chapter_title: 卷中・授戒給牒章第七

original: 魂既煉度，當為授戒。戒有九：一不殺、二不盜、三不淫、四不妄、五不酒、六不嗔、七不嫉、八不誑、九不謗三寶。法師朗誦戒文，群魂俯首受持。受戒既畢，給以「太極度仙真牒」一道，牒上書其姓氏籍貫、死於何時何地、今受何戒、往生何天。牒紙焚於壇前，化作金光，魂隨光去。蓋無牒則不得入南宮，猶人間無路引則不得過關津也。

vernacular: 鬼魂經煉度之後，應該為他們授戒。戒律共九條：一不殺生、二不偷盜、三不邪淫、四不妄語、五不飲酒、六不憤怒、七不嫉妒、八不欺誑、九不毀謗三寶（道、經、師）。法師朗聲誦讀戒文，群鬼低頭領受奉持。授戒完畢，發給每個鬼一張「太極度仙真牒」——牒文上寫明牠的姓名籍貫、死於何時何地、現在受了什麼戒、要往生到哪一重天。牒紙在壇前焚化，化作一道金光，鬼魂隨著金光而去。因為沒有度牒就進不了南宮，就像人間沒有通行證就過不了關卡渡口一樣。

note:
顯示道教度亡儀軌的「官僚化」特徵——天庭與地府皆有公文體系，牒文是必備憑證。九戒之設，前五戒明顯本佛教五戒（殺、盜、淫、妄、酒），後四戒（嗔、嫉、誑、謗三寶）則融合大乘十善與道教戒律，體現宋元三教合流。鮑菊隱（Boltz）論及，道教度牒制度在宋元發展至高度成熟，其格式（姓名、籍貫、死因、受戒、往生）與宋代官府度僧牒幾乎完全平行——顯示道教儀軌深度模仿世俗官僚體系。鄭氏作為亡宋遺民，對「公文系統」之嫻熟運用，亦可能反映其早年對科舉、官制之精通。

九戒

度仙真牒

三寶

劉厝派黃籙齋必製「度人牒」「升天牒」，焚化儀式與此章完全相同。所用之牒文格式（紅紙朱書、騎縫畫押、加蓋天師印），亦承襲宋元舊制至今未改。


scripture_id: taiji-jilian-neifa

scripture_title: 太極祭煉內法

category: ritual

chapter_title: 卷下・存神運氣訣章第八

original: 凡行此法，存神為先，運氣為次。存神之要：眼觀鼻、鼻觀心、心觀丹田，三點一線，不可斷絕。運氣之要：吸入綿綿，呼出微微，使氣行於督脈，自尾閭升泥丸，自泥丸降重樓，自重樓歸絳宮，自絳宮注下田，周而復始，是謂「小周天」。一日行九遍，三月則任督自通；通則百邪不侵，行祭煉時，自然氣足神全，鬼神畏伏。若不先煉此身，徒以口誦科文，是猶以朽木救火，自焚而已。

vernacular: 凡是要行這套法門，「存神」是第一步，「運氣」是第二步。存神的要訣是：眼睛看鼻尖、鼻尖對心窩、心窩照丹田——三點連成一直線，不可間斷。運氣的要訣是：吸氣綿綿不絕，呼氣輕微不顯，讓氣在督脈中運行：從尾閭穴上升到泥丸宮（百會），從泥丸下降到重樓（咽喉），從重樓回歸絳宮（心窩），從絳宮注入下丹田，周而復始，這就叫「小周天」。一天行九遍，三個月任督二脈自然打通；通了之後百邪不能侵入，行祭煉的時候，自然氣足神全，鬼神都會畏懼伏服。如果不先把自己這個身體煉好，光是用嘴巴誦科儀文本，就好像拿一根朽木去救火——只會把自己也燒掉而已。

note:
本章把內丹日常功夫直接寫入科儀手冊，是「內法」一名所以立之關鍵。法師=丹道修煉者+度亡執行者，雙重身份合一。所述「眼觀鼻、鼻觀心、心觀丹田」三點一線，是宋元各內丹流派共通的入靜基本功，可上溯司馬承禎《天隱子》之「存想」，下啟全真南宗之「凝神入炁穴」。小周天之循行路線——尾閭、夾脊、玉枕、泥丸、重樓、絳宮、下田——是張伯端《悟真篇》以後南宗丹法之標準描述。鄭氏將此功夫作為祭煉之必修，等於宣告：不會內丹者不配做法師。這對南宋以前以「家世」「秘訣」傳承為主的道法傳統，是一次平等化、技術化的革命——只要肯下三月之功，理論上人人可成法師。

小周天

尾閭

重樓

劉厝派老師父晨起必行小周天，謂之「養法身」，正是為夜間幽科度亡蓄精氣神之預備。閩南所傳「日修小周天三百日、夜可度三千鬼」之口訣，雖屬誇張，然其精神正承此章而來。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 卷下・符圖手訣章第九

original: 本法所用主符有七：一曰「破獄符」，二曰「變食符」，三曰「煉度水符」，四曰「煉度火符」，五曰「攝魂符」，六曰「度仙牒符」，七曰「鎮壇太極符」。手訣有九：太極印、九幽印、火池訣、水沼訣、召魂訣、變神訣、破獄訣、度橋訣、送神訣。符以朱書黃紙，書時當咒「赫赫陽陽，日出東方，吾今書符，普掃不祥」，一氣呵成，不可斷筆。訣以左右手分掐，象陰陽和合。符訣相應，方有靈驗；若符無訣，如槍無鋒；若訣無符，如鳥無翼。

vernacular: 本套法門所用的主要符共有七種：第一「破獄符」，第二「變食符」，第三「煉度水符」，第四「煉度火符」，第五「攝魂符」，第六「度仙牒符」，第七「鎮壇太極符」。手訣共九種：太極印、九幽印、火池訣、水沼訣、召魂訣、變神訣、破獄訣、度橋訣、送神訣。畫符要用硃砂寫在黃紙上，書寫時要念咒：「赫赫陽陽，日出東方，吾今書符，普掃不祥」——一口氣寫成，中途不能斷筆。手訣要左右手分別掐位，象徵陰陽和合。符跟訣要相互配合，才有靈驗；如果有符沒訣，就像有槍沒槍尖；如果有訣沒符，就像鳥沒有翅膀。

note:
符、訣、咒三位一體，是道教法術的標準結構。鄭氏首次將祭煉所用之七符九訣系統化，後世奉為定式。所載七符之中，「鎮壇太極符」為鄭氏獨創——以太極圖案居中、外圍環繞二十八宿與九幽十類，是「身中太極」之外顯化。九訣中「度橋訣」一項，反映宋元民間「奈何橋」信仰之流行，雖然此一民俗元素未必出現於更早期之靈寶經典，但鄭氏不諱俗，照樣納入正法之中。所謂「符無訣如槍無鋒」之比喻，揭示宋元道法重要原則：紙符本身無力，必須配合法師手訣與內心存想方能起用——此與佛教密咒重「身口意三密相應」之理路相通，亦顯示鄭氏受唐密影響甚深。

