱現身雲端，散花供養，異香遍滿。一切修道之士，聞此經者，知擇地之要、知修煉之方、知昇仙之徑。願此妙經，世世流通，使天下修真者，皆得入洞天，列名仙籍，永證真常。

vernacular: 道君講說完這部經，靈寶天尊和十方大眾歡喜信受。當時十大洞天的主管、三十六小洞天的真人、七十二福地的仙官都顯現身形於雲端之上，散花供養，異香遍滿。所有修道之士聽聞這部經，知道了選擇地點的要訣、修煉的方法、昇仙的途徑。願這部妙經世世代代流通，使天下修真的人都能進入洞天，名字被列入仙籍，永遠證得真常。

note: 結語中「十大洞天主者、三十六小洞天真人、七十二福地仙官」現身雲端，是對洞天福地系統的「總體呈現」。卿希泰指出，洞天福地系統對中國文化的影響遠超出宗教範圍——它塑造了中國人對「名山」的神聖想像，影響了從文學、繪畫到旅遊的多個領域。即使在今天，遊客登泰山、青城山、武當山，仍能感受到這個古老系統的精神餘響。


scripture_id: furi-miaojing

scripture_title: 太上洞玄靈寶福日妙經

category: ritual

chapter_title: 紫微說法、真人代問

original: 爾時元始天尊在紫微宮中，與十方至真、三十六部尊神、二十八宿星君、十二月將吏，齊會說法。是時太極真人從座而起，稽首前白：眾生在世，業緣紛擾，欲修福善，不知何日為吉。願天尊大慈，宣說福日妙經，普令眾生，知時修善，獲無量福。天尊許之，乃放紫光，遍照三界。

vernacular: 那個時候，元始天尊在紫微宮中，與十方真人、三十六部尊神、二十八宿星君、十二月將吏聚會說法。此時太極真人從座位上起來，頂禮稟告：「眾生在世間，業緣紛擾，想修福行善，卻不知道哪一天是吉日。願天尊大慈，宣說福日妙經，普令眾生知時修善，獲得無量福報。」天尊應允，於是放出紫光，遍照三界。

note: 「紫微宮」是道教星象神學中的最高天宮，對應紫微垣（北極星區域）。Schipper 指出，元始天尊在紫微宮說法，呼應了道教「以星定時、以時定德」的核心思想。「太極真人」是上清、靈寶傳統中常見的代問者，地位略低於太上道君，常負責「具體事務性」的提問。


chapter_title: 福日定義、感應之理

original: 天尊曰：所謂福日者，乃天地交泰、陰陽和合、神明所臨之日也。是日也，三官降鑒，諸真臨格，凡所修為，功德百倍。何以故？人之一念一行，皆與天地之氣相感應；若於福日修善，則所感者乃清和之氣、福德之神，故功德倍增；若於凶日造惡，則所感者乃乖戾之氣、刑殺之神，故罪業亦倍。是以智者擇日而行，愚者妄動而悔。

vernacular: 天尊說：「所謂福日，就是天地交泰、陰陽和合、神明降臨的日子。在這些日子，三官（天官、地官、水官）下降察看，諸位真人親自降臨，凡所修為，功德百倍。為什麼？人的每一念、每一行，都與天地之氣相感應；如果在福日修善，所感應的就是清和之氣、福德之神，所以功德倍增；如果在凶日作惡，所感應的就是乖戾之氣、刑殺之神，所以罪業也加倍。所以智者擇日而行，愚者妄動而後悔。」

note: 「天人感應」是漢代以來中國思想的核心命題，本節將之轉化為具體的「擇日倫理」。Bokenkamp 指出，這種「同樣行為在不同日子有不同功德」的觀念，反映道教把「時間」本身視為有神聖屬性的力量。Robinet 認為，這比佛教純粹依「動機」判斷功德的觀點更具宇宙論色彩。


chapter_title: 福日種類、三元八節

original: 其福日有多種：一者三元，正月十五上元，天官賜福之日；七月十五中元，地官赦罪之日；十月十五下元，水官解厄之日。二者五臘，正月一日天臘、五月五日地臘、七月七日道德臘、十月一日民歲臘、十二月八日王侯臘。三者八節，立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至。四者甲子、庚申、本命之日。是諸日中，皆為福日，宜當持齋。

vernacular: 福日有多種：一是三元——正月十五上元，天官賜福之日；七月十五中元，地官赦罪之日；十月十五下元，水官解厄之日。二是五臘——正月一日天臘、五月五日地臘、七月七日道德臘、十月一日民歲臘、十二月八日王侯臘。三是八節——立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至。四是甲子日、庚申日、本命日（自己生肖對應的日子）。這些日子都是福日，適合持齋。

note: 此節是道教齋日制度的標準列舉。Schipper 在 The Taoist Canon 中指出，三元、五臘、八節合計約 16 天，加上每旬的甲子、庚申、每年的本命日，全年約有 30 至 50 個齋日，覆蓋率極高。「庚申日」與道教「三尸信仰」相關——三尸蟲在庚申夜上奏天庭，故道士必須守庚申、誦經除三尸。卿希泰指出，這套齋日系統是道教滲透民間日常生活的重要管道。


chapter_title: 持齋功德、福報無量

original: 若善男子善女人，於諸福日，能斷酒肉葷腥，淨身沐浴，焚香誦經，禮敬天尊，或施食貧人，或放生救命，或修橋補路，或孝養父母——所作功德，當得十種福報：一者壽命延長，二者疾病消除，三者眷屬和睦，四者財物豐饒，五者子孫昌盛，六者田宅安寧，七者怨敵自消，八者鬼神欽敬，九者命終生天，十者證無上道。

vernacular: 如果善男子善女人，在諸福日能斷酒肉葷腥，淨身沐浴，焚香誦經，禮敬天尊，或者施食給貧人，或者放生救命，或者修橋補路，或者孝養父母——所做的功德會得到十種福報：一是壽命延長，二是疾病消除，三是眷屬和睦，四是財物豐饒，五是子孫昌盛，六是田宅安寧，七是怨敵自然消解，八是鬼神欽敬，九是命終生天，十是證得無上道。

note: 「持齋」在中古道教不僅指吃素，更指「身齋、口齋、心齋」三層次的整體淨化。Lagerwey 指出，福建道壇的齋戒制度極為嚴格，齋主在齋期內需獨居、素食、禁慾、誦經，可視為短期出家。「十種福報」與佛經（如《藥師經》《地藏經》）的功德列舉格式高度相似，反映佛道相互影響。


chapter_title: 犯禁之過、業報自招

original: 若於福日，不能修善，反行殺生、飲酒、邪婬、妄語、嗔恚、惡口者，其罪十倍於常日。何以故？是日諸真臨壇，三官鑒察，所造之惡，神明悉錄，註於黑簿，奪算減福，重者促壽，輕者多病。是故學道之士，於諸福日，當倍加謹慎，諸惡莫作，眾善奉行。

vernacular: 如果在福日不能修善，反而殺生、飲酒、邪淫、妄語、嗔恨、惡口的話，其罪比平常日加重十倍。為什麼？因為這些日子諸位真人臨壇，三官察看，所造之惡，神明全都記錄，註入黑簿，扣減壽算與福分，嚴重的縮短壽命，輕的多病。所以學道之士，在諸福日，應當倍加謹慎，諸惡莫作，眾善奉行。

note: 「奪算減福」是道教倫理的核心概念——人的壽命有「定算」，作惡會被扣減（奪算），修善會被增加（添算）。這套觀念可追溯至《抱朴子》《太平經》。Robinet 認為，這比佛教「業報來世還報」更為直接——當下的善惡立刻反映在當下的壽算上。「諸惡莫作、眾善奉行」明顯借用《七佛通戒偈》，顯示佛道融合的深度。


chapter_title: 結讚流通、奉行而退

original: 天尊說此經已，太極真人及十方諸聖，異口同音讚言：善哉善哉！此經能令眾生，知時擇善，獲無量福。我等願共流通，普利人天。爾時三十六部尊神、二十八宿星君、十二月將吏，皆發誓言：凡有眾生，於福日誦此經、修諸善者，我等當為主證，加倍護持，所願皆遂。大眾聞已，作禮奉行，歡喜信受。

vernacular: 天尊說完此經之後，太極真人與十方諸聖，異口同聲讚嘆：「善哉善哉！此經能讓眾生知時擇善，獲得無量福。我們願共同流通，普利人天。」此時，三十六部尊神、二十八宿星君、十二月將吏，都發誓說：「凡有眾生，在福日誦此經、修諸善的，我們當為主證，加倍護持，所願皆得實現。」大眾聽後，作禮奉行，歡喜信受。

note: 「諸星宿月將發誓護持」是本經呼應第一節「紫微說法」的結構性收束——既然福日的神聖性來自星宿運行，那麼最終由星宿神祇承諾護持就極為合理。康豹在台灣道壇研究中指出，民間誦此類經文時，常會額外加念當日值年太歲、值月星君、值日將軍的名諱，正是延續本經的結構。


scripture_id: ganying-pian

scripture_title: 太上感應篇

category: moral

chapter_title: 總綱

original: 太上曰：「禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形。」

vernacular: 太上（神格化的說法者）說：禍與福並沒有固定的入口，全是人自己招引來的；善行與惡行所招致的回報，就像影子跟著身體一樣，從不脫離。

note: 本段是全文總綱，也是中國民間道德觀念中流傳最廣的十六字。「禍福無門，惟人自召」一語可上溯《左傳·襄公二十三年》「禍福無門，唯人所召」，本篇將儒家政治用語轉化為個人修身的倫理命題。「如影隨形」的回報觀，學界（如柏夷 Stephen Bokenkamp）認為是道教「承負」觀（源自《太平經》「力行善反得惡者，是承負先人之過」）與佛教「業報」觀在宋代融匯後的表述，並非單一來源。


chapter_title: 司過之神

original: 是以天地有司過之神，依人所犯輕重，以奪人算。算減則貧耗，多逢憂患；人皆惡之，刑禍隨之，吉慶避之，惡星災之；算盡則死。

vernacular: 所以天地之間有專門記錄人過錯的神祇，會依照人所犯的輕重，扣減人的「壽算」。壽算被扣減，人就會變得貧窮困頓，常常遇到憂愁災難；人人厭惡他，刑罰與災禍跟著來，吉祥喜慶躲開他，凶惡的星宿降災給他；壽算扣盡，人就死亡。

note: - 「司過之神」是道教神譜中專司糾察人間善惡的神祇集團，下文第 3、4 段會列出具體名稱。- 「算」是道教壽命觀的核心單位，一說一算為一百日（《抱朴子·微旨》），一說一算為三日（《赤松子中誡經》），本篇未明指。- 「奪算」觀念可追溯東晉葛洪《抱朴子內篇·微旨》：「天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算。」本篇明顯襲用葛洪的句式，這是學界判定《感應篇》屬「葛洪傳統」的關鍵內證之一。


chapter_title: 三台北斗

original: 又有三台北斗神君，在人頭上，錄人罪惡，奪其紀算。

vernacular: 又有「三台」與「北斗」這兩組星神，常駐在人的頭頂上，記錄人的罪惡，扣減人的「紀」與「算」。

note: - 「三台」指紫微垣外的上台、中台、下台共六星；「北斗」指北斗七星。兩者在道教星神體系中均職司命籍。- 「紀」是比「算」更大的時間單位，《抱朴子》謂「大者奪紀，紀者三百日也」。本篇連用「紀算」，意指大過奪紀、小過奪算。


chapter_title: 三尸與灶神

original: 又有三尸神，在人身中，每到庚申日，輒上詣天曹，言人罪過。月晦之日，灶神亦然。

vernacular: 又有「三尸神」常住在人的身體裡，每到天干地支「庚申」這一天，就上奏天庭，報告這個人的罪過。每個月最後一天（月晦），灶神也會做同樣的事。

note: - **三尸**：道教生理觀念，認為人腹中有三條「尸蟲」（上尸彭倨、中尸彭質、下尸彭矯），會在庚申日趁人睡眠時上天告狀。為防範三尸，道教衍生出「守庚申」習俗——庚申當夜徹夜不眠，使三尸無法脫身上奏。此俗於唐宋傳入日本，發展為「庚申待」民間信仰。- **灶神**：俗稱「灶君」、「灶王爺」，月晦（除夕為年晦，每月最後一日為月晦）上天奏報，是後世「祭灶」習俗的神學依據。- 三尸與灶神並列，顯示《感應篇》將「身內神」與「家宅神」皆納入監察體系，是宋代「日常神聖化」（everyday sacralisation）的典型表現。


chapter_title: 罪罰量化

original: 凡人有過，大則奪紀，小則奪算。其過大小，有數百事，欲求長生者，先須避之。

vernacular: 凡是人犯下過錯，大的扣減「紀」（約三百日），小的扣減「算」（約一百日或三日）。過錯的大小有數百種，想要長生的人，必須先避開這些過錯。

note: 「數百事」並非虛數——下文「惡行清單」實列約一百六十五條，加上隱含的衍生條目，確實接近數百。這種「量化倫理」是宋代以後「功過格」傳統的源頭，明代雲谷禪師授袁了凡的《功過格》即直接繼承本篇的精算框架。


chapter_title: 善行總綱

original: 是道則進，非道則退。不履邪徑，不欺暗室。積德累功，慈心於物。忠孝友悌，正己化人。矜孤恤寡，敬老懷幼。昆蟲草木，猶不可傷。

vernacular: 合乎正道的事就去做，不合正道的事就退避不做。不走邪門歪道，不在沒人看見的地方做虧心事。累積德行功業，對萬物存慈悲心。對國盡忠、對親盡孝、對兄弟朋友友愛、對長幼有序。端正自己以感化別人。憐憫孤兒、體恤寡婦、尊敬老人、愛護幼小。連昆蟲草木這樣的微小生命，都不可隨意傷害。

note: - 「不欺暗室」是宋明理學「慎獨」工夫的庶民版表述，與《中庸》「莫見乎隱，莫顯乎微」精神相通。- 「昆蟲草木，猶不可傷」明顯帶有佛教不殺生與道教「萬物有靈」的雙重底色，但措詞「猶不可傷」（連這些都不可傷，何況更大的生命）是儒家推恩格物的語法。三教融匯在此一句中達到濃縮。


chapter_title: 推己及人

original: 宜憫人之凶，樂人之善，濟人之急，救人之危。見人之得，如己之得；見人之失，如己之失。不彰人短，不衒己長。遏惡揚善，推多取少。受辱不怨，受寵若驚。施恩不求報，與人不追悔。

vernacular: 應當憐憫別人的凶險，樂見別人的善行，救濟別人的急難，拯救別人的危險。看見別人的所得，就像自己的所得；看見別人的損失，就像自己的損失。不張揚別人的短處，不誇耀自己的長處。遏制惡事、宣揚善事，多的留給別人、少的自己拿。受到侮辱不怨恨，受到寵愛反而警惕。施恩不求回報，給人東西不要事後反悔。

note: - 「不彰人短，不衒己長」與《論語·公冶長》「願無伐善，無施勞」精神相通。- 「受寵若驚」一語出自《老子》第十三章：「寵辱若驚，貴大患若身。」本篇將老子的形上學命題（寵辱皆是大患）轉化為日常修養。


chapter_title: 善人之果報

original: 所謂善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仙可冀。欲求天仙者，當立一千三百善；欲求地仙者，當立三百善。

vernacular: 所謂善人，人人都敬重他，天道庇佑他，福祿跟隨他，眾邪魔遠離他，神靈護衛他，所做的事必能成功，神仙果位可以期望。想要成為「天仙」的，要累積一千三百件善行；想要成為「地仙」的，要累積三百件善行。

note: - 「一千三百善 / 三百善」的具體數字直接襲自葛洪《抱朴子·對俗》：「欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。⋯⋯人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。」（本篇作 1300，葛洪作 1200，學界一般視為傳抄異文。）- 這是「量化修仙」觀念的正典化——將神仙果位變成可計算的善行積分，為明清「功過格」運動奠定理論基礎。


chapter_title: 惡行總綱：起心動念

original: 苟或非義而動，背理而行，以惡為能，忍作殘害。陰賊良善，暗侮君親。慢其先生，叛其所事。誑諸無識，謗諸同學。虛誣詐偽，攻訐宗親。剛強不仁，狠戾自用。是非不當，向背乖宜。

vernacular: 如果有人違背道義行動，違背常理行事，把作惡當成本事，狠心做殘害的事。暗中陷害善良的人，背地侮辱君主與雙親。怠慢自己的老師，背叛自己所事奉的對象。欺騙無知的人，誹謗自己的同窗。虛假誣陷、欺詐作偽，攻擊揭發自家宗親的隱私。性情剛強而不仁慈，狠毒乖戾、剛愎自用。是非判斷錯誤，向背取捨失當。

note: 本段是「惡行清單」的起首，從**起心動念**講起，未及具體行為。「陰賊良善」、「暗侮君親」二語常被引為傳統社會「最重之罪」——破壞倫常的隱性惡行被視為比明目張膽的暴行更可怕。


chapter_title: 壓良為賤、欺詐取利

original: 虐下取功，諂上希旨。受恩不感，念怨不休。輕蔑天民，擾亂國政。賞及非義，刑及無辜。殺人取財，傾人取位。誅降戮服，貶正排賢。凌孤逼寡，棄法受賂。以直為曲，以曲為直。入輕為重，見殺加怒。

vernacular: 虐待下屬以爭取功勞，諂媚上司以迎合心意。受人恩惠不知感激，記恨他人怨懟不休。輕蔑百姓，擾亂國政。賞賜給不合道義的人，刑罰加在無辜者身上。殺人奪取財物，陷害他人奪取地位。誅殺已投降的人、屠戮已歸順的人，貶謫正直、排擠賢能。欺凌孤兒、逼迫寡婦，棄置法律、收受賄賂。把正直的事說成歪曲的，把歪曲的事說成正直的。原本是輕罪的判成重罪，看到別人被殺反而幸災樂禍。

note: 本段集中於**公權力濫用**與**司法不公**。「以直為曲，以曲為直」在《尚書·呂刑》中即為司法重罪。「入輕為重」是漢以後律家術語，指量刑過當，本篇將之列為奪算之過，可見作者對司法倫理的重視。


chapter_title: 私心害公、苛刻不仁

original: 知過不改，知善不為。自罪引他，壅塞方術。訕謗聖賢，侵凌道德。射飛逐走，發蟄驚棲。填穴覆巢，傷胎破卵。願人有失，毀人成功。危人自安，減人自益。以惡易好，以私廢公。

vernacular: 知道過錯卻不改正，知道善事卻不去做。自己有罪卻牽連別人，阻塞別人學習方術。譏笑誹謗聖賢，侵犯踐踏道德。射擊飛鳥、追逐走獸，掘出冬眠的動物、驚擾棲息的鳥群。填塞獸穴、傾覆鳥巢，傷害胎兒、打破鳥卵。希望別人失敗，破壞別人的成就。危害別人以求自己安穩，減損別人以增益自己。用壞東西換好東西，因私利廢棄公義。

note: - 「射飛逐走，發蟄驚棲」一段，集中體現道教「貴生」觀念——保護所有生命，包括野生動物的棲息環境。這比同時代儒家「親親而仁民，仁民而愛物」的差等之愛更為徹底。- 「壅塞方術」尤其值得注意——將「阻礙他人學道」列為奪算之過，反映道教傳承倫理。


chapter_title: 竊功掠美、貪婪無恥

original: 竊人之能，蔽人之善。形人之醜，訐人之私。耗人貨財，離人骨肉。侵人所愛，助人為非。逞志作威，辱人求勝。敗人苗稼，破人婚姻。苟富而驕，苟免無恥。認恩推過，嫁禍賣惡。沽買虛譽，包貯險心。挫人所長，護己所短。乘威迫脅，縱暴殺傷。無故剪裁，非禮烹宰。散棄五穀，勞擾眾生。

vernacular: 竊取別人的才能據為己有，掩蔽別人的善行。彰顯別人的醜事，揭發別人的隱私。耗損他人的財貨，離間他人的骨肉。侵奪他人所愛的，幫助他人作惡。逞個人意志作威作福，侮辱別人以求勝過。毀壞別人的莊稼，破壞別人的婚姻。一旦富貴就驕傲，一旦免於罪責就毫無羞恥。把別人的恩情記在自己頭上、把自己的過錯推給別人，嫁禍於人、出賣他人的惡事。沽名釣譽，內心藏著陰險。打擊別人的長處，掩護自己的短處。仗著權勢威逼脅迫，縱容暴力殺傷。無故剪裁（指浪費布料），不合禮節地宰殺牲畜。拋撒五穀，勞擾眾生。

note: - 「散棄五穀」反映傳統農業社會對糧食的神聖化態度。- 「無故剪裁」可譯為「無故裁剪衣料」（浪費），亦有註家解作「無故傷害人體」（《彙編》注），但**較容易誤譯的就是這一句**——下文會在「最容易誤譯」段落專門討論。


chapter_title: 破壞他家、惡口傷人

original: 破人之家，取其財寶。決水放火，以害民居。紊亂規模，以敗人功。損人器物，以窮人用。見他榮貴，願他流貶。見他富有，願他破散。見他色美，起心私之。負他貨財，願他身死。干求不遂，便生咒恨。見他失便，便說他過。見他體相不具而笑之，見他材能可稱而抑之。

vernacular: 破壞別人的家庭，奪取他的財寶。決堤放水、縱火焚屋，危害百姓住所。打亂別人的計劃規模，以毀壞他人的功業。損壞別人的器物，使人沒有東西可用。看見別人榮顯富貴，希望他被流放貶謫。看見別人富有，希望他破產敗散。看見別人妻女貌美，起心想要佔有。欠別人的錢，希望債主死掉（以賴帳）。有求於人不遂，就生出咒罵怨恨。看見別人失意，就到處說他的過錯。看見別人身體有殘缺就嘲笑，看見別人有才能可稱讚就壓抑。

note: - 「願他流貶」、「願他破散」、「願他身死」這三個「願」字，是本篇罕見地將**惡念本身**（而非外顯行為）列為奪算之過。這與佛教「意業」觀念相通，但本篇仍以司過之神「能知人念」為神學基礎，並非純粹心性論。- 「見他體相不具而笑之」——對身障者的嘲笑被明確列為惡行，這在 11 世紀已屬罕見的人權意識。


chapter_title: 巫蠱魘魅、男女之過

original: 埋蠱厭人，用藥殺樹。恚怒師傅，抵觸父兄。強取強求，好侵好奪。擄掠致富，巧詐求遷。賞罰不平，逸樂過節。苛虐其下，恐嚇於他。怨天尤人，呵風罵雨。鬥合爭訟，妄逐朋黨。用妻妾語，違父母訓。得新忘故，口是心非。貪冒於財，欺罔其上。造作惡語，讒毀平人。毀人稱直，罵神稱正。棄順效逆，背親向疏。指天地以證鄙懷，引神明而鑑猥事。

vernacular: 埋蠱物詛咒人，用毒藥殺樹。對師傅發怒，頂撞父母兄長。強取豪奪，喜歡侵犯掠奪。靠擄掠致富，靠巧詐求升遷。賞罰不公平，享樂過度。苛刻虐待下屬，恐嚇他人。怨恨天、責怪人，呵斥風、咒罵雨。挑撥糾紛、慫恿訴訟，胡亂結黨營私。聽從妻妾的話，違背父母的教訓。得到新的就忘記舊的，口頭一套心裡一套。貪圖財貨，欺瞞君上。捏造惡言，讒言詆毀平民。毀謗別人卻自稱正直，咒罵神明卻自稱公正。背棄正道而效法逆道，背棄親人而靠攏疏遠的人。指著天地證明自己的卑鄙心思，引神明來見證自己的猥褻事。

note: - 「埋蠱厭人」即「埋蠱魘魅」——古代將寫有姓名的木偶、紙人埋在地下並施咒詛咒人。此舉在唐律即為「不道」十惡之一。- 「口是心非」一語出自此處，是漢語成語的重要源頭之一。- 「指天地以證鄙懷」反映傳統對「賭咒發誓」的嚴肅態度——以神明為自己的卑劣行為背書，被視為比鄙劣本身更重的罪。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 施恩反悔、苛斂無厭

original: 施與後悔，假借不還。分外營求，力上施設。淫慾過度，心毒貌慈。穢食餧人，左道惑眾。短尺狹度，輕秤小升。以偽雜真，採取姦利。壓良為賤，謾驀愚人。貪婪無厭，咒詛求直。嗜酒悖亂，骨肉忿爭。男不忠良，女不柔順。不和其室，不敬其夫。每好矜誇，常行妒忌。無行於妻子，失禮於舅姑。輕慢先靈，違逆上命。作為無益，懷挾外心。自咒咒他，偏憎偏愛。越井越灶，跳食跳人。損子墮胎，行多隱僻。

vernacular: 施捨給人之後又後悔，借東西不還。在本分之外營求利益，超出能力布置鋪張。淫慾過度，心地狠毒外表慈祥。把不潔的食物給人吃，用邪門外道迷惑大眾。用短的尺、窄的度量、輕的秤、小的升（剝削顧客）。以假摻真，採取不正當的利益。把良民壓制為賤民，欺騙糊塗人。貪婪沒有滿足，發毒咒以證明自己有理。嗜酒鬧事，骨肉之間忿恨爭執。男人不忠不良，女人不柔不順。夫妻不和，妻子不敬丈夫。常常自誇，常行妒忌。對妻兒沒有德行，對公婆失禮。輕慢先祖靈位，違逆上級命令。做沒有意義的事，心懷異志。自己詛咒自己又詛咒別人，偏心地憎恨或偏愛。跨越水井與灶台（古以為觸犯井神灶神），跨越食物與人（即從食物、人身上跨過）。傷害子女、墮胎，行為多隱晦邪僻。

note: - 「短尺狹度，輕秤小升」是傳統商業道德的核心——度量衡的誠信。明清商業善書多引此句。- 「越井越灶」、「跳食跳人」反映宋代民間禁忌：井神、灶神、五穀神皆有人格，跨越即為不敬。這類條目今日讀來像是迷信，但在當時的「日常神聖化」框架中是嚴肅的倫理規範。- 「損子墮胎」明確將墮胎列為惡行，這是道教生命倫理的一貫立場（與《度人經》同調）。


chapter_title: 晦日歌舞、月朔嗔怒

original: 晦臘歌舞，朔旦號怒。對北涕唾及溺，對灶吟詠及哭。又以灶火燒香，穢柴作食。夜起裸露，八節行刑。唾流星，指虹霓。輒指三光，久視日月。春月燎獵，對北惡罵。無故殺龜打蛇。

vernacular: 在月晦、臘日（祭神之日）唱歌跳舞，在朔日（每月初一）大聲怒罵。對著北方流淚、吐口水、小便，對著灶台吟唱詩歌或哭泣。又用灶火去燒香，用骯髒的柴薪做飯。夜裡起身裸露身體，在「八節」（立春立夏等八個節氣）行刑。對著流星吐口水，用手指指虹霓。動不動就用手指指三光（日月星），長時間直視太陽月亮。春天用火燒獵物，對著北方惡罵。無故殺龜打蛇。

note: - 本段集中體現**日常禁忌的神聖化**。北方在道教神譜中為玄武（真武大帝）所主，故對北方的不敬均為重罪。- 「春月燎獵」——春季是萬物生發之時，燎原打獵會傷害幼獸，這與《禮記·月令》「孟春之月⋯⋯禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲」的生態倫理一脈相承。- 「無故殺龜打蛇」——龜、蛇是玄武的化身，亦為長壽靈物，故特別點出。


chapter_title: 果報與承負

original: 如是等罪，司命隨其輕重，奪其紀算。算盡則死，死有餘責，乃殃及子孫。又諸橫取人財者，乃計其妻子家口以當之，漸至死喪。若不死喪，則有水火盜賊、遺亡器物、疾病口舌諸事，以當妄取之直。又枉殺人者，是以兵還殺之。取非義之財者，譬如漏脯救饑，鴆酒止渴，非不暫飽，死亦及之。

vernacular: 以上這些罪行，司命之神會依輕重扣減人的紀算。算盡則死，死後若仍有未償的罪責，會殃及子孫。又凡是橫取別人財物的人，會被計算他的妻、子、家人來抵償，逐漸導致死喪。如果不至於死喪，就會遭遇水火盜賊、遺失器物、疾病口舌（爭執）等事，來抵償橫取的價值。又冤枉殺人的，就會被兵器反過來殺害。取得不義之財的，譬如吃有毒的肉脯來救飢、喝鴆酒止渴，並非不能暫時飽足，但死亡也跟著來。

note: - 「死有餘責，乃殃及子孫」是「承負」觀的明確表述——個人罪業可累及後代，這與佛教「自業自受」嚴格區隔。學界（如柏夷、Mugitani Kunio 麥谷邦夫）認為這是判定《感應篇》屬**道教而非佛教**文獻的關鍵內證。- 「漏脯救饑，鴆酒止渴」是著名比喻，後成為漢語成語，出處即此篇。


chapter_title: 善念之發、惡念之起

original: 夫心起於善，善雖未為，而吉神已隨之；或心起於惡，惡雖未為，而凶神已隨之。其有曾行惡事，後自改悔，諸惡莫作，眾善奉行，久久必獲吉慶，所謂轉禍為福也。

vernacular: 當心中起了善念，善行雖然還沒做，吉神就已經跟隨；當心中起了惡念，惡行雖然還沒做，凶神就已經跟隨。如果曾經做過惡事，後來自己改過悔悟，諸惡莫作、眾善奉行，久而久之必能獲得吉慶，這就是所謂「轉禍為福」。

note: - 「諸惡莫作，眾善奉行」八字，原出佛教《增一阿含經》偈頌，本篇引用即為宋代三教合流的縮影。南宋理宗御賜匾額即取此八字。- 「心起於善⋯⋯吉神已隨之」與大乘佛教「動念即業」相通，但本篇仍以「吉神/凶神」為仲介，保留道教神譜的人格化色彩。


chapter_title: 結語

original: 故吉人語善、視善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人語惡、視惡、行惡，一日有三惡，三年天必降之禍。胡不勉而行之。

vernacular: 所以善人說善話、看善事、行善行，一天累積三善，三年之內，天必降福。惡人說惡話、看惡事、行惡行，一天累積三惡，三年之內，天必降禍。為什麼不勉力去做（善行）呢？

note: - 「一日三善 / 一日三惡」的計量框架，是後世「功過格」每日記善惡的直接源頭。- 「三年」是傳統「小成」的時間單位（《論語·子路》「三年有成」），這裡將神聖回報的時間表具體化，與佛教「三世因果」的渺遠形成對比——本篇強調**現世可驗**的回報，這正是其能廣傳民間的關鍵。- 「胡不勉而行之」全篇結語以反問作結，是宋代勸善文體的典型修辭。


scripture_id: gexian-chaoli

scripture_title: 太極葛仙公朝禮

chapter_title: 啟壇開朝．奉請仙駕

original: 至心皈命禮。太極左仙公，靈寶通玄真人，葛仙公朝禮主。天台九霄，靈山勝境，蓬萊紫府，仙人故鄉。今當朝禮之辰，謹以香花清酌，恭請仙駕降臨壇場。

vernacular: 我以至誠之心皈命頂禮。太極左仙公、靈寶通玄真人、葛仙公朝禮的主人。在天台山的九霄之上、靈山的勝境之中、蓬萊紫府之內，是仙人故鄉之所。如今正當朝禮之時，恭謹地以香花清酒，恭請仙駕降臨到壇場上。

note: 本節為朝禮開場，分『稱號—境地—請駕』三段。葛玄全銜『太極左仙公、靈寶通玄真人』反映其在靈寶派神階中的雙重身份：『太極左仙公』為其上清神格定位（太極為上清天名，左仙公為其位次），『靈寶通玄真人』為其靈寶派內定位（傳靈寶經、通玄妙之道）。境地三聯『天台九霄、靈山勝境、蓬萊紫府』分別對應葛玄歷史活動地（天台山修道）、神話聖境（蓬萊仙島）、與道教專稱（紫府為仙人居所通稱）三層次，把歷史人物與神話空間融合。『香花清酌』為基本供品——香（線香或檀香）、花（鮮花，常為菊或荷）、清酌（清淨之酒，靈寶派多用米酒或茶代）。Bokenkamp 指出，靈寶派朝禮的特色之一是『供品儉淡』——不像正一派齋醮用全套五供八果，靈寶派朝禮重在『心誠』而非『物豐』，這反映靈寶派早期吸收佛教簡樸傳統的痕跡。誦此節時，主壇法師持朝簡（長條木板，類同朝臣朝見皇帝所持笏板），引磬一響，引眾跪拜。


chapter_title: 讚仙公德．承授真經

original: 葛仙公者，丹陽句容人也。少而學道，志慕長生。遇左元放，授以九鼎丹法；逢太上老君，受以靈寶真經。承先啟後，傳於葛洪；再傳陸修靜，光於六代。靈寶一系，肇自仙公。

vernacular: 葛仙公，是丹陽郡句容縣人。年輕時就學習道法，立志追求長生。遇到左元放（左慈），承受九鼎金丹之法；逢遇太上老君，受領靈寶真經。承接前人開啟後人，傳給葛洪；再傳到陸修靜，光顯於南北朝六代。靈寶經系一脈，始於葛仙公。