符訣相應

度橋訣

鎮壇太極符

劉厝派傳承之破獄符與煉度水火符，紙形與筆順與此章記載一致，僅咒語略有閩南方言化。所傳「七符九訣口傳本」雖手抄已歷數百年，與《道藏》本對勘仍可見其源流。


chapter_title: 卷下・送神回向章第十

original: 群魂飛昇南宮之後，當行送神。法師再變為太上老君，朗誦《送神文》：「神兵神將，各歸本部；十方真宰，各還本天；三界鬼神，各安所在。功成行滿，今日法筵，圓滿告終。」念畢，三禮三拜，吹滅九幽燈，撤供撤壇。次當回向：「以此法力，普及十方一切有情，已度者增其品位，未度者得遇法緣；冤親平等，怨債俱消；國土安寧，人民康泰；風調雨順，刀兵不興。」此即太極之大用，祭煉之終極也。

vernacular: 群鬼飛升到南宮之後，應該進行送神。法師再次變身為太上老君，朗聲誦讀《送神文》：「神兵神將，各自回到本部；十方真宰，各自回到本來的天界；三界鬼神，各自安住於原來的位置。功業已成、修行已滿，今日這場法會，圓滿告一段落。」念完，行三禮三拜，吹熄二十四盞九幽燈，撤掉供品、撤掉壇場。接下來進行回向：「以這場法事的力量，普遍利益十方一切眾生——已經得度的鬼魂增加其品位等級，尚未得度的得遇法緣；冤家與親人一律平等，怨債全部消除；國土安寧、人民康泰、風調雨順、戰禍不興。」這就是太極法門的最大功用，也是祭煉的終極目的。

note:
全書終結於「國土安寧、刀兵不興」——亡宋遺民鄭思肖之終極祈願，借祭煉之儀軌而出。一書三卷，至此情志俱顯。「回向」原為大乘佛教核心觀念（《華嚴經・十回向品》），鄭氏直接借入道教度亡，可見其三教融合之態度。但鄭氏所回向者，非個人功德之轉施，而是「國土安寧」之公共祈願——這是道教比佛教更強調「社會性」「政治性」的一個典型表現：道教度亡從來不僅是私人哀悼，更是地方社會、乃至國家秩序的維護工程。在亡宋之後寫此書，鄭氏個人之痛與整個漢人社群之痛，融為一爐。

送神

回向

南宮

劉厝派黃籙齋末必行〈謝壇〉〈送神〉〈回向〉三節，回向語句脫胎於此章，加入閩南鄉土疾疫安寧之祈。閩南老師父常在謝壇後私誦「願台疆風雨調順、人鬼兩安」，此一祝詞之精神結構正是此章公共祈願模式之地方化延續。


chapter_title: 附・議略・內外辨章第十一

original: 或問：「祭煉有內法，亦有外法。今子所傳，何以獨重內？」答曰：「外法者，罡步符水之事也，可學而能；內法者，存神運氣之功也，非積之以歲月不可。外法可一日而成，內法非十年不可立。然外法無內法為主，如屍無魂，雖具形而不能動；內法無外法為用，如魂無屍，雖有靈而無所附。內外兼修，方是太極全體。獨重內者，矯時人徒事外法之弊耳，非謂可廢外法也。」

vernacular: 有人問：「祭煉有內法、也有外法。你現在所傳的，為什麼特別偏重內法？」回答說：「所謂外法，就是踏罡步斗、畫符灑水這些事，是可以學就會的；所謂內法，是存神運氣的功夫，沒有經年累月的積累就辦不到。外法可以一天學成，內法非十年不能站穩。然而外法沒有內法做主導，就像屍體沒有靈魂——雖然有形體但不能動；內法沒有外法做運用，就像靈魂沒有屍體——雖然有靈性但無處依附。內外兼修，才是太極的完整體。我之所以特別偏重內法，是要矯正當代人只搞外法的弊病而已，並不是說可以廢除外法。」

note:
此章是《議略》一卷的核心，回應時人對其「重內輕外」之質疑。鄭氏明言：偏重內法是為矯正積弊，非主張廢外。「屍魂相須」之比喻極為精彩，揭示道教法術的根本結構：法術不是純物質（外法）、亦不是純精神（內法），而是身心靈三位一體之具身實踐。這一觀點與當代宗教學者凱瑟琳・貝爾（Catherine Bell）所論「儀軌即實踐知識」（ritualization as practice）有深刻共鳴。鄭氏所批評之「時人徒事外法」，反映南宋末期道法泛濫、術士藉外法牟利之社會現象——勞格文在閩西田野記錄中亦發現，宋元以後民間道法常有「重符咒、輕內修」之偏差，鄭氏此書即在當時即已對此提出針砭。

罡步

內外兼修

劉厝派至今仍堅持「外行靈寶、內煉太極」之雙軌訓練，與此章主張完全一致。新進弟子若只學外法不修內功，老師父必呵斥之，並引此章「屍無魂、魂無屍」之喻以警之。


chapter_title: 附・議略・末世遺民章第十二

original: 時當末世，國破家亡，億萬生靈，死於非命。彼孤魂滯魄，無所依歸者，何止千萬。吾為此書，非欲傳之術士，乃欲傳之有心人。有心者，雖隔山海，亦能感應；無心者，雖手執其文，無益於事。願後之高士，得此書者，勿輕示人，勿濫用之；當以慈悲為本，以太極為宗，以救度為事。一字一句，皆吾以血淚和成；若有違者，神明殛之。所南鄭思肖，於蘇州某室，泣血序。

vernacular: 如今正逢末世，國家破亡、家庭離散，億萬生靈死於非命。那些孤魂滯魄、無處可去的，何止千千萬萬。我寫這本書，不是想傳給術士牟利，而是想傳給有心的人。有心的人，就算相隔山海，也能跟我感應相通；沒有心的人，就算手裡拿著這本書的文字，對度亡也起不了任何作用。希望後世得到這本書的高士，不要輕易把它示人，不要濫用它；應當以慈悲為根本，以太極為宗旨，以救度為事業。本書的一字一句，都是我用血和淚混和而成；如果有違背這個宗旨的人，神明會殛殺他。遺民所南鄭思肖，於蘇州某間陋室，泣血作序。

note:
全書收束之筆。鄭思肖以遺民身份明言：此書為亡宋三十萬戰歿者所作。一部度亡科儀手冊，竟是一份血淚遺書。鮑菊隱（Boltz）在《道教文獻綜述》中專論鄭思肖此書時，特別點出此段「泣血序」之歷史意義：在整個中國道教文獻史上，極少有一部科儀手冊同時也是一份政治悲情之載體。鄭氏寫作之時，元朝統治已穩，他仍堅持以「大宋」自居、以「末世」紀年，這份書寫本身即是一場無聲的抵抗。「神明殛之」一句之嚴厲，反映鄭氏對此書傳承之珍重——他不願此書淪為江湖術士牟利之具，而希望它成為真正有心救度者之指南。從文獻史角度看，此書後續確實在元明清三代被嚴肅承襲，未曾大規模流入民間江湖派，鄭氏臨終之囑似已應驗。

末世

所南

泣血

劉厝派祖訓「黃籙齋不為利錢，只為亡魂」，與鄭氏「非欲傳之術士，乃欲傳之有心人」之心同源。閩南老法師傳此書時，必擇徒授之，不肯輕示外人，亦是此章遺訓之直接遵奉。


scripture_id: taiji-tushuo

scripture_title: 太極圖說

category: foundational

chapter_title: 無極太極：本體開端

original: 無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰；靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。

vernacular: 在一切形相之前的「無極」，正是「太極」的本然狀態。太極一旦動起來，就生出陽氣；動到了極點便轉為靜，靜中又生出陰氣；靜到了極點，動又重新發起。一動一靜彼此交替，互為對方的根源；陰陽分立，於是「兩儀」這個基本對待結構就確立了。

note:
「無極而太極」六個字，是宋明理學最大公案。朱熹解為「無形而有理」——「無極」描述太極無形象、無方所的特性，並非在太極之上另立一物。陸九淵則強烈質疑：「無極」是道家辭彙，五經、四書、孔孟言論皆無此說，加之恐怕導致學者誤入「無中生有」的虛無論。朱陸鵝湖之辯，此處是焦點之一。

陳鼓應的立場相當清楚：周敦頤確實採自道家，這不是缺點，是事實。否認反而是學術上的不誠實。「動極而靜，靜極復動」的循環結構，是內丹「動靜互根」的經典命題，東漢《周易參同契》早有此意。把這個結構搬到宇宙論，使陰陽不是靜態對立而是動態相生，是周敦頤的洞見。

「兩儀立焉」收歸《易傳》〈繫辭〉，是周敦頤典型手法——道家命題（動靜互根）+ 儒家結語（兩儀），完成詞語層次的合流。


chapter_title: 陰陽五行：化生萬物

original: 陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。

vernacular: 陽氣推動變化，陰氣承接凝合，於是生出水、火、木、金、土五種基本元氣。五氣依序流布，春夏秋冬四季因此運行。五行歸根到底就是陰陽，陰陽歸根到底就是太極，而太極本來就是無極。五行各自化生時，每一行都有自己獨特的性質。

note:
這是中國哲學最簡潔的「層層收攝」論：萬物→五行→陰陽→太極→無極，反向讀就是宇宙生成順序。短短四十字，把漢代以來陰陽家、五行家、易學家累積數百年的宇宙論做了一次極限壓縮。

Wing-tsit Chan 指出，這個層級結構直接影響朱熹「理一分殊」——一個理（太極）分化為萬殊（五行萬物），但本質為一。朱熹《太極圖說解》解此段時說：「五行具，則造化發育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙。」

值得注意的是「五行，一陰陽也；陰陽，一太極也」這種「上溯歸一」的思維方式，與道教《雲笈七籤》「三元」「九氣」上溯一氣的模式完全同構。卿希泰在《中國道教史》中特別點出這層關聯。


chapter_title: 乾道男女：萬物化生

original: 無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。

vernacular: 無極的本真，加上陰陽二氣與五行五精，奇妙地結合凝聚。代表健動的乾道凝結為男性，代表柔順的坤道凝結為女性。陰陽二氣彼此交感，化生出萬事萬物。萬物不斷繁衍生發，變化沒有窮盡。

note:
「妙合而凝」三字寫宇宙從氣到形的關鍵跳躍。「妙」字是周敦頤愛用字，指那種不可以邏輯完全把捉、卻又確實發生的精微作用。

乾男坤女取自《易經》〈繫辭〉「乾道成男，坤道成女」，但放在這裡是把人類起源納入宇宙論——人不是被造，而是陰陽交感的自然產物。這個立場與基督教創世論形成根本對照：在周敦頤的圖式裡，人類與草木鳥獸都是同一陰陽機制的產物，差別只在「得其秀而最靈」（下一段）。

「生生」二字呼應《易傳》「生生之謂易」，「變化無窮」呼應「窮則變，變則通，通則久」。整段話實際上是《易傳》宇宙觀的濃縮複述，但加入了「無極之真，二五之精」這層更精微的本體說明。


chapter_title: 人為靈秀：聖人立極

original: 惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。

vernacular: 只有人，得到陰陽五行中最精秀的部分，所以最為靈明。形體既然生成，精神就發出知覺；仁、義、禮、智、信五種本性受到外物觸動，於是善與惡分化，萬般事務由此產生。聖人用「中正仁義」來安定人心，並以「主靜」為根本工夫，為人類立下最高準則——這就是「人極」。

note:
「主靜」二字是周敦頤工夫論的核心，他在原文之下自註：「無欲故靜」。陳鼓應指出，這個「無欲—主靜」的組合，幾乎就是道家修養語言搬進儒家門牆——《老子》「無欲以靜，天下將自定」、《莊子》「靜而與陰同德，動而與陽同波」皆是此調。

朱熹後來在《太極圖說解》中把「主靜」改為「主敬」為主、「主靜」為輔，這是理學內部一次重要的詞語政治——朱熹意識到「主靜」太像佛老，於是改用《論語》「居處恭，執事敬」的「敬」字，把道味淡化、儒味加重。但周敦頤本人是直接用「主靜」的，這個本來面目值得記住。