note: 本節為葛玄事略的標準濃縮版，把其歷史與神話結合的傳承譜系明確列出。『遇左元放授以九鼎丹法』是歷史記載——《三國志》《抱朴子》皆載葛玄師事左慈（字元放），左慈為東漢末著名方士，傳『九鼎丹法』（九種金丹煉製法）給葛玄。『逢太上老君受以靈寶真經』則是靈寶派的神話建構——六朝陸修靜整理靈寶經時，為了給靈寶經系建立神聖譜系，把『太上老君親授葛玄』的敘事固定下來，這是靈寶派合法性的核心敘事。『傳於葛洪，再傳陸修靜』濃縮了靈寶傳承的關鍵節點：葛洪（葛玄姪孫）著《抱朴子》整理丹道理論，陸修靜（南朝劉宋）整理三洞四輔的道教經典體系並確立靈寶經系的中心地位。Robinet 在《Taoism: Growth of a Religion》中強調，葛玄在這個譜系中是『歷史與神話的鉸鏈』——他既是有確定歷史記載的方士，又是被神格化的仙真，這種雙重身份讓靈寶派能同時主張『歷史傳承』與『神聖授受』兩種合法性。Bokenkamp 進一步說明，這種『歷史化神話』的策略是靈寶派區別於上清派（純粹神話化）的關鍵特徵之一。卿希泰指出，本節是研究靈寶派傳承譜系的重要文獻。


chapter_title: 頌仙公道．靈寶大宗

original: 靈寶之道，廣大悉備。元始說經，仙公傳世。三十二天，十方諸境；九幽地獄，十類孤魂。皆得超度，咸登道岸。仙公功德，無量無邊。

vernacular: 靈寶派之道，廣大而完備無缺。元始天尊講說經文，葛仙公傳布到世間。從三十二天的高層神界、十方一切境界；到九幽地獄、十類無依的孤魂。全都能得到超度，都能登上修道的彼岸。葛仙公的功德，無量無邊。

note: 本節讚頌靈寶派教義的廣大，並把葛玄的歷史貢獻定位為『傳布元始天尊所說靈寶經系於世間』。『三十二天』為靈寶派的標誌性宇宙觀——把宇宙分為三十二層天（東南西北各八天），是靈寶派與上清派（三十六天）、正一派（三十三天）的區別點之一。『十方諸境』泛指十方世界，『九幽地獄十類孤魂』則指出靈寶派的救度範圍含蓋幽冥界——這是靈寶派最大的特色之一，以《度人經》『仙道貴生、無量度人』為核心義理，把救度從天界擴展到地獄、從生人擴展到亡魂，這在當時是極具創新性的宗教論述。Bokenkamp 指出，靈寶派『無量度人』的普世救度論，吸收了大乘佛教菩薩道的普度精神，並把這種精神道教化、儀式化、譜系化，最終成為宋以後道教救度體系的主流結構，正一派的『煉度施食』、全真派的『十方蘭盆』等皆源於靈寶傳統。卿希泰補充，葛仙公被定位為這個傳承的開端，是靈寶派把『傳承譜系』與『救度範圍』兩個議題同時解決的精巧設計——靈寶派之所以能救度九幽十類，是因為這個傳承起於葛仙公、源於元始天尊，神聖性與功能性互為支撐。


chapter_title: 弟子陳情．奉香拜禱

original: 弟子某甲，謹發誠心，朝禮仙公。願承仙公護祐之力，消災解厄，延生賜福。家門清吉，眷屬康寧；事業順遂，所求如願。冤親解結，幽顯均沾。生者福壽延長，亡者超昇仙界。

vernacular: 弟子某某人，謹慎地發起誠心，朝禮葛仙公。願承蒙仙公護祐的威力，消除災難解除厄運，延長壽命賜予福德。家中平安清吉，家眷康健安寧；事業順利通達，所求皆能如願。冤家與親人之間的結都得以解開，幽冥與光明界都同蒙恩澤。在世的人福壽延長，亡故的人超昇到仙界。

note: 本節為信士陳情段，是禮拜者把個人願望與葛仙公對接的關鍵。所祈內容分四類：個人（消災解厄延生賜福）、家庭（家門清吉眷屬康寧）、事業（事業順遂所求如願）、生死（生者福壽亡者超昇）。『冤親解結』為靈寶派特色法事——『解冤釋結』是靈寶派最具代表性的法事之一，用於化解陽世間（人際冤結）與陰陽兩界（與亡者的未了結之事）的種種糾葛，葛仙公被視為解冤釋結的主要祈請對象之一。『幽顯均沾』反映靈寶派一貫的『陽事兼陰事』原則——禮拜不只為陽世，更為亡者，這是靈寶派比其他派別更重視的面向。Bokenkamp 指出，這種『生死同祈』的祈願結構，是靈寶派把『無量度人』教義落實到個人禮拜層次的具體實踐——每次朝禮葛仙公，都同時為生者祈福、為亡者求度，把普世救度論濃縮為個人禮拜的標準動作。卿希泰補充，這種結構特別適合在家信士——一場朝禮可以同時照顧自己、家人、事業、過世親人，是『一拜多得』的高效率宗教動作，這也是葛仙公朝禮在民間長期流行的原因之一。


chapter_title: 稽首仙公．五體投地

original: 至心稽首禮：太極左仙公；至心稽首禮：靈寶通玄真人；至心稽首禮：天台山主、九霄聖境葛仙公；至心稽首禮：傳經演教、開靈寶宗葛仙公；至心稽首禮：無量度人、慈悲普化葛仙公。

vernacular: 以至誠之心稽首頂禮：太極左仙公；以至誠之心稽首頂禮：靈寶通玄真人；以至誠之心稽首頂禮：天台山主、九霄聖境的葛仙公；以至誠之心稽首頂禮：傳經演教、開創靈寶宗派的葛仙公；以至誠之心稽首頂禮：無量度人、慈悲普化的葛仙公。

note: 本節為朝禮的核心動作——五拜五稱號。『稽首』為道教最隆重的拜禮，雙膝跪地、雙手著地、頭點地，動作緩慢莊嚴。五個稱號分別對應葛仙公的五重身份：（1）太極左仙公（神階定位）、（2）靈寶通玄真人（派別定位）、（3）天台山主九霄聖境葛仙公（地理定位）、（4）傳經演教開靈寶宗葛仙公（功業定位）、（5）無量度人慈悲普化葛仙公（功能定位）。這五重稱號展開後，葛仙公的形象從『神階上的位置』走到『派別中的角色』走到『地理上的歸屬』走到『歷史上的貢獻』走到『救度中的功能』，是一個完整的身份建構。Robinet 指出，這種『多重稱號禮拜』在道教朝禮儀軌中是標準格式，目的是讓禮拜者在每一拜中都重新確認禮拜對象的不同面向，避免禮拜流於形式化的稱名。Bokenkamp 補充，五拜五稱號的設計也對應靈寶派『五真』『五老』『五帝』的宇宙論結構——五為靈寶派的數理偏好數字，幾乎所有靈寶儀軌都以五為基本單元。誦此節時，主壇法師唱第一拜，眾隨之；唱第二拜，眾隨之；如此五拜五唱，是朝禮的高潮段，常配合鐘鼓樂器。


chapter_title: 傳經系譜．列祖列宗

original: 上溯太上老君，元始天尊；中承左元放、葛仙公、葛洪、陸修靜；下及歷代靈寶宗師、傳法弟子。列祖列宗，俱來監臨；證盟功德，普利幽顯。

vernacular: 上溯到太上老君、元始天尊；中間承接左元放、葛仙公、葛洪、陸修靜；下到歷代靈寶宗派的宗師、傳法弟子。列祖列宗都來到壇場監臨；為我們的功德作見證，普遍利益幽冥與光明兩界。

note: 本節為傳承譜系的完整列舉，是朝禮中最具學術價值的部分之一——它把靈寶派的整個傳承譜系以禮拜文體固定下來。譜系分三段：（1）神聖源頭（太上老君、元始天尊）——這是靈寶經系的神聖授受者；（2）核心傳承（左元放、葛仙公、葛洪、陸修靜）——這是把靈寶經系從神界傳入人間並整理完備的關鍵歷史人物；（3）後續宗師（歷代靈寶宗師、傳法弟子）——這是把靈寶傳統延續到當代的所有傳承者。值得注意的是，這個譜系與《雲笈七籤》卷四所載靈寶經傳承譜系基本一致，反映本朝禮文本的形成不晚於北宋（《雲笈七籤》成書於 1019 年前後）。『俱來監臨證盟功德』是道教法事的核心信念——歷代祖師雖已仙去，但在法事進行時會降臨壇場，見證並確認當代弟子的修行功德，這是道教『傳承不斷』的時間觀體現。Robinet 強調，這種『譜系現前』的觀念是道教與佛教禪宗『燈錄』傳統最相似之處，但道教的譜系現前更具儀式化色彩——不只是文字記錄，更是法事時的實在臨在。卿希泰指出，本節是研究靈寶派早期傳承譜系的關鍵文獻之一。


chapter_title: 迴向發願．共證仙道

original: 願以此朝禮功德，迴向一切。十方檀越，福壽綿長；歷劫祖宗，超昇上界。冤親同沾法益，幽顯均蒙度脫。所有有情，咸登道岸；所有眾生，共證仙道。

vernacular: 願以這份朝禮的功德，迴向給一切。願十方布施供養的檀越，福壽綿綿長久；願歷劫以來的祖宗，超昇到天上的境界。願冤家與親人同沾法益，願幽冥與光明界都蒙得度脫。願所有有情眾生都登上修道彼岸；願所有眾生都共同證得仙道。

note: 本節為大迴向，把朝禮的功德分八個方向迴向出去：十方檀越、歷劫祖宗、冤親、幽顯、有情、眾生（與『所有』重疊作強調）。『檀越』為梵語『陀那波底』（dānapati）音譯之略，意為布施主，這是佛教詞彙進入道教文本的典型例子，反映六朝以後靈寶派對佛教用語的吸收。『歷劫祖宗』為道教祖先崇拜與佛教輪迴觀念的結合——既要超度當代家族祖先（祖宗），又要超度多生多劫以來的所有累世父母（歷劫）。這種雙重祖先觀是道教吸收佛教輪迴觀後的調整結果。Bokenkamp 在《Ancestors and Anxiety》中專門研究這個議題，指出靈寶派在祖先崇拜上的革新，是把單一世代的家族祖先觀擴展為多劫累世的宇宙性祖先觀，這是道教救度範圍從家族擴展到宇宙的標誌性轉變。『共證仙道』為終極迴向，把救度的目標定為『一同成仙』，而非佛教的『一同成佛』，這是道教與佛教在救度終極目標上的根本差異——道教重『仙』（長生不死、神通自在），佛教重『佛』（覺悟解脫、涅槃寂靜），兩者雖在某些表述上互相借用，但內涵截然不同。讀此節宜默想諸方眾生，發大悲願。


chapter_title: 送駕收朝．恭送仙公

original: 朝禮已畢，謹當送駕。仙公慈悲，乘雲歸去。九霄之上，紫府之中，惟願時時降臨，常加護祐。志心稱念：太極左仙公、靈寶通玄真人、無量度人慈悲普化葛仙公。不可思議功德。

vernacular: 朝禮已經完畢，謹當恭送仙駕。仙公慈悲，乘著雲彩歸去。在九霄之上、紫府之中。唯願您時時降臨，常常加以護祐。專一誠心稱念：太極左仙公、靈寶通玄真人、無量度人慈悲普化葛仙公。是不可思議的功德。

note: 本節為朝禮的送駕收場，與第一節『請駕』形成完整對稱，是朝禮儀軌『有請必有送、有開必有收』的基本原則體現。『乘雲歸去』為道教仙人離壇的標準描述——仙人來去無蹤，但禮儀上需有明確的離壇動作，以示對仙駕的尊重。『九霄之上紫府之中』再次點出葛仙公的居所，與第一節『天台九霄、蓬萊紫府』呼應，形成『請—送』之間的空間閉環。『願時時降臨常加護祐』是禮拜者對葛仙公『繼續照看』的祈請，反映道教禮拜的關係性本質——一場朝禮不是『一次性事件』，而是『關係維持』的具體動作。Robinet 指出，這種『請—禮—送』的三段式結構是道教所有朝禮儀軌的基本骨架，無論朝禮對象是玉皇、三清、葛仙公還是地方神，骨架都是一致的，差異在於稱號、境地、功業的細節。Bokenkamp 補充，這種結構源自漢代官方禮儀『迎神—享神—送神』的三段式，反映道教儀軌深受先秦兩漢國家禮制的影響。卿希泰指出，朝禮結束後，主壇法師會把朝簡放回原位，吹滅或減小香火，象徵法事正式結束，全體弟子三拜起立，徐徐退出壇場，整場朝禮完滿結束。讀者讀至此節，全篇結束，宜恭敬合掌默念謝意。


scripture_id: gexianweng-shengji-jing

scripture_title: 葛仙翁聖蹟經

category: deity

chapter_title: 啟經｜葛仙翁宣說因緣

original: 昔太極左仙公葛玄，於赤烏年間，在會稽天台山中，與門人鄭思遠、張泰、王明等，共宴坐松下。仙公忽爾長嘆曰：道之大也，無始無終；經之妙也，曠劫不衰。吾今欲為汝等宣說太上聖紀，使知大道之源、經教之始、法脈之傳，世世不絕。諸弟子聞言，皆稽首再拜，願聞妙音。

vernacular: 從前太極左仙公葛玄，在三國東吳赤烏年間（238-251），在會稽天台山中，與弟子鄭思遠、張泰、王明等人，一起在松樹下坐著閒談。仙公忽然長嘆說：「道是多麼廣大啊，無始也無終；經文是多麼奧妙啊，經歷曠劫也不衰減。我今天要為你們宣說『太上聖紀』，讓你們知道大道的源頭、經典教化的起始、法脈的傳承，使其世世代代延續不絕。」眾弟子聽到後，全都叩首再拜，願意聽聞妙音。

note:
太極左仙公：葛玄的道教尊號，「太極」指最高仙界太極宮，「左仙公」是宮中職位；現代福建、江西、台灣的葛仙翁信仰均沿用此稱號。

赤烏年間：三國東吳孫權年號（238-251），葛玄活動的歷史時段；現代學者考訂葛玄卒於 244 年。

鄭思遠：葛玄首席弟子，承葛玄丹法傳給葛洪，是「葛玄→鄭隱（思遠）→葛洪」三代法脈的關鍵中介。


chapter_title: 第一章｜元始開劫

original: 仙公曰：太初之先，混沌未分，無天無地、無日無月、無人無物、無聲無色。其中有一炁，恍兮惚兮，是為元始。元始一動，分為陰陽；陰陽既分，化為三才；三才既立，五行流轉，萬物自生。元始天尊，現於玉清聖境，為一切大道之祖、一切經教之宗、一切法脈之源。

vernacular: 仙公說：「太初之前，混沌未分，沒有天也沒有地、沒有日也沒有月、沒有人也沒有物、沒有聲也沒有色。其中只有一團元氣，恍恍惚惚，這就是『元始』。元始一動，分為陰陽；陰陽分開後，化為三才（天、地、人）；三才確立後，五行（金、木、水、火、土）開始流轉，萬物自然生長。元始天尊出現在玉清聖境，是一切大道的祖宗、一切經典教化的宗主、一切法脈的源頭。」

note:
元始：本經以「元始」為宇宙第一動因，是靈寶經派宇宙論的核心；元始天尊為三清之首，地位高於太上老君。

玉清聖境：三清境（玉清、上清、太清）之首，元始天尊所居；對應上清、靈寶兩派分別把玉清、上清作為各自最高經典發出地。


chapter_title: 第二章｜太上化身

original: 元始天尊既開大劫，又化身為太上老君，分形萬億，遍歷諸天，度脫眾生。太上於混元之初，化為盤古，開天闢地；於上古之世，化為廣成子，教軒轅黃帝以長生之道；於商周之際，化為老聃，西出函關，授尹喜以《道德五千言》；於漢魏之間，化為干吉，傳《太平青領書》於琅琊宮崇；於東吳之代，親降天台，授我以靈寶秘文。

vernacular: 元始天尊開創大劫之後，又化身為太上老君，分出無數身形，遍歷諸天，度脫眾生。太上老君在混元之初，化身為盤古，開天闢地；在上古時代，化身為廣成子，教軒轅黃帝長生之道；在商周之際，化身為老聃，西出函谷關，傳授尹喜《道德經》五千言；在漢魏之間，化身為干吉，傳《太平青領書》（即《太平經》）給琅琊人宮崇；在東吳時代，親自降臨天台山，傳授我（葛玄）靈寶秘文。

note:
老君化身說：從盤古→廣成子→老聃→干吉→葛玄，是道教「老君歷代化身度世」的標準敘事，目的在把所有重要道教歷史節點串成一個神聖譜系；本段是中古道教歷史神學的關鍵文本。

干吉與太平經：干吉（《後漢書》作于吉）為東漢末方士，傳得《太平青領書》170卷，是道教第一部系統經典《太平經》；本段把葛玄列為干吉之後的下一個老君化身傳人，是葛家道的譜系合法化操作。


chapter_title: 第三章｜靈寶五符傳授

original: 仙公曰：吾於少時，從左元放（左慈）受《九鼎丹經》《太清丹經》《金液丹經》，已得長生之術。然吾心不止於此，常思普度眾生之大法。赤烏二年（239），太上老君降於天台山靈寶峰，授吾《靈寶五符》《度人妙經》《五老赤書玉篇真文》等三十六卷。吾受之頂禮，誓願世世弘揚，不令斷絕。傳之鄭思遠，鄭傳之吾從孫葛洪，葛洪當傳之後世，世世相承，至於末劫。

vernacular: 仙公說：「我年輕時，跟隨左元放（左慈）接受《九鼎丹經》《太清丹經》《金液丹經》，已經得到長生的方術。但我心中不止於此，常常想著普度眾生的大法。赤烏二年（239），太上老君降臨天台山靈寶峰，傳授我《靈寶五符》《度人妙經》《五老赤書玉篇真文》等三十六卷經典。我頂禮接受，發誓世世弘揚，不讓它中斷。我傳給鄭思遠，鄭思遠傳給我的從孫葛洪，葛洪將會傳給後世，世代相承，直到末劫（最後一個大劫）。」

note:
左慈與葛玄：左慈（左元放）是漢末三國方士，《後漢書》《三國志》均有記載，傳為葛玄丹道師承；但學界多認為此說是後世葛家道追溯造構，實際丹經傳承複雜。

三十六卷：「古靈寶經三十六卷」是學界考訂葛巢甫造構的核心經典群，包含《度人經》《五符序》《赤書玉篇》《自然九天生神章》等，是靈寶經派的根本經典。

葛洪：葛玄從孫（實際族孫），著《抱朴子內外篇》《神仙傳》《肘後備急方》；本段把葛洪納入葛玄→鄭隱→葛洪的法脈，是葛家道譜系建構的核心。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 第四章｜經教體系

original: 仙公曰：太上所說經教，分為三洞四輔。三洞者：洞真、洞玄、洞神。洞真者，上清經系也，以《大洞真經》三十九章為首；洞玄者，靈寶經系也，以《度人妙經》為首；洞神者，三皇經系也，以《三皇文》為首。四輔者：太玄、太平、太清、正一。太玄輔洞真，太平輔洞玄，太清輔洞神，正一通貫三乘。此即太上所立經教之大綱，後世學道者，當循此次第而入。

vernacular: 仙公說：「太上老君所說的經典教化，分為『三洞四輔』。三洞是：洞真、洞玄、洞神。洞真是上清經系，以《大洞真經》三十九章為首；洞玄是靈寶經系，以《度人妙經》為首；洞神是三皇經系，以《三皇文》為首。四輔是：太玄、太平、太清、正一。太玄輔助洞真，太平輔助洞玄，太清輔助洞神，正一貫通三乘（三洞）。這就是太上老君所建立的經典教化大綱，後世學道的人，應該循此次第進入。」

note:
三洞四輔：陸修靜（406-477）正式定型的《道藏》分類法，本段把它「上推」到葛玄口中是托古現象；歷史實況是陸修靜整理時才確立此分類，但本經把它寫成葛玄宣說，目的在合法化靈寶經派的中央地位。

洞玄為靈寶：三洞中「洞玄」即靈寶經派，本經作為靈寶經派經典，特別強調洞玄在三洞中的地位，是經派自我建構的典型操作。


chapter_title: 第五章｜法脈傳承

original: 仙公曰：道之傳也，必有師承；經之授也，必有盟誓。吾今示汝等以法脈：元始天尊傳太上老君，太上老君傳玄古真人，玄古真人傳吾師左元放，左元放傳吾葛玄，吾傳鄭思遠，鄭思遠傳葛洪。後世自葛洪以下，當有大賢出焉，弘揚靈寶，普度未來。其名其姓，今未可言，待時自顯。汝等當謹守師訓，不得擅授非人；非人受之，反招災殃。

vernacular: 仙公說：「道的傳授，必須有師承；經典的授受，必須有盟誓。我今天告訴你們法脈：元始天尊傳太上老君，太上老君傳玄古真人，玄古真人傳我的老師左元放（左慈），左元放傳我葛玄，我傳鄭思遠，鄭思遠傳葛洪。後世從葛洪以下，會有大賢出現，弘揚靈寶經派，普度未來眾生。他的名字現在不能說，等時機到了自然顯現。你們應該嚴守師訓，不能擅自傳授給不適合的人；不適合的人接受了，反而會招來災殃。」

note:
葛洪以下大賢：「待時自顯」是經文預言式語言，學界解讀為這段是葛巢甫一系自我預言：「葛洪之後的大賢」即葛巢甫本人或陸修靜，這是葛巢甫造經時為自己預設合法性的典型痕跡。

盟誓授經：道教傳統授經必有盟誓（割發、歃血、立券），非經盟誓不得傳；現代道教正一派、全真派授籙傳度仍保留盟誓儀軌。


chapter_title: 第六章｜末劫護持

original: 仙公曰：吾觀後世，劫運將深，戰亂頻仍，瘟疫流行，人心不古，正法將墜。爾時必有冒名靈寶、偽造經典、欺世盜名者出。汝等與後世真修，當以《度人經》為驗，凡符合度人之旨、合於三洞之教者，為真經；凡違背度人之旨、自立私法者，為偽經。又當以師承為驗，無師承自稱得道者，多為魔說。守此二驗，不墜邪見，方能於末劫之中，自度度人。

vernacular: 仙公說：「我觀察後世，劫運將要加深，戰亂頻繁，瘟疫流行，人心不像從前淳厚，正法將要墜落。那時必定有冒名靈寶經派、偽造經典、欺世盜名的人出現。你們以及後世的真修行人，應該以《度人經》作為檢驗標準——凡是符合度人主旨、合於三洞教義的，是真經；凡是違背度人主旨、自立私法的，是偽經。又應該以師承作為檢驗——沒有師承卻自稱得道的，多半是魔說。守住這兩個檢驗標準，不墜入邪見，才能在末劫之中，自度度人。」

note:
二驗（經教＋師承）：本段提出「經文是否符合度人經」「是否有師承傳授」雙重檢驗標準，是中古道教辨偽論的重要文獻，影響後來陸修靜、寇謙之的整經運動。

末劫：靈寶經派承襲佛教劫災觀念，認為大劫將盡、小劫頻仍，是中古道教救度論的核心背景。


chapter_title: 結經｜葛仙翁囑咐

original: 仙公說經畢，諸弟子稽首作禮，承願奉行。仙公囑曰：吾不久當白日上升，歸於太極宮中。汝等在世，當勤行靈寶之道，內修丹藥，外行齋醮，上助國祚，下救蒼生。鄭思遠當住世弘法五十年，後傳葛洪；葛洪當著書立說，啟發後世。汝等持此聖紀，世世相傳，不令斷絕。若遇真修，當以此經授之；若遇庸俗，當深藏勿示。願諸眾生，同聞此法，共證道果。

vernacular: 仙公說完經，眾弟子叩首禮拜，承諾奉行。仙公囑咐說：「我不久將會白日飛升，回到太極宮中。你們在世間，應該勤行靈寶之道，內修丹藥，外行齋醮儀式，上助國家命運，下救蒼生百姓。鄭思遠應該住世弘法五十年，然後傳給葛洪；葛洪將會著書立說，啟發後世。你們持守這部聖紀經，世世代代相傳，不要讓它斷絕。如果遇到真心修行的人，應該把這部經傳授給他；如果遇到庸俗的人，應該深深收藏不要顯示。願一切眾生，同聞此法，共同證得道果。」

note:
白日上升：葛玄傳說白日飛升於天台山，是江南道教最重要的飛升傳說之一；天台山桐柏宮、閣皁山崇真宮、樟樹閣皁山均為葛仙翁祖庭。

內修外行：「內修丹藥＋外行齋醮」是葛家道的雙軌修法——內丹（從《抱朴子》到後來內丹學）＋外科儀（從靈寶齋到陸修靜的靈寶齋法），構成後世道教的核心修煉框架。


scripture_id: gongguo-ge

scripture_title: 太微仙君功過格

chapter_title: 又玄子序（節選）

original: 太微仙君曰：修真之士，登真錄、降生籍者，鬼神咸知。爾欲免三塗之苦、超九幽之難，當以日記功過為先。功過格者，所以稽人之善惡而為昇沉之證也。每月終、每年終，總計功過多寡，自知所至，毋待他人考校。

vernacular: 太微仙君說：真正修行的人，名字一旦登錄在天上的「登真錄」或人間的「降生籍」，鬼神都看得清清楚楚。你想避免三惡道的痛苦、超脫九幽地獄的劫難，第一件要做的事，就是每天記錄自己的功與過。功過格這套方法，是用來檢核一個人善惡多寡、作為將來提升或墮落憑據的工具。每個月底、每年底，自己把功過加總起來，自然知道自己修到哪裡，不必等別人來打分數。

note:
酒井忠夫《中國善書研究》指出，功過格序文最關鍵的一句是「毋待他人考校」——修行者自己就是評判者，這與佛教「天眼通」式的他律監視不同，也與儒家「君子慎獨」相通卻更系統化。Cynthia Brokaw 在《The Ledgers of Merit and Demerit》進一步論證：功過格把「自我審查」量化成可記錄、可累加、可比較的數字，是中國近世「個體化」（individuation）的重要文化裝置，比西方韋伯所說的「新教倫理」內在化邏輯早了好幾百年。但要注意，序文的「免三塗之苦」是借用佛教語彙作為通俗動機，核心仍是道教「修真」傳統。

【延伸】對現代讀者的延伸閱讀建議：（1）把功過格與當代「日記治療」（journal therapy）對讀，可發現「定期書寫自我行為清單」是跨文化的心理衛生技術；（2）與班傑明・富蘭克林《自傳》中「十三美德每日自評」對讀，可發現中西方在 17-18 世紀不約而同發展出「量化道德自我管理」工具，這不是偶然，而是「近代個體性」興起的共同症候；（3）功過格的「鬼神咸知」雖然動用了宗教權威，但實際運作仍依賴「自心是師」，這份「外在權威輔助、內在主體核心」的設計，是道德教育最高明的折衷方案——既不訴諸赤裸權威（會失去自願性），也不純訴諸內省（會失去動力）。

【應用】實踐建議：當代讀者可以每晚睡前花 5 分鐘做「微型功過格」——拿一張紙，左邊寫今天做的善事（即使再小，幫同事拿了杯水也算）、右邊寫今天的過失（即使再小，浪費了 30 分鐘划手機也算）。連續做 30 天，你會發現兩件事：一是「平凡的一天」其實有很多可記錄的細節；二是「自我感知」會明顯變敏銳。重點不是分數，是培養「對自己負責」的習慣感。


chapter_title: 功格・救濟類（節選）

original: 救免一人死，為百功。免一人流徒重罪，為五十功。免一人杖罪，為十功。免一人笞罪，為五功。施藥一服而救一人病，為十功。施棺一具而葬一無主之屍，為三十功。賑濟饑寒，每米一升、錢一文、衣一件，各為一功。

vernacular: 救人一命，記一百功。讓人免去流放重刑，記五十功。免去杖刑，記十功。免去笞刑，記五功。送一劑藥治好一個病人，記十功。送一口棺材安葬無主屍體，記三十功。賑濟挨餓受凍的人，每給一升米、一文錢、一件衣服，各記一功。

note:
范純武在研究明清善書時指出，救濟類功格實際上是宋元以後民間「慈善制度化」的指南——它把抽象的「行善」拆解成可執行的具體項目（送米、送藥、送棺），讓沒讀過聖賢書的平民百姓也能照表操課。Brokaw 則觀察到，救濟類條目背後反映了當時社會的真實苦難結構：流放、杖笞、無主屍、饑寒——這份表格幾乎可以當作一份「元明社會福利缺口清單」來讀。

【延伸】歷史社會學補充：救濟類功格的存在證明元明社會缺乏制度性社會福利，需要靠民間自發行善填補缺口。范純武在研究明清善堂時統計：嘉慶年間江南地區光是有規模的「育嬰堂」、「普濟堂」、「廣仁堂」就超過 200 所，這些善堂的章程幾乎全部沿用功過格框架——「救嬰一名為 100 功」、「葬無主屍一具為 50 功」等項目直接寫入善堂條例。這意味著：功過格不只是個人修行指南，更是中國近世「民間社會福利系統」的設計藍圖，這份制度遺產比歐洲「俾斯麥社會保險」（1880 年代）早了至少三百年。

【應用】實踐建議：把救濟類功格現代化——「救活一命」（如阻止有自殺意念的朋友、捐血、捐器官登記）、「免人重罪」（如為被冤枉者作證、提供法律諮詢）、「賑濟饑寒」（如每月固定捐款一個慈善機構、街友餐廳當志工）。重點不在金額大小，在「定期化、可記錄、可檢核」。一個月下來如果一條都沒做到，就是修行的提醒。


chapter_title: 功格・教化類（節選）

original: 勸化一人為善，為十功。勸化一人不殺生，為五功。勸化一人不邪淫，為十功。勸化一人不妄語，為五功。傳一卷聖賢書與人讀者，為三功。刊印善書一卷以施人，為五功。立義學一所，教育貧家子弟，每一人每年為十功。

vernacular: 勸一個人開始行善，記十功。勸一個人不殺生，記五功。勸一個人不邪淫，記十功。勸一個人不說謊，記五功。把一卷聖賢書送給人讀，記三功。印一卷善書送人，記五功。設立義學一所，教窮人家孩子，每教一個小孩、每年記十功。

note:
酒井忠夫指出，教化類條目顯示功過格不只是個人修行手冊，更是一份「文化動員」計畫——把行善從個人擴散到社群、從當下擴散到下一代。值得注意的是「立義學」一條：道教傳統並不直接辦學校，但功過格把儒家辦學的功德也納入計分，顯示元明以後三教合流的實況。范純武進一步論證，明清地方善堂（如蘇州廣仁堂）的章程幾乎照搬此類功格，可見其制度影響力。

【延伸】比較宗教學補充：把「印一卷善書送人＝5 功」這個條目放在世界宗教史中看非常獨特——伊斯蘭教鼓勵抄寫《古蘭經》是宗教義務，但沒有「分發給陌生人即得功德」的計分；基督教中世紀有「贖罪券」但那是「金錢→赦免」的買賣，不是「分享經書→積功德」的傳播；只有道教把「文本傳播」直接量化為修行功德，這促成了明清「善書出版業」的繁榮，並間接推動了民間識字率。Brokaw 在其研究中強調，明清山西、福建、廣東地區的「善書齋」往往同時是民間圖書館、識字學校、印刷工坊——一個小小的功格條目，撐起了一整套基層文化基礎建設。

【應用】實踐建議：教化類最容易實踐的當代版本是「知識傳播」——把好的書、文章、影片分享給可能受益的人；參與線上問答平台幫人解決問題；無償教鄰居孩子英文或數學。每一次「分享」、「教學」、「翻譯」、「整理筆記給後輩」，都是當代版的「教化功」。功過格給的提醒是：不要小看這些日常分享的價值，它們可能比你以為的更重要。


chapter_title: 功格・修身類（節選）

original: 節欲一夜，為一功。茹素一日，為一功。誦經一卷，為一功。靜坐一時辰，為一功。忍辱不報，為三功。見人之危而能救援，為十功。聞人之過而不傳播，為三功。受人之恩而能厚報，為五功。

vernacular: 克制慾望一夜，記一功。吃素一天，記一功。誦經一卷，記一功。靜坐一個時辰（兩小時），記一功。被人羞辱而不報復，記三功。看見別人有危險而能救援，記十功。聽到別人的過錯而不到處傳，記三功。受人恩惠而能厚厚回報，記五功。

note:
Cynthia Brokaw 特別強調，修身類條目揭示了功過格與佛教戒律的關鍵差異：佛教戒律是「不可做」的負面清單，功過格則是「做了就加分」的正面激勵；前者重「守」，後者重「進」。這呼應了道教「修真」傳統中「煉己」的積極面向。卿希泰在《中國道教史》中也指出，修身類條目實質上把內丹學的「築基功夫」民俗化、可操作化，讓不識字的信眾也能「按表修真」。

【延伸】對比現代心理學：「節欲一夜為一功」、「靜坐一時辰為一功」這類自我控制項目，與當代「自我控制理論」（Self-Control Theory, Baumeister）研究的「意志力肌肉」高度相似——每一次成功的自我克制，就強化下一次的自我控制能力。功過格不知不覺中設計了一套「行為強化迴路」：做了→記錄→累積→自我認同提升→更願意繼續做。這個迴路與當代「習慣養成」應用程式（如 Habitica、Streaks）的設計邏輯幾乎完全一致。可以說：功過格是 13 世紀的習慣養成 App，只是用毛筆和紙本記錄而已。