「立人極」與前面「太極」呼應：宇宙有太極，人世有人極。這個對應結構，是周敦頤把宇宙論與倫理學打通的關鍵橋梁——人不只是宇宙產物，還是宇宙意義的承擔者。

Wing-tsit Chan 特別指出，「五性感動，善惡分」的說法，已經預告了二程「天命之性／氣質之性」、朱熹「本然之性／氣質之性」的二分結構——本性本善，受外物觸動才有善惡分化。


chapter_title: 天人合德：原始反終

original: 故聖人「與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」大哉《易》也，斯其至矣！

vernacular: 所以聖人「德行與天地相合，光明與日月相合，秩序與四季相合，吉凶判斷與鬼神相合」。君子依此修養則吉，小人違背此道則凶。所以《易傳》說：「確立天的法則叫陰與陽；確立地的法則叫柔與剛；確立人的法則叫仁與義。」又說：「探究萬物的起源、回溯萬物的終結，就能明白生死的道理。」偉大啊《易經》，這就是它的最高境界！

note:
全篇結尾連續四次引用《易傳》（〈乾文言〉「與天地合其德」、〈說卦〉「立天之道」「立人之道」、〈繫辭〉「原始反終」），用儒家經典的最高權威為前面的宇宙論背書。

這是周敦頤的策略：道家圖式（《太極圖》）+ 道家命題（動靜互根、主靜無欲）+ 儒家經典話語（《易傳》《中庸》）= 新儒學。Pregadio 認為這正是宋代「三教合一」風潮在思想層面的具體操作——表面用儒家經典，骨子裡融貫了道家本體論與工夫論。

「原始反終，故知死生之說」十字尤其關鍵：把生死問題從佛教輪迴、道教長生的脈絡，拉回《易》學「終始循環」的自然主義立場。這是宋代儒者面對佛老死生關懷的回應策略——不否定生死是大問題，但用《易》學框架重新安頓。

「大哉《易》也」收尾，是讚嘆也是宣告：以後談宇宙、談人生、談死生，請回到《易》。這一句奠定了《易》在宋明理學中的至高地位。


scripture_id: taishang-baoming-miaojing

scripture_title: 太上保命長生妙經

category: deity

chapter_title: 啟經｜太上垂訓

original: 爾時，太上老君在大羅天上、玉京山中，與十方真聖、無極聖眾，宣說保命延生之妙法。告諸大眾曰：人之有命，繫於星辰；人之有身，本於三魂七魄。星辰運轉，魂魄聚散，命之長短由此而定。若不知保命之法，雖有千金不能買壽，雖有萬貫不能贖命。

vernacular: 那時，太上老君在大羅天上的玉京山中，與十方真聖、無數聖眾，一同宣說保命延生的妙法。他告訴眾人說：「人有壽命，繫於天上星辰；人有身體，源於三魂七魄。星辰運轉、魂魄聚散，壽命的長短就由此決定。如果不知道保命的方法，就算有千兩黃金也不能買到壽命，就算有萬貫家財也不能贖回性命。」

note:
三魂七魄：三魂＝胎光、爽靈、幽精；七魄＝尸狗、伏矢、雀陰、吞賊、非毒、除穢、臭肺。道教認為人死後三魂上歸天、七魄下歸地，修煉就是「煉魂制魄」使其不散。

大羅天玉京山：道教三十六天最高一層大羅天，中央有玉京山，為元始天尊、太上老君居所。


chapter_title: 第一章｜本命星君

original: 天上有星，地上有人。一人一星，相應不爽。生時星臨，死時星沒。每人各有本命星君，主掌其壽夭、貧富、貴賤、苦樂。若人能於本命之日、本命之時，焚香稽首，禮拜本命星君，誦此妙經，可延壽算、消災厄、增福祿。本命之日者，甲子日生人遇甲子日，乙丑日生人遇乙丑日，依六十甲子推之。

vernacular: 天上每一顆星，對應地上每一個人。一人對一星，從不錯亂。出生時自己的星辰來照臨，死亡時自己的星辰隱沒。每個人都有自己的本命星君，主掌他的壽命長短、貧富、貴賤、苦樂。如果人能在自己的本命日、本命時辰，焚香叩拜本命星君，誦讀這部妙經，可以延長壽命、消除災厄、增加福祿。所謂本命日：甲子日出生的人遇到甲子日（每60天一次），乙丑日出生的人遇到乙丑日，依此類推六十甲子。

note:
本命星君：與北斗七星＋輔弼二星共九星對應六十甲子，每人依出生日干支對應一位本命星君，現代道教仍有「拜本命星君」科儀。

本命日：出生日干支重逢之日，每60天循環一次；本命日持誦最有效，是道教「人身小宇宙與天體大宇宙共振」的具體應用。


chapter_title: 第二章｜三尸九蟲

original: 人身中有三尸九蟲，上尸名彭琚，居人頭中，使人多思慮、好酒色；中尸名彭瓆，居人腹中，使人嗜飲食、貪財貨；下尸名彭矯，居人足中，使人愛奔走、淫邪不止。三尸於庚申之日，乘人睡時，上詣天曹，告人罪過，欲奪人壽算。誦此經者，三尸自然不能上告，壽算不損。

vernacular: 人身體中有「三尸九蟲」。上尸名叫彭琚，住在頭部，讓人多思慮、好酒色；中尸名叫彭瓆，住在腹部，讓人嗜好飲食、貪求財貨；下尸名叫彭矯，住在腳部，讓人愛奔走、淫邪不止。三尸會在庚申日（每60天一次），趁人睡覺時，上達天曹，告發這個人的罪過，想要奪減他的壽命。誦這部經的人，三尸自然不能上告，壽命就不會減損。

note:
三尸：三尸＝三彭，是道教獨有的身體論——人身中有三條蟲，專門記人罪過上告天庭，故有「守庚申」風俗（庚申夜不睡覺，三尸無法上告）；此信仰唐代傳入日本成為「庚申待」民俗。

庚申日：六十甲子中的庚申日，每60天一次；道教與日本民俗中皆為重要日期。


chapter_title: 第三章｜南斗北斗分工

original: 太上曰：南斗六星主生，北斗七星主死。人初受生，名籍在南斗；命將終時，移名北斗。是故修保命之道者，當朝禮南斗、暮禮北斗。朝禮南斗以延壽，暮禮北斗以消災。若能朝暮不間，南斗為延算，北斗為解厄，自然壽算增延，災厄消散。

vernacular: 太上老君說：「南斗六星主管生命的延續，北斗七星主管死亡的歸宿。人剛剛出生時，名籍在南斗；命將結束時，名籍移到北斗。所以修保命之道的人，應該早上禮拜南斗、晚上禮拜北斗。早上禮拜南斗用來延壽，晚上禮拜北斗用來消災。如果能早晚不間斷，南斗為你延壽，北斗為你解厄，自然壽命延長、災厄消散。」

note:
南斗六星：二十八宿斗宿，主壽命延續；《三國演義》「管輅見南斗北斗對弈」典故即出此信仰，趙顏由19歲延壽至99歲。

北斗七星：貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍；主死亡與消災，是道教最古老的星辰崇拜之一。


chapter_title: 第四章｜保命十法

original: 太上告諸眾生，欲求保命延生者，當行十法：一曰孝順父母，二曰敬奉師長，三曰不殺生靈，四曰不食葷腥於本命日，五曰不行淫慾於庚申之夕，六曰不妄言綺語，七曰不貪不嗔，八曰常念太乙救苦天尊聖號，九曰每月朔望持齋誦經，十曰本命之日齋戒沐浴禮拜本命。能行此十法，自然百邪不侵、百病不生、壽算增延、福祿綿長。

vernacular: 太上老君告訴眾生，想要求保命延生的人，應該奉行十項法則：一孝順父母，二敬奉師長，三不殺害生靈，四在本命日不吃葷腥，五在庚申夜不行房事，六不說浮華輕薄話，七不貪不嗔，八常念太乙救苦天尊聖號，九每月初一十五持齋誦經，十本命日齋戒沐浴禮拜本命星君。能奉行這十項法則，自然百邪不能侵入、百病不會發生、壽命延長、福祿綿長。

note:
庚申夕戒淫：庚申夜為三尸上告之夜，行房既損元氣又給三尸把柄，故道教傳統嚴禁。

太乙救苦天尊：東極青華大帝，主救度受苦眾生，與南斗、北斗系統相輔相成。


chapter_title: 第五章｜符咒護身

original: 若人遇橫禍、急難、邪祟、疾病，急稱太上保命妙經之名一百遍，或書此經安於床頭、佩於身上、貼於門戶，即得本命星君遣神將護持，諸邪不侵。若臨產婦人持此經，母子平安；若小兒夜啼，書經一卷置於枕下，啼聲自止；若行路遠涉，攜經一本，盜賊不近、虎狼避道。

vernacular: 如果有人遇到橫禍、急難、邪祟、疾病，趕緊稱念《太上保命妙經》的名字一百遍，或者把這部經書寫下來放在床頭、佩在身上、貼在門戶上，立即會有本命星君派遣神將來護持，各種邪氣都不能侵入。如果臨產的婦人持此經，母子平安；如果小兒夜啼，把經書一卷放在枕頭下，啼哭聲自然停止；如果出遠門，攜帶一本經，盜賊不敢靠近、虎狼避開道路。

note:
佩經護身：宋元以後民間道教普遍以「佩經」為護身法，與佛教護身符咒類似，現代台灣仍有「平安符＋小經本」隨身護持的習俗。

小兒夜啼：古代民間最常見的「小兒關煞」之一，道教與民俗都有大量化解法門，本經此說屬日常實用層面。


chapter_title: 第六章｜功德圓滿

original: 若有善信，能每日清晨持誦此經一遍，臨睡再誦一遍，行之三年，本命星君記名青籙，壽算自添；行之十年，三尸消滅，元神光明；行之終身，命終之時，本命星君降臨接引，往生南宮朱陵度命之府，超脫輪迴，永證仙果。

vernacular: 如果有善信能每天清晨持誦這部經一遍，臨睡前再誦一遍，這樣做三年，本命星君把你的名字記入青籙仙籍，壽命自然增添；做十年，三尸被消滅，元神光明；做一輩子，臨終時本命星君親自降臨接引，往生南宮朱陵度命之府，超脫六道輪迴，永遠證得仙果。

note:
南宮朱陵：南方朱雀方位的仙界宮闕，是南斗系經典中亡魂升度的終極歸宿，與北斗的「玄都」相對。

青籙：道教仙籍簿冊有金籙、玉籙、青籙等，分別對應不同等級的仙界註冊，青籙為基本級。


chapter_title: 結經｜迴向歸命

original: 誦經畢，當至心發願：願以此經功德，迴向法界一切有情眾生。願現在父母增福延壽，過去父母離苦得樂；願師長安康，怨親平等。願國土安寧，風調雨順，萬民樂業。願我與一切眾生，同證無上道果，永脫輪迴。皈命太上老君，皈命南斗六司、北斗七元、本命星君，皈命太上保命妙經。

vernacular: 誦經結束時，應以最虔誠的心發願：願以這部經的功德，迴向給法界一切有情眾生。願現在的父母增添福分、延長壽命，過去世的父母離開苦難、得到快樂；願師長安康，仇人與親人平等對待。願國土安寧，風調雨順，萬民安居樂業。願我與一切眾生，同證最高的道果，永遠脫離六道輪迴。皈依太上老君，皈依南斗六司、北斗七元、本命星君，皈依《太上保命妙經》。

note: 南斗六司北斗七元：南斗六司＝司命、司祿、延壽、益算、度厄、上生六星君；北斗七元＝貪狼至破軍七星君；本經結經三皈依把南北斗本命三大護命神同時囊括。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: taiyi-jiuku-baochan

scripture_title: 太一救苦護身寶懺

chapter_title: 啟壇香讚

original: 道由心學，心假香傳。香爇玉爐，心存帝前。真靈下盼，仙旆臨軒。弟子關告，逕達九天。一炷返魂香，三聲玉磬韻。願奉太乙慈尊，憫此娑婆苦眾。火光照處，地獄為之開門；金光所臨，幽魂為之解纏。臣等稽首皈依，焚此寶篆，仰祈太乙救苦天尊，乘九獅之座，駕九色之蓮，循聲赴感，攝彼沉淪。