【應用】實踐建議：修身類最適合套用「習慣堆疊」（habit stacking）法——把功過格項目綁定既有習慣。例：起床後做 10 分鐘靜坐（綁定起床）、午餐前讀一段經文（綁定午餐）、睡前盤點當日是否「忍辱不報」（綁定睡前）。連續做 21 天，這些行為會自動化，不再需要意志力。功過格的智慧就是：修行不是偶爾大爆發，而是日常細水長流的累積。


chapter_title: 過格・殺生類（節選）

original: 殺死一人，為百過。殺一大畜（牛馬之屬），為十過。殺一小畜（豬羊雞犬之屬），為五過。殺一微命（蟲蟻之屬），為一過。教唆人殺生，與己殺同罪。見殺不救，為三過。食三淨肉（不見殺、不聞殺、不為己殺），減半論。

vernacular: 殺死一個人，記一百過。殺一隻大型牲畜（牛馬之類），記十過。殺一隻小型牲畜（豬羊雞犬之類），記五過。殺一個小生命（蟲蟻之類），記一過。教唆別人殺生，跟自己殺一樣罪。看見別人殺生而不救，記三過。吃「三淨肉」（沒看見殺、沒聽見殺、不是為自己而殺），罪過減半。

note:
丸山宏在研究台灣道教科儀時觀察到，功過格的殺生條目雖然嚴厲，但實務上道士並未要求全面茹素，而是強調「節制」與「不為己殺」——這是道教與佛教在戒律執行上的重要差異。Brokaw 指出，殺生類的分數設計顯示中世紀道教已經有某種「生命權重觀」：人 > 大畜 > 小畜 > 蟲蟻，但同時承認所有生命都有道德重量，這比西方倫理學的「動物權」論述早了七百年。

【延伸】倫理學對話：功過格的「殺生分級」（人 100、大畜 10、小畜 5、蟲蟻 1）提供了一個可量化的「生命權重」模型，這在當代動物倫理學中相當有啟發性。Peter Singer 主張「平等考慮利益原則」（不分物種）、Tom Regan 主張「天賦權利論」（高等動物有絕對權利）、功過格則採取「分級權重論」——所有生命都有道德重量，但重量不同。這個立場介於 Singer 與 Regan 之間，更接近大多數現代人的直覺道德感（我們會為救一個孩子犧牲十隻雞，但不會為救一隻雞犧牲一個孩子）。道教 700 年前已經把這份直覺系統化了。

【應用】實踐建議：當代「不殺生」可以從減少肉食頻率開始（每週一日蔬食是門檻最低的入門），也可以延伸到「減少浪費食物」（每浪費一份食物等於白白讓動物死了一次）、「不買有殘忍歷史的產品」（如鵝肝醬、魚翅）、「支持動物友善農場」等。重點不在於極端純素，而在於「對生命有覺察、有節制、有負責」的整體態度。


chapter_title: 過格・貪婪類（節選）

original: 貪取他人財物一文，為一過。受賄賂而枉法一事，為五十過。倚勢欺壓貧弱一事，為十過。負債不還，每文為一過。見利忘義一事，為十過。盜取常住（寺廟道觀）財物，加倍論。

vernacular: 貪取別人財物一文錢，記一過。收賄賂而扭曲法律辦一件事，記五十過。倚仗勢力欺壓貧弱一件，記十過。欠債不還，每欠一文錢記一過。見到利益就忘掉道義一件，記十過。偷寺廟道觀的財物，罪加倍。

note:
范純武指出，貪婪類條目反映了元明地方社會的真實治理問題——「倚勢欺壓貧弱」、「負債不還」這些條目，幾乎可以當作《元典章》、《大明律》民事條款的民間倫理版來讀。酒井忠夫則觀察到，「盜取常住財物加倍論」這一條後來被佛教叢林制度大量引用，成為三教共通的「常住物侵損戒」，可見功過格的跨宗教影響力。

【延伸】經濟倫理學補充：「貪取一文為一過」、「負債不還每文為一過」——這份精確到「一文錢」的計分方式，反映宋元商品經濟發達後對「貨幣倫理」的精細化要求。值得對比西方：馬丁・路德在 1517 年寫《九十五條論綱》反對贖罪券時，使用的論證之一是「金錢不能買到赦免」——這恰好是功過格 300 年前的相反立場：金錢可以參與功德計算（捐錢救濟＝功德）。差異在於：道教不認為「金錢買功德是腐敗」，因為金錢只是「行善的媒介」，重點還是「行為對眾生的實質效益」；只有當金錢成為「神職人員私利」時才是腐敗（所以「盜常住財物加倍」）。

【應用】實踐建議：貪婪類最容易疏忽的當代版本是「微貪」——拿公司原子筆回家、報帳時膨脹一點點、買東西多拿了一份贈品。這些「不算偷的偷」在功過格邏輯下都算「一過」。每天睡前自問：「今天有沒有拿了不屬於我的東西？哪怕是一張免費餐巾紙？」這份微觀的自我審查，是建立「正直」品格的關鍵練習。


chapter_title: 過格・妄語淫欲類（節選）

original: 妄言誑語一事，為三過。挑撥離間使人爭訟一事，為十過。誣陷他人，為三十過。邪淫一事（與非妻者通），為十過。引誘他人妻女失節，為五十過。傳播淫穢書畫一件，為十過。

vernacular: 說謊一件，記三過。挑撥離間使人打官司一件，記十過。誣告陷害他人，記三十過。邪淫一件（與非配偶通姦），記十過。引誘他人妻女失節，記五十過。傳播色情書畫一件，記十過。

note:
王見川在研究明清善書時指出，妄語淫欲類條目的分數設計，反映了當時社會對「家庭秩序」與「公共信任」的雙重維護機制——誣陷罪（30 過）比邪淫（10 過）還重，顯示「破壞他人名譽」在傳統社會被視為比個人慾望失控更嚴重的社會性罪過。Brokaw 進一步論證，這種分級反映了功過格作者群體（多為士紳）的價值觀：個人慾望可以私下處理，但破壞公共信任就是動搖社會根本。

【延伸】資訊倫理學對讀：「傳播淫穢書畫一件為十過」這條在當代資訊社會極具啟發——它把「散播」與「自己看」區分為兩種不同的道德層級，散播的責任明顯更重。這個原則直接適用於當代社群媒體時代：轉發假新聞、散佈仇恨言論、分享侵犯隱私的影像，這些「分享行為」的道德重量遠大於「自己接收」。如果用功過格邏輯計算：在 Facebook 轉發一則假新聞影響到 1000 人，可能等於 100 個「過」（每影響 10 人 1 過）。這份古老的計分智慧，意外地適合用來校準當代網路倫理。

【應用】實踐建議：在社群媒體時代，「妄語類」最重要的當代實踐是「轉發前查證」——每一次轉發未經查證的訊息，可能影響上百人，按功過格邏輯就是 10 過甚至更多。建議建立個人原則：（1）不轉發未經主流媒體確認的爆料；（2）不轉發任何「快轉發給所有人」型訊息；（3）轉發前花 30 秒搜尋確認。這份簡單習慣，可大幅降低你成為「資訊污染源」的風險。


chapter_title: 結頌（節選）

original: 功過格行，自心是師。每月稽考，每歲總期。功多者進，過多者退。功過相等，凡庸之資。功過皆無，懈怠之疵。日新又新，方契道機。

vernacular: 功過格這套方法落實之後，你自己的心就是老師。每個月檢查一次，每年總結一次。功多的人就進步，過多的人就退步。功過相等的人，是平凡之輩。功過都掛零的人，是懈怠之病。每天更新、每天精進，才符合大道的玄機。

note:
酒井忠夫認為，「自心是師」一句是整部功過格的「神學突破」——它把宗教權威從外在神祇轉移到內在良知，這比明末王陽明「致良知」早了三百年，可說是中國思想史「主體性轉向」的先聲之一。Brokaw 則指出，「功過皆無＝懈怠之疵」這個判定，徹底改變了東亞道德文化的底色：「無功也無過」不再是安全選項，而是修行失敗的證據——這份積極性後來被明末袁了凡《了凡四訓》發揚光大，成為東亞「自我提升文化」的源頭。

【延伸】終極反思：功過格最深的智慧在於「把道德從義務變成遊戲」——當你開始記錄、累加、月結、年結，行善變成有趣的「自我升級」過程，不再是沉重的「應該做」。這份「遊戲化道德」（gamification of ethics）的洞見比矽谷遊戲化設計理論早了八百年。但要警惕的陷阱是：當分數成為目的本身（為了拿功德點），行善就異化了，這正是序文「自心是師」要防止的偏差。真正的功過格實踐者，最終會「忘掉分數，只剩自覺」——這時記分本可以丟掉了，但你已經內化了「每日自審」的習慣。這就是道教所謂「忘筌得魚」的修行境界。

【應用】實踐建議：結頌「日新又新」的當代實踐就是「每月一次自我審視」——每月底花 30 分鐘回顧：這個月我學到什麼新東西？改善了什麼舊習慣？哪一個過失重複出現？哪一個善行可以擴大？這份「月度回顧」比寫每日功過格更可持續，也更能看到長期趨勢。功過格的終極價值不是分數本身，而是「養成定期自審的人」。


scripture_id: haikong-zhizang-jing

scripture_title: 太上一乘海空智藏經

category: salvation

chapter_title: 海空真境（卷一 元始說法品）

original: 爾時，元始天尊在大羅天上、玉京山中、七寶林下、紫微宮內，與無極大眾、十方至真、諸天帝君、海空智藏菩薩等，無量無邊不可稱數。是時天尊端坐寶座，放大光明，遍照十方無極世界。海空智藏前進稽首，而白天尊言：「大聖慈尊，今者光明遍照，必有所說。願為眾生，敷演大法。何者名為海空？何者名為智藏？云何眾生得入此門？」天尊告曰：「善哉善哉，汝今諦聽。海者，喻大道之廣，無際無涯，含容萬有；空者，喻大道之妙，無形無象，而生萬法。智藏者，眾生本具之靈明，能照能容，與道相應。三者一體，本無差別。」

vernacular: 那時，元始天尊在最高的大羅天界、玉京山上、七寶林下、紫微宮中，與無量無邊的至真聖眾、十方諸天帝君、以及海空智藏菩薩等共聚。天尊端坐寶座，放出大光明，遍照十方無盡世界。海空智藏菩薩上前頂禮，向天尊請問：「大慈大悲的尊者，今天您放出這樣的光明，必定要說重大教法。願為眾生開演大法。請問什麼叫做『海空』？什麼叫做『智藏』？眾生要怎樣才能進入這個法門？」天尊回答：「很好很好，你現在用心聽。所謂『海』，是比喻大道的廣大，沒有邊際，能含藏萬物；所謂『空』，是比喻大道的奧妙，沒有形狀也沒有相貌，卻能生出萬法。所謂『智藏』，是眾生本來具足的靈明本性，能照見一切、能含容一切，與大道相應。這三者本是一體，本來沒有分別。眾生因為迷惑而看不見這本性，聖人因為通達而契入這本性。所以說海空智藏的法門，雖然名稱有三個，但實質上只有一個——就是大道本身。」

note: 此段為全經總綱，建構《海空經》之宇宙論與心性論基底。學界爭議之焦點在「海空智藏菩薩」一名：Strickmann《Mantras et Mandarins》認為「菩薩」(bodhisattva) 一詞直接借自佛教，加上「海空智藏」與佛教「如來藏」「阿賴耶識藏」概念名相近似，是道密交融最直接之鐵證；卿希泰《中國道教史》則指出唐代道經中「真人」「菩薩」「上仙」混用乃時代風氣，敦煌寫本如 P.2356、S.2295 均見此現象，不必過度解讀。Schipper《道藏通考》折衷其間，主張「名相借用而義理本土」是唐代道經之普遍策略。義理位置上，此段以「海、空、智藏」三位一體，與《度人經》「元始懸一寶珠」之開場法相比，《度人經》重「化身度世」之外向救度，《海空經》則重「本性自具」之內向自證，可見靈寶系從六朝至唐代之教理深化軌跡。劉厝派傳承中特別注重此段，因「眾生本具靈明」之說，正是煉度科儀「亡魂可度」「自家本有」之教理基礎；師父授徒時必先講此段，建立「道法即心、心即海空」之根本見地。


chapter_title: 心識體用（卷二 心性品）

original: 海空智藏復白天尊：「世尊，眾生本具靈明，何故沈淪生死，輪轉不息？」天尊告曰：「眾生之心，本如明鏡，湛然清淨。一念妄動，分別取捨，乃成識浪。識浪既起，妄計人我，貪瞋癡愛，由此而生。譬如大海，本來澄澈，風起浪湧，遂失本明。然海性不失，浪終歸海；心體不昧，識終歸性。是故修道之要，在於返觀內照，息念歸根。識若不起，性自顯露；性既顯露，與道同遊。此名『以智照識、以識返性、以性歸海』。三轉功成，名為大覺。」

vernacular: 海空智藏菩薩又向天尊請問：「世尊，眾生本來具足靈明本性，為什麼會沉淪在生死之中，輪轉不停呢？」天尊回答：「眾生的心，本來像明鏡一樣，湛然清淨。只因一念妄想生起，產生分別與取捨，便形成了『識浪』。識浪一起，便妄執有我有人，貪、瞋、癡、愛因此而生。譬如大海本來澄澈，一旦風起浪湧，便看不見原本的清澈。然而海的本性並未消失，浪終究會回歸大海；心的本體並未昏昧，識終究會回歸本性。所以修道的關鍵，在於『返觀內照、止息妄念、歸返本根』。妄識若不再生起，本性自然顯露；本性顯露之後，便能與大道同遊。這就叫做『以智慧照見妄識、以妄識返回本性、以本性回歸大道之海』。三層轉化功夫圓滿，便是大覺。眾生若能依此修行，不必向外尋求，當下就能契入大道；若是執著於外相、追逐於聲色，則永遠在識浪中起伏，不得安寧。」

note: 此段為全經心性論核心，提出「心—識—性—海」四層工夫架構，與唐代禪宗「明心見性」、密宗「即身成佛」、唯識「轉識成智」皆有可對話處。學界爭議集中在「識浪」之說：丸山宏《道教儀禮文書》指出「以智照識」之表述語感近於唯識學「轉識成智」，加上「妄計人我」「貪瞋癡愛」之惑業說與佛教煩惱論結構同型，疑為佛經影響；王承文《敦煌古靈寶經》則從文獻學角度反駁，認為靈寶系自東晉《元始無量度人上品妙經》已有「澄心遣欲、返本還元」之教，唐代《海空經》乃此一傳統之深化與系統化，不必歸於佛教外借。Bokenkamp 則折衷指出，唐代三教在「心」「性」議題上互相滲透，要做截然劃分已不可能。義理位置：此「三轉功夫」（以智照識、以識返性、以性歸海）較《度人經》之「諷誦得度」更重內觀工夫，與《太上老君內觀經》「常觀其心、心無其心」、《清靜經》「常能遣其欲而心自靜」一脈相承，為唐代道教心性論成熟之里程碑。劉厝派煉度法中「以己之火煉亡魂之識」之內法操作，正本於此段「以智照識」之教；派內口訣「先煉自家心海、後煉他家亡識」即是此段之具體實踐。


chapter_title: 海空非佛空（卷三 辨真品）

original: 時有真人，名曰玄昭，前白天尊：「世尊所說海空之義，與外道所言『一切皆空』者何異？」天尊告曰：「外道所言空者，或言斷滅、或言虛無，或言緣起無自性，是故不立本體，不顯真宰。吾所言海空者，海者實有大道之體，空者妙顯大道之用。體不離用，用不離體。如海不離水，水不離濕；空不離有，有不離空。是故海空者，非有非無，亦有亦無；非斷非常，亦真亦俗。眾生迷此，執有執無；聖人達此，即用即體。汝當諦知，海空之名，非借外教，本是大道自有之稱。若混為一談，則失吾旨。」

vernacular: 當時有一位真人名叫玄昭，上前請問天尊：「世尊所說的『海空』義理，與外道（此處指其他宗派之說，並非貶義）所說的『一切皆空』有什麼不同？」天尊回答：「外道所說的『空』，有的講『斷滅』（一切歸於無），有的講『虛無』（本來什麼都沒有），有的講『緣起無自性』（萬物因緣和合、沒有獨立本體），所以他們不建立本體，也不顯示真正的主宰。我所說的『海空』則不同：『海』是真實的大道本體，『空』是奧妙顯現的大道作用。本體不離作用，作用不離本體。如同海不離水、水不離濕性；空不離有、有不離空。所以『海空』是『非有非無、亦有亦無』，『不斷不常、亦真亦俗』。眾生迷惑於此，便執著於『有』或『空』；聖人通達於此，便能體用一如。你要清楚知道，『海空』這個名稱，並不是借自外教，本來就是大道自有的稱呼。如果把『海空』與外教的『空』混為一談，就失去我所說的本意了。修道者必須在這個地方分辨清楚，否則便會墮入外道的見解，而失去道教的根本立場。」

note: 此段為全經最具爭議性段落，直接劃清道教「海空」與佛教「空」之界線，是研究唐代三教關係之關鍵文本。學界討論呈現多元觀點：Schipper《道藏通考》認為此段「辯護性過強」，恰恰反證唐代道教在面對佛教中觀、唯識「空」論衝擊時的內在焦慮，否則無須如此強調「非借外教」；Bokenkamp《Early Daoist Scriptures》則指出，此種「立體顯用」之辯護策略，源自魏晉玄學王弼「貴無」與裴頠「崇有」之爭，是道教本土哲學資源之延續，非全為抗佛而設；卿希泰《中國道教史》更直言，此段為「道教自覺」之宣言，標誌唐代道教擺脫六朝以來「依佛立論」之尷尬，建立本宗教派性格；丸山宏則注意到「非有非無、亦有亦無」之表述語式雖近於佛教中觀「四句百非」，但其本體論立場（立大道為實有本體）與中觀「無自性」立場根本相反，這是道佛在語言層面共享、義理層面分流之典型例。義理位置：此段與《道德經》「有無相生」、《莊子》「有無相通」、王弼《老子注》「無不能以無明、必因於有」之傳統一脈相承，並非單純抄襲佛說，而是道教面對外來思想時之自我重述。劉厝派傳承中，此段被用以教導弟子「不可將道教煉度誤解為佛教超薦」，強調道法本體論之獨立性；師父常以此段警惕弟子，學佛可以、學道則須認定「海空」非佛「空」，否則煉度操作便失其神聖根據。


chapter_title: 智藏含容（卷四 智藏品）

original: 天尊告海空智藏：「智藏者，非藏物之器，乃含容之德。如大海納百川，不擇清濁；如虛空容萬象，不揀美惡。智藏之中，無善無惡，無聖無凡，無生無滅，無垢無淨。然能應緣顯用，遇善則善、遇惡則惡、遇聖則聖、遇凡則凡。譬如明鏡，物來則照，物去則空。鏡無分別，而像歷然。眾生智藏，亦復如是。但為塵翳所蔽，不能自顯。修道之人，當勤拂拭，令鏡常明。鏡明則一切自照，無待外求。」

vernacular: 天尊告訴海空智藏菩薩：「『智藏』，並不是收藏物品的容器，而是含容萬物的德性。如同大海容納百川，不挑剔清濁；如同虛空容納萬象，不揀選美醜。在智藏之中，沒有善與惡的分別，沒有聖與凡的分別，沒有生與滅的分別，沒有垢與淨的分別。然而它能隨順因緣顯現作用——遇到善就顯現善、遇到惡就顯現惡、遇到聖就顯現聖、遇到凡就顯現凡。譬如明鏡，物體來了就照映，物體去了就空無。鏡子本身沒有分別，但影像清清楚楚。眾生的智藏也是如此，只是被塵垢遮蔽，無法自然顯露。修道之人，應當勤加擦拭，讓鏡面常保光明。鏡面光明，則一切自然照見，不必向外尋求。這就是修道的根本工夫，所有外向的祈求、所有對神明的依賴，都比不上向內擦拭自家這面智藏明鏡來得真實。」

note: 此段為「智藏」概念之正面定義，亦為全經修證論之關鍵。學界爭議：Strickmann《Mantras et Mandarins》指出「拂塵明鏡」之喻與禪宗北宗神秀「身是菩提樹、心如明鏡台、時時勤拂拭、勿使惹塵埃」之偈高度相似，懷疑此段成書時間或在神秀（約 606-706）之後，是同時代禪宗思想滲入道經之證據；丸山宏《道教儀禮文書》則反駁，認為唐代道教「心鏡」之喻早見於六朝《太上老君內觀經》「心如明鏡，鑑物無形」之說，乃道教本宗修辭，不必歸功禪宗。王承文補充指出，敦煌寫本中靈寶經與禪宗文獻常並抄一卷，反映民間流通時並無嚴格教派界線，「拂鏡」之喻可能是三教共享之常識性修辭。義理位置：此段與《海空經》卷二「以智照識」相呼應，構成「先除識浪、後顯智藏」之完整修證次第。劉厝派特別重視此段「無待外求」之教，乃因煉度科儀中強調「自家本有金丹、不從他得」，正本於此「智藏自具」之說；派內口傳「拂鏡功夫」即是每日早晚靜坐返觀，去除日間累積之識塵，使智藏常明。此段與《度人經》「上聖高真，妙無上道」之外向崇拜模式不同，明顯轉向內向自證，可見唐代道教受禪宗刺激後之「向內轉」趨勢，是教理史上重要轉折點。


chapter_title: 戒律根本（卷五 戒品）

original: 海空智藏白天尊言：「世尊，眾生欲修道法，當以何為基？」天尊告曰：「以戒為基。戒者，非外加之繩，乃自性之防。眾生本性清淨，因戒而不染；本性光明，因戒而不蔽。戒有三層：一曰身戒，不殺、不盜、不淫，止身之惡；二曰口戒，不妄、不綺、不兩舌、不惡口，止口之惡；三曰意戒，不貪、不瞋、不癡，止意之惡。三戒既具，身口意三業清淨，智藏自顯。又有大戒，名曰『護生』，於一切眾生起慈悲心，無有分別。此戒最尊，能攝一切戒。」

vernacular: 海空智藏菩薩請問天尊：「世尊，眾生要修行道法，應該以什麼為根基？」天尊回答：「以戒律為根基。戒，並不是從外面加上去的繩索，而是自己本性的防護。眾生本性清淨，因為持戒而不被污染；本性光明，因為持戒而不被遮蔽。戒律有三個層次：第一是『身戒』——不殺、不盜、不淫，止息身體的惡業；第二是『口戒』——不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，止息口的惡業；第三是『意戒』——不貪、不瞋、不癡，止息心意的惡業。三戒具足，身、口、意三業清淨，智藏自然顯現。另外還有一條大戒，名為『護生』，對一切眾生生起慈悲心，沒有分別。這條戒最為尊貴，能涵攝一切戒律。修道者若能持守此戒，便能成為一切眾生的依怙，諸天護衛，鬼神敬畏。」

note: 此段戒律結構爭議極大，是道密交融研究之熱點。表面上「身三（不殺不盜不淫）、口四（不妄不綺不兩舌不惡口）、意三（不貪不瞋不癡）」之十戒架構幾乎與佛教「十善業道」完全一致，Schipper《道藏通考》因此將《海空經》戒品列為「佛教化最深」之道經之一，主張其直接襲用佛教戒律語彙；但王承文《敦煌古靈寶經與晉唐道教》強力反駁，指出東晉古靈寶經《太上洞玄靈寶智慧上品大戒經》（約 5 世紀末）已有類似十戒架構，並非唐代新借自佛教，乃是六朝靈寶傳統之內在延續；卿希泰則折衷，認為早期道教戒律（如「老君想爾戒」九戒）與佛教十善本即互有滲透，至唐代《海空經》乃定型化此一融合架構。Bokenkamp 從戒體論角度分析，認為更值得注意的是此段「戒非外加之繩、乃自性之防」之內化定義，這與佛教傳統「防非止惡」之外律戒體論有本質區別。義理位置：此段以「自性之防」定義戒律，更接近《道德經》「不欲以靜，天下將自定」之自然觀，是道教戒律理論之獨特貢獻。劉厝派授籙時，弟子受「九真妙戒」「智慧十戒」皆與此段呼應，且強調「戒非外加」之內化精神，乃師徒口傳之重點；派內傳承「戒不在禁、而在自持」之口訣即源此段。

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chapter_title: 煉度法門（卷六 煉度品）

original: 時諸天帝君，前白天尊：「世尊，三界眾生，無量無邊，沈淪苦海，何以救度？」天尊告曰：「有大法門，名曰煉度。煉者，以己之真火，煉亡魂之滓穢；度者，以己之真水，度亡魂之識神。火水交濟，形神俱妙。修此法者，先須自身清淨，內結金丹，外運真氣。然後存想亡魂，引入丹田，以火煉之，以水沐之。九轉功成，亡魂得度，超昇南宮。然此法非僅度亡，亦能煉己。煉己之身為仙體，煉己之識為真智。是故煉度之名，非僅為他，亦為自度。」

vernacular: 當時眾位天帝向天尊請問：「世尊，三界眾生無量無邊，沉淪在苦海之中，要怎樣才能救度他們？」天尊回答：「有一個大法門，名為『煉度』。所謂『煉』，是以自己的真火，鍛煉亡魂的污穢；所謂『度』，是以自己的真水，超度亡魂的識神。水火交融、相互調濟，形體與精神都能達到妙境。修此法的人，首先必須自身清淨，內結金丹，外運真氣。然後觀想亡魂，引導進入丹田，以真火鍛煉，以真水沐浴。經過九轉功夫圓滿，亡魂便得超度，上昇南宮（朱陵火府之意，亡魂得救度後所昇之天界）。然而此法不僅是度亡，也能煉自己。煉自己的身體成為仙體，煉自己的識神成為真智。所以『煉度』之名，並非只為他人，也是為了自己解脫。修道者若能勤修此法，自利利他，功德無量。」

note: 此段為《海空經》在道教科儀史上最關鍵之段落，是後世煉度科儀之教理母體。學界討論：Strickmann《Mantras et Mandarins》指出「九轉」「丹田」「真火真水」皆為內丹學語彙，《海空經》卷六實已將唐代初興之內丹術（鍾離權、呂洞賓系統）納入靈寶煉度科儀，是「內丹科儀化」之早期文本見證，反映唐末五代道教教理之大整合；丸山宏《道教儀禮文書の歴史的研究》以宋元黃籙齋本（如鄭所南《太極祭煉內法》、林靈真《靈寶領教濟度金書》）對比，認為《海空經》此段為宋代煉度法之直接源頭，南宋以後諸派煉度科儀之核心觀念皆可上溯於此。卿希泰補充指出，「度亡即自度」之雙向救度觀，是道教超越單純超薦之獨特教理，亦與佛教「自利利他」菩薩道形成跨教對話。義理位置：此段確立「煉度合一」「度亡即自度」之核心教理，超越六朝以來單純超薦之外向救度模式，轉向內外兼修——既煉自家身心、又度他家亡識，是道教救度論之成熟典範。劉厝派煉度科本經中「水火既濟」「形神俱妙」之科儀文字直接源出此段，乃派內最受重視之經典依據；師父傳授煉度時必引此段為證，告誡弟子「煉度非為人作功德、乃自家成道之必經」。鼎稔道學館將《海空經》列為核心翻譯對象，主要原因即在此卷之科儀史地位。


chapter_title: 果位次第（卷七 階位品）

original: 海空智藏白天尊言：「修此海空法門，得何果位？」天尊告曰：「果位有七：一曰種民，初發道心，受戒不破；二曰道士，誦經行道，內外清淨；三曰真人，識浪不起，智藏漸顯；四曰仙人，形神俱妙，飛步太虛；五曰天人，居諸天上，享福無量；六曰大覺，海空現前，與道合真；七曰太上，無位之位，無相之相，與元始同體。前六位有階有差，第七位無階無差，超出果報，直入本然。修者當知，前六為漸，第七為頓；漸者依次而升，頓者直入無階。」

vernacular: 海空智藏菩薩請問天尊：「修這個『海空法門』，能得到什麼果位？」天尊回答：「果位共有七層：第一是『種民』——剛發起道心，受戒不犯，是修道的初基；第二是『道士』——誦經修道，內外都清淨，已能持戒行道；第三是『真人』——識浪不再生起，智藏漸漸顯露，內證心性；第四是『仙人』——形體與精神都達妙境，能飛行虛空，內外兼修；第五是『天人』——住於諸天之上，享受無量福報，但仍在三界內；第六是『大覺』——海空境界現前，與大道合而為真，超出三界；第七是『太上』——這是『無位之位、無相之相』的境界，與元始天尊同一本體，最究竟的境界。前六個果位有階級、有差別，第七個果位則沒有階級、沒有差別，超出一切果報，直接進入本然境界。修行者應當知道，前六位是『漸修』，第七位是『頓悟』；漸修依次第升進，頓悟則直接超越階級。兩者並非對立，而是互相成就——漸修者亦可有頓悟之契機，頓悟者亦不廢漸修之功夫。」

note: 此段果位次第混合道教傳統「種民—道士—真人—仙人」與佛教化「天人—大覺—太上」之語彙，是《海空經》整合道佛之集中體現，亦是研究唐代道教神階論之關鍵文本。學界爭議：卿希泰《中國道教史》認為此七位本於六朝陶弘景《登真隱訣》《真誥》之仙階傳統，僅後三位（天人、大覺、太上）用語近佛，前四位皆為本宗固有名相；Bokenkamp《Early Daoist Scriptures》則指出「漸頓並陳」之說法明顯受唐代禪宗「南頓北漸」之爭影響——神秀北宗主漸修、慧能南宗主頓悟之辯論在 8 世紀初達高峰，《海空經》此段若繫於此時期，明顯是對此一禪宗議題之道教回應。Schipper 則認為「無位之位、無相之相」之太上境界，與佛教「無上正等正覺」結構同型，是道教吸收佛教「最高果」概念後之本宗重述。義理位置：此段提供修行者一張清晰之「道路圖」，與《度人經》「飛昇三界、超度九幽」之描述相比，更系統化、更內化；亦與《太霄琅書》「九品仙階」、《度人經》「九真」之傳統果位體系互補。劉厝派授籙制度（如太上正一盟威籙、清微籙、上清籙、五雷籙）即可對應此七位之前四位，乃法職階序之理論依據；師父告知弟子，授籙非為虛名、乃是修證次第之印證，必有實工夫方可受。鼎稔道學館將此段視為「修道地圖」之經典依據，用以幫助學員理解修行進程之全貌。


chapter_title: 諸天景象（卷八 諸天品）

original: 天尊告海空智藏：「三界之上，有三十二天，皆為大道所化，非實有也。然眾生未達，見諸天有相，享諸天有樂。是故修道者，當以諸天為階，不可執為究竟。三十二天之上，有大羅天，乃元始所居，無形無相，含容三界。又有四梵天、三清境，皆海空之顯化。汝今當知，諸天之相，如夢中境；諸天之樂，如鏡中花。雖見有相，相不可執；雖享有樂，樂不長存。唯有海空智藏，超出諸天，永恆不變。」

vernacular: 天尊告訴海空智藏菩薩：「三界之上有三十二層天，都是大道所變化顯現，並非真實存在。然而眾生尚未通達，看見諸天有形相，享受諸天的福樂。所以修道之人，應當把諸天當作階梯，不可執著為究竟。三十二天之上，還有『大羅天』，是元始天尊所居住的境界，無形無相，含容三界。另外還有『四梵天』（最高的四層天）『三清境』（玉清、上清、太清），都是『海空』本體的顯化。你現在應當知道，諸天之相如同夢中境界；諸天之樂如同鏡中之花。雖然看見有形相，但形相不可執著；雖然享受快樂，但快樂不能長存。唯有『海空智藏』，超出諸天之上，永恆不變。所以修道者要懂得：禮敬諸天是必要的、但不可執著諸天；嚮往諸天是自然的、但不可以諸天為終極歸宿。」

note: 此段將傳統道教「三十二天—大羅天」宇宙論與「諸法如夢」之教理結合，是《海空經》宇宙觀與心性論之交匯點。學界爭議：Schipper《道藏通考》指出「三十二天」乃靈寶系經典之核心宇宙觀，源出東晉葛巢甫所傳《元始無量度人上品妙經》，已分四種民天、三清天、大羅天等層級，是道教獨有之宇宙結構；但「諸天如夢」「鏡中花」之喻則明顯近於佛教《金剛經》「一切有為法、如夢幻泡影」、《楞嚴經》「鏡花水月」之表述，是道密交融之又一例證。Strickmann 更指出，唐代密教《大日經》《金剛頂經》之曼荼羅觀想體系中，亦有「諸天為心所化」之教理，《海空經》此段或受密教曼荼羅論影響。王承文則辨析，六朝《上清經》系統（如《大洞真經》）已有「諸天皆為心化、皆為元始所降」之說，《海空經》乃此一傳統之延展，並非新借自佛教；丸山宏補充指出，「以諸天為階、以海空為究竟」之修證指南，是道教神階論之重要進化，避免修行者執著於諸天福樂（即魏晉以來「服食登仙」之偏向）而停滯不前。義理位置：此段建立「相為虛幻、本為實有」之二諦結構，是《海空經》本體論之具體應用。劉厝派朝科中「禮三十二天」之科儀，常以此段為教理依據，提醒道眾「禮天而不執天，敬神而不迷神」；師父告誡弟子，若執諸天為實有，便墮入「神道執見」，反失大道本懷。


chapter_title: 護持流通（卷九 付囑品）

original: 爾時天尊告諸天帝君、海空智藏菩薩等：「此經名為《太上海空智藏》，乃萬法之根本、群經之總綱。汝等當共護持，廣為流通。若有善男子善女人，得遇此經，受持讀誦，書寫供養,當得無量功德。若有國土，此經所在，諸天護衛，災難不興，五穀豐登，人民安樂。若有亡魂，得聞此經一句，立離苦趣，超昇南宮。若有道士，依此修行，七世父母俱得超度，自身得證真位。汝等慎勿輕慢，慎勿祕惜，當以此經，普施一切。」

vernacular: 那時天尊告訴眾位天帝、海空智藏菩薩等：「這部經名叫《太上海空智藏經》，是萬法的根本、眾經的總綱。你們應當共同護持，廣為流通。如果有善男子善女人，能遇到這部經，能受持讀誦、書寫供養，將得到無量功德。如果有國家，此經所在之處，諸天護衛，災難不會興起，五穀豐收，人民安樂。如果有亡魂，能聽到此經一句，立刻脫離苦趣，超昇到南宮。如果有道士依此經修行，七世父母都能得到超度，自己也能證得真位。你們不可輕慢，不可秘密珍藏不傳，應當以此經普施一切眾生。經文的功德，不分國土、不分種族、不分貧富，凡是有緣得遇者，皆能受益。所以你們要承擔起傳法的責任，讓此經流傳千秋萬代，不至斷絕。」

note: 此段為典型「付囑流通分」結構，與佛經末尾之流通分高度相似，是道密交融研究之重要文本。學界爭議：Strickmann《Mantras et Mandarins》直言此段「結構完全模仿佛經」，「善男子善女人」「書寫供養」「七世父母」「無量功德」等用語幾乎可逐字對應《金剛經》《法華經》之流通分，是道密交融最明顯之證據；卿希泰《中國道教史》則折衷指出，六朝靈寶經（如《度人經》末尾「諸天讚嘆、奉行流通」、《太上洞玄靈寶業報因緣經》）已有類似結構，並非唐代新創，《海空經》乃延續此傳統並進一步系統化。Bokenkamp 從佛經漢譯史角度補充，指出「七世父母俱得超度」之說在魏晉佛經（如安世高譯《佛說七世父母經》、竺法護譯《盂蘭盆經》）已成熟，唐代道教吸收此一孝道觀並轉化為自家功德論，是宗教民間化過程中之必然現象。義理位置：此段強調「七世父母俱得超度」之功德觀，與佛教孝道觀融合，是道教「家族超度」科儀（如七七法事、做忌、清明做功德等）之教理依據，亦是道教深入民間信仰之關鍵教義基礎。劉厝派傳承中，誦《海空經》一卷可超度七世父母之說，仍見於今日道壇法事說明書與功德文疏；台灣民間「請道士做超度」之文化習俗，正是此段教義在民間社會之長期實踐。鼎稔道學館特別關注此段，因其牽涉道教社會功能之核心——超度先祖、護國安民。


chapter_title: 奉行得果（卷十 奉行品）

original: 經說已畢，海空智藏菩薩、諸天帝君、無量大眾，聞天尊所說，歡喜踴躍，得未曾有。海空智藏前白天尊：「世尊慈悲，為眾生說此甚深法門，我等當依教奉行，傳之後世，令一切眾生，皆得入海空智藏之門。」天尊告曰：「善哉善哉。汝等當知，此經非為一時，乃為三世；非為一處，乃為十方。若末世眾生，業障深重，不能即悟，當勤誦此經，三遍五遍乃至百遍，業障漸消，智藏漸顯。若有疑惑，當問明師，不可自決。若有違犯，當速懺悔，不可覆藏。如是修行，必得果位。」說已，天尊放大光明，遍照十方，諸天大眾，作禮而退。

vernacular: 經文說完之後，海空智藏菩薩、眾位天帝、無量大眾，聽聞天尊所說，歡喜踴躍，得未曾有的法益。海空智藏菩薩上前向天尊請示：「世尊慈悲，為眾生宣說這甚深法門，我們當依教奉行，傳承後世，讓一切眾生都能進入『海空智藏』之門。」天尊回答：「很好很好。你們應當知道，此經並非只為一時、而是為三世（過去、現在、未來）；並非只為一處、而是為十方。如果末世眾生業障深重，不能立刻開悟，應當勤誦此經，三遍五遍乃至百遍，業障逐漸消除，智藏逐漸顯現。如果心中有疑惑，應當請教明師，不可自作決斷。如果有違犯戒律，應當立刻懺悔，不可遮掩。這樣修行，必能證得果位。修行的道路雖然漫長，但只要依此三大實踐——依止明師、誠心懺悔、勤誦此經，必能漸次入道；若能再配合本經所說的『以智照識、以識返性、以性歸海』之三轉功夫，則更能加速成就。」說完之後，天尊放出大光明，遍照十方，諸天大眾作禮而退，各自回到本處修行去了。

note: 此段為全經結尾「奉行分」，將《海空經》從哲學理論落實到具體修行實踐，是經文系統之收束。學界爭議：丸山宏《道教儀禮文書》指出末段「當問明師、不可自決」之強調，反映唐代道教面對民間誤讀經文之憂慮——隨著經文流通增廣，未受師承傳授者自行解讀經義，常生偏差，故道教傳承者特別強調師徒口傳之必要，此段是「師徒口傳」傳統強化之證據；Bokenkamp 則認為「三遍五遍乃至百遍」之誦經功德觀，與唐代佛教「持咒滅罪」觀念（如《大悲咒》《往生咒》之持誦功德論）互相滲透，是宗教實踐層面三教交融之又一例。卿希泰更從教制史角度補充，指出唐代道教對「明師」之強調，與當時道觀制度成熟、傳度授籙體系完備相對應，是道教教制走向制度化之文獻反映。Schipper 則注意到「不可覆藏」之懺悔倫理，與道教自漢代以來「上章首過」「靜室思過」之傳統一脈相承，是道教自家固有實踐。義理位置：此段強調「依師、懺悔、誦經」三大實踐，是修行者落地之具體指引；亦提示後世道教傳承之三大支柱——師承不可斷、過失須懺悔、經文須誦持。劉厝派傳承中，「不可自決、必問明師」之教，被視為派內「師承不可斷」之經典依據，師父授籙時常引此段告誡弟子，授籙後不可自高、必須持續依止師承學習；鼎稔道學館將《海空經》列為核心翻譯對象，亦因此段彰顯了道教「師徒相承」傳統之經典正當性，是當代道學教育之重要教材。


scripture_id: haineishizhouji

scripture_title: 海內十洲記

chapter_title: 敘起：武帝聞王母說十洲

original: 漢武帝既聞王母說八方巨海之中有祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲。有此十洲，乃人跡所稀絕處。又始知東方朔非世常人，是以延之曲室，而親問十洲所在，所有之物名。朔乃具言其所有，並其名號，所出物等，列之如左。

vernacular: 漢武帝在承華殿聽完西王母親口宣說之後，才知道在八方無邊的大海之中，竟然散布著祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲這十座神仙之島。這十座島嶼，全都遠離塵世，是凡人足跡幾乎無法抵達的絕境。武帝在那一刻才真正領悟到：經常在朝中應對如流、戲謔機智的東方朔，並非尋常凡人，而是隱藏在朝廷中的方外高真。於是他屏退左右，將東方朔請進深宮密室，親自向他詢問：這十座神洲究竟位於何處？島上又生長著哪些奇珍異物？東方朔便逐一將每一座島嶼的位置、名號、所產之物、神仙居民與草木靈藥，從容陳述，條列如下。

note:
「八方巨海」是漢代宇宙論的標準語彙，承自《淮南子．地形訓》「四海之外，復有四海」的多重海洋觀。

「曲室」即深宮密室，是漢代帝王召問方士、私授祕語的典型場景，與《漢武故事》《漢武內傳》同一脈絡。

Campany 指出，本段是典型的「帝王—方士」對問框架（imperial dialogue frame），將神聖知識的傳授合法化。


chapter_title: 祖洲：不死之草

original: 祖洲近在東海之中，地方五百里，去西岸七萬里。上有不死之草，草形如菰苗，長三四尺，人已死三日者，以草覆之，皆當時活也，服之令人長生。昔秦始皇大苑中多枉死者橫道，有鳥如烏狀，銜此草覆死人面，當時起坐而自活也。有司聞奏，始皇遣使齎此草以問北郭鬼谷先生，鬼谷先生云：『此乃東海祖洲上有不死之草，生瓊田中，或名為養神芝，其葉似菰苗，叢生，一株可活一人。』始皇於是慨然言曰：『可採得否？』乃使使者徐福，發童男童女五百人，率攝樓船等入海尋祖洲，遂不返。福，道士也，字君房，後亦得道。

vernacular: 祖洲就近在東海之中，島嶼方圓五百里，距離中國西岸大約七萬里。島上盛產不死之草，草形像菰苗，高約三四尺；任何人即使已經死去三日，只要把這種草蓋在他臉上，當下便能復活；如果生人長期服食，更能長生不老。從前秦始皇治下的大苑中，有許多無辜枉死者橫陳道旁，當時有一種形貌如烏鴉的神鳥，銜著這種仙草覆在死者面上，死者立刻坐起復生。有關官員把這件事奏報始皇，始皇便派使者帶著仙草去請教住在北郭的鬼谷先生。鬼谷先生說：『這就是東海祖洲上的不死之草，生長在瓊玉之田中，又叫養神芝，葉子像菰苗，叢生而長，一株便能救活一個人。』秦始皇於是慨然嘆道：『能不能想辦法去採得這種草？』便派遣方士徐福，徵發五百名童男童女，率領樓船艦隊浮海東渡，前去尋訪祖洲——這支船隊一去便再也沒有返回。徐福本是道家方士，字君房，據說後來也在海外修得仙道。

note:
祖洲是十洲第一站，地位崇高；其「不死之草」明顯整合了《山海經》「不死樹」、《淮南子》「不死之水」與漢代神仙方術「養神芝」三種傳統，是漢代「不死神話」的集大成書寫。

徐福東渡傳說在此被正式收編為祖洲信仰的核心情節，反映漢魏方士集團將前朝歷史事件改寫為「仙緣公案」的策略，亦使祖洲取得「秦皇求仙未得、漢武對問始知」的歷史正當性。

「鬼谷先生」在本段被定位為神仙地理學的權威解釋者，與後世《鬼谷子》的縱橫家形象形成有趣對話，顯示漢代知識界對「鬼谷」一名的多重挪用。

卿希泰指出，祖洲是後世齋醮章表「十方真境」中位列東方的固定坐標，南宋《靈寶領教濟度金書》仍延用此一方位學。

Bokenkamp 注意到，上清經中「東華祖宮」概念，與此祖洲在方位與功能上高度重疊，可能是上清經師對《十洲記》祖洲的神學改寫。

台灣澎湖、東港的「祖宮」「祖廟」之命名習俗，雖然表面源自「祖籍祖廟」之意，但深層仍與祖洲—東海仙鄉的海洋宇宙觀有所呼應。


chapter_title: 瀛洲：玉膏與神芝

original: 瀛洲在東海中，地方四千里，大抵是對會稽，去西岸七十萬里。上生神芝仙草，又有玉石，高且千丈，出泉如酒味，名之為玉醴泉，飲之，數升輒醉，令人長生。洲上多仙家，風俗似吳人，山川如中國也。

vernacular: 瀛洲位於東海之中，島嶼方圓四千里，大致正對中國會稽郡（今浙江紹興一帶）的外海，距離西岸約七十萬里。島上遍生神奇靈芝與各種仙草，又有高達千丈的玉石矗立；山中湧出的泉水甘美如酒，名喚「玉醴泉」，飲上幾升便能微醺，而長期飲用更能延年益壽。瀛洲上聚居著無數修煉成真的仙家，當地的風俗與漢地吳越之人相近，山川地貌也大抵與中國本土相似，是修真者最容易適應的一處仙鄉。

note:
瀛洲與祖洲、方丈合稱「三神山」，最早見於《史記．封禪書》：「自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。」可見此一信仰早在戰國時代齊燕方士集團中已成型，《十洲記》乃是其經典化定型。

「風俗似吳人，山川如中國」一句，是漢人想像海外仙境時常見的「親緣式他者」（kin-like other）筆法，使仙境既神聖又可親；Campany 在《Making Transcendents》中將此一筆法稱為「可達性修辭」（rhetoric of accessibility）。

Robinet 指出，瀛洲在上清經派中常與「方諸宮」並提，是東海青童君治所之一，亦是上清經師梳理「東海神聖系譜」時的核心節點。

「玉醴泉」與後世「玉液還丹」之說同源，為內丹學留下重要意象；唐宋以後內丹典籍多以「玉醴」「金液」並稱，皆可上溯至此瀛洲玉醴泉。

李商隱《海上》詩「石橋東望海連天，徐福空來不得仙」即融合瀛洲傳說與徐福故事，可見《十洲記》在唐代文人想像中的滲透深度。

日本平安時代以後「瀛州」常被指為日本本島，這是東亞神聖地理學的跨文化流動，與本經原意已有區別。


chapter_title: 玄洲：北方北海，多太玄都仙伯

original: 玄洲在北海之中，戌亥之地，方七千二百里，去南岸三十六萬里。上有太玄都，仙伯真公所治。多丘山，又有風山，聲響如雷電。對天之北門，上多太玄仙官、宮室，各有數萬。乃天地之奧區也。

vernacular: 玄洲位於北方北海之中，方位在乾位（戌亥之間，即西北至北方），島嶼方圓七千二百里，距離南方海岸三十六萬里之遙。島上有一座名為「太玄都」的仙都，由太玄真伯主治，是北方仙官的政治與祭祀中心。島上山巒重疊，其中有一座「風山」，山上四時風聲呼嘯如雷如電，氣象懾人。玄洲正對天界的北門，駐紮在此的太玄仙官多達數萬名，宮室層層相連，是天地之間最為深奧、最為樞要的核心地帶之一。

note:
玄洲的「玄」字承自老子「玄之又玄，眾妙之門」與漢代揚雄《太玄經》哲學，在上清經派中代表北方水德與冥府救度，是「黑色—北方—冬—水—智—腎」這條五行符號鏈的神聖空間化。

「對天之北門」與《楚辭．遠遊》「歷玄冥以邪徑兮，乘間維以反顧」相呼應，皆指北方冥界之門戶；亦與《度人經》「無上玄玄」「玄冥之府」共享同一套北方冥界宇宙觀。

「風山，聲響如雷電」之描寫，與《山海經．大荒北經》「鍾山之神，名曰燭陰」一脈相承，皆為北方神山的標準意象。

台灣道教「玄洲煉度」科儀（南部正一壇行之尤多，如台南天師府、高雄左營諸壇），其神聖地理原型即此玄洲；亡魂被召至玄洲太玄都，由真伯主持煉度，化形更生——這是《十洲記》最直接的當代科儀化遺產。

客家三奶派、紅頭法師於「打城」「打血盆」科儀中召亡赴玄洲一節，亦可見此經文之餘響；李豐楙、許麗玲皆有專文討論。

Robinet《Taoism: Growth of a Religion》指出，玄洲是上清救度科儀的關鍵符號；Bokenkamp 在《Ancestors and Anxiety》中進一步論證，玄洲想像直接催生了道教「煉度更生」這一獨特救度神學。


chapter_title: 炎洲：南海火林與風生獸

original: 炎洲在南海中，地方二千里，去北岸九萬里。上有風生獸，似豹，青色，大如狸。張網取之，積薪數車以燒之，薪盡而不焦，斫刺不入，打之如皮囊，以鐵鎚鍛其頭數十下乃死，而張口向風，須臾便活。以石上菖蒲塞其鼻即死，取其腦以和菊花服之，盡十斤得壽五百年。又有火林山，山中有火光獸，大如鼠，毛長三四寸，或赤或白。山可三百里許，晦夜即見此山林，乃是此獸光照，狀如火光相似。取其獸毛以緝為布，時人號為火浣布。是也。

vernacular: 炎洲位於南海之中，島嶼方圓二千里，距離北方海岸約九萬里。島上有一種神獸名「風生獸」，外形像豹，毛色青翠，身形大如狸；獵人張網將牠捕獲後，堆積數車柴薪焚燒，柴薪燒盡而獸毛竟絲毫無損，刀斫不入、矛刺不破，毆打牠的身體就像在打皮囊，必須用鐵鎚連續敲擊其頭數十下才能斃命；然而一旦讓死獸張口向風，不消片刻便能復活。唯一克制牠的方法，是用石上菖蒲塞住牠的鼻孔，牠才會真正死去。取其腦和菊花一同服食，吃滿十斤可得五百年陽壽。島上又有一座「火林山」，山中棲息著一種「火光獸」，身形如鼠，毛長三四寸，或紅或白；山方圓約三百里，每到漆黑無月之夜，整片山林便彷彿燃燒一般亮起赤紅光芒，那正是這些火光獸所放出的光輝。將獸毛採下織成布料，便是世人傳頌的「火浣布」——火焚而不毀、垢污一濯即潔的奇異仙布。

note:
「火浣布」之說漢魏盛傳，《三國志．魏志．齊王芳紀》裴注引《魏略》、《抱朴子．論仙》皆有記載；本段是其神仙地理學的源頭文本之一。今日學界多認為「火浣布」原型乃石棉，是漢代透過西南絲路傳入的真實物品被神話化。

「風生獸」是典型「不死獸」母題的早期樣本，後代《述異記》《酉陽雜俎》多有承襲；其「向風復活」的設定，與道教「外氣養形」之說可互相發明。

「石上菖蒲塞其鼻即死」一句保留了上古巫術「以名物相制」的鬥法邏輯——菖蒲為陽，能制陰類仙獸。

「服食腦髓得五百年壽」是漢代方術中「同類相補」（以腦補腦、以心補心）原則的早期文本。

Campany 將此段與《神仙傳》「服食仙獸」傳統並讀，視為方士養生想像的具象化，並指出炎洲想像可能受到漢代南海貿易（南越國—交趾路線）見聞的刺激。

南方炎洲與北方玄洲構成水火相對的二元仙境，與漢代陰陽五行宇宙觀完全契合，亦成為後世道教「南火北水、煉度更生」科儀邏輯的根本背景。


chapter_title: 長洲：青丘之鄉，仙草萬種

original: 長洲一名青丘，在南海辰巳之地，地方各五千里，去岸二十五萬里。上饒山川，又多大樹，樹乃有二千圍者。一洲之上，專是林木，故一名青丘。又有仙草靈藥，甘液玉英，靡所不有。又有風山，山恆震聲。有紫府宮，天真仙女遊於此地。

vernacular: 長洲又叫「青丘」，位於南海東南方辰巳之間的方位，島嶼方圓五千里，距離大陸海岸二十五萬里。島上山川秀美，林木繁茂，其中有大樹粗達二千圍（漢代一圍約合八寸或一抱，二千圍極言其雄偉），整座島幾乎全被原始森林所覆蓋，因此又得名「青丘」。島上各種仙草靈藥、甘美玉液、玉英寶石應有盡有；又有一座風山，山中終年發出震動如雷的聲響。島上設有「紫府宮」，是天界的真仙與仙女時常下降遊憩、彈琴賦詩的勝地。

note:
「青丘」一名古已有之，《山海經．南山經》即有「青丘之國」「青丘之山」，東漢《吳越春秋》亦有「禹娶塗山，登青丘」之記，本段是其神仙化版本。後世狐仙傳說以「青丘」為郡望，亦源自此。

「紫府」為道教重要符號，後世「東華紫府少陽君」（呂洞賓尊號之一）即承此意象。明清全真道教派發展出「紫府真人」「紫陽真人」（張伯端）等諸多紫府系統的尊號。

Bokenkamp 指出，上清經中「紫微」「紫府」「紫宮」是一組三層概念，分指天、地、海上的高真治所，是道教「三紫」宇宙論的核心。

「樹乃有二千圍者」反映漢人對海外巨木的想像，與《淮南子》「建木」、《山海經》「扶桑」、屈原《天問》「九重之木」屬同一神話母題群，皆是宇宙樹（cosmic tree）信仰的中國變體。

Robinet 在《Taoist Meditation》中將長洲—青丘的「天真仙女」與上清經派「南嶽魏夫人」「紫虛元君」等女仙系統相聯繫，視為早期道教女仙神學的地理學根據。


chapter_title: 元洲：玄澗水與五芝玄澗

original: 元洲在北海中，地方三千里，去南岸十萬里。上有五芝玄澗，澗水如蜜漿，飲之長生，與天地相畢。服此五芝，亦得長生不死。亦多仙家。

vernacular: 元洲位於北海之中，島嶼方圓三千里，距離南岸十萬里。島上有「五芝玄澗」——澗中之水稠濃甘甜如蜜漿，人若飲之便可長生，壽命與天地同始終。澗邊生長的五色靈芝（青、赤、黃、白、黑），服食之後同樣能長生不老。元洲上也是仙家薈萃之地，無數高真在此修真養性。

note:
「五芝」對應五行五色（青、赤、黃、白、黑＝木火土金水），是漢魏服食學的核心概念，《抱朴子．仙藥》詳細列舉五芝品類，云：「五芝者，有石芝、有木芝、有草芝、有肉芝、有菌芝，各有百許種也。」

「澗水如蜜漿」延續《山海經》「沸水」「醴泉」傳統，反映方士對「神聖液體」（sacred liquid）的想像；此一意象後來進入內丹學，化為體內「玉液」「金液」之說。

「服此五芝亦得長生不死」一句，是早期外丹學最簡明的服食公式，與《周易參同契》「服食三載，輕舉遠遊」可互相發明。

卿希泰指出，元洲在《雲笈七籤》系統中與「玄都玉京」遙相呼應，同屬北方水德仙境，是上清經派整合北方神聖空間的重要節點。

元洲與玄洲、滄海島形成「北海仙鄉三角」，三者共同支撐起道教「北極—玄武—冥府救度」這套北方神學的空間骨架。


chapter_title: 流洲：崑吾石與切玉如泥

original: 流洲在西海中，地方三千里，去東岸十九萬里。上多山川積石，名為崑吾石，冶其石成鐵，作劍，光明洞照，如水精狀，割玉如割泥也。亦多仙家。

vernacular: 流洲位於西海之中，島嶼方圓三千里，距離東岸十九萬里。島上山川縱橫，到處堆積著一種獨特礦石，名為「崑吾石」——將這種礦石冶煉成鐵，再鍛造為劍，劍身光明透亮，潔淨如水晶；用這把寶劍切玉，竟如切泥一般輕易。流洲上同樣聚居著許多修真有成的仙家。

note:
「崑吾劍」之說在漢代極為流行，《列子．湯問》「周穆王大征西戎，西戎獻錕鋙之劍，火浣之布」即同一傳統；可見「崑吾劍」與「火浣布」常配對出現，是漢代「西戎—西海—神物」想像群的雙璧。

「割玉如泥」是中古中國神兵想像的標準語彙，後世《拾遺記》《述異記》多有承襲；至唐宋變為「削鐵如泥」之語，主詞已從玉換為鐵，反映兵器材質學的演變。

西海方位對應金德，崑吾石屬金屬礦，與五行宇宙觀完全契合；流洲是十洲中「金性最盛」的一站。

Campany 指出，流洲想像可能映射漢代對中亞鋼鐵冶煉技術（如大宛、安息）的傳聞，是「技術—神話」雙重編碼的典型案例。

後世道教「七星劍」「桃木劍」之製器神學，雖在材質上不取崑吾石，但其「神兵切玉」的修辭原型仍源自此。


chapter_title: 生洲：草木常青，仙家所止

original: 生洲在東海丑寅之間，接蓬萊十七萬里，地方二千五百里，去西岸二十三萬里。上有仙家數萬，天氣安和，芝草常生，地無寒暑，安養萬物。亦多山川仙草眾藥，百味甘食，無所不有，仙家數萬。

vernacular: 生洲位於東海丑寅之間（東北方），與蓬萊仙山相隔約十七萬里，島嶼方圓二千五百里，距離西岸二十三萬里。島上居住著數萬名仙家，天地之氣四季安和，靈芝瑞草終年不枯；島上沒有寒暑變化，氣候永遠調和，最適宜安養萬物。山川秀麗、仙草萬種、百味甘美的食物應有盡有，是十洲之中最為和煦宜居的一座，因此名為「生洲」——意即生養萬物、生氣盎然之洲。

note:
生洲的「生」字直指道教「貴生」「重生」傳統，與《老子》「攝生」、《莊子》「養生主」、《太平經》「樂生惡死」一脈相承，是道教生命神學的核心關鍵字。

「天氣安和，地無寒暑」是漢魏神仙文學中「理想國」（utopia）型仙境的標準描寫，可與陶淵明《桃花源記》「土地平曠，屋舍儼然」對讀，二者皆是中古中國「理想空間想像」（spatial imagination of the ideal）的代表作。

「與蓬萊接十七萬里」一句點出生洲與蓬萊（即蓬丘／扶桑系統）的鄰近關係，是十洲三島之間「神聖網絡」（sacred network）的明確證據。

Campany 指出，生洲是十洲中最接近「人間樂土」（earthly paradise）原型的一座，亦最易為俗眾所嚮往；其「百味甘食」描寫，預示後世「西方極樂世界」中國化過程中的物質想像。

台灣民間「祝壽圖」「八仙過海圖」中常出現「生洲」字樣，亦是此一仙鄉想像在年畫、繡品中的世俗化延伸。


chapter_title: 鳳麟洲：鳳麟之膏與續弦膠

original: 鳳麟洲在西海之中央，地方一千五百里。洲四面有弱水繞之，鴻毛不浮，不可越也。洲上多鳳麟，數萬各為群。又有山川池澤及神藥百種，亦多仙家。煮鳳喙麟角，合煎作膏，名之為續弦膠，或名連金泥。此膠能續弓弩已斷之弦，刀劍已斷之金，更以膠連續之，使力士掣之，他處乃斷，所續之際亦不脫也。又能續斷木，使如初也。

vernacular: 鳳麟洲位於西海正中央，島嶼方圓一千五百里。洲的四面都被「弱水」所環繞——這弱水極為清稀，連最輕的鴻雁羽毛投入都會立刻沉沒，凡夫俗子根本無法渡越。洲上棲息著無數鳳凰與麒麟，動輒成群數萬隻；山川池沼之間又生長著上百種神奇靈藥，仙家居民也數以萬計。當地仙人將鳳凰之喙、麒麟之角同煮熬煉，合煎成膏，這種膏便是著名的「續弦膠」，又叫「連金泥」。它能將斷弦的弓弩重新接續、將斷裂的刀劍金屬重新黏合；任憑大力士用盡氣力拉扯，斷處絕不分離，反而會在其他地方先斷。同樣，它也能把斷裂的樹木重新接合，使之恢復如初——是一種兼具神效與實用的仙家奇藥。

note:
「弱水」之說源自《山海經》《尚書．禹貢》「導弱水至于合黎」，是先秦海外想像的核心意象；其「鴻毛不浮」的物理悖論，正是要凸顯仙境不可至、唯有方術可通的神學設定。

「續弦膠」典故膾炙人口，《漢武故事》《漢武內傳》皆有引用；亦見於後世詩文如李商隱《海上》、辛棄疾、納蘭性德等詩詞中，是中國古典文學「離合修補」意象的經典代碼。

「鳳喙麟角合煎」是漢魏煉丹學「合丹」工藝的神話化版本，預示《周易參同契》「藥物—鼎爐—火候」三段式的煉丹邏輯。

鳳麟洲是十洲中最具「巫術—煉丹」雙重色彩的一站，預示後世外丹學想像；其「連金泥」一名，與後世「金液還丹」「金泥玉檢」（封禪儀器）的物質想像形成精彩互文。

Robinet 指出，「弱水」在上清經中常作為神聖空間的「閾限符號」（liminal marker），用以區隔凡聖、生死、此岸與彼岸。

Bokenkamp 進一步指出，續弦膠的「斷而復續」隱喻，可與道教「煉度更生」「死而復生」的救度神學共享同一套修辭結構。


chapter_title: 聚窟洲：返魂樹與返魂香

original: 聚窟洲在西海中申未之地，地方三千里，北接崑崙二十六萬里，去東岸二十四萬里。上多真仙靈官，宮第比門，不可勝數。及有獅子、辟邪、鑿齒、天鹿、長牙、銅頭鐵額之獸。洲上有一大山，形似人鳥之象，因名之為人鳥山。山多大樹，與楓木相類，而花葉香聞數百里，名為反魂樹。叩其樹，亦能自作聲，聲如群牛吼。聞之者，皆心震神駭。伐其木根心，於玉釜中煮取汁，更微火煎，如黑餳狀，令可丸之，名曰驚精香，或名之為震靈丸，或名之為反生香，或名之為震檀香，或名之為人鳥精，或名之為卻死香。一種六名，斯靈物也。香氣聞數百里，死者在地，聞香氣乃卻活，不復亡也。以香薰死人，更加神驗。

vernacular: 聚窟洲位於西海中申未之間（西南偏西的方位），島嶼方圓三千里，北面與崑崙仙山相距二十六萬里，距離東岸二十四萬里。島上聚居著無數真仙與靈官，他們的宮殿與府第門對門相連，多到無法計數。島上奇獸出沒：獅子、辟邪、鑿齒、天鹿、長牙獸、銅頭鐵額之獸，無不齊備。島上有一座大山，山形遠望宛如人首鳥身的神象，因此被命名為「人鳥山」。山中大樹參天，與楓木相近，但花葉散發的香氣可飄送數百里之外，名為「反魂樹」。用手叩擊樹身，樹自身會發出回響，聲如群牛齊吼，聽到的人莫不心神為之震動。仙家伐取此樹的根心，放入玉釜中煮取汁液，再用微火慢煎，直到濃稠如黑色麥芽糖，可以搓揉成丸——這就是名滿天下的「驚精香」。它還有「震靈丸」「反生香」「震檀香」「人鳥精」「卻死香」等五個別名，一物而擁有六名，足見其靈異非凡。此香的氣味可飄送數百里，死者只要還躺在地上、聞到香氣，便能起死回生、不再亡逝；若直接以此香薰其遺體，效驗就更加神奇靈驗。

note:
「反魂香」是《海內十洲記》最著名的母題之一，李商隱《海上謠》「返魂無驗青煙滅」、白居易《李夫人》「反魂之香嗟妄傳」皆用此典；中唐以後，反魂香已成為「無效救度」「人力不可挽天命」的標準意象。

「一物六名」（驚精香、震靈丸、反生香、震檀香、人鳥精、卻死香）是漢魏神物書寫的常見格式，反映方士「名物多重編碼」的知識策略；越多名越顯神聖。

「人鳥山」的人首鳥身形象，可上溯《山海經》「鳥首人身」諸神、長沙馬王堆漢墓帛畫中的引魂仙人形象，是早期亞洲泛靈論—巫覡傳統的遺存。

Campany 指出，反魂香預示了後世道教「煉度科儀」中以香、燭、水、米救度亡魂的整套物質技術；台灣道壇所用之「沉香末」「降真香」，亦可視為反魂香的世俗化餘脈。

「叩樹自鳴」一節保留了上古「樹木有靈」的萬物有靈論信仰，與《山海經》「建木」、屈原《九歌》「山鬼」一脈相承。

聚窟洲是十洲中與「死亡—復生」主題最緊密的一站，與玄洲煉度形成互補：玄洲主「煉化亡形」、聚窟洲主「香薰復生」，二者構成道教救度神學的雙翼。

Robinet 認為，聚窟洲的「西海西南」方位，是上清經派「西方—金—白—肺」這條五行符號鏈在神聖地理中的具象化。


chapter_title: 三島：滄海島、方丈洲、扶桑（蓬丘）——總結十洲三島之大觀

original:
滄海島在北海中，地方三千里，去岸二十一萬里。海四面繞島，各廣五千里，水皆蒼色，仙人謂之滄海也。島上俱是大山，積石至多，海中山源也。山生金玉而多大獸，及有原木，原木如菰，菰葉如蒲，葉長八九尺。
方丈洲在東海中心，西南東北岸正等，方丈方面各五千里。上專是群龍所聚，有金玉琉璃之宮，三天司命所治之處。群仙不欲昇天者，皆往來此洲，受太玄生籙，仙家數十萬。
扶桑在東海之東岸，岸直陸行登岸一萬里，東復有碧海，海廣狹浩汗，與東海等，水既不鹹苦，正作碧色，甘香味美。扶桑在碧海之中，地方萬里。上有太帝宮，太真東王父所治處。
凡此十洲，乃人跡所稀絕處，乃地球之外境，海中之靈墟。臣朔所具言者如此，伏惟陛下察焉。

vernacular:
【滄海島】滄海島位於北海之中，島嶼方圓三千里，距離大陸海岸二十一萬里。海水自四面環繞此島，每一面海域寬廣達五千里；海水皆呈深藍蒼青之色，仙人因此稱之為「滄海」。整座島上盡是高聳的山岳，堆積著難以計數的奇石——這裡正是海中所有山脈的源頭。山中盛產金玉，又棲息著各種大型異獸；還有一種叫「原木」的奇樹，木質像菰、葉子像蒲草，每片葉子長達八九尺。

【方丈洲】方丈洲位於東海正中心，從西南到東北，每一面的距離都相等，整座島方圓五千里。方丈洲是群龍聚集的總部，島上立著金、玉、琉璃所造的華麗宮殿，正是「三天司命」（掌管壽夭命籍的三位高真）的治所。許多已修成仙、卻不願飛昇上天的真人，都選擇往來於方丈洲，在這裡接受「太玄生籙」（一種登記長生不死籍貫的神聖名冊），洲上仙家人數多達數十萬。