vernacular: 修道是從「心」起步的學問，而這顆心必須借「香」當信差。把香放進玉做的香爐裡點燃，心就要同時觀想自己站在大帝面前。當真靈低頭俯視、神仙的旌旗降到屋簷之下，弟子所有的稟告就能不繞路、直接抵達九重天。一炷可以喚回魂魄的好香，三聲清亮的玉磬，我們願意把這些獻給太乙慈悲的尊神，請祂哀憫這個娑婆世界裡受苦的眾生。火光照到的地方，地獄的門就會打開；金光降臨的地方，幽冥裡的魂魄就能解開束縛。臣等低頭皈依，燒這道寶貴的符篆，仰望祈求太乙救苦天尊乘著九頭獅子的寶座、駕著九色蓮花，循著我們的聲音前來感應，把那些沉淪的眾生通通救上來。整段啟壇詞的關鍵在於「心」「香」「火」「金」四字的層層遞進——心起念、香傳訊、火開地獄、金度幽魂，四個動作其實是同一個過程的四個面相，缺一即不成壇。

note: 「道由心學，心假香傳」八字是宋元懺本通用的開壇定式，Schipper 在 The Taoist Body 指出，香煙在道教儀式中扮演「身內神」與「身外神」之間的傳譯員，與佛教「香為信使」並非同源而是並行發展。康豹則注意到，南宋以後太乙救苦天尊的「九獅座」造型大量出現在浙南醮壇，與密教文殊菩薩的獅座造形互為借用，但救拔對象從智慧轉為孤魂。卿希泰補充指出，「真靈下盼，仙旆臨軒」之「盼」字在元代寫本作「眄」，二字皆有「斜視」之義，暗示神靈與凡人之間有一道「不能正視」的禮儀距離——這與《禮記》「天子穆穆」之古制相通，是道教把儒家禮制神格化的典型痕跡。王見川於閩南鸞堂田野中，亦記錄到此段啟壇詞被改編為「七字句」版本，便於信眾邊唱邊步罡，可見此一文本至今仍處於活的傳承中。


chapter_title: 稱揚聖號

original: 南無太乙救苦天尊，青華長樂界，東極妙嚴宮。九色蓮花座，五雲光裡身。手持楊柳枝，遍灑甘露水。一灑天門開，二灑地戶裂，三灑人間禍患息，四灑水府罪愆銷，五灑山林虎豹馴，六灑刀兵戈鋌折，七灑疫癘瘟瘴消，八灑冤親債主散，九灑亡靈生淨土。大悲大願，大聖大慈，十方化號，普度天尊。

vernacular: 皈依太乙救苦天尊，祂住在青華永遠快樂的境界，東極莊嚴美妙的宮殿。九色蓮花做祂的寶座，五彩雲霞圍繞祂的身體。祂手裡拿著楊柳枝，向四方遍灑甘露水。第一灑，天門就打開；第二灑，地獄的門就裂開；第三灑，人間的災禍就停止；第四灑，水底府衙的罪業就消除；第五灑，山林裡的虎豹就被馴服；第六灑，戰場上的刀兵就折斷；第七灑，瘟疫毒氣就消散；第八灑，冤親債主就散去；第九灑，亡魂就往生清淨的國土。祂有最深的悲心、最大的願力，是最神聖最慈悲的尊神，在十方世界用各種名號示現，普遍救度的天尊。這九灑次第，由天到地、由人到鬼、由蟲獸到瘟疫、最後到靈魂歸宿，恰恰是道教宇宙論「天—地—人—物—靈」五層次的逆向收束，象徵一灑甘露便能貫穿整個三才結構。

note: 「九灑甘露」之結構顯然套用觀音楊枝淨水儀軌，卿希泰《中國道教史》第三卷第六章認為這是宋元道教「以佛入道」最徹底的一例——把觀音的女性慈悲與東華帝君的男性救拔合一，鑄成「太乙」這個中性化的神格。王見川補充指出，明清以後民間更常稱呼祂為「太乙真人」，並把哪吒納為其弟子，使救苦譜系進一步戲劇化；《封神演義》之太乙真人雖屬小說人物，卻反向回流到儀式中，使道長在科儀時偶爾以「煉魂幡」配合「九灑」之動作，模仿小說中太乙以九轉金丹救哪吒之情節。Schipper 從另一角度提醒：「青華長樂界」之「青華」乃東方青帝之色，象徵春生之氣，與「太乙」（北極之神）原本分屬不同方位，本經將二者合一，反映宋元以後「四方神格中央化」的整合趨勢——這也是太乙信仰能從一方守護神躍升為普世救度神的關鍵神學調整。康豹的浙南田野資料更顯示，今日當地醮班念到「九灑」段時，會以九支不同顏色的旗幟逐一豎起，第九支必為白旗，象徵「亡靈得生淨土」，是科儀視覺化的精妙安排。


chapter_title: 懺悔十惡

original: 弟子等自從曠劫以來，至於今日，迷失本性，輪轉生死。或殺生害命，或偷盜非財，或邪淫無度，或妄語綺言，或兩舌惡口，或貪嗔癡慢，或謗毀三寶，或不孝雙親，或欺凌孤老，或殘害昆蟲。如是十惡，種種罪愆，今對太乙慈尊，發露懺悔。願承法力，洗滌身心；願仗慈光，蕩除業障。從今已往，誓不更造。

vernacular: 弟子們從無始以來一直到今天，因為迷失了本來的真性，所以在生死裡輪迴。可能殺害過生命、偷拿過不該拿的財物、不節制地邪淫、講過虛假浮誇的話、搬弄是非或惡言相向，可能起過貪心、嗔心、愚癡與傲慢，可能毀謗過道、經、師三寶，可能不孝順父母、欺負過孤兒老人，可能傷害過小蟲。像這樣十種惡業、種種罪過，今天在太乙慈悲的尊神面前全部坦白懺悔。「發露懺悔」這四個字是道教懺法的核心動作——「發」是揭開，「露」是暴露，要把藏在心底最深的罪愆全部翻出來、攤在神光下，沒有任何隱瞞。願意承蒙祂的法力洗淨我們的身心，願意倚靠祂慈悲的光明掃除我們的業障。從現在開始，發誓絕不再造這些惡業；若有再犯，甘願承受天條最重的譴責。