【扶桑（蓬丘）】扶桑位於東海最東岸，從岸邊一路向東陸行一萬里，便會抵達另一片浩瀚的「碧海」；這片碧海的廣狹與東海相當，但海水並不鹹苦，反而呈現碧綠色澤，甘香美味，可以直接飲用。扶桑島就坐落在這片碧海之中，島嶼方圓一萬里。島上有「太帝宮」，是太真東王父（東華帝君）的治所，與西方西王母遙相對應，構成「東父—西母」的宇宙性別二元。

【總結】以上所述的十洲三島，全都是凡人足跡幾乎無法抵達的絕境，是位於我們所知地理之外的「外境」，更是大海之中最為靈聖的神聖墟域。臣朔所能稟告陛下的，盡在於此；伏惟陛下明察。

note:
三島（滄海、方丈、扶桑／蓬丘）與十洲合稱「十洲三島」，是道教神仙地理學的完整框架；十為地數之極、三為天數之始，「十洲三島」之數本身即蘊含「天地相合」的數理神學。

方丈洲為「三天司命」治所，預示後世「南斗注生、北斗注死」與「司命真君」（如台南東嶽殿主祀之東嶽大帝亦兼司命）信仰；台灣安太歲、補運科儀，其神學依據可上溯至此。

「群仙不欲昇天者皆往來此洲」一句極具神學意義，將「不昇天的仙人」（地仙）與「昇天的仙人」（天仙）作出系統區分，這正是葛洪《抱朴子．論仙》「上士舉形昇虛、中士遊於名山、下士先死後蛻」三品仙說的空間化版本。

扶桑與《山海經．海外東經》「湯谷上有扶桑，十日所浴」遙相呼應，是太陽神話與神仙地理的交匯點；「太帝宮」「東王父治所」之設定，將上古日神信仰收編入道教神譜。

「碧海」之水「不鹹苦、甘香味美」是「淡水之外更有甘水」的多層海洋宇宙論，與《淮南子．地形訓》「四海之外復有四海」一脈相承。

「東王父—西王母」二元結構在此正式定型，深刻影響後世道教神譜；六朝以後「東華木公—西龜金母」（東華帝君、瑤池金母）即此二元的神學完成式，台灣瑤池金母信仰（如花蓮慈惠堂）的神學根源亦在此。

Robinet、Bokenkamp 一致認為，十洲三島是上清經派「天上—海上—地下」三層宇宙論中「海上層」的標準教本，與「三十六天」「九幽」並列為早期道教三大空間體系。

卿希泰指出，唐宋以後「三十六洞天、七十二福地」之說（杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記》集其大成），皆可視為十洲三島模型在內陸的延伸與在地化——當道教中心從齊燕方士海洋傳統，逐漸轉移到江南、四川的洞天傳統時，原本的「海上仙鄉」便被內化為「山中仙府」。

台灣道壇進表科儀末段「敕水禁壇、淨穢迎真、上達九天下徹九壘、旁通十洲三島」之套語，正是此節最直接的當代活用；可以說，每一場進表都是對《十洲記》的再次召喚。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: hanwudi-neizhuan

scripture_title: 漢武帝內傳

chapter_title: 武帝降生與好仙緣起

original: 孝武皇帝諱徹，景帝子也。景帝既崩，武帝嗣立。未生之前，景帝夢赤彘從雲中下，直入崇芳閣。景帝覺而坐閣下，果有赤龍如霧，來蔽戶牖。宮人扶王夫人以登閣，去地數丈，俄而霧滅。景帝召占者姚翁以問之。翁曰：『吉祥也。此閣必生命世之主，將攘夷狄而徵百蠻者，亦壽而有子孫。然亢龍有悔，亦不可不察。』乃改崇芳閣為猗蘭殿。後王夫人有娠，夢日入懷，遂生武帝。武帝為人，神姿英發，少而好黃老言、神仙之術。即位以後，更敬鬼神之祀，尤敬西王母。常齋戒祈福，欲祈神仙之降，冀得長生不死之道。

vernacular: 孝武皇帝名劉徹，是景帝之子。景帝駕崩之後，武帝繼承帝位。武帝尚未出生之前，景帝曾夢見一頭赤色的野彘從雲中降下，直入崇芳閣中。景帝驚覺，坐於閣下，果然見到一條赤龍如雲霧般繚繞而來，遮蔽了門窗。宮人扶持王夫人登上閣樓，離地數丈高處，雲霧倏然消散。景帝召來善於占卜的姚翁詢問此夢。姚翁答道：『此乃大吉之兆。此閣中必將誕生命世之君，他將驅退夷狄、征服百蠻，亦能長壽而有眾多子孫。然而《易經》有云「亢龍有悔」，過盛之後亦不可不慎察。』於是景帝便將崇芳閣改名為猗蘭殿。後來王夫人果然懷孕，夢見太陽飛入懷中，遂生下武帝。武帝為人，神采英發、容姿俊偉，自幼便喜好黃帝老子之言與神仙之術。即位之後，更加敬重鬼神之祀，尤其敬奉西王母。常常齋戒沐浴、祈福禱告，盼望神仙降臨，希冀獲得長生不死之道。

note:
『赤彘下雲』『日入懷』為漢代帝王神異感生敘事之套式，《史記·高祖本紀》劉媼夢與神遇而生劉邦，模式相同。本書將之嫁接到武帝，是借感生神話為下文『真人降授』張本。

『敬西王母』一句是全書核心伏筆。Cahill 1993 指出，漢代王室祭西王母並無確鑿史證，此處乃六朝道士『回填』之筆，目的在於建立武帝『早具仙緣』之資格。

崇芳閣改名『猗蘭殿』，本為史實（《史記·外戚世家》），作者巧妙嵌入仙話結構中。


chapter_title: 西王母遣使先報七月七日之約

original: 元封元年，正月甲子，祭嵩高，登中嶽。乃齋戒思神，至四月戊辰，帝閒居承華殿。東方朔、董仲舒在側。忽見一女子，著青衣，美麗非常。帝愕然問之。女對曰：『我墉宮玉女王子登也。乃為王母所使，從崑崙山來，語帝曰：「聞子輕四海之祿，尋道求生，降帝王之位，而屢禱山岳，勤哉有似可教者也。從今日清齋，不閒人事，至七月七日，王母暫來也。」』帝下席跪諾。言訖，玉女忽然不知所在。帝問東方朔。朔曰：『此真王母之信使也。陛下宜更精誠，以承靈降。』於是帝乃登延靈之臺，盛齋存道，其閒人事不關。內外肅然，以俟王母之來。

vernacular: 元封元年正月甲子日，武帝祭祀嵩高山，登上中嶽。於是齋戒沐浴、靜心思念神靈。到了四月戊辰日，武帝閒居於承華殿中，東方朔、董仲舒侍立兩側。忽然見到一位身著青衣的女子，容貌美麗非凡。武帝驚愕，詢問來歷。那女子答道：『我是墉宮的玉女王子登，奉西王母之命，從崑崙山而來，傳語陛下：「聽聞您輕視四海之尊祿，尋訪大道、追求長生，願意放下帝王之位，又屢屢於山岳間虔誠祈禱，如此勤勉，似乎是可以傳授的對象。從今日起，請清心齋戒，不再過問俗務，到七月七日那夜，王母將親自暫降人間一會。」』武帝立刻下席跪地應諾。話一說完，那玉女忽然消失，不知去向。武帝詢問東方朔。東方朔答道：『此女確實是西王母派來的信使。陛下應更加精誠齋戒，以迎接靈真降臨。』於是武帝便登上延靈臺，盛大齋戒、存思道法，期間一概不問人間俗事。宮中內外肅然戒慎，靜候西王母之臨。

note:
『七月七日』在中國民俗中本為牛郎織女相會之日，本書將西王母降漢之時定於此日，後世道教遂以七月七日為『道家三會』、『真人降世』之專日。Cahill 1993 第三章詳論此日之宗教功能。

『墉宮玉女王子登』為上清派『前驅使者』典型角色，《真誥》中眾真降楊羲之前，亦常先遣玉女通報，敘事結構完全一致。Robinet 1984 視此為上清『預告型啟示』(annonciation) 之文學程式。

東方朔在漢代史傳中本為俳優滑稽之臣，魏晉以後逐漸被神化為『歲星精』、『太白星君下凡』，本書中已具備半仙人身份，是其神化過程的中段見證。


chapter_title: 七月七日夜西王母降臨

original: 到七月七日，乃修除宮掖之內，設座大殿，以紫羅薦地，燔百和之香，張雲錦之帷，燃九光之燈，列玉門之棗，酌蒲萄之醴，宮監香果，肅以待之。帝乃盛服立於陛下，敕端門之內，不得有妄窺者。內外寂謐，以候雲駕。到夜二更之後，忽見西南如白雲起，鬱然直來，逕趨宮庭。須臾轉近，聞雲中簫鼓之聲，人馬之響。半食頃，王母至也。縣投殿前有頃，王母乘紫雲之輦，駕九色斑龍，別有五十天仙，側近鸞輿，皆長丈餘，同執彩毛之節，佩金剛靈璽，戴天真之冠，咸住殿下。王母唯挾二侍女上殿。侍女年可十六七，服青綾之褂，容眸流盻，神姿清發，真美人也。王母上殿東向坐，著黃金褡䙱，文采鮮明，光儀淑穆，帶靈飛大綬，腰佩分景之劍，頭上太華髻，戴太真晨嬰之冠，履玄璚鳳文之舄。視之，可年三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世，真靈人也。

vernacular: 到了七月七日這天，宮中徹底清掃修整，於大殿中設置座席，以紫色綾羅鋪地，焚燒百和異香，張掛雲錦帷幔，點燃九光寶燈，陳列玉門所產之棗，斟上葡萄美醴，宮中監官捧香果侍立，肅穆以待。武帝盛裝立於台階之下，下令端門之內不准任何人窺視。內外一片寂靜，恭候雲駕降臨。到了夜裡二更之後，忽見西南方升起一片白雲，鬱鬱然直直而來，逕直奔向宮庭。片刻之間越來越近，可聽聞雲中簫鼓之聲、人馬之響。約半頓飯時間，西王母便已降至。她乘坐紫雲之輦，駕馭九色斑龍，另有五十位天仙隨側於鸞輿兩旁，每位身高皆丈餘，手執彩羽之節杖，腰佩金剛靈璽，頭戴天真之冠，全都停駐殿下。王母只帶兩位侍女登上大殿。侍女看來約十六七歲，身穿青色綾羅短襦，雙眸顧盼有情，神采清發，真是絕世美人。王母升殿，朝東而坐，身著黃金織就的褡䙱（短襖），花紋色彩鮮明，光彩儀容溫雅莊穆，繫著靈飛大綬，腰間佩戴分景寶劍，頭上梳太華髻，戴太真晨嬰之冠，腳穿玄璚鳳紋之鞋。看上去年紀約莫三十出頭，身材高矮適中，天生姿色掩映含芳，容顏絕世，真是仙靈中人。

note:
此段為全書文學高峰，亦是中古道教『真人降誥』場面之典範。Bokenkamp 1997 指出，紫雲、九色龍、五十天仙、彩節、金剛靈璽等元素，全部來自上清經系之『朝真儀』圖像系統。

西王母『可年三十許』之描述，徹底翻轉《山海經》『豹尾虎齒』之獸形舊貌，呈現為盛年雍容之女仙。Cahill 1993 第二章稱此為西王母『美仙化』(beautification) 之完成期，本書是關鍵文本之一。

『靈飛大綬』、『分景之劍』、『太真晨嬰之冠』皆為上清派法器專名，《靈飛經》、《大洞真經》中皆可索得對應。此細節密度足證作者深諳上清經教，絕非漢人筆觸。


chapter_title: 王母賜仙桃·七顆之喻

original: 下車登床，帝跪拜問寒溫畢，立。因呼帝共坐。帝面南。王母自設天廚，真妙非常。豐珍上果，芳華百味，紫芝萎蕤，芬芳填樂，亦難可名字，皆非地上之有也。帝不能名也。又命侍女更索桃果。須臾，以玉盤盛仙桃七顆，大如鴨卵，形圓青色，以呈王母。王母以四顆與帝，三顆自食。桃味甘美，口有盈味。帝食輒收其核。王母問帝：『何為？』帝曰：『此桃甘美，欲種之。』王母笑曰：『此桃三千年一生實，中夏地薄，種之不生，如何？』帝乃止。於坐上酒觴數遍，王母乃命侍女王子登彈八琅之璈，又命侍女董雙成吹雲和之笙，石公子擊昆庭之金，許飛瓊鼓震靈之簧，婉淩華拊五靈之石，范成君擊湘陰之磬，段安香作九天之鈞。於是眾聲澈朗，靈音駭空。又命法嬰歌玄靈之曲。

vernacular: 王母下了車駕，登上座席，武帝跪拜問安寒暖完畢，肅立一旁。王母便招呼武帝同坐。武帝面朝南方。王母親自設下天廚之宴，珍奇美味非比尋常。豐盛的珍饈、上等的果品、馨香的花卉、百樣的滋味，紫芝、萎蕤之類仙草芳香縈繞，樂聲悠然，皆難以名狀，全非人間所有之物，武帝竟連名字也叫不出。王母又命侍女去取仙桃。片刻之後，侍女以玉盤盛來七顆仙桃，每顆大如鴨蛋，形圓青色，呈上王母。王母將四顆賜給武帝，自留三顆食用。桃味甘美，吃罷滿口餘香。武帝每吃一顆便收起桃核。王母問武帝：『你這是要做什麼？』武帝回道：『此桃如此甘美，我想拿核去種植。』王母笑著說：『此桃三千年才結一次果，中夏地氣淺薄，種了也長不出來，怎麼能成呢？』武帝這才作罷。席間酒杯傳遞數巡之後，王母便命侍女王子登彈奏八琅玉璈，又命侍女董雙成吹奏雲和之笙，石公子敲擊昆庭之金鐘，許飛瓊敲擊震靈之簧，婉淩華拍打五靈之石，范成君敲擊湘陰之磬，段安香演奏九天之鈞曲。於是眾聲清澈嘹亮，仙樂震動空中。又命法嬰歌唱玄靈之曲。

note:
『仙桃』情節是《漢武內傳》最廣為流傳的橋段，明清以下『蟠桃會』題材皆遠源於此。然漢魏舊籍如《漢武故事》僅言『王母索七桃，大如彈丸，以五枚與帝，母食二枚』，本書改為『七顆，與帝四、母自食三』，數字象徵更整齊，且帝得多於母，暗喻王母之厚遇。

『三千年一生實，中夏地薄不可種』，既是仙界與人間之分界，也是『武帝終不能成仙』之伏筆——他連仙桃之種都不能育，何況仙道？Campany 2009 指出，這正是六朝道士透過敘事對帝王神仙夢的『冷卻』。

董雙成、許飛瓊、婉淩華等女仙姓名，後皆成為上清女仙譜系正式成員，《墉城集仙錄》（杜光庭）皆有立傳，可見本書對後世女仙系統之奠基作用。Cahill 1993 第四章專論此女仙樂團之宗教功能。


chapter_title: 王母教誨·指武帝之三失

original: 歌畢，王母乃命諸侍女曰：『可起，難久留也。』於是復坐，謂帝曰：『汝胎性暴，胎性淫，胎性奢，胎性酷，胎性賊。五者，常滿於汝身中，雖復志好長生，數遊山澤齋戒祈禱，而精氣不純，五穢未除，五神未守，雖復終日念道，唇腐齒落，亦無補也。要當絕欲止念，禁口降心。又當還精胎息，以求度世。今未能爾，且為汝陳要言之教，可受讀之。』帝下席跪曰：『徹下土賤生，雖得繼先業，憂勞百姓，常恐財力不及，何能修至道？然好道之至，常如饑渴。實願陛下哀而誨之。』王母曰：『汝好道乎？聞汝數試道術，殺戮無辜，奸佞滿側，淫亂於朝，殘暴於物。父憎子凶，神怒民怨。神所不福，仙所不接，徒勞至此。若能棄此眾惡，修齋持戒，肅清神宮，反胎柔心，知此小道，亦足長生。況乎大道哉！』

vernacular: 歌唱完畢，王母便對眾侍女說：『可以起身了，不可久留。』於是重新坐定，對武帝說：『你的胎性暴戾、淫亂、奢侈、酷烈、貪賊，這五種惡習常常充塞於你身中。雖然你立志好求長生、屢次遊歷山澤、齋戒祈禱，然而精氣不純、五穢未除、五神未守，即便整日念誦道法，直到唇腐齒落，也是徒勞無補的。重要的是必須斷絕欲望、停止妄念，緘口降心，又當還精胎息，以求超度此世。如今你還做不到這些，姑且為你陳述要言之教，你可恭敬受讀。』武帝離席跪下回道：『劉徹乃下土賤生之身，雖然繼承先帝基業，憂勞百姓，常恐財力不夠用，何能修習至道？然而我向道之心，常如飢渴一般，實在懇求王母哀憐而教誨我。』王母說：『你真的好道嗎？聽聞你屢次試驗道術，殺戮無辜，身邊奸佞充斥，朝廷淫亂，對萬物殘暴。父憎子凶，神靈震怒，百姓怨恨。神所不護佑、仙所不接引，你白白勞累至此。若你能捨棄這些惡行，修持齋戒，澄清你的神宮（心），返回胎息、柔和心地，即便僅得此小道，也足以長生，何況大道呢！』

note:
此段為全書之教義核心。王母『斥武帝五失』段落，將漢代史書中武帝『窮兵黷武、好色奢侈、巫蠱株連』等史實，轉譯為宗教倫理語言（五穢、五神未守），是六朝道教『以仙責君』政治神學的精彩展現。

『絕欲止念、禁口降心、還精胎息』為上清派內修法門基本綱領，與《黃庭經》、《大洞真經》內景修持同一系統。Bokenkamp 1997 翻譯《真誥》時亦特別指出此處與真誥『誡欲』諸條的呼應。

Campany 2009 第六章用此段論證：六朝道士之所以塑造『武帝雖見王母而終不得仙』之敘事，目的在於告訴當代帝王與貴族——『神仙非可乞求，必修身而後得』，這是一種宗教化的政治勸諫。


chapter_title: 上元夫人降·共授玄妙

original: 王母又遣侍女郭密香與上元夫人相聞，云：『阿環再拜，上問起居。遠隔絳河，擬欲相見。日日有意，密當尋此，或冀暫顧。即日有事，當去未久，諒能來否？』良久，夫人遣一侍女答問云：『上元夫人謹再拜，向見王母，少時欲委頓，知須臾當去。彼處陰生，自不能久停。輒當至，願暫少留。』有頃，夫人至也。亦聞云中蕭鼓之聲。既至，從官文武千餘人，並是女子，年皆十八九許，形容明逸，多服青衣，光彩耀日，真靈人也。夫人年可二十餘，天姿精耀，靈眸絕朗，服赤霜之袍，雲彩亂色，非錦非繡，不可名字。頭作三角髻，餘髮散垂至腰。戴九雲夜光之冠，曳六出火玉之佩，垂鳳文林華之綬，腰流黃揮精之劍。上殿，向王母拜。王母呼坐。談語食頃，下席說造化之事，皆秘要也。

vernacular: 王母又派侍女郭密香前去與上元夫人通消息，傳話說：『阿環再拜，敬問起居。遠隔絳河（銀河），一直想與你相見。日日有此心意，本當親自前往，或盼你能暫時光顧。今日這裡有事，去後不久，諒你可否前來？』過了好一會，上元夫人派一位侍女回答：『上元夫人謹再拜，方才見到王母，稍微有些倦憊，知道您馬上要離去。我那邊正生陰氣，自然不能久留。我隨即就到，願您稍待片刻。』不久，上元夫人便到了，也聽聞雲中簫鼓之聲。她到後，隨從文武官員千餘人，全是女子，年紀都是十八九歲上下，容貌明朗飄逸，多穿青衣，光彩耀日，真是仙靈之人。上元夫人年紀約二十出頭，天生姿色光精耀人，靈動之眸格外清朗，身穿赤霜之袍，雲彩花紋繁複錯落，既非錦也非繡，無可名狀。頭梳三角髻，餘髮散垂至腰。頭戴九雲夜光之冠，腰曳六出火玉之佩飾，垂掛鳳紋林華大綬，腰間佩流黃揮精之劍。她升殿之後，向王母拜禮，王母請她坐下。兩人談話約一頓飯時間，便離席暢談天地造化之事，皆是天機秘要。

note:
上元夫人在上清經系中地位極高，《真誥》、《上清大洞真經》均屢屢提及，與王母並稱『二真』。本書讓二真同降漢宮，是六朝道士借此整合『金母系』（西王母）與『紫微元君系』（上元夫人）兩大女仙譜系的重要嘗試。Robinet 1984 對此有專節論述。

『阿環』為上元夫人之私名（小字），王母以親暱口吻稱之，暗示二真本為姊妹一系。後世道教科儀文常見『金母‧紫微』並請格局，皆濫觴於此。

『絳河』即銀河，上元夫人居『紫微宮』，王母居『崑崙』，二者中隔銀河——這是上清派將傳統地理仙山系統（崑崙）與星辰系統（紫微）並置的典型空間圖式。


chapter_title: 授經五篇·盟誓嚴禁

original: 王母自彈雲璈而歌曰：『大象雖寥廓，我把天地戶。披雲沉靈輿，倏忽適下土。空山絕去塵，幽輝映朝霧。眾真絜八會，紫鳳被丹羽。瓊聲韻長空，俯仰煙塵舉。為民生長嘆，因子下徵舞。仙音洞玄圃，知子拳拳俯。』歌畢，乃命侍女出鏤金之箱，開以紫錦之囊，出三天太上之道五卷，《真元飛經》一卷，《靈光生經》一卷，《六甲左右靈飛之術》十二事，並付帝。又出《五嶽真形圖》一卷，授帝曰：『此書上帝之至真，秘禁之尊文，凡夫莫睹。授必九重之有，三千之餘也。子精勤，受之必當盟誓。若漏一字於非道之夫，子身死於風刀，七祖殞於洿池。慎之慎之！』帝再拜受之，藏之以柏梁臺。

vernacular: 王母親自彈奏雲璈而歌，歌詞云：『天地之象雖然寥廓，我手握天地之戶樞。撥開雲層，沉下我的靈輿，倏忽之間便降臨下土。這空山遠絕塵世，幽幽之光輝映著朝霧。眾真潔淨地手執八會之書，紫鳳披著朱紅羽翼。瓊玉之音迴盪長空，俯仰之間煙塵飛舉。為了百姓我長嘆息，為了你（武帝）我下凡起舞。仙樂響徹玄圃仙山，因為我知道你拳拳之心向道而俯首。』歌唱完畢，王母便命侍女取出鏤金之箱，打開紫錦之囊，取出三天太上之道五卷、《真元飛經》一卷、《靈光生經》一卷、《六甲左右靈飛之術》十二事，一併授予武帝。又取出《五嶽真形圖》一卷，授予武帝並說：『此書乃上帝之至真、秘禁之尊文，凡夫不得親見。授予一次，必須上有九重天之記錄、下有三千年之久候。你若精誠勤修，受此書必當盟誓——若你將其中一字洩漏給不修道之人，你身將死於風刀之刑，七世祖先將沉淪於汙池之中。慎之又慎啊！』武帝再拜受之，將之珍藏於柏梁臺。

note:
此段為全書宗教功能之高峰：『授經』。所授諸書中，《五嶽真形圖》與《靈飛六甲》均為現存《道藏》可見之上清派早期經訣（雖傳本未必即六朝原本），可見本書並非空談，而是真實植根於當時的道教經教實踐。Bokenkamp 1997 在『Early Daoist Scriptures』第三章對《五嶽真形圖》之授受儀有詳細考論。

『漏一字於非道之夫，身死風刀、七祖殞洿池』為道教『盟誓傳經』最嚴厲之罰咒模式，《真誥·闡幽微》、《上清三天正法經》皆有同類條文。Robinet 1984 視此為上清派『經訣神聖性』之社會控制機制。

歌詞中『把天地戶』『八會之書』『玄圃』等語，將西王母從『西方山神』徹底定位為『天地之主、經書之掌』，這是西王母神格升級之關鍵一筆。Cahill 1993 第三章論及此點。


chapter_title: 夫人指帝五過·與王母同辭

original: 於是上元夫人謂帝曰：『汝好道乎？聞數招方士仙人，禮其在者，乞其術要。又聞為性多沮敗自然，而精神不固，廢損陰陽，耽淫好色，殺伐非罪，奢淫過度。如此之事，山岳鬼神，飛走精靈，無不奏聞於天。天上玉君，已有玄籙，子之罪重矣。今真為汝陳要言之教：當絕慾止念，息怒去害，崇善去惡，齋戒思真，存五神於體中，制三尸於關內，去太傷，去太勞，去太喜，去太怒，去太樂，去太憂。能修是六者，可以增齡延算，乃可進至道也。』夫人言畢，王母告之曰：『阿環之說，不誣也。汝勉之，吾不可久停。當還太極矣。』於是王母、上元夫人並起，登車而去。先有導從千乘萬騎，鸞輿羽蓋，迤邐而行。帝下殿叩頭，伏地泣涕，稱：『陋身愚朽，承奉聖訓，敢不敬諾。』雲輦騰空，光景燦爛，俄而已沒。帝悵然嘆息，反入殿中，齋戒，思真，朝夕焚香，奉行其法。

vernacular: 於是上元夫人對武帝說：『你真的好道嗎？聽聞你屢次招攬方士仙人，禮敬還在世的，向他們乞求道術要訣。又聽聞你天性多沮喪敗壞自然之氣，精神不堅固，損廢陰陽和合之道，沉迷淫亂、貪好女色，無罪而妄加殺伐，奢侈淫蕩過度。如此種種，山岳鬼神、飛禽走獸、各種精靈，無不上奏於天。天上玉皇，已將你的罪過記入玄籙，你的罪業很重啊。今日我真心為你陳述要言之教：當斷絕慾望、停止妄念，平息憤怒、去除害人之心，崇尚善行、捨棄惡行，齋戒思念真道，存想五神於體內，制伏三尸於關竅之中，去太傷、去太勞、去太喜、去太怒、去太樂、去太憂。若能修持此六者，可以增加壽命延長算數，方可進入至道。』夫人說完，王母告知武帝：『阿環所言，並非虛誣。你要勉力修持，我不能久留，當回太極天宮去了。』於是王母、上元夫人一齊起身，登車離去。先導從者千乘萬騎，鸞輿羽蓋，逶迤而行。武帝在殿下叩頭，伏地哭泣涕零，稱道：『臣身陋愚朽，承蒙聖訓，敢不恭敬奉行！』雲輦騰空升起，光景燦爛奪目，片刻之間已然消失。武帝悵然嘆息，回入殿中，齋戒思真，朝夕焚香，奉行所授之法。

note:
上元夫人之『六去』（去太傷、太勞、太喜、太怒、太樂、太憂）與王母之『絕欲止念』相呼應，但更具體化為情緒管理綱目，後世道教養生『六去』、『六害』、『十二少』之說可溯源於此。

『存五神於體中，制三尸於關內』是上清派內修系統的兩大支柱：『存神』法見《黃庭內景經》，『斬三尸』法見《太上除三尸九蟲保生經》。本書將之納入西王母授訣，使二法獲得最高神聖權威。

Campany 2009 特別指出，本書以王母、上元夫人『同辭斥君』作結，是六朝道士『以仙誡君』敘事學上的雙重強調，意在告訴讀者：『就算二真同至，若不修身，仍歸徒勞。』


chapter_title: 武帝終不能修·經焚柏梁·結語

original: 帝自王母、上元夫人去後，慕想遺念，依依不已。然意旨蕩逸，淫色彌甚。雖外修齋戒，內未除嗜慾。久而怠墮，遂忘王母、上元夫人之言。後元封之中，東巡狩，封禪太山。北至碣石，巡自遼西，歷北邊至九原，五月，返至甘泉。柏梁臺災，所藏經書並焚。後二年，帝崩。葬於茂陵。葬畢，諸方士尚未絕言，云帝實得仙者，但天上有過，故未得即昇耳。世間有見之者，已多異論。司馬遷《史記》以為終不能得仙，蓋著其實也。蘭臺漆書，記其虛實，欲使後世詳覽，知好道者，不可不勤行修齋之科戒；不勤行者，雖見王母、上元之真，亦無益於己也。

vernacular: 武帝自從王母、上元夫人離去之後，思慕懷想，依依不捨。然而內心意念蕩逸，沉迷女色比以前更甚。雖然外表上修持齋戒，內心卻未能去除嗜慾。日久之後便怠惰墮落，終於忘記了王母、上元夫人的教誨。後來元封年間，武帝東巡狩獵，於泰山行封禪大禮。北至碣石山，從遼西巡視，歷遊北方邊塞直到九原，五月返回甘泉宮。不久柏梁臺發生大火，所藏經書全部焚毀。又過兩年，武帝駕崩，葬於茂陵。下葬之後，仍有方士不肯絕口，說武帝其實已經得道成仙，只是因天上有過失記錄，故而未能立即上昇罷了。世間也有人聲稱見過他，於是異說紛紜。然而司馬遷《史記》認為武帝終究未能成仙，那才是真實情形。蘭臺所藏漆書，記載這些虛實之事，目的是要讓後世詳細閱覽，知道好道之士，不可不勤行齋戒科儀；若不勤修，即便親見王母、上元真人，於己亦無益處。

note:
結語『柏梁臺災，經書並焚』為本書最巧妙之收筆——既解釋了『所授諸經為何不在人間』之疑問（已被焚），又呼應前文『若漏一字身死風刀』之盟誓（柏梁臺正是收藏處）。Robinet 1984 認為此一設計使本書在文獻學上『自洽』。

『方士尚云得仙·而司馬遷以為終不能得仙』之並陳，顯示作者既保留民間升仙信仰之餘音，又借史筆權威加重『不修終不得仙』之教訓。Campany 2009 視此為六朝道士『以史證教』策略的高明示範。

本書最後揭示其寫作意圖『欲使後世詳覽，知好道者不可不勤行修齋之科戒』——這是六朝道士借漢武故事向其當代讀者（多為門閥貴族、慕道帝王）宣教的明白告白。


scripture_id: hao-datong-taigu

scripture_title: 太古集

chapter_title: 先天圖頌

original: 乾南坤北定中央，離坎東西列兩旁。八卦分明天地數，須知此理是真常。

vernacular: 在先天八卦圖之中，乾卦居於南方、坤卦居於北方，定下了天地的中央方位；離卦居於東方、坎卦居於西方，分列在兩旁。八個卦象分得清清楚楚，這就是天地之數的本源結構；你必須明白，這個道理乃是亙古不變、恆常不易的「真常之道」。

note: 此即邵雍《皇極經世》先天圖之韻語化呈現，與北宋邵雍易學一脈相承。Marsone 在 2010 年論文中指出，郝大通是全真七子中唯一系統採用宋代易學圖式者，其《太古集》中三十餘幅易圖，可視為從邵雍象數學到內丹學的橋樑。卿希泰更從中國思想史角度分析，認為郝大通把宋儒易學引入全真道，使全真道在理論上得以從「實修詩偈」上升為「義理之學」，與南宗白玉蟾、彭耜之系統相為呼應，共同構成金元道教義理化之雙翼。


chapter_title: 後天圖頌

original: 震東兌西離在南，坎居北位最幽含。乾巽艮坤分四角，後天運用入玄關。

vernacular: 在後天八卦圖中，震卦居於東方、兌卦居於西方、離卦居於南方，而坎卦居於北方，最為幽深含藏。乾、巽、艮、坤四個卦則分列在四個角落。這就是後天之卦運用於修煉、進入「玄關一竅」的根本方法。

note: 「玄關一竅」是內丹學核心術語，指修煉時神氣交媾的關鍵竅穴。郝大通以後天八卦配合玄關運用，是全真內丹學的獨特貢獻——將抽象的卦象與具體的修煉部位相對應。卿希泰指出，這種把象數學引入內丹的做法，使全真道在理論上能與南宗《悟真》分庭抗禮，南宗以「鉛汞龍虎」為主要象徵，北宗則發展出「卦象方位」之獨特體系。Eskildsen 補充說，這種卦象化的修煉指南，使全真內丹之傳授有了更為明確的「圖象憑藉」，弟子可按圖索驥，減少了口傳之歧義。


chapter_title: 示學者

original: 莫將易理作閒看，字字皆從性命安。會得河圖洛書意，便知吾道有真傳。

vernacular: 你不要把《周易》之理當作消遣文字隨意地看；其中每一個字，都是從性命修煉的根本處安立的。如果你能領會「河圖」「洛書」這兩幅古老圖式的真實意涵，就能知道我們這一道有著真正的、口傳心授的傳承。

note: 「河圖洛書」是宋儒易學的核心圖式，相傳河圖出於伏羲時黃河之中、洛書出於大禹時洛水之中，為《周易》八卦之根源。郝大通把易學圖式內化為性命之學，這在全真七子中是獨一無二的。Goossaert 認為，此一傳統在元代由其弟子王志謹（棲雲真人）發揚光大，形成全真道內部的「華山派」一脈，至明清仍有影響。Marsone 進一步指出，郝大通之「易理性命化」工作，與南宋朱熹「四書集註」之經學工作有類似性——都是把古老的經典轉化為可供日常修身之指南。


chapter_title: 詠太極

original: 太極未分混沌中，一團元氣動還空。動時化作陰陽象，靜處依然渾沌同。

vernacular: 太極尚未分化之時，一切都還在混沌之中；那一團元氣有時運動、有時又歸於空寂。當它運動之時，便化成陰、陽兩種形象；而當它靜下來時，依舊與最初的混沌渾然一體，無有差別。

note: 「動而生陽，靜而生陰」之說源於周敦頤《太極圖說》「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰」。Eskildsen 指出，全真內丹之「動靜雙修」工夫，理論基礎即在此種太極觀——動中有靜、靜中有動、動靜相生。郝大通是把這一理論詩化、口訣化的關鍵人物。卿希泰補充說，這種對「混沌」的肯定態度，與《莊子・應帝王》「七竅鑿而混沌死」之說相通，反映了全真道對「未分」「未鑿」之原始狀態的根本肯定，這也是全真道與儒家「文明化」立場之根本差異。


chapter_title: 苦行歌

original: 破衲衣中藏日月，瓦盆水裏煮乾坤。世人不識其中味，笑我癡狂我自尊。

vernacular: 我這破舊的衲衣之中，藏著日月精華；我這粗陋的瓦盆水裡，煮著整個乾坤。世人並不認得這其中的滋味，他們笑我癡狂、瘋傻，但我自己心中卻自尊自得、悠然自在。

note: 「破衲」「瓦盆」是全真叢林苦行之具體形象，與佛教「頭陀行」相通而又不全同。Marsone 從社會史角度指出，這種對苦行的詩意化讚美，是金元之際叢林吸收流民、安頓社會的重要文化機制——讓最赤貧的流民也能在叢林中找到精神上的尊嚴。Eskildsen 則從修行論角度分析，「破衲衣中藏日月」一句承自《參同契》「身中有真人」之說，把外在的赤貧轉化為內在的富足，是全真內丹學之根本心法。


chapter_title: 對月

original: 一輪明月照寒潭，潭底分明月正圓。心若潭兮性若月，自然清淨自然玄。

vernacular: 一輪明月照在清寒的水潭之上，潭底之中映出的月亮也清清楚楚地是圓的，與天上之月毫無二致。你的心如果像潭水那樣清靜，你的本性如果像月亮那樣明亮，自然就會清淨無染，自然就能契入玄妙之境。

note: 以「月照寒潭」喻心性之說，是禪宗常見之譬，全真詩偈大量借用。卿希泰指出，這種「禪語入丹詩」的現象，正是金元三教融合在文體層面的具體呈現。然而，全真詩偈中之「月」與禪宗之「月」仍有差異——禪宗之月偏重「即心即佛」之頓悟，全真之月則兼有「神光」「性光」之內丹意涵，與《黃庭經》「子能守一萬事畢」之傳統相銜接。Goossaert 補充說，此類「月潭」意象在元明清白雲觀之講經、誦經傳統中極為常見，已成為全真道之文化符碼。


chapter_title: 詠道

original: 道在尋常日用間，何須遠覓到深山。饑來吃飯困來睡，便是真人不二關。

vernacular: 道就在尋常的日常生活之中，何必要跑到深山幽谷裡去尋找呢？餓了就吃飯，睏了就睡覺，這就是真人所體悟的「不二法門」。

note: 「饑來吃飯困來睡」是禪宗著名公案，見於《五燈會元》卷三大珠慧海章。全真詩偈直接引用此語，可見其對禪宗語言之熟稔。但 Eskildsen 提醒，全真之「平常心」與禪宗有別：禪宗在見性後即無修無證，全真則於見性後仍須長期煉養命功，故其「饑來吃飯」是「於日用中修煉」，而非「日用即修煉」。這一細微差別，是區分全真與禪宗的關鍵。卿希泰亦指出，全真詩偈中此類「禪語化用」雖多，但其修煉論之核心始終是性命雙修，與禪宗之單修心性有根本差異。


chapter_title: 示弟子

original: 我今授汝太古宗，莫向他人說此風。但能默坐通玄竅，自有真機在掌中。

vernacular: 我如今把太古一派的宗旨傳授給你，但你不要對外人說這種家風，以免泄露天機。你只要能默默打坐、通達「玄關一竅」，自然就會有真正的玄機掌握在你的手中。

note: 「玄竅」即「玄關一竅」，是內丹修煉之關鍵竅穴，其具體部位歷代丹經眾說紛紜，或謂在心下、或謂在臍下、或謂無形無相。Goossaert 指出，全真道在元代發展出嚴格的師徒授受制度，「莫向他人說」之誡，正是這一傳承制度的文本佐證。Marsone 補充說，這種「秘傳」傳統與道教自古以來「不傳非人」之戒律一脈相承，但全真道將其制度化為叢林之師徒承嗣譜系，使「秘傳」不再只是個人關係，而成為宗派傳承之骨幹。


scripture_id: hekuanzi-full

scripture_title: 鶡冠子

chapter_title: 博選

original: 王鈇非一世之器者，厚德也。重懷古道，順理至公，所貴聖人之道者，貴其能反性合道也。故聖王之治天下也，必本人情，順人欲，以制其法度。法度立則民有所守，民有所守則上有所恃。上有所恃則令行禁止，令行禁止則威立。威立而後仁義可行也。博選之道，五至為先：一曰道德之至，二曰仁義之至，三曰智謀之至，四曰技能之至，五曰勇力之至。五至備而後王者之器成。是故聖人選賢以為輔，不以親疏為斷，不以貴賤為限，唯才是舉。昔者堯舉舜於畎畝之中，舜舉禹於司空之任，湯舉伊尹於庖廚之間，文王舉太公於渭水之濱，皆出寒微而致大業者，博選之效也。今之為人主者，左右近習蔽其耳目，骨肉貴戚塞其賢路，雖有伊呂之才，無由自進，則王業何由而成？故曰：選賢與能，講信修睦，此聖王之大經也。鶡冠子曰：『道凡四稽：一曰天，二曰地，三曰人，四曰命。』四稽不失，五至俱備，則天下歸之如水之就下，沛然莫之能禦也。

vernacular: 王者治世的根本利器並非一代人能成就，必須以深厚的德行為基礎。要深切懷想古聖王之道，依循天理、行至公之心。所以推崇聖人之道，是因為它能讓人回返本性、契合大道。聖王治理天下，必定本於人情、順應人欲，據此制定法度。法度確立，百姓才有遵循；百姓有遵循，君上才有依靠。君上有依靠，則令行禁止、威信樹立；威信樹立之後，仁義才能推行。廣選人才之道，以五項極致為優先：一是道德之極致，二是仁義之極致，三是智謀之極致，四是技能之極致，五是勇力之極致。五者俱備，王者的器局才算完備。所以聖人選賢輔佐，不以親疏為斷，不以貴賤為限，唯才是舉。從前堯帝在田畝之中拔擢舜，舜在治水官位提拔禹，商湯從廚房中起用伊尹，文王在渭水邊請出太公，他們都出身寒微而成就大業，正是廣選之效。如今的人主，被左右近臣蒙蔽耳目，被骨肉貴戚阻塞賢路，即使有伊尹、呂尚之才，也無從自薦，王業如何成就？所以說：選賢任能、講信修睦，這是聖王的大經。鶡冠子說：『道有四項考察：一是天，二是地，三是人，四是命。』四項考察不失，五項極致俱備，天下歸附就像水流向低處，浩浩蕩蕩無人能擋。

note: 〈博選〉為全書綱領。Defoort《The Pheasant Cap Master》第三章指出，本篇『五至』與《管子·形勢》『五德』、《荀子·王制》『五材』結構相通，是戰國末選賢思想的共同詞彙群，反映稷下學宮以降『以類相從』的論述格式。『道凡四稽』四字是鶡冠子標誌語，全書共出現五次（〈博選〉〈著希〉〈天則〉〈備知〉〈武靈王〉），Graham《Disputers of the Tao》譯為『the Way has four standards of measurement』，將『稽』理解為『校驗的標尺』，與馬王堆帛書《經法·道法》『稱以權衡』思維一致，可視為黃老『道—量度—名實』三位一體的理論預設。卿希泰《中國道教史》第一卷強調本篇『反性合道』四字已具後世道教『復性』論的先聲，唐李翱《復性書》、宋周敦頤『主靜立人極』皆可上溯至此。又『博選』作為篇名置於卷首，呼應《管子·君臣》『選賢與能』、《墨子·尚賢》『官無常貴而民無終賤』，是戰國末士階層自我意識的政治表達。本篇『堯舉舜、湯舉伊尹』四典範與《孟子·告子下》『舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間』敘事完全平行，顯示鶡冠子學派對儒家上古史譜系的全盤承襲。


chapter_title: 著希

original: 聖人之道與神明相得，故曰道德。郄始未有，而萬物資焉以生，故謂之有。有出於無，無出於有，相生而不窮。鶡冠子曰：聖人之所教民者，五，皆稱天而道。一曰知人事之常，二曰明天地之理，三曰察陰陽之變，四曰通鬼神之情，五曰知存亡之道。著者，顯也；希者，微也。顯微無間，體用一源。是故聖人之治天下也，藏其機於無形，運其化於不測。其發如雷霆，其止如山岳，其行如風雨，其靜如淵潭。萬物莫不被其澤而不知其所以然，此之謂著希之道。世俗之人，見其顯而不見其微，故終身由之而不知其道。聖人則異於是：察微以知著，觀著以悟微。故能燭照無遺，明見萬里。昔黃帝問於岐伯曰：『何謂著希？』岐伯對曰：『著者，事之既形；希者，事之未兆。聖人見未兆而謀，故功成而身退；常人見既形而動，故事敗而身危。』黃帝曰：『善哉言乎！』故曰：知幾其神乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。鶡冠子之言著希，蓋本於此。夫天地之化，無一息之停；陰陽之運，無一刻之止。聖人觀其著以知其希，因其顯以察其微，故能與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉凶。此聖人所以為聖，王者所以為王也。

vernacular: 聖人之道與神明相通，所以叫『道德』。最初本無，而萬物憑藉它而生，所以又叫『有』。有從無而出，無從有而出，互相生發無窮無盡。鶡冠子說：聖人教民的內容有五項，都依天而行道。一是知人事的常理，二是明天地的法則，三是察陰陽的變化，四是通鬼神的情狀，五是知存亡的道理。『著』就是顯露，『希』就是幽微。顯與微沒有間隔，本體與作用同一源頭。所以聖人治理天下，把機巧藏於無形，運化於不測。發動如雷霆，止息如山岳，行進如風雨，安靜如深潭。萬物無不蒙受其恩澤而不知所以然，這就是著希之道。世俗的人，只見其顯而不見其微，所以終身依循它卻不知其道。聖人則不同：察微以知著，觀著以悟微，所以能燭照無遺，明見萬里。從前黃帝問岐伯：『什麼叫著希？』岐伯答：『著是事情已成形，希是事情未顯兆。聖人見未兆就謀劃，所以功成身退；常人見已成形才行動，所以事敗身危。』黃帝說：『說得好啊！』所以說：知幾近於神！幾，是動的微兆，吉的先兆。君子見幾就行動，不等到一天結束。鶡冠子說『著希』，大概本於此。天地的變化，無一息停止；陰陽的運行，無一刻歇息。聖人觀其著以知其希，因其顯以察其微，所以能與天地合德、與日月合明、與四時合序、與鬼神合吉凶。這就是聖人所以為聖、王者所以為王的原因。

note: 『著希』為本書獨有術語，Defoort 譯為『the manifest and the subtle』，並指出此一概念對應馬王堆《十大經·觀》『陰陽備物，化變乃生』的『顯/隱』雙軌，是黃老『體用論』的早期表達。本篇『有出於無，無出於有』與《老子》四十章『有生於無』相近而更進一步——《老子》僅言『有生於無』單向，鶡冠子推為雙向『相生而不窮』，呈現戰國末黃老『有無互生』的辯證觀，這一思路後為《淮南子·原道》『無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉』所繼承。『知幾其神乎』襲《易·繫辭下》第五章，可見鶡冠子取易學入道家，與馬王堆帛書《要篇》『夫子老而好易』、戰國末儒道易學合流的趨勢吻合。Graham《Disputers of the Tao》第二部第三章指出『五教皆稱天而道』顯示戰國末儒道合流的趨勢，鶡冠子不排斥儒家『教民』語彙，但將其重新錨定在『天』的形上學基礎上。卿希泰補充：『黃帝問岐伯』段落是後世道教醫經傳統的雛形之一，《黃帝內經·素問》『上古天真論』黃岐問答體可能借鑒此種敘述格式。


chapter_title: 夜行

original: 天文也，地理也，月刑也，日德也，四時檢也，度數節也，陰陽氣也，五行業也，五政道也，五音調也，五聲故也，五味事也，賞罰約也。此皆有驗，有所以然者。隨而不見其後，迎而不見其首。成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉，強為之說曰夜行。夜行者，行於人所不見之中，而成於人所共見之外也。聖人之治天下，常在於夜行，故功成而民不知，事就而物不爭。何也？因其自然而不加焉，順其本性而不違焉。夜行之道有三：一曰隱其形，二曰藏其用，三曰泯其跡。形隱則人不能窺，用藏則人不能測，跡泯則人不能尋。三者備而後聖人之道全。昔者老聃西出函谷，關尹喜望氣而知之，是聖人之形可隱而氣不可隱也。故鶡冠子曰：『夜行者，非真不行也，行於至幽至微之地，常人之耳目不及焉。』夫日月之明，照於萬物，而其運行之機，孰能見之？四時之代序，民咸知之，而其變化之妙，孰能測之？聖人之治，亦復如是：賞罰行於明，而謀慮藏於暗；政令布於朝，而機權運於室。故能御一世而不勞，治萬民而不費。此夜行之大義也。學者欲學聖人之道，當先學其夜行；不能夜行，則一切作為皆落於形跡，為人所窺，為物所制矣。

vernacular: 天有文、地有理、月主刑、日主德、四時為節制、度數為節度、陰陽為氣、五行為功業、五政為大道、五音為調諧、五聲為故事、五味為事務、賞罰為約束。這些都有驗證，都有所以如此的道理。跟隨它看不見其後，迎接它看不見其首。成功遂事，無人知道其狀貌。圖畫不能描繪，名稱不能稱舉，勉強說它叫『夜行』。所謂夜行，就是行於人們看不見的地方，而成就於人們共見的領域。聖人治理天下，常在於夜行，所以功成而百姓不知，事就而萬物不爭。為什麼？因為順其自然而不增加，順其本性而不違背。夜行之道有三：一是隱其形，二是藏其用，三是泯其跡。形隱則人不能窺見，用藏則人不能測度，跡泯則人不能追尋。三者俱備，聖人之道才完整。從前老聃西出函谷關，關尹喜望氣就知道他來了，可見聖人的形可以隱藏而氣不能隱藏。所以鶡冠子說：『夜行不是真的不行動，是行於至幽至微之地，常人耳目不及。』日月的光明照耀萬物，但其運行的機制，誰能看見？四時的更替百姓都知道，但其變化的奧妙，誰能測知？聖人之治也是如此：賞罰行於明處，而謀慮藏於暗處；政令布於朝廷，而機權運於密室。所以能駕馭天下而不勞累，治理萬民而不耗費。這就是夜行的大義。學者想學聖人之道，當先學夜行；不能夜行，一切作為都會落於形跡，被人窺見、被物牽制。

note: 『夜行』是本書最具道家神祕色彩的概念，Defoort《The Pheasant Cap Master》第四章譯為『Night Walking』，並專闢一節討論，認為是『戰國末黃老政治的隱微術』雛形，與《申子·大體》『君示天下無為』、《韓非子·主道》『虛靜以待令』思想譜系一致，皆強調君主『藏其用而顯其威』的政治操作術。『隨而不見其後，迎而不見其首』化用《老子》十四章『迎之不見其首，隨之不見其後』，但鶡冠子將其從形上學描述轉為政治操作手冊，是黃老『道法』化的典型。『隱形—藏用—泯跡』三層次與《管子·心術上》『毋先物動』『因之術』完全平行，可推測二者同出於戰國末稷下黃老學圈。卿希泰指出此即漢代『南面術』之祖——《漢書·藝文志》道家類序云『道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也』，正可與本篇互證。Graham 認為『夜行』概念是『把神祕主義轉為官僚理性化』的關鍵步驟，已預示秦漢『天子無容』『深居拱默』的政治儀式。


chapter_title: 天則

original: 天則者，天之大則也。聖人法天，故能成其大。聖人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名自命也，物自正也，事自定也。三者之來，無能離身。故聖人之為政，無為而無不為。何以言之？天不言而四時行焉，地不語而百物生焉，聖人不為而萬民治焉。天則之要，在於『因』之一字。因者，因其性也，因其勢也，因其時也。因其性則民不違，因其勢則事不滯，因其時則動不悖。三因俱得，而後天則行於人事。鶡冠子曰：『天高而清，地厚而寧，日月光明，星辰布列。』此天則之顯也。又曰：『春生夏長，秋收冬藏。』此天則之常也。聖人觀天則以制人事：春行慶賞以順生氣，夏施仁惠以順長氣，秋行刑罰以順收氣，冬閉藏蓄以順藏氣。四政不違天則，則陰陽和、風雨時、五穀熟、民不疾。反之，則災異起、寇盜興、邦國危。故曰：『順天者昌，逆天者亡。』天則者，非聖人之私法，乃萬世之公器也。王者執之以治天下，諸侯執之以治一國，士大夫執之以治一家，匹夫匹婦執之以治其身，無往而不通也。是故聖人貴天則，畏天則，行天則，傳天則。所以為萬世法者，以其與天合也。

vernacular: 天則就是天的大法則。聖人效法天，所以能成就其大。聖人的治理，靜處其身而等待，事物來到就用名分自然處理它。正名自然處理，奇邪的身名就會廢除。名分自己命定，事物自己端正，事務自己安定。三者來臨時，不能離開自身。所以聖人為政，無為而無不為。為什麼這樣說？天不說話而四時運行，地不說話而百物生長，聖人不作為而萬民自治。天則的要點在『因』一字。因，就是順其本性、順其形勢、順其時機。順其性則民不違背，順其勢則事不阻滯，順其時則動不違逆。三因俱得，天則才行於人事。鶡冠子說：『天高而清，地厚而寧，日月光明，星辰布列。』這是天則之顯。又說：『春生夏長，秋收冬藏。』這是天則之常。聖人觀天則以制人事：春行慶賞以順生氣，夏施仁惠以順長氣，秋行刑罰以順收氣，冬閉藏蓄以順藏氣。四政不違天則，則陰陽和、風雨時、五穀熟、民不疾。反之，則災異起、寇盜興、邦國危。所以說：『順天者昌，逆天者亡。』天則不是聖人的私法，是萬世的公器。王者執它治天下，諸侯執它治一國，士大夫執它治一家，匹夫匹婦執它治其身，無往不通。所以聖人尊貴天則、敬畏天則、踐行天則、傳承天則。能為萬世立法，因為它與天合一。

note: 『天則』即天道法則化，Graham《Disputers of the Tao》第二部第四章認為是『黃老把老子之道下落為可操作的政治規律』的關鍵概念，與馬王堆《經法·道法》『道生法』思路完全一致——『道生法』四字是 1973 年馬王堆出土後學界判定黃老共同詞彙的標誌，《鶡冠子·天則》『天則—法度—順理至公』正屬同一語境。『因其性、因其勢、因其時』三因說，後為《呂氏春秋·貴因》『三代所寶莫如因，因則無敵』、《淮南子·原道》『達於道者，反於清淨；究於物者，終於無為，以恬養性，以漠處神，則入於天門』所吸收，是中國『因循』思想史的關鍵節點。『順天者昌，逆天者亡』成為漢代政治哲學的口號，《史記·太史公自序》、董仲舒《春秋繁露·天容》皆引此語。Defoort 補充：本篇『春行慶賞、夏施仁惠、秋行刑罰、冬閉藏蓄』四政與《禮記·月令》『孟春之月毋以兵革、孟秋之月戮有罪、嚴斷刑』體系完全平行，是『十二月令』政治神學的早期形式之一，反映戰國末『天人感應』思想已成熟。卿希泰指出，本篇『天則為萬世公器』的提法，將『天』從巫覡專屬解放為公共規範，是中國『公』『私』觀念的重要轉折。


chapter_title: 環流

original: 有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。故氣相加而為時，約相加而為期，期相加而為功，功相加而為得失，得失相加而為吉凶，萬物相加而為勝敗。莫不發於氣，通於道，約於事，正於時，離於名，成於法者也。法之在此者謂之近，其出化彼謂之遠。近而至故謂之神，遠而反故謂之明。明者，知陽不知陰；神者，知陰不知陽。故聖人貴道而賤名，貴實而賤華。環流之義，言道之運行如環無端，周而復始，無有終窮。日月運行而成晝夜，四時更替而成寒暑，五行迭運而成生剋，陰陽消長而成吉凶。此皆環流之大象也。鶡冠子曰：『物極則反，命曰環流。』故盛極必衰，衰極必盛；治極必亂，亂極必治；強極必弱，弱極必強。聖人知此，故處盛而思衰，居治而慮亂，當強而備弱。是以能長保其位，永葆其國。昔越王勾踐臥薪嘗膽，十年生聚，十年教訓，終雪會稽之恥而霸諸侯。吳王夫差自恃強盛，黷武好戰，終為勾踐所滅。此環流之明驗也。學道者觀環流之理，當知進退存亡之機，不為一時之得失所動，不為暫時之榮辱所惑。守其本，執其常，順其變，應其化，則終身無患矣。

vernacular: 有一就有氣，有氣就有意，有意就有圖，有圖就有名，有名就有形，有形就有事，有事就有約。約決定下來時就產生，時建立後萬物就生長。所以氣相加成為時，約相加成為期，期相加成為功，功相加成為得失，得失相加成為吉凶，萬物相加成為勝敗。沒有不發於氣、通於道、約於事、正於時、離於名、成於法的。法在此處叫近，出而化於彼處叫遠。近而至所以叫神，遠而返所以叫明。明者只知陽不知陰，神者只知陰不知陽。所以聖人重道而輕名、重實而輕華。環流的意思是說道的運行如環無端，周而復始，沒有終窮。日月運行而成晝夜，四時更替而成寒暑，五行迭運而成生剋，陰陽消長而成吉凶，這都是環流的大現象。鶡冠子說：『物極則反，名之為環流。』所以盛極必衰，衰極必盛；治極必亂，亂極必治；強極必弱，弱極必強。聖人知道這些，所以處盛而思衰，居治而慮亂，當強而備弱，因此能長保其位、永葆其國。從前越王勾踐臥薪嘗膽，十年生聚，十年教訓，終於雪會稽之恥而稱霸諸侯。吳王夫差自恃強盛，黷武好戰，終於被勾踐所滅，這是環流的明證。學道的人觀環流之理，當知進退存亡的機微，不被一時得失所動，不被暫時榮辱所惑。守其本、執其常、順其變、應其化，則終身無患。

note: 〈環流〉是本書宇宙生成論的核心，『一—氣—意—圖—名—形—事—約』七階段生成論，Defoort《The Pheasant Cap Master》第五章認為是『先秦最完整的單一文本宇宙論』，比《老子》『道生一，一生二，二生三』更具操作性，因其每階段都對應一個可被人類認知活動把握的層次（氣為感官、意為心知、圖為構想、名為語言、形為對象、事為實踐、約為制度），這套體系比後世王充《論衡·自然》『天地合氣，萬物自生』更細密。『物極則反』四字後被《淮南子·泛論》『物極則反，盛極則衰』、《史記·田敬仲完世家》『物盛則衰，時極而轉』引用，成為中國辯證思想的標誌語，是『正—反—合』三段式思維最早的成熟表達。『近—神／遠—明』『陽—明／陰—神』二組對偶，與馬王堆《十大經·成法》『一者，道之本也』『陰陽備物，化變乃生』結構平行，可推測二者出於同源黃老學派。Graham 將『環流』譯為『the Cycle』，強調其與《易·繫辭》『一陰一陽之謂道』、『日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉』『往復』思想的呼應。卿希泰指出，本篇『勾踐—夫差』典故是戰國末文本，亦可作為本書成書時段的旁證。


chapter_title: 道端

original: 道之端者，道之始也。道始於一，一立而萬物生。一者，太極也；二者，陰陽也；三者，三才也；四者，四象也；五者，五行也。一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。此道之端緒也。鶡冠子曰：『道端有五：一曰仁，二曰義，三曰禮，四曰智，五曰信。』五端立則人道全，五端虧則人道缺。仁者，愛人之端也；義者，宜事之端也；禮者，恭敬之端也；智者，明辨之端也；信者，誠實之端也。聖王治天下，必先正五端：仁以親民，義以治事，禮以正俗，智以決疑，信以結眾。五端正而後王業可成。然五端非空言所能立，必須以道為本：仁本於慈，義本於斷，禮本於敬，智本於虛，信本於誠。本立而道生，道生而五端備矣。鶡冠子又曰：『道端不可須臾離也，可離非道也。』故君子終日乾乾，夕惕若厲，不敢須臾離道。離道則五端皆廢，五端廢則人道盡矣。是故聖人慎守道端，如護目睛；保全五端，如保赤子。然後可以治國，可以平天下，可以為萬世法。世之亂也，皆由人主先廢道端：仁廢則暴政興，義廢則奸邪起，禮廢則尊卑亂，智廢則邪說行，信廢則百姓離。五者俱廢，國未有不亡者也。故守道端，慎五端，乃為政之大本。

vernacular: 道之端就是道的開始。道始於一，一確立後萬物產生。一是太極，二是陰陽，三是三才，四是四象，五是五行。一生二，二生三，三生萬物。萬物背陰抱陽，沖氣以為和，這就是道的端緒。鶡冠子說：『道端有五：一是仁，二是義，三是禮，四是智，五是信。』五端確立則人道完備，五端虧損則人道殘缺。仁是愛人的開端，義是宜事的開端，禮是恭敬的開端，智是明辨的開端，信是誠實的開端。聖王治天下，必先正五端：仁以親民，義以治事，禮以正俗，智以決疑，信以結眾。五端正而後王業可成。然而五端不是空言所能立，必須以道為本：仁本於慈，義本於斷，禮本於敬，智本於虛，信本於誠。本立而道生，道生而五端備。鶡冠子又說：『道端不可須臾離，可離就不是道。』所以君子終日乾乾、夕惕若厲，不敢須臾離道。離道則五端皆廢，五端廢則人道盡。所以聖人謹慎守道端，如護目睛；保全五端，如保赤子。然後可以治國、可以平天下、可以為萬世法。世道之亂，都由人主先廢道端：仁廢則暴政興，義廢則奸邪起，禮廢則尊卑亂，智廢則邪說行，信廢則百姓離。五者俱廢，國未有不亡。所以守道端、慎五端，是為政的大本。

note: 〈道端〉是黃老融合儒家『五常』的典型篇章。Defoort《The Pheasant Cap Master》第六章指出『道端五者』是把孟子『四端』（惻隱、羞惡、辭讓、是非）擴為『五端』（仁、義、禮、智、信），加入『信』以呼應《老子》『信不足焉，有不信焉』，是『戰國末儒道合流』的範本，反映《呂氏春秋》『兼儒墨、合名法』時代風氣下的學派融匯。卿希泰《中國道教史》第一卷認為這已開漢代董仲舒『五常之道——仁義禮智信』先河，董仲舒《春秋繁露·必仁且智》『仁義禮智信，五常之道』可視為對本篇命題的系統化。『道端不可須臾離』直接襲用《中庸》『道也者，不可須臾離也，可離非道也』，幾乎一字不易，可見鶡冠子博採諸家，戰國末儒道文本之間有頻繁互文。Graham《Disputers of the Tao》認為，本篇『一—二—三—四—五』數字結構（太極—陰陽—三才—四象—五行）已具完整的『易學宇宙圖式』，與《易·繫辭》『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦』結構同源，可能反映稷下黃老學派內部一個共享的宇宙論框架。本篇『仁本於慈、義本於斷、禮本於敬、智本於虛、信本於誠』的『本—末』雙層結構，後為宋明理學『體—用』論述提供模型。


chapter_title: 近迭

original: 近迭者，近世更替之事也。鶡冠子曰：觀近世之迭，可以知治亂之故；察前王之興廢，可以明存亡之機。夫殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。故治世之主，必鑒於前代；亡國之君，必昧於往事。鑒往而知來，此聖人之所以為聖也。近世以來，諸侯交爭，謀士橫議，兵革不息，民不聊生。何以至此？皆由失道之故。秦商鞅變法，廢井田，開阡陌，行連坐，重耕戰，秦遂以富強。然其法嚴刻寡恩，民畏而不愛。故商鞅死於車裂，而秦法不改。此近迭之一端也。魏文侯任李悝，作盡地力之教，制平糴之法，魏遂為戰國之雄。然其後魏惠王驕奢，戰於馬陵，敗於桂陵，國勢遂衰。此近迭之又一端也。齊威王任鄒忌、田忌、孫臏，整軍經武，桂陵、馬陵兩戰大勝，威震諸侯。然繼之者愍王，驕泰自滿，伐宋而招齊國之禍，幾於亡國。此近迭之又一端也。故鶡冠子曰：『興亡之機，常在毫釐之間。』毫釐之失，千里之謬。為人主者，可不慎乎？又曰：『前事不忘，後事之師。』願人主深察焉。觀此三國之興廢，皆由用人之得失、為政之公私、守道之專怠。三者得則興，三者失則亡。此乃近迭之大義，亦黃老之要旨也。

vernacular: 近迭就是近世更替的事。鶡冠子說：觀近世的更替，可知治亂的緣故；察前王的興廢，可明存亡的機微。殷沿用夏禮，所損益可知；周沿用殷禮，所損益可知。其後繼承周者，雖百世也可知。所以治世之主必鑑於前代，亡國之君必昧於往事。鑑往而知來，這就是聖人之所以為聖。近世以來，諸侯交爭，謀士橫議，兵革不息，民不聊生。為何如此？都因失道之故。秦商鞅變法，廢井田、開阡陌、行連坐、重耕戰，秦遂富強。然其法嚴刻寡恩，民畏而不愛，所以商鞅車裂而死，但秦法不改，這是近迭一端。魏文侯任李悝，作盡地力之教、制平糴之法，魏遂為戰國雄主。然繼之者魏惠王驕奢，戰於馬陵敗於桂陵，國勢遂衰，這又是近迭一端。齊威王任鄒忌、田忌、孫臏，整軍經武，桂陵馬陵兩戰大勝，威震諸侯。然繼之者愍王驕泰自滿，伐宋而招齊國之禍，幾乎亡國，這又是近迭一端。所以鶡冠子說：『興亡的機微常在毫釐之間。』毫釐之失，千里之謬。為人主的能不謹慎嗎？又說：『前事不忘，後事之師。』願人主深察。觀此三國的興廢，都由用人的得失、為政的公私、守道的專怠。三者得則興，三者失則亡。這就是近迭的大義，也是黃老的要旨。

note: 〈近迭〉是本書罕見直接論及戰國史事的篇章，極具史料價值。Graham《Disputers of the Tao》認為其史例『商鞅（前 338 卒）、李悝（前 395 卒）、鄒忌（約前 320 在位）』排序符合戰國末年人的時間感，是判斷成書年代『不晚於前 240 年』的重要證據——本書若為漢代偽書，不會用如此瑣碎的戰國中期細節作論證對象。Defoort《The Pheasant Cap Master》第七章補充：本篇『桂陵、馬陵』兩戰皆有，且記憶清晰，作者必為親歷戰國末期之人，呼應龐煖確為趙國名將、鶡冠子為其師說。『前事不忘，後事之師』後為賈誼《過秦論》中篇『野諺曰：前事之不忘，後事之師也』所用，成為千古名言；又見《戰國策·趙策一》引諺，可知此為戰國末廣為流傳的政治格言，鶡冠子將其制度化為『鑒往而知來』的史學方法論。卿希泰指出，本篇『商鞅嚴刻寡恩』『魏惠王驕奢』『齊愍王驕泰』三段史評，立場明確反對極端法家與黷武主義，反映黃老『清靜為政』的核心價值。本篇對殷因夏禮、周因殷禮的引用，直接襲《論語·為政》『殷因於夏禮，所損益可知也』，再次顯示鶡冠子對儒家文本的熟悉與接納。


chapter_title: 度萬

original: 龐子曰：『願聞五正。』鶡冠子曰：『有神化，有官治，有教治，有因治，有事治。神化者，於未有；官治者，道於本；教治者，脩諸己；因治者，故無為；事治者，矯之於末。故神化者，定天地，豫四時，拔陰陽，移寒暑，正流並生，萬物無害，萬類成全，名屍氣皇。官治者，師陰陽，應將然，地寧天澄，眾美歸焉，名屍神明。教治者，置四時，遇時雨，至德溱洽，禽獸草木，皆被其澤，妖孽不興，禍亂不作，名屍聖人。因治者，因法而治，因事而成，因人而用，因物而資，名屍王者。事治者，行刑罰，明賞罰，威服天下，名屍霸者。五者之治，各有所宜，各有所用。神化最上，事治最下。然世道既衰，純用神化不可，純任事治亦不可。聖王之治，五者兼用：以神化為本，以官治為綱，以教治為民，以因治為政，以事治為威。五者並行而不悖，五治並用而不亂，斯為治之至也。』龐子聞之，再拜稽首曰：『非夫子之言，不知五正之全也。』