note: 「十惡」清單與佛教《地藏菩薩本願經》幾乎全同，唯多了「謗毀三寶」之「三寶」實指「道經師」而非「佛法僧」。康豹在 When Valleys Turned Blood Red（《染血的山谷》）提到，浙東瘟疫醮中，主懺道長宣讀此段時須以朱筆於黃紙逐條畫圈，畫畢焚化，象徵罪愆隨煙上達；此「畫圈」動作於《道藏》底本中並無記載，是清代蘇南地方儀範補入，反映了文本與田野之間長期的互相滲透。Schipper 進一步指出，「發露懺悔」一語其實是漢魏六朝早期天師道「上章首過」傳統的延續——當時道民有過必須親自書寫「首過章」三通，一通燒給天、一通埋入地、一通沉入水，以三官（天官、地官、水官）為審判機制；本懺把這一古制簡化為「對神口宣」，是儀式平民化、效率化的結果。卿希泰特別強調，第十條「殘害昆蟲」單獨提出，反映了宋元江南農業社會「殺蟲護稼」與「戒殺護生」之間的倫理張力，並非單純抄襲佛經。王見川則注意到，臺灣靈寶派至今保留「十惡」念誦時必須跪地三叩之動作，每念三條叩一次，共三輪——這個身體節律的細節，也是純文本研究者容易忽略之處。


chapter_title: 請拔幽魂

original: 伏願太乙慈尊，運廣大神通，開長夜地獄。十八重之苦海，化為香林；九幽府之鐵城，變成寶閣。受刑之鬼，脫枷鎖而逍遙；含冤之魂，離苦楚而自在。父母師長，七世九玄，歷劫怨親，三途五道，悉仗法船，同登彼岸。所有沉魂滯魄，水火傷亡，刀兵橫死，產難而終，瘟疫所斃，獄死荒郊，悉皆超昇，無復淪墮。

vernacular: 伏在地上祈願太乙慈悲的尊神，運用祂廣大的神通，把漫長黑夜般的地獄打開。十八層的苦海，變成芳香的樹林；九重幽冥府的鐵城，變成珍寶的樓閣。正在受刑的鬼，脫掉枷鎖得到逍遙；含著冤屈的魂，離開苦痛得到自在。我們的父母、師長、上下七代九代的祖先、累劫以來的恩人仇人、地獄餓鬼畜生天人阿修羅五道眾生，全都倚靠法的大船，一起登上解脫的彼岸。所有沉沒的魂、滯留的魄，被水淹死、被火燒死、戰亂橫死、難產而死、瘟疫病死、獄中或荒郊野外死的，全部都得到超升，不再墮落。這一段是整部寶懺的「拔度核心」——前面三節都是鋪陳，到此處才正式請太乙天尊動手「開地獄、化苦海、解枷鎖」，並以「無一不超」之絕對語氣作結，是道教救度神學中最具能量的宣告之一。

note: 「七世九玄」是道教獨有的祖先計算單位，指上推七代與下推九代之直系親屬，Schipper 認為這個結構源自漢代《太平經》之「承負」說——祖先的善惡業會「承」（接續）給後代、後代的修為亦能「負」（償還）給祖先，形成一個雙向流通的家族業力網絡，與佛教個人化的因果觀截然不同。值得注意的是，本段把「產難而終」單獨列出，反映了宋元江南婦女難產死亡率甚高的社會現實；卿希泰據此推斷，本懺極可能由女性信眾贊助刊刻，並指出元代福建莆田發現的一塊石碑記載「某氏因產亡，子請道士禮太乙懺四十九日」，可作旁證。康豹從浙南普度習俗觀察到，本段所列「水火刀兵、產難瘟疫、獄死荒郊」六類「非命之死」，正好對應當地「六道孤魂醮」之六面紙旗，每一面旗下擺設不同祭品——水死者擺水果、火死者擺乾糧、刀兵死者擺刀劍模型——足見文本與物質儀軌互為表裡。Schipper 還特別欣賞「十八重苦海化為香林」一句的詩意，認為這是道教「轉化美學」的代表表述：救度不是把地獄「消滅」，而是把它「翻轉」成淨土，這比佛教「離苦得樂」之二元論更為徹底。


chapter_title: 誓願迴向

original: 弟子發願：願以此功德，上報四重恩，下濟三途苦。若有見聞者，悉發菩提心。盡此一報身，同生青華界。十方三界，無不蒙休；上聖高真，咸垂洪佑。風調雨順，國泰民安。法輪常轉，道脈長存。三災八難，永絕無侵；九橫五衰，悉皆殄滅。願如所願，從心所求。

vernacular: 弟子發願：願意把這次誦懺的功德，向上回報四種大恩（父母、師長、國土、眾生），向下救濟三惡道的苦難。如果有聽到、看到的人，都能發起追求覺悟的心。等這一生壽命結束時，大家一起往生到青華淨土。十方上下三界，沒有不蒙受恩惠的；天上的聖人真人，全都降下大保佑。願風雨依時、國家安定、人民平安。願法的車輪一直轉動、道的命脈永遠存續。三種大災（水火風）、八種苦難，永遠不會再侵犯；九種橫死、五種衰相，全部都消滅。願望如同所發的願，從心所求一一實現。整段迴向的結構是「上—下—中」三層：上回報恩、下濟苦難、中願世間清平，最後再收回到「自身—眾生」之共願，呈現出一個完整的迴向幾何圖形。

note: 「四重恩」是淨土宗常用語，「青華界」則是道教獨家用詞。王見川在《臺灣的齋教與鸞堂》中發現，光緒以後鸞堂版本常把「青華界」改為「無極理天」，以遷就先天道之宇宙觀；可見同一段迴向文本，在不同教派之間如何被悄悄改寫以服務各自神學。康豹補充指出，「九橫五衰」之「九橫」出自《藥師經》（水、火、刀、毒、墮、獸、崖、餓、渴），「五衰」則來自佛教天人五衰（衣垢、頭花萎、腋臭、身穢、不樂本座），二者本來都是佛教用語，被道教整體借入後並未更名，是極少數佛教詞彙在道經中「裸用」的例子，足證宋元二教交涉之深。Schipper 進一步指出，「法輪常轉，道脈長存」八字其實是把佛教「法輪」與道教「道脈」並列為兩條平行的傳承線——這既不是融合也不是排斥，而是一種「並置共存」的修辭策略，是中國宗教多元主義的微觀範例。卿希泰認為，「願如所願，從心所求」一語表面看似一般祝禱用詞，實則是道教「感應論」之凝練表述——人心一旦至誠，神就必然有應，這是道教與佛教「業力決定論」最大的差異點。