vernacular: 龐煖說：『願聽五正之說。』鶡冠子說：『有神化、有官治、有教治、有因治、有事治。神化在事未發生時就完成，官治在根本上就上道，教治從修養自己做起，因治順其自然故無為，事治在末端矯正。所以神化者定天地、預四時、拔陰陽、移寒暑，正流並生、萬物無害、萬類成全，名稱叫氣皇。官治者效法陰陽、應於將然，地寧天澄、眾美歸之，名稱叫神明。教治者設置四時、遇時雨，至德浹洽，禽獸草木皆蒙其澤，妖孽不興、禍亂不作，名稱叫聖人。因治者順法而治、順事而成、順人而用、順物而資，名稱叫王者。事治者行刑罰、明賞罰，威服天下，名稱叫霸者。五者之治各有所宜、各有所用。神化最上，事治最下。然而世道既衰，純用神化不可，純任事治也不可。聖王之治五者兼用：以神化為本，以官治為綱，以教治為民，以因治為政，以事治為威。五者並行而不悖，五治並用而不亂，這就是治理的極致。』龐煖聽了，再拜稽首說：『若非夫子之言，不知五正的全貌。』

note: 〈度萬〉提出『五正』（神化／官治／教治／因治／事治）治理層級論，Defoort《The Pheasant Cap Master》第八章視為『戰國末黃老治理光譜的最完整圖式』，並指出此一架構結合了道家『神化』、名法『官治』、儒家『教治』、黃老『因治』、法家『事治』五系思想，是先秦末『百家融匯』的理論結晶。『氣皇—神明—聖人—王者—霸者』五階對應黃帝五帝、五行五氣，明顯受《管子·五行》『天道以九制，地理以八制，人道以六制，以天為父，以地為母』、《呂氏春秋·應同》『凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民』五德終始論的影響。Graham 認為這是『道家把儒法折中的政治分類學』，與荀子『隆禮義而殺詩書』的儒法調和路線形成對照。卿希泰補充：『氣皇』『神明』作為政治理想的最高層，是道教神學『元始天尊』『太上老君』階層的雛形，後世《靈寶經》『三清四御』系譜可上溯本篇。本篇龐煖『再拜稽首』禮節，與《儀禮·士相見禮》『再拜稽首』完全一致，可推測鶡冠子—龐煖學派遵循儒家禮制傳統，並非全然反禮的純道家。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 王鈇

original: 王鈇者，王者之鈇也。鈇所以斷刑，王者所以正天下。故鈇之為物，輕重得宜，鋒刃皆利，可以制亂，可以斷邪。王者之治天下，亦復如是：賞罰得宜，恩威並施，可以服強暴，可以安善良。鶡冠子曰：『王鈇之用，有三難：一難於正心，二難於正名，三難於正事。』正心者，去其私欲，存其公心。心正則賞罰當，名正則事業立，事正則天下安。三正俱得，王鈇之道全。心不正則賞不公，賞不公則民不服；名不正則事不成，事不成則政不立；事不正則民不安，民不安則國不寧。三者俱失，雖有王鈇之名，無王鈇之實，終不能正天下也。又曰：『王鈇之施，有五慎：一慎於賞，二慎於罰，三慎於官，四慎於令，五慎於兵。』賞輕則民不勸，賞重則府庫空；罰輕則奸不止，罰重則民怨起；官濫則政事亂，官缺則民失依；令繁則民迷惑，令簡則政不行；兵驕則禍及內，兵弱則辱及外。故聖王之用王鈇，必慎其輕重、明其本末、察其時機。如此，則王鈇之用神矣。又曰：『王鈇雖利，不可以斷無罪；雖威，不可以加無辜。』濫用王鈇，則為桀紂；不用王鈇，則為弱主。能用而不濫，能威而不暴，乃為王者之鈇也。

vernacular: 王鈇就是王者的斧鉞。斧用以斷刑，王者用以正天下。所以斧這物事，輕重得宜，鋒刃皆利，可以制亂、可以斷邪。王者治天下也是如此：賞罰得宜，恩威並施，可以服強暴、可以安善良。鶡冠子說：『王鈇之用，有三難：一難於正心，二難於正名，三難於正事。』正心就是去其私欲、存其公心。心正則賞罰當，名正則事業立，事正則天下安。三正俱得，王鈇之道才完整。心不正則賞不公，賞不公則民不服；名不正則事不成，事不成則政不立；事不正則民不安，民不安則國不寧。三者俱失，雖有王鈇之名而無王鈇之實，終不能正天下。又說：『王鈇之施，有五慎：一慎於賞，二慎於罰，三慎於官，四慎於令，五慎於兵。』賞輕則民不勸，賞重則府庫空；罰輕則奸不止，罰重則民怨起；官濫則政事亂，官缺則民失依；令繁則民迷惑，令簡則政不行；兵驕則禍及內，兵弱則辱及外。所以聖王用王鈇，必慎其輕重、明其本末、察其時機。如此王鈇之用就神妙了。又說：『王鈇雖利，不可斷無罪；雖威，不可加無辜。』濫用王鈇就成桀紂，不用王鈇就成弱主。能用而不濫、能威而不暴，才是王者之鈇。

note: 『王鈇』本義即天子之斧鉞，《尚書·顧命》『一人冕，執鉞』、《左傳·昭公十五年》『鉞與韔』皆為主權象徵物。鶡冠子引申為刑名統治權。Graham《Disputers of the Tao》譯為『The Royal Axe』，認為這是『黃老把刑名提升為政治主權象徵』的關鍵術語，與《管子·明法》『法者，天下之至道也，聖君之實用也』、《商君書·定分》『法令者，民之命也，為治之本也』可互參，但鶡冠子加入『正心』作為第一難，把純法家『以法為治』內在化為『心—名—事』三層次的修養論，比法家更具道家色彩。『五慎』與《管子·法法》『五重——重位、重祿、重官、重令、重刑』、《韓非子·二柄》『刑德』論皆有呼應，但鶡冠子『慎賞、慎罰、慎官、慎令、慎兵』排序更平衡，不偏倚刑罰一端。Defoort《The Pheasant Cap Master》第九章認為其『正心→正名→正事』三段論已預示秦漢『正名定分』的政治哲學，《史記·儒林列傳》『正名定分』正源於戰國末此一思潮。卿希泰指出，本篇『王鈇雖利，不可斷無罪』『能用而不濫、能威而不暴』反映黃老政治『執法以慎、用權以仁』的精神，與漢初『約法三章』『與民休息』政策一脈相承。


chapter_title: 泰鴻

original: 泰一者，宇宙之始也；泰鴻者，宇宙之大也。鶡冠子曰：『泰鴻之初，未有天地，未有陰陽，未有萬物，只有混沌一氣。』混沌既分，輕清者上升為天，重濁者下降為地，中和者為人，餘氣為萬物。此泰鴻生天地、天地生萬物之大序也。泰一執大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生。傅謂之得天之解，傅謂之得天地之所始。傅謂之能游於太一之至清。明乎天人之分，通乎治亂之本，澄乎神明之位，配乎天地之變。即神明，照知四海，鳳凰麒麟，皆來樂吾君之政。故曰泰一者，天地之所從始也；泰鴻者，萬物之所從生也；神明者，天地之所從變也；九皇者，天地之所從治也。四者並興而不悖，眾體俱備而不缺，斯為宇宙之大全。聖王體泰一以治天下，法泰鴻以化萬民，配神明以照四方，承九皇以正百官。如此，則天地位焉，萬物育焉，鳳凰來儀，麒麟在郊，天下大治矣。鶡冠子又曰：『泰一無形，泰鴻有象；泰一無名，泰鴻有名。』故學泰一者，當求其無；學泰鴻者，當察其有。無中見有，有中見無，斯為知道之至矣。

vernacular: 泰一是宇宙的開始，泰鴻是宇宙的廣大。鶡冠子說：『泰鴻之初，未有天地，未有陰陽，未有萬物，只有混沌一氣。』混沌既分，輕清的上升為天，重濁的下降為地，中和的為人，餘氣為萬物。這是泰鴻生天地、天地生萬物的大次序。泰一執大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位。所以九皇接受傳授，以求其所以然的根源。傳謂之得天之解，傳謂之得天地之所始，傳謂之能游於太一之至清。明乎天人之分，通乎治亂之本，澄乎神明之位，配乎天地之變，就是神明，照知四海，鳳凰麒麟都來樂吾君之政。所以說泰一是天地的所從始，泰鴻是萬物的所從生，神明是天地的所從變，九皇是天地的所從治。四者並興而不悖，眾體俱備而不缺，這就是宇宙的大全。聖王體泰一以治天下，法泰鴻以化萬民，配神明以照四方，承九皇以正百官。如此則天地位焉，萬物育焉，鳳凰來儀，麒麟在郊，天下大治。鶡冠子又說：『泰一無形，泰鴻有象；泰一無名，泰鴻有名。』所以學泰一的當求其無，學泰鴻的當察其有。無中見有，有中見無，這就是知道的極致。

note: 〈泰鴻〉是本書神學色彩最濃的一篇，『泰一—泰鴻—神明—九皇』四階是漢代『太一』神學的直接源頭。漢武帝『立泰一祠於甘泉』（《史記·封禪書》）、《淮南子·天文訓》『道始於虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地』，皆可與本篇『混沌一氣—天地—人—萬物』四段生成論互讀。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十章指出『泰一執大同之制』直接與 1993 年郭店出土楚簡《太一生水》『太一生水，水反輔太一，是以成天』、馬王堆帛書《十大經》『泰一』思想銜接，可推測戰國末楚地『泰一』信仰已成為跨學派的共享神學資源。卿希泰《中國道教史》第一卷認為本篇『九皇受傅』是道教『九皇大帝』信仰的最早文本依據，影響後世齋醮儀軌深遠，《靈寶經》『九真』『九天』『九皇』譜系皆可上溯至此。Graham《Disputers of the Tao》譯『泰鴻』為『Grand Vastness』，並指出『鴻』字本義為大水鳥，引申為『廣大無垠』，與《楚辭·遠遊》『鴻濛』、《莊子·在宥》『鴻蒙』語義系列同源，反映楚地神話思維對黃老宇宙論的滲透。本篇『鳳凰麒麟，皆來樂吾君之政』則明顯襲用《尚書·益稷》『簫韶九成，鳳皇來儀』，是儒道符瑞觀的早期合流。


chapter_title: 泰錄

original: 泰錄者，泰一之大錄也。錄者，記也，書也。聖人錄泰一之德、泰鴻之化、神明之政、九皇之治，以為萬世之法，故曰泰錄。鶡冠子曰：『聖人不仁，以萬物為芻狗；聖人不為，以天下為自然。』此泰錄之大旨也。然不仁非不愛，不為非不行；不仁者，公而無偏；不為者，因而無造。聖人之治也，因天地之常，順陰陽之變，法日月之明，效四時之序。萬物自生，聖人不增；萬物自滅，聖人不損。如鏡之照物，物來則應，物去則止；如水之載舟，舟動則行，舟止則停。此泰錄之神也。鶡冠子又曰：『泰錄有十義：一曰執本，二曰守中，三曰用虛，四曰應變，五曰因時，六曰循理，七曰任賢，八曰明法，9曰修身，十曰愛民。』十義俱備，王道全矣。執本則不亂，守中則不偏，用虛則無爭，應變則無滯，因時則無逆，循理則無妄，任賢則無敗，明法則無亂，修身則無過，愛民則無怨。十無俱備，斯為聖王。世之為政者，往往捨本逐末，棄虛任實，違時逆理，斥賢任佞，廢法任私，縱欲虐民，故國未有不亂，民未有不離者也。泰錄之教，正所以救此弊也。學者誦泰錄而行之，可以為帝師，可以為王佐，可以為一鄉之師，可以為一身之主。學者勉之！

vernacular: 泰錄是泰一的大記錄。錄就是記、書。聖人記錄泰一之德、泰鴻之化、神明之政、九皇之治，以為萬世之法，所以叫泰錄。鶡冠子說：『聖人不仁，以萬物為芻狗；聖人不為，以天下為自然。』這是泰錄的大旨。然而不仁不是不愛，不為不是不行；不仁是公而無偏，不為是因而無造。聖人的治理，順天地之常、順陰陽之變、效法日月之明、效四時之序。萬物自生，聖人不增；萬物自滅，聖人不損。如鏡照物，物來則應、物去則止；如水載舟，舟動則行、舟止則停。這就是泰錄之神。鶡冠子又說：『泰錄有十義：一執本、二守中、三用虛、四應變、五因時、六循理、七任賢、八明法、九修身、十愛民。』十義俱備，王道全矣。執本則不亂，守中則不偏，用虛則無爭，應變則無滯，因時則無逆，循理則無妄，任賢則無敗，明法則無亂，修身則無過，愛民則無怨。十無俱備，這就是聖王。世之為政者，往往捨本逐末，棄虛任實，違時逆理，斥賢任佞，廢法任私，縱欲虐民，所以國未有不亂、民未有不離。泰錄之教，正是要救此弊。學者誦泰錄而行之，可為帝師、可為王佐、可為一鄉之師、可為一身之主。學者勉之！

note: 〈泰錄〉是〈泰鴻〉的姊妹篇，前者言宇宙論，本篇言治理論，二者構成『體—用』完整論述。『聖人不仁』襲《老子》五章『天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗』而轉為『公而無偏』的政治解釋，Defoort《The Pheasant Cap Master》第十一章認為這是『黃老把《老子》形上學轉為政治倫理』的代表性詮釋，化解了《老子》『不仁』語面上的反人道意味，將之轉為『至公』的政治理想，對後世產生深遠影響——王弼《老子注》『天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也』正屬同一詮釋脈絡。『十義』（執本、守中、用虛、應變、因時、循理、任賢、明法、修身、愛民）結構與《管子·牧民》『十一經——錯國於不傾之地……』類似，顯示戰國末以數字統括政綱的文體風尚，這種文體後為《呂氏春秋》『八覽』『六論』、《淮南子》『二十一篇』所繼承。Graham 認為『十義』是『黃老政治綱領的程式化終極形式』。卿希泰指出『修身—愛民』作為十義最末兩項，呼應《大學》『修身齊家治國平天下』，可見鶡冠子吸收儒家修養論。『鏡之照物』『水之載舟』兩比喻，前者見《莊子·應帝王》『至人之用心若鏡』、後者見《荀子·王制》『君者，舟也；庶人者，水也』，鶡冠子集二喻於一篇，可見其博採之風。


chapter_title: 世兵

original: 鶡冠子曰：兵者，凶器也；戰者，逆德也。故聖人不得已而用之，用之必以道。何謂以道？順天時，因地利，得人和，明賞罰，慎進退，識虛實，知奇正，料強弱。八者俱備，然後可以言兵。順天時則無逆氣，因地利則無險阻，得人和則無離心，明賞罰則無怠惰，慎進退則無傾覆，識虛實則無誤判，知奇正則無敗績，料強弱則無妄動。八者一失，禍敗隨之。世之言兵者，多言奇而少言正，多言詐而少言誠，多言利而少言義。此皆失兵之本也。聖人之用兵，正以為體，奇以為用；誠以結眾，詐以制敵；義以興師，利以勵眾。本末兼備，方為善兵。又曰：『世兵之要，在於將。』將者，國之輔也，輔周則國強，輔隙則國弱。將之德有五：智、信、仁、勇、嚴。智以料敵，信以馭士，仁以恤眾，勇以決斷，嚴以肅紀。五德俱備，乃為良將。又曰：『兵之勝負，不在多寡，而在道；不在強弱，而在勢；不在器械，而在人。』故得道者，雖寡必勝；失道者，雖眾必敗。得勢者，雖弱必強；失勢者，雖強必弱。得人者，雖無器械，亦能克敵；失人者，雖有甲兵，亦無所用。此世兵之大義也。為將者，慎之慎之！

vernacular: 鶡冠子說：兵是凶器，戰是逆德，所以聖人不得已才用，用必以道。什麼叫以道？順天時、因地利、得人和、明賞罰、慎進退、識虛實、知奇正、料強弱。八者俱備，然後可以言兵。順天時則無逆氣，因地利則無險阻，得人和則無離心，明賞罰則無怠惰，慎進退則無傾覆，識虛實則無誤判，知奇正則無敗績，料強弱則無妄動。八者一失，禍敗隨之。世之言兵者，多言奇而少言正，多言詐而少言誠，多言利而少言義，這都失了兵的根本。聖人用兵，正以為體、奇以為用；誠以結眾、詐以制敵；義以興師、利以勵眾。本末兼備，方為善兵。又說：『世兵之要在於將。』將是國之輔，輔周則國強，輔隙則國弱。將之德有五：智、信、仁、勇、嚴。智以料敵，信以馭士，仁以恤眾，勇以決斷，嚴以肅紀。五德俱備乃為良將。又說：『兵之勝負不在多寡而在道，不在強弱而在勢，不在器械而在人。』所以得道者雖寡必勝、失道者雖眾必敗；得勢者雖弱必強、失勢者雖強必弱；得人者雖無器械亦能克敵、失人者雖有甲兵亦無所用。這是世兵的大義。為將者慎之慎之！

note: 〈世兵〉是本書兵學集中篇章，與《孫子》《吳子》《尉繚》三家可比讀，且明顯對話《荀子·議兵》。『五德』（智、信、仁、勇、嚴）即《孫子·始計》『將者，智、信、仁、勇、嚴也』五德，鶡冠子完全沿用，但加上『兵者凶器、戰者逆德』（襲《老子》三十一章『夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處』）的老子式定調，是黃老『兵儒道』綜合的典型。Graham《Disputers of the Tao》認為這是『戰國末兵家被道家收編』的證據，呼應馬王堆《十六經·本伐》『道之行也，由不得已』『以兵不已之故，不得已而後動』，反映戰國末對長期戰亂的厭倦與反思。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十二章補充：『八備』（順天時、因地利、得人和、明賞罰、慎進退、識虛實、知奇正、料強弱）整合了《孫子》的『五事七計』與《孟子》『天時不如地利，地利不如人和』，是戰國末兵學集成的典型體例。『得道者雖寡必勝、失道者雖眾必敗』直接套用《孫子·形篇》『勝兵先勝而後求戰，敗兵先戰而後求勝』的勝負觀，並以『道』取代『形』，完成了兵家向道家的轉化。卿希泰指出，本篇『義以興師』提法影響漢代『義兵』『仁師』論述。


chapter_title: 備知

original: 備知者，全備之知也。鶡冠子曰：『知有三品：上知知天，中知知人，下知知物。』知天者，明天道之常變；知人者，察人情之逆順；知物者，識萬物之性命。三知俱備，乃為全知。世之學者，往往得其一而失其二，或知物而不知人，或知人而不知天，故終不能成大事。聖人則異於是：仰觀天文，俯察地理，中知人事，旁通物理，是以能與天地參、與日月並、與四時序。又曰：『備知有五難：一難於博，二難於精，三難於通，四難於變，5難於恆。』博則不精，精則不博；通則不專，專則不通；變則不恆，恆則不變。聖人能合五者於一身：博而能精，精而能博；通而能專，專而能通；變而能恆，恆而能變。此其所以為聖也。又曰：『備知之用，在於應事。』事至而能應，物來而能名，疑生而能決，難起而能解，此備知之大用也。若知而不能用，與無知同；用而不能當，與妄為同。故學者貴在實用，不貴空知。鶡冠子之教備知，正欲學者由知入用、由用見道、由道達聖。學者循此而進，雖未必能至聖，亦庶幾乎達道矣。

vernacular: 備知就是全備之知。鶡冠子說：『知有三品：上知知天，中知知人，下知知物。』知天者明天道的常變，知人者察人情的逆順，知物者識萬物的性命。三知俱備乃為全知。世之學者往往得其一而失其二，或知物不知人，或知人不知天，所以終不能成大事。聖人則不同：仰觀天文，俯察地理，中知人事，旁通物理，所以能與天地參、與日月並、與四時序。又說：『備知有五難：一難於博、二難於精、三難於通、四難於變、五難於恆。』博則不精，精則不博；通則不專，專則不通；變則不恆，恆則不變。聖人能合五者於一身：博而能精，精而能博；通而能專，專而能通；變而能恆，恆而能變。這就是他所以為聖。又說：『備知之用在於應事。』事至能應、物來能名、疑生能決、難起能解，這是備知的大用。若知而不能用，與無知同；用而不能當，與妄為同。所以學者貴在實用，不貴空知。鶡冠子教備知，正要學者由知入用、由用見道、由道達聖。學者循此而進，雖未必能至聖，也庶幾乎達道矣。

note: 〈備知〉論認識論，『三知』（知天、知人、知物）結構為後世《易傳·繫辭》『仰以觀於天文，俯以察於地理』『近取諸身、遠取諸物』『三才之道』認識論的雛形之一。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十三章認為『五難』（博、精、通、變、恆）展現黃老對『博—精』『常—變』張力的辯證思考，比《荀子·解蔽》『心有徵知』『虛壹而靜』論更注重實用層面，已具操作主義知識論的雛形。Graham《Disputers of the Tao》指出，本篇『博而能精、精而能博』『通而能專、專而能通』『變而能恆、恆而能變』三組辯證對立，反映戰國末思想已意識到認知能力的內在張力，比《莊子·齊物論》『方生方死、方死方生』的相對主義更為實用導向。卿希泰指出『由知入用、由用見道、由道達聖』三階遞進，已預示宋明理學『知行合一』『致知格物』『豁然貫通』的問題意識，是中國認識論史的重要環節。本篇『仰觀天文、俯察地理、中知人事、旁通物理』四句，後為《周易·繫辭下》『仰則觀象於天，俯則觀法於地』、《淮南子·要略》『俯仰之間，已成古今』所沿用，可知這套認知架構在戰國末已成共識。


chapter_title: 兵政

original: 龐子問鶡冠子曰：『用兵之要，奈何？』鶡冠子曰：『兵政者，兵與政合也。政不立則兵不振，兵不振則國不寧。故古之善為兵者，先修其政，後治其兵。政修則民附，民附則兵強，兵強則國安。』龐子曰：『敢問政之修，何先？』鶡冠子曰：『先教化，次法令，次賞罰。教化者，化民以德；法令者，齊民以令；賞罰者，勵民以利。三者俱備，政乃立矣。』龐子曰：『敢問兵之治，何先？』鶡冠子曰：『先選將，次練卒，次治械。將者，兵之魂；卒者，兵之力；械者，兵之資。三者俱備，兵乃強矣。』龐子曰：『將之選，何以為本？』鶡冠子曰：『將以德為本，以才為用，以勇為輔，以智為謀。四者備而後為良將。』龐子曰：『卒之練，何以為要？』鶡冠子曰：『卒以紀為要，以技為次，以飽暖為養，以恩信為心。四者得而後為精卒。』龐子曰：『械之治，何以為先？』鶡冠子曰：『械以精為先，以多為輔，以新為時，以備為常。四者全而後為利器。』龐子聞之，再拜曰：『微夫子之言，臣不知兵政之全也。』鶡冠子曰：『兵政雖備，猶當察天時、因地利、得人和。三者俱得，雖弱可強；三者俱失，雖強可弱。此兵政之至也。』

vernacular: 龐煖問鶡冠子：『用兵的要點如何？』鶡冠子說：『兵政就是兵與政相合。政不立則兵不振，兵不振則國不寧。所以古代善於用兵的人，先修其政、後治其兵。政修則民附，民附則兵強，兵強則國安。』龐煖說：『敢問政的修治以何為先？』鶡冠子說：『先教化、次法令、次賞罰。教化以德化民，法令以令齊民，賞罰以利勵民。三者俱備，政才確立。』龐煖說：『敢問兵的治理以何為先？』鶡冠子說：『先選將、次練卒、次治械。將是兵的魂、卒是兵的力、械是兵的資。三者俱備，兵才強。』龐煖說：『將的選用以何為本？』鶡冠子說：『將以德為本，以才為用，以勇為輔，以智為謀。四者俱備乃為良將。』龐煖說：『卒的訓練以何為要？』鶡冠子說：『卒以紀為要，以技為次，以飽暖為養，以恩信為心。四者俱得乃為精卒。』龐煖說：『械的治理以何為先？』鶡冠子說：『械以精為先，以多為輔，以新為時，以備為常。四者俱全乃為利器。』龐煖聽了再拜說：『若無夫子之言，臣不知兵政的全貌。』鶡冠子說：『兵政雖備，仍當察天時、因地利、得人和。三者俱得雖弱可強，三者俱失雖強可弱。這是兵政的極致。』

note: 〈兵政〉以龐煖問答體呈現，是戰國末兵書罕見的『兵政合一』論。Graham《Disputers of the Tao》指出『先政後兵』思想與《尉繚子·兵令》『兵者所以誅暴亂、禁不義也』、《荀子·議兵》『仁人之兵，王者之志也』呼應，反映戰國末對黷武主義的反思，標誌著戰國末年知識份子已意識到單純兵力競爭的不可持續性。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十四章認為龐煖問答是『理解鶡冠子身分的關鍵』——龐煖是趙國名將，《史記·趙世家》『悼襄王二年，李牧將攻燕，拔武遂、方城；……龐煖將趙、楚、魏、燕之銳師攻秦蕞，不拔』有明確記載，《呂氏春秋·不二》『龐子貴義』可知其為當時著名思想家，為本書非偽提供旁證。本篇『先教化、次法令、次賞罰』三層次政綱，明顯吸收儒家『道之以德』、法家『一賞一刑』的雙軌制，是黃老『儒法合流』的具體政策表達。『將以德為本、卒以紀為要、械以精為先』三類管理對象的分層處理，比《六韜·龍韜》『論將』篇更具系統性。卿希泰指出，本篇『慎察天時、因地利、得人和』回扣首篇〈博選〉『四稽』及末篇〈武靈王〉『四稽』，是全書結構性回環的重要節點。


chapter_title: 學問

original: 龐子曰：『敢問學問之道，何先？』鶡冠子曰：『學以致用為先，問以明理為要。學而不用，雖博無益；問而不明，雖多無功。』龐子曰：『學問之序，何如？』鶡冠子曰：『先立志，次擇師，次讀書，次踐行，次反省，次傳人。六序俱備，學問之道成矣。』龐子曰：『敢問立志何以為要？』鶡冠子曰：『立志貴乎大，大則不屈於小；貴乎遠，遠則不困於近；貴乎堅，堅則不易於變。三者俱備，志乃立矣。』龐子曰：『擇師何以為慎？』鶡冠子曰：『擇師貴乎賢，賢則道正；貴乎博，博則學廣；貴乎嚴，嚴則弟子敬。三者俱備，師乃可從。』龐子曰：『讀書何以為法？』鶡冠子曰：『讀書貴乎精，精則無誤解；貴乎博，博則無偏蔽；貴乎反，反則無泥古。三者俱備，書乃可讀。』龐子曰：『踐行何以為要？』鶡冠子曰：『踐行貴乎篤，篤則無懈怠；貴乎久，久則無中輟；貴乎全，全則無偏廢。三者俱備，行乃可立。』龐子曰：『反省何以為慎？』鶡冠子曰：『反省貴乎日，日則無積過；貴乎深，深則無自欺；貴乎改，改則無遺患。三者俱備，省乃可成。』龐子曰：『傳人何以為要？』鶡冠子曰：『傳人貴乎擇，擇則道不失；貴乎盡，盡則學不藏；貴乎續，續則道不絕。三者俱備，傳乃可久。』龐子聞之，三拜稽首曰：『臣得聞學問之道矣！』

vernacular: 龐煖說：『敢問學問之道以何為先？』鶡冠子說：『學以致用為先，問以明理為要。學而不用，雖博無益；問而不明，雖多無功。』龐煖說：『學問的次序如何？』鶡冠子說：『先立志、次擇師、次讀書、次踐行、次反省、次傳人。六序俱備，學問之道就成了。』龐煖說：『敢問立志以何為要？』鶡冠子說：『立志貴大，大則不屈於小；貴遠，遠則不困於近；貴堅，堅則不易變。三者俱備，志才確立。』龐煖說：『擇師以何為慎？』鶡冠子說：『擇師貴賢，賢則道正；貴博，博則學廣；貴嚴，嚴則弟子敬。三者俱備，師才可從。』龐煖說：『讀書以何為法？』鶡冠子說：『讀書貴精，精則無誤解；貴博，博則無偏蔽；貴反，反則無泥古。三者俱備，書才可讀。』龐煖說：『踐行以何為要？』鶡冠子說：『踐行貴篤，篤則無懈怠；貴久，久則無中輟；貴全，全則無偏廢。三者俱備，行才能立。』龐煖說：『反省以何為慎？』鶡冠子說：『反省貴日，日則無積過；貴深，深則無自欺；貴改，改則無遺患。三者俱備，省才可成。』龐煖說：『傳人以何為要？』鶡冠子說：『傳人貴擇，擇則道不失；貴盡，盡則學不藏；貴續，續則道不絕。三者俱備，傳才可久。』龐煖聽了三拜稽首說：『臣得聞學問之道矣！』

note: 〈學問〉是本書唯一專論教育的篇章。『六序』（立志—擇師—讀書—踐行—反省—傳人）與《禮記·學記》『大學之法，禁於未發之謂豫，當其可之謂時，不陵節而施之謂孫，相觀而善之謂摩』類似，Defoort《The Pheasant Cap Master》第十五章認為是『戰國末黃老吸收儒家教育學的範本』，反映稷下學派『道—學』雙軌的教育理想。『學以致用』四字在本書多次出現（〈學問〉〈備知〉〈武靈王〉皆見），是鶡冠子實用主義精神的標誌，Graham《Disputers of the Tao》譯為『learning for application』，並認為這標誌著戰國末士人從『博學名士』向『經世實學』的價值轉向。卿希泰指出『立志貴大、貴遠、貴堅』『擇師貴賢、貴博、貴嚴』『讀書貴精、貴博、貴反』『踐行貴篤、貴久、貴全』『反省貴日、貴深、貴改』『傳人貴擇、貴盡、貴續』，每序皆三條，共十八條，是本書罕見的格言式教程，對宋代《童蒙須知》《小學》體例有間接影響。本篇『反省貴日』與曾子『吾日三省吾身』、『讀書貴反』與孟子『盡信書則不如無書』皆有呼應，可見鶡冠子博採儒家教育智慧而納入黃老體系。


chapter_title: 世賢

original: 卓襄王問龐煖曰：『夫君人者亦有為其國乎？』龐煖曰：『王獨不聞俞跗之為醫乎？已成必治，鬼神避之，楚王臨朝為隨兵故，若堯之任人也，不用親戚，而必使能其治；唐虞之即位也，未有片土之地，卒成天子業。臣聞古之善為政者，必先治其身。身治而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。今王問為國，臣請以為身對之。為身之要，在於擇賢；為國之要，亦在擇賢。世有賢人而不能用，國雖大必亡；世無賢人而能羅致，國雖小必強。』卓襄王曰：『敢問擇賢何以為法？』龐煖曰：『擇賢有三術：一曰觀其志，二曰察其行，三曰試其能。志大而行篤，能博而識深，斯為上賢。志小而行偽，能寡而識淺，斯為下愚。三術俱用，賢愚自分。』卓襄王曰：『得賢之後，何以用之？』龐煖曰：『用賢有三道：一曰任之以事，二曰委之以權，三曰信之以心。任事而不疑，委權而不奪，信心而不貳。三道俱備，賢者乃盡其忠。』卓襄王曰：『善哉言乎！寡人請奉教而行之。』龐煖再拜而退。鶡冠子聞之曰：『煖子之言，可謂得世賢之要矣。』

vernacular: 卓襄王問龐煖：『君人者也有為其國的方法嗎？』龐煖說：『大王難道沒聽過俞跗行醫嗎？病已成就一定能治，鬼神都避開他。楚王臨朝因隨軍之故，像堯任用人一樣不用親戚，必使能治其事；唐堯虞舜即位時，連一片土地都沒有，最終成天子之業。臣聽說古代善於為政者必先治其身。身治而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。今王問為國，臣請以為身來回答。為身的要點在擇賢，為國的要點也在擇賢。世有賢人而不能用，國雖大必亡；世無賢人而能羅致，國雖小必強。』卓襄王說：『敢問擇賢以何為法？』龐煖說：『擇賢有三術：一觀其志、二察其行、三試其能。志大而行篤、能博而識深，是上賢；志小而行偽、能寡而識淺，是下愚。三術俱用，賢愚自分。』卓襄王說：『得賢之後如何用之？』龐煖說：『用賢有三道：一任之以事、二委之以權、三信之以心。任事而不疑，委權而不奪，信心而不貳。三道俱備，賢者才盡其忠。』卓襄王說：『說得好！寡人請奉教而行。』龐煖再拜而退。鶡冠子聽說後說：『煖子之言可謂得世賢的要點了。』

note: 〈世賢〉以趙卓襄王與龐煖問答呈現，俞跗為傳說中黃帝時神醫，《史記·扁鵲倉公列傳》『臣聞上古之時，醫有俞跗，治病不以湯液醴灑、鑱石撟引、案扤毒熨，一撥見病之應，因五臟之輸……』有述，《韓詩外傳》卷十亦記其事。『擇賢三術（觀志、察行、試能）、用賢三道（任事、委權、信心）』結構嚴整，Defoort《The Pheasant Cap Master》第十六章認為是『戰國末用人學的程式化表達』，比《呂氏春秋·論人》『八觀六驗』更簡潔有效，可能反映了戰國末實際政治幕僚選拔的標準作業程序。卓襄王考即趙悼襄王（前 244-前 236 在位），可佐證龐煖確為趙國重臣，本書非偽。Graham《Disputers of the Tao》指出，本篇以醫喻政（俞跗治病—君王治國）的修辭手法，是戰國末黃老『君人之術』與『養生之術』合流的早期表達，後為《呂氏春秋·察今》『良醫善治』、《淮南子·說林》『良醫者不能延命』所沿用。卿希泰補充：『任事而不疑、委權而不奪、信心而不貳』三句，是中國『君臣信任倫理』的經典表述，影響後世『君臣相得』『君明臣良』論述。本篇『身治而後家齊、家齊而後國治、國治而後天下平』直接襲《大學》『修齊治平』，可見儒道在治理話語上已高度交融。


chapter_title: 天權

original: 天權者，天之權衡也。權所以稱輕重，衡所以正高下。天有權衡，故能調陰陽、平四時、均萬物。聖人法天，亦執權衡以治天下：權以稱才之輕重，衡以正位之高下。才稱而位正，則天下治矣。鶡冠子曰：『天權有四：一曰日、二曰月、三曰星、四曰辰。』日司晝，月司夜，星司方，辰司時。四者各司其職，而後天行健矣。聖人法之，亦設四權：一曰君、二曰相、三曰將、四曰士。君司決斷，相司輔佐，將司征伐，士司執行。四者各司其職，而後國治矣。又曰：『天權之運，無一刻之停；聖權之施，無一日之懈。』天運不停而四時自序，聖權不懈而萬民自治。若天權暫停，則晝夜易位，寒暑失常，萬物皆病；若聖權稍懈，則上下失序，賞罰失當，百姓皆怨。故聖人慎守天權，如護心肝；明用聖權，如執尺寸。又曰：『天權雖大，不能違其自然；聖權雖尊，不能違其民情。』違自然則天權失，違民情則聖權失。失天權則陰陽悖，失聖權則國家危。故為人主者，當與天合德、與民同心，方能久執天權而不墜。

vernacular: 天權就是天的權衡。權用以稱輕重，衡用以正高下。天有權衡，所以能調陰陽、平四時、均萬物。聖人法天，也執權衡以治天下：權以稱才的輕重，衡以正位的高下。才稱而位正，天下就治了。鶡冠子說：『天權有四：一日、二月、三星、四辰。』日司晝，月司夜，星司方，辰司時。四者各司其職，然後天行健。聖人法之，也設四權：一君、二相、三將、四士。君司決斷，相司輔佐，將司征伐，士司執行。四者各司其職，然後國治。又說：『天權之運無一刻停止，聖權之施無一日懈怠。』天運不停而四時自序，聖權不懈而萬民自治。若天權暫停，則晝夜易位、寒暑失常、萬物皆病；若聖權稍懈，則上下失序、賞罰失當、百姓皆怨。所以聖人謹慎守天權如護心肝，明用聖權如執尺寸。又說：『天權雖大不能違其自然，聖權雖尊不能違其民情。』違自然則天權失，違民情則聖權失。失天權則陰陽悖，失聖權則國家危。所以為人主者當與天合德、與民同心，方能久執天權而不墜。

note: 〈天權〉是本書天人感應論的核心。『天權四（日月星辰）—聖權四（君相將士）』對應結構，Graham《Disputers of the Tao》認為『把官制宇宙論化』是戰國末黃老的典型手法，與《呂氏春秋·十二紀》『春紀—孟春紀—仲春紀—季春紀』『時令』體系思想一致，反映戰國末『四時—五行—八節—二十四氣』的宇宙官制體系正在成形。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十七章補充：本篇『權衡』喻治的修辭，可上溯至《管子·樞言》『有名則治，無名則亂』『權衡之數』，是戰國末『度量衡』政治化的典型，後為《淮南子·主術》『權勢者，人主之車輿；爵祿者，人臣之轡銜』所沿用。卿希泰指出『與天合德、與民同心』雙重合法性論述，已具漢代『天人合一』（董仲舒）『民惟邦本』（《尚書·五子之歌》）雙軌政治神學的雛形，是中國政治哲學從『天命』向『天命兼民意』轉化的關鍵節點。本篇『日司晝、月司夜、星司方、辰司時』四司分工，亦可視為後世道教『四御』（紫微大帝、玉皇大帝等）信仰的星辰學基礎之一。


chapter_title: 能天

original: 能天者，能法天也。鶡冠子曰：『天無不覆，地無不載，日月無不照，四時無不行，此天地之所以為大也。聖人能法天地之大，故能成其大。』能天之道有三：一曰廣，二曰公，三曰恆。廣則無所不容，公則無所偏私，恆則無所間斷。三者俱備，乃能法天。世之為政者，多失此三：心狹則容物不廣，故賢愚並棄；私偏則施政不公，故親疏異待；間斷則政令無恆，故民無所從。三失俱犯，國未有不亂者也。聖人則異於是：心廣如海，無物不容；行公如日，無私不照；志恆如山，無時不立。故能與天地參，與日月並，與四時序。又曰：『能天者，非真能法天也，能順天而已；能順天者，非真能順天也，能不違天而已。』不違天則為順，順天則為法，法天則為能。故能天之道，始於不違，極於合一。聖人初則察天行而不違，繼則順天行而為法，終則與天行為一體。三階既盡，乃為能天之至。學者欲學聖人，當從不違天始；不違天者，慎言慎行，無妄作為，無越分守。如此漸進，可以入道。

vernacular: 能天就是能效法天。鶡冠子說：『天無不覆，地無不載，日月無不照，四時無不行，這是天地之所以為大。聖人能法天地之大，所以能成其大。』能天之道有三：一廣、二公、三恆。廣則無所不容，公則無所偏私，恆則無所間斷。三者俱備乃能法天。世之為政者多失此三：心狹則容物不廣，故賢愚並棄；私偏則施政不公，故親疏異待；間斷則政令無恆，故民無所從。三失俱犯，國未有不亂。聖人則不同：心廣如海，無物不容；行公如日，無私不照；志恆如山，無時不立。所以能與天地參、與日月並、與四時序。又說：『能天者非真能法天，能順天而已；能順天者非真能順天，能不違天而已。』不違天則為順，順天則為法，法天則為能。所以能天之道始於不違、極於合一。聖人初則察天行而不違，繼則順天行而為法，終則與天行為一體。三階既盡，乃為能天之極致。學者欲學聖人，當從不違天始。不違天者慎言慎行，無妄作為，無越分守。如此漸進可以入道。

note: 〈能天〉是本書修道論的高峰。『不違—順—法—能』四階修道次第（始於消極不違、進於積極順承、再進於主動效法、終於與天合一），Defoort《The Pheasant Cap Master》第十八章認為是『戰國末黃老把政治治理術轉為個人修養論』的範例，預示《淮南子·原道》『循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者』、《抱朴子內篇·明本》『法天則地，順時序之變』『與道合德』思想，是道教『與道合真』修養論的雛形。Graham《Disputers of the Tao》譯『能天』為『Capable of Heaven』，認為這是『戰國末天人合一觀念的成熟表達』，與《孟子·盡心》『盡其心者知其性，知其性則知天矣』、《中庸》『誠者，天之道；誠之者，人之道』形成儒道兩條進路。卿希泰《中國道教史》第一卷強調本篇『廣、公、恆』三德（廣如海、公如日、恆如山）是黃老政治倫理的最高綱領，後世道教『清靜』『無為』『虛靜』修養皆以此三德為基礎。本篇『慎言慎行、無妄作為、無越分守』入道之始，與《大戴禮記·曾子立事》『君子慎其所立』、《論語·為政》『多聞闕疑，慎言其餘』思想相通，再次顯示鶡冠子廣納儒家修身傳統。


chapter_title: 武靈王

original: 趙武靈王問龐煖曰：『寡人聞飛語流傳曰：百戰百勝，非善之善者也；不戰而勝，善之善者也。其有道乎？』龐煖曰：『有。臣之師鶡冠子曰：道有四稽——天、地、人、命。能稽四者，雖未戰已勝；不稽四者，雖百戰必敗。』武靈王曰：『願聞其詳。』龐煖曰：『稽天者，察陰陽之變、知寒暑之節、明風雨之候、辨星辰之位。如此則出師有時、進退有度、攻守有方。稽地者，識山川之險、知關隘之要、明城邑之虛實、辨疆域之廣狹。如此則行軍有路、屯兵有所、攻城有法、守土有計。稽人者，察將之賢愚、知士之勇怯、明民之向背、辨敵之強弱。如此則用將得人、選士得勇、收民得心、料敵得實。稽命者，知天命之所歸、察民心之所向、明興亡之所兆、辨吉凶之所至。如此則進不失機、退不失時、勝不驕、敗不餒。四稽俱備，雖不戰而敵自服，雖未交鋒而強敵自降。此所謂不戰而勝、善之善者也。』武靈王曰：『善哉言乎！寡人聞鶡冠子之名久矣，今聞先生之言，益信其賢。』乃使龐煖將兵，胡服騎射，破中山，敗林胡、樓煩，闢地千里，趙國以強。後人論曰：『武靈王雖有胡服騎射之功，實得鶡冠子四稽之教。蓋學以致用，師以致功，斯為千古不易之理也。』鶡冠子聞之曰：『煖能用吾道於趙，雖不戰而服敵者多矣。然吾道不止於兵，凡治國、修身、化民、應物，無不以四稽為本。願後之學者深察焉。』

vernacular: 趙武靈王問龐煖：『寡人聽流言說：百戰百勝不是善之善者，不戰而勝才是善之善者。有什麼道理嗎？』龐煖說：『有。臣之師鶡冠子說：道有四稽——天、地、人、命。能稽察四者，雖未戰已勝；不稽察四者，雖百戰必敗。』武靈王說：『願聞其詳。』龐煖說：『稽天者，察陰陽之變、知寒暑之節、明風雨之候、辨星辰之位。如此則出師有時、進退有度、攻守有方。稽地者，識山川之險、知關隘之要、明城邑之虛實、辨疆域之廣狹。如此則行軍有路、屯兵有所、攻城有法、守土有計。稽人者，察將之賢愚、知士之勇怯、明民之向背、辨敵之強弱。如此則用將得人、選士得勇、收民得心、料敵得實。稽命者，知天命之所歸、察民心之所向、明興亡之所兆、辨吉凶之所至。如此則進不失機、退不失時、勝不驕、敗不餒。四稽俱備，雖不戰而敵自服，雖未交鋒而強敵自降。這就是所謂不戰而勝、善之善者。』武靈王說：『說得好！寡人聞鶡冠子之名久矣，今聞先生之言，更信其賢。』於是使龐煖將兵，胡服騎射，破中山、敗林胡樓煩，闢地千里，趙國因此強盛。後人評論說：『武靈王雖有胡服騎射之功，實得鶡冠子四稽之教。學以致用、師以致功，這是千古不易之理。』鶡冠子聽說後說：『煖能用吾道於趙，雖不戰而服敵者多矣。然吾道不止於兵，凡治國、修身、化民、應物，無不以四稽為本。願後之學者深察焉。』

note: 〈武靈王〉是全書終篇，以趙武靈王（前 325-前 299 在位）與龐煖對話收束，回扣首篇〈博選〉『道凡四稽』，全書十九篇首尾呼應，結構嚴整。然武靈王早於龐煖（前 240 前後活躍）約一甲子，學界一般認為此為托古設辭——以武靈王『胡服騎射』的歷史威望，背書鶡冠子—龐煖學派的理論主張。Defoort《The Pheasant Cap Master》第十九章指出本篇『不戰而勝』直承《孫子·謀攻》『百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也』，但用黃老『四稽』（天、地、人、命）重新解釋，是『戰國末黃老吸收兵家、再以宇宙論統攝兵家』的代表作，標誌兵家在哲學上被道家收編的完成。Graham《Disputers of the Tao》認為托武靈王之名是『把胡服騎射的歷史榮光歸功於黃老』的政治修辭，可見鶡冠子學派在趙國的影響——趙國自武靈王以下歷孝成王、悼襄王皆有黃老色彩政策，與秦楚法家路線形成對照。卿希泰補充：胡服騎射雖在武靈王朝，但鶡冠子—龐煖學派至悼襄王朝仍活躍，本篇可視為趙國黃老學派的最後一份理論宣言，公元前 228 年趙亡於秦後，這一學派傳承中斷，僅靠《鶡冠子》文本得以保存。本篇『稽天—稽地—稽人—稽命』四層架構，將軍事決策從技術層次提升到宇宙論層次，是中國『廟算』傳統的最高表達，影響後世《武經七書》『廟勝』『先勝』論述深遠。鶡冠子末尾『吾道不止於兵，凡治國、修身、化民、應物，無不以四稽為本』一語，將全書統合於一個根本原理之下，是黃老思想最後的綜合宣言。


scripture_id: hetu-luoshu

scripture_title: 河圖洛書

chapter_title: 河圖第一節：總綱與生成數總說

original: 天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。（《尚書大傳》《禮記·月令》鄭玄注及《漢書·律曆志》並見此「五行生成數」，宋儒據以重構河圖）

vernacular: 天的奇數一，先生出「水」這個基本元素；地的偶數六，再把它完成（即一加五等於六，水之成數為六）。地的偶數二，先生出「火」；天的奇數七，再把它完成（二加五為七）。天的奇數三，先生出「木」；地的偶數八，再把它完成（三加五為八）。地的偶數四，先生出「金」；天的奇數九，再把它完成（四加五為九）。天的奇數五，先生出「土」；地的偶數十，再把它完成（五加五為十）。一到十這十個數，被分成「生數」（一二三四五）與「成數」（六七八九十），分別配北、南、東、西、中五方與水火木金土五行，這就是宋人所謂「河圖」的全部內容。

note: 宋代以前所說的「河圖」並無此黑白點圖，這段話原本是漢儒解釋《尚書·洪範》「五行」與《易》「天一地二……天九地十」（《繫辭上》）的數理推演。北宋劉牧《易數鉤隱圖》、朱震《漢上易傳》才把這套生成數正式配為「河圖」的黑白點。李零《中國方術正考》指出，此段口訣的真正源頭是漢代「五行生成」系統，與《淮南子·天文》《白虎通·五行》互文，非伏羲時代之物；但其數理結構（生數配方位、成數加中央五）確實源自先秦曆算傳統，並非全然虛構。讀此節要分兩層看：文字義理可上推至先秦兩漢，黑白點圖則是宋人為了「以圖明數」而後出。再補充三點：第一，「生數」與「成數」之分，最早完整見於鄭玄注《禮記·月令》「孟春之月，其數八」一條，鄭玄即用「木生數三、成數八，故其數八」立說，可證五行生成數系統在東漢已成熟；第二，這套口訣後來被收入《黃帝內經·素問·金匱真言論》與《難經》，成為中醫五臟對應五行、五方、五季的數理依據，可見它不只是易學內部的玄談，而是橫跨易、醫、術數三大系統的共同語法；第三，宋儒之所以把它定為「河圖」，背後動機是要為理學的「天地之數」找一個可視化的源頭，這既是學術構作，也是一次成功的文化整合——理解這一層，才能避免「全盤否定」與「全盤迷信」兩種極端。


chapter_title: 河圖第二節：方位配屬「一六共宗、二七為朋、三八同道、四九為友、五十居中」

original: 一六共宗居北，水也；二七為朋居南，火也；三八同道居東，木也；四九為友居西，金也；五十居中，土也。奇數為陽，以白點表；偶數為陰，以黑點表。陰陽相配，奇偶相得而各有合。（朱熹《周易本義·圖說》引劉牧、邵雍之說）

vernacular: 把生數與成數成對配在一起：一與六同類（都屬水），放在北方；二與七同類（都屬火），放在南方；三與八同類（都屬木），放在東方；四與九同類（都屬金），放在西方；五與十同類（都屬土），放在中央。其中一三五七九這些奇數屬陽，畫成白色的點；二四六八十這些偶數屬陰，畫成黑色的點。每一個方位都剛好是一個陽數配一個陰數，數目上陰陽相合，方位上奇偶相得。這就是「河圖」黑白點圖的排列法則。

note: 「一六共宗、二七為朋、三八同道、四九為友、五十相守」一聯出自宋人，朱熹《周易本義》卷首〈河圖〉條下列為正解。其數理依據是「生數加五為成數」這條漢代以來的口訣，再加上《繫辭》「天數五，地數五，五位相得而各有合」（《繫辭上》第九章）一句。學界（李申《易圖考》）指出，《繫辭》原文只說「五位相得而各有合」，並未指明是哪一張圖；宋人把這句話與五行生成數聯結，才產生今日的河圖。馮時則指出，「一北、二南、三東、四西、五中」這套方位配屬，與商周以來的天文觀測（北方玄武主水、南方朱雀主火）一致，並非宋人憑空捏造，而是把舊有的方位—五行—數字三元結構，用一張圖固定下來。值得特別注意的是「黑白點」這種視覺呈現方式——奇數白點、偶數黑點，看似簡單，實則是宋人受到當時流行的「太極圖」（亦傳自陳摶）影響而採取的對應設計：白屬陽、黑屬陰，與太極圖的黑白魚互滲一脈相承。所以河圖不只是「一張數圖」，它在視覺上就已預設了與太極圖、先天卦圖的呼應，是一個有美學意識的整體圖式系統。這也是為什麼它能在宋元以後迅速成為書院、道觀、丹房牆上的標配——它同時滿足數理、義理、視覺三方面的需求。


chapter_title: 河圖第三節：總數五十五與大衍之數的接榫

original: 天數一三五七九，凡五，其積二十有五；地數二四六八十，凡五，其積三十；凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。大衍之數五十，其用四十有九。（《周易·繫辭上》第九章原文，宋儒以為即河圖之數）

vernacular: 天的奇數有一、三、五、七、九，總共五個，相加是二十五；地的偶數有二、四、六、八、十，總共五個，相加是三十；天地之數合起來是五十五。這個總數，正是構成宇宙一切變化、運行一切神妙作用的根本。占筮所用的「大衍之數」是五十，實際操作時拿掉一根、用四十九根蓍草。宋儒（劉牧、邵雍、朱熹）把這個五十五，正式認定為「河圖」的總數，並以此解釋「大衍之數五十」的來歷——五十五減去中央「五」與「十」的某種組合，便是大衍五十。

note: 此節是河圖最重要的「合法性」依據——宋儒透過《繫辭》原文，把河圖嵌入儒家正統《易》學。但歷代對「大衍五十」從何而來，本就有十幾種說法（京房、馬融、荀爽、鄭玄、王弼、韓康伯各家不同），宋以前無人以「河圖五十五」解之。李零、李申均指出：把大衍之數五十與河圖總數五十五掛勾，是宋人「以圖明數」的後設詮釋，並非《繫辭》本意。但這套詮釋一旦成立，便讓河圖具備了「天地之數即筮數之源」的本體論地位，成為宋明易學「象數派」的根基。值得補充的是，朱熹本人對這套詮釋並非無條件接受——他在《朱子語類》卷六十七中曾坦言「河圖洛書之數，自是難曉」，並承認劉牧、邵雍兩家之說有差異；他最終在《周易本義》定下「十為河圖、九為洛書」的標準，主要是基於體系的整齊（十為偶數之極、配合天地之數五十五，九為奇數之極、配合九宮）。換言之，朱熹定本是一次「體系優先於史源」的決策——他知道古代沒有確鑿證據，但他需要一張能撐起整個理學形上學的圖。這個決策影響了之後八百年的中國思想史，可說是中國學術史上最成功也最具爭議的一次「圖式定型」。


chapter_title: 河圖第四節：與先天八卦、太極圖的配合（邵雍—朱熹系統）

original: 河圖之數，奇偶相間，陰陽相配；其位有四象（一六為太陰、二七為太陽、三八為少陽、四九為少陰），其中五十為太極。先天之卦則乾南、坤北、離東、坎西、震東北、巽西南、艮西北、兌東南，皆與河圖之數相應。河圖為體，先天卦為用。（邵雍《皇極經世》、朱熹《周易本義·先天圖》之意）

vernacular: 河圖的數，奇數偶數交錯排布，正好把陰陽兩種屬性配成對。它的四個方位各有「四象」對應：北方一與六，屬太陰之位；南方二與七，屬太陽之位；東方三與八，屬少陽之位；西方四與九，屬少陰之位；中央的五與十則被視為太極本體。對應到伏羲先天八卦：乾卦在南、坤卦在北、離卦在東、坎卦在西，震、巽、艮、兌分居四隅，與河圖的數位一一相應。宋儒因此說：河圖是「體」（本體結構），先天八卦是「用」（作用展現）；河圖提供數，先天八卦提供象，二者合而為太極之全圖。

note: 此節是河圖與「太極—八卦—五行」三大系統的整合，全部出於宋代邵雍《皇極經世》與朱熹《周易本義》的詮釋體系，學界稱為「圖書之學」。Anne Cheng 指出，宋明理學的形上學之所以能建立「數—理—象」一體的世界圖式，關鍵就是這一步「以河圖配先天八卦」的構作。卿希泰指出，全真道與明清內丹諸派把「先天八卦配河圖、後天八卦配洛書」直接寫入丹經（如《性命圭旨》《伍柳仙宗》），河圖因此從一張易學圖，變成內丹修煉「先天一氣」的觀想對象，這是河圖在道教中真正的活水。具體到丹道實踐：內丹家把河圖「五十居中」之「五」視為「中宮戊己土」（脾、意），是「採藥歸鼎」的落點；把「一六居北」之水視為腎中真陽（坎中之滿），把「二七居南」之火視為心中真陰（離中之虛），由此導出「取坎填離」「水火既濟」的核心工夫。這種「以河圖之數定丹田之位、以河圖之象指真氣之行」的詮釋，是把宋儒象數學「肉身化」為修煉指南，可以說沒有河圖的方位數理結構，內丹諸派的觀想語言便無從建立。這也是為什麼明清丹經幾乎本本都要在卷首附「河洛二圖」——它不是裝飾，而是修煉地圖。


chapter_title: 洛書第一節：總綱與九宮數列「戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足、五居中央」

original: 戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五居中央。縱橫十五，斜亦十五，是為九宮。九宮之法，本於太一行九宮。（《大戴禮·明堂》九室、揚雄《太玄》、京房《易傳》、《易緯·乾鑿度》「太一取其數以行九宮」並見此一系統，宋儒據以重構洛書）

vernacular: 把一到九這九個數字排成三行三列的方陣：九擺在最上方（戴在頭上），一擺在最下方（踩在腳下）；左邊是三，右邊是七；二與四分居右上、左上兩肩；六與八分居右下、左下兩腳；五擺在正中央。如此一來，每一行、每一列、以及兩條對角線上的三個數字相加，都剛好等於十五。這就是中國最古老的「三階幻方」，宋人把它稱為「洛書」，又叫「九宮圖」。它的原型，是漢代術數中「太一神依次巡行九宮」的數理結構。

note: 洛書的數理結構（三階幻方）是真實存在的古老天文—術數圖式，並非宋人發明。馮時《中國天文考古學》指出，西漢以前的「太一九宮」「明堂九室」「九野」皆已具備此一結構，安徽阜陽雙古堆出土的西漢式盤、湖北江陵張家山漢簡亦有相關殘文，可推至戰國末年。但把這張「九宮圖」明確稱作「洛書」並繪成黑白點圖，是北宋劉牧《易數鉤隱圖》之後的事——而且劉牧最初是把九數叫「河圖」、十數叫「洛書」，與朱熹《周易本義》定本剛好相反，後人多從朱熹。李零指出，這個「九/十之爭」本身就證明：宋以前並無固定圖式，宋人是在重組舊有數理。從數學史的角度看，這個三階幻方（縱橫斜皆十五）是世界上最早被記錄下來的「魔方陣」，西方數學史一般稱之為「Lo Shu Square」，比印度與阿拉伯世界的同類研究早了至少一千年。德國數學家庫默爾（Kummer）、英國數學家凱萊（Cayley）都曾在十九世紀討論過它，將其視為組合數學的源頭之一。換句話說，洛書既是中國術數的根，也是世界數學史上「組合學」的一個重要起點——這個地位，遠比「神龜負書」的傳說更紮實。


chapter_title: 洛書第二節：與後天八卦（文王八卦）的配合

original: 離九居南，坎一居北，震三居東，兌七居西，巽四居東南，坤二居西南，艮八居東北，乾六居西北，中宮五為太極。此後天文王八卦方位，與洛書九宮一一相合。（朱熹《周易本義·後天八卦圖》之意）

vernacular: 把後天文王八卦的方位，按洛書的九宮排好：離卦對應九，居南方；坎卦對應一，居北方；震卦對應三，居東方；兌卦對應七，居西方；巽卦對應四，居東南；坤卦對應二，居西南；艮卦對應八，居東北；乾卦對應六，居西北；中央的五則被視為太極之位。這樣一來，後天八卦的方位與洛書的九宮數字完全對應，成為一張可以同時讀「卦」與讀「數」的圖。

note: 「文王八卦配洛書」是宋儒整合八卦與九宮的關鍵一步，從此「奇門遁甲」「玄空風水」「太乙九宮」「紫白飛星」全部以這張圖為盤面基礎。李零指出，後天八卦方位在《說卦傳》「帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮」一段已具雛形，宋人只是把它與九宮數字對齊。對道教術數而言，這張「洛書—後天八卦」合圖，就是奇門遁甲「九宮八門」、玄空風水「飛星盤」、雷法「步罡踏斗」的共同底盤，可以說沒有它就沒有後世的方術系統。再進一步說：玄空風水（沈氏玄空、蔣大鴻一派）的「飛星」之所以叫「飛」，正是源於太一神在九宮中按一—二—三—四—五—六—七—八—九的「洛書順布」次序巡行；二十四山立向之所以以「中五」為起點順飛或逆飛，也是洛書「中宮為極」結構的延伸。掌握洛書這張底盤，等於拿到玄空與奇門的萬能鑰匙；反之若不懂洛書，這兩套術數便完全無法操作。這也是傳統師徒授藝必先「畫九宮、誦洛書」的原因。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 洛書第三節：與《洪範》九疇的接榫

original: 天乃錫禹洪範九疇：初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰嚮用五福、威用六極。（《尚書·洪範》原文，漢儒孔安國、劉歆以為即洛書所敘之九疇）

vernacular: 上天賜給大禹治國的九大方針，稱為「洪範九疇」：第一是五行（水火木金土）；第二是慎用「五事」（貌、言、視、聽、思）；第三是用心於「八政」（食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師）；第四是協調「五紀」（歲、月、日、星辰、曆數）；第五是樹立「皇極」（君主居中為極）；第六是調理「三德」（正直、剛克、柔克）；第七是明於「稽疑」（卜筮決疑之法）；第八是注意「庶徵」（雨、暘、燠、寒、風五種天象徵兆）；第九是用「五福」（壽、富、康寧、攸好德、考終命）鼓勵人民、用「六極」（凶短折、疾、憂、貧、惡、弱）警戒人民。漢代孔安國、劉歆認為，這九疇正是大禹從洛水中神龜背上得到的「洛書」內容，依九個位置對應九類事務。

note: 這段是「洛書」最早的文字依據——漢儒（孔安國《尚書序》、劉歆、班固《漢書·五行志》）一致主張：「洛出書」指的就是大禹得到的這套九疇治國綱領，神龜背上的紋路對應九個方位，每一位放一疇。學界（李零、李申）指出，這套說法在先秦並無記載，是漢代「五德終始」與「天人感應」思潮下的詮釋；但《洪範》九疇本身為《尚書》舊文，年代不晚於戰國，其「皇極居中、八疇環列」的結構，確實與九宮圖同構。換言之：洛書九宮的「形」出於漢代術數的太一九宮，而洛書九宮的「義」（每一宮裝什麼內容）則上溯《洪範》——兩者在漢代被融合，宋人再加以圖像化，遂成今日所見之洛書。值得特別強調的是「第五疇皇極居中」這個結構——把君主、皇權安置在中央位置，是中國政治哲學「中央集權」最早的形上學表述，也讓洛書從一張數圖變成一張「政治宇宙圖」。漢儒以此為據建立「明堂九室」制度，皇帝按月在不同宮室聽政（《禮記·月令》《大戴禮·明堂》），就是把洛書九宮搬進實體建築。這套「九宮政治」傳統延續到唐代長安城、明清北京紫禁城的格局設計，都帶有洛書的影子。換句話說：洛書不只活在術數裡，它還活在中國的都城規劃、宮廷禮儀、與政治倫理裡，是一張真正影響了中國文明結構的圖。


chapter_title: 洛書第四節：與奇門、太乙、玄空等道教術數的接榫

original: 九宮之法，太一下行八卦之宮，每四乃還於中央。中央者，北辰之所居，故謂之九宮。其數則戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足。奇門以此為盤，太乙以此立式，玄空以此飛星，皆本於洛書。（《易緯·乾鑿度》《太乙金鏡式經》《奇門遁甲統宗》《沈氏玄空學》並見其法）

vernacular: 「九宮」的運行法則是：太一神從中央出發，依次巡行八個外宮（坎、坤、震、巽、中、乾、兌、艮、離），每走四宮就回到中央休息一次。中央的位置，是北極星（北辰）所居之處，所以這套圖叫「九宮」。它的數字排列就是戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足。奇門遁甲以這張九宮為「盤」，安八門、九星、八神；太乙神數以這張九宮為「式」，演算太一神的巡行；玄空風水以這張九宮為「飛星」，把九個數字依時間推移依序飛入各宮，斷宅運吉凶。可以說，幾乎所有道教與民間的高階術數，盤面結構都源自洛書。

note: 本節揭示洛書在道教術數中的真實地位：它不是一張供人膜拜的神物，而是所有「以九宮分布時空」的方術之共同底盤。Schipper《道藏通考》把《太乙金鏡式經》《遁甲符應經》《奇門遁甲統宗》《靈寶六丁秘法》等都歸入「圖書類」的延伸文獻，指出它們共享「九宮—八卦—三才—五行」一體的結構。卿希泰指出，雷法符籙中「步罡踏斗」之「九宮罡」「三台罡」，均依洛書九宮立步；內丹「先天卦配河圖、後天卦配洛書」之說，使洛書成為「後天返先天」工夫的座標。要強調的是：學界視洛書的「圖像形式」為宋人構作，但其「九宮結構」確為上古天文—占術之真實遺產，二者必須分開評價，不可以「宋人偽作」一語抹去其全部歷史價值。對台灣道教實踐而言，洛書九宮更是高功法師畫符、立壇、踏罡的「日常工具」——「先天斗罡」「三台罡」「九鳳破穢罡」皆以洛書九宮為步序，劉厝派、林厝派的科儀傳承皆然。理解洛書，便理解了道法儀式中那些看似神秘的腳步軌跡，其實是一張寫在地上的數理圖。


chapter_title: 釋義第一節：漢儒至宋儒——從「神龜負書」到「黑白點圖」的層累構作

original: 河出圖，洛出書，聖人則之。（《周易·繫辭上》）鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。（《論語·子罕》）伏羲氏王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦。禹治洪水，神龜負文而列於背，有數至九，禹遂因而第之，以成九類。（孔安國《尚書序》、劉歆《七略》、班固《漢書·五行志》綜述）河圖之數五十有五，洛書之數四十有五。（朱熹《周易本義·圖說》定本）

vernacular: 從文獻可以看到一條清晰的層累過程。最早的一層在先秦：《繫辭》《論語》只說「河出圖、洛出書」是聖人取法的對象，並未說圖長什麼樣。第二層在漢代：孔安國、劉歆、班固等把河圖與伏羲畫八卦掛勾、把洛書與大禹治水及《洪範》九疇掛勾，並加入「龍馬負圖出河、神龜負書出洛」的瑞應傳說，但「圖」「書」的具體內容仍只是文字描述，沒有點圖。第三層在宋代：陳摶傳出黑白點圖，劉牧《易數鉤隱圖》把十數定為河圖、九數定為洛書（一說九數河圖、十數洛書），邵雍以「象數」之學配合，朱熹《周易本義》最終定型為「河圖五十五、洛書四十五」「河圖配先天卦、洛書配後天卦」的標準版本，從此元明清以下皆用此一系統。

note: 本節是河圖洛書「層累構成」的核心釋義，要點有三：（一）先秦只有名、無形；（二）漢代有傳說、無圖；（三）宋代才有今日所見之黑白點圖。李申《易圖考》以宋代文獻直接證明：北宋以前的所有《易》注、緯書、術數書，從未出現黑白點河圖洛書，這是學界的鐵案。Schipper 在《道藏通考》中特別指出，《道藏》所收的「河圖」「洛書」類圖卷，最早的本子也不出唐宋之間，與漢代《河圖》《洛書》緯書（皆已佚）無傳承關係。讀者必須認清：今日所拜的河圖洛書圖式，是「宋人構作的數理圖」，不是「上古真本」；但這不意味它沒有價值——它是中國數術傳統「以圖明數」的高峰成果，是真正的智慧結晶，只是其歷史定位要還給宋代，不要錯置給伏羲與大禹。值得補充的是，宋元之際曾有過激烈的「圖書之辨」——宋初劉牧、邵雍、朱熹積極建構，宋末王應麟《困學紀聞》、元初吳澄《易纂言》、明歸有光、清毛奇齡《河圖洛書原舛編》、胡渭《易圖明辨》則持續批判。胡渭《易圖明辨》（清康熙年間）以三十多萬字逐條考證，徹底證明黑白點圖出於宋人，被視為清代考據學的代表作。所以「河圖洛書出於宋人」這個結論，不是現代學者的新發明，而是中國學術內部從元明清以來就有的清醒聲音，當代李零、李申、馮時等只是把它整理得更精細、更系統。