chapter_title: 送聖收壇

original: 懺文已畢，禮謝皇恩。香雲遍滿，瑞氣盤旋。願太乙慈尊，再降道場，受此微誠。寶座迴宮，仙仗歸闕。弟子至心，三稱聖號：太乙救苦天尊、太乙救苦天尊、太乙救苦天尊。法事圓成，吉祥如意。

vernacular: 懺悔文已經唸完，行禮感謝天恩。香的雲氣布滿整個壇場，吉祥的氣息盤旋圍繞。願太乙慈悲的尊神，再次降臨道場，接受我們這份微小的誠意。然後請祂的寶座回到天宮，神仙的儀仗回到天闕。弟子用最虔誠的心，三次稱念聖號：太乙救苦天尊、太乙救苦天尊、太乙救苦天尊。法事圓滿完成，吉祥如意。整個「請—住—送」的儀式邏輯到此結束——神來、神受、神歸，三段都不可省略；尤其「送聖」一節常被現代簡化版懺本刪去，但若不送神，神便「滯壇」，反成壇場不安之因，所以此段雖短，乃整部寶懺最不可省略之關節。

note: 三稱聖號是道教醮儀的標準收尾，但太乙救苦天尊的三稱另有「拔度三魂」之內義——一稱救胎光（天魂）、二稱救爽靈（地魂）、三稱救幽精（人魂）。康豹指出，臺灣北部正一派至今仍保留此種「三稱三拔」之口訣，南部靈寶派則簡化為一次稱念加一道符。Schipper 從「請—住—送」三段式分析道教醮儀結構，指出本懺最後一節的「寶座迴宮，仙仗歸闕」八字，實際上是執行「送聖」（送走神靈）之核心動作；若忽略此節，神靈無歸路，反易在壇場附近滯留為「迷神」，造成事主家宅不寧——這也是為何傳統老道長寧可省略「啟壇」也絕不省略「送聖」之原因。卿希泰於《中國道教史》中比較唐宋以後諸多懺本，認為太乙懺之「迴向—送聖」結構比《度人經》更為精簡，反映了民間懺本「實用化」之趨勢——時間短、效果全、可獨誦亦可團誦，是它能流通數百年而不衰的關鍵設計。王見川田野更發現，臺灣中部某些鸞堂在誦完此節後，會額外加唱一首〈太乙嘆〉之七字詩，內容多為勸世韻文，是清末民國新編入的「副文本」，雖非原典，卻已成為地方傳統的一部分。


scripture_id: taiyi-jiuku-jing

scripture_title: 太乙救苦護身妙經

category: salvation

chapter_title: 經序：天尊出世、十方分形

original: 爾時，元始天尊在七寶林中、五明宮內，與無極聖眾，俱放無極光明，照無極世界。觀無極眾生，受無極苦惱。宛轉世間，輪迴生死。漂浪愛河，流吞欲海。沉滯聲色，迷惑是非。終劫不悟、孰肯回心？是時，天尊鬱然念之、嘆此妙音、號太乙救苦天尊。十方化號，普聞群品。其聲不可思議。

vernacular: 那時，元始天尊在七寶林中、五明宮內—與無數聖眾一起，同時放出無極無邊的光明，照亮無極無邊的世界。天尊觀察到：無極眾生正在承受無極無邊的苦惱—在世間翻轉打滾、生死輪迴；漂泊在「愛河」（情愛之河）上、被「欲海」（欲望之海）吞沒；沉淪在聲色之中、迷惑於是非對錯之間。直到劫盡都不曾覺悟—有誰肯回頭轉心？這時候，天尊心中沉重地念著眾生、感嘆地宣說一聲妙音—這個聖號就叫做「太乙救苦天尊」。這聖號在十方世界化現出十種名號，普遍被一切眾生（群品）聽聞。這個聖號之妙、之神，是不可思議的。

note: 本節為全經序章，立太乙救苦天尊出世之神學背景，是判讀全經立場之關鍵。卿希泰指出，「元始天尊放光、感念眾生、宣說救苦聖號」之敘事結構，承襲自《度人經》「元始說經度人」之開經模式，是靈寶派之經典格式；本經將《度人經》之普度框架，具體化為「太乙救苦天尊聞聲救苦」之單一主神救度機制，是道教救度神學由「普度」走向「專神」的關鍵轉變。「愛河、欲海、聲色、是非」八字，定義眾生受苦之四大根源—注意這是道教自家之苦因論，與佛教「貪嗔痴慢疑」之分類不同：道教更強調「情欲」與「分別心」二者，與內丹「澄心遣欲」之修法路徑一致。「十方化號、普聞群品」一語，明示太乙救苦天尊不是一位神，而是「一神十化身」之神學結構—下文會列出十方各方之化身聖號。Isabelle Robinet 在 Taoism: Growth of a Religion 中指出，這個「一神十方化現」之神學結構，與密教曼荼羅之「中尊—十方化佛」有外形相似，但本質不同：道教十方化身不是「中尊之投射」，而是「真陽元炁之十方分形」，每方化身具足完整救度力，可獨立施救。康豹補充，台灣正一道壇啟請時，常逐方稱誦十方化號，是本節在實務上的具體應用。讀者須注意：「太乙」之「乙」非數字「一」，乃陰陽未分之「先天一炁」，太乙即「最先之一」，是先天本體之名—太乙救苦天尊即「先天本體所化之救度神」，與後世將「太乙」當數字解讀者完全不同。林富士在其研究漢魏太一信仰之系列論文中提示，「太乙救苦天尊」之根源可追溯至漢代「太一」星神信仰（漢武帝祭太一於甘泉宮），漢代太一是北極星化身、最高天神；到唐宋道教神學成熟後，太一被分化為三：（1）紫微大帝（太一之星神面）、（2）東皇太一（太一之神格化）、（3）太乙救苦天尊（太一之救度面）—這個三分結構，使得太一信仰得以在不同道教派系中持續發展，本經是其救度面之文本依據。康豹補充，台灣中南部正一道壇將太乙救苦天尊與東極青華大帝視為同一神，宮廟主祀即兩稱並用，這個合稱傳統在宋元道書中即已成立，至今未變。


chapter_title: 聞聲救苦、十方化身

original: 東方玉寶皇上天尊。南方玄真萬福天尊。西方太妙至極天尊。北方玄上玉宸天尊。東北方度仙上聖天尊。東南方好生度命天尊。西南方太靈虛皇天尊。西北方無量太華天尊。上方玉虛明皇天尊。下方真皇洞神天尊。如是十方諸天尊。並是太乙救苦天尊之化身也。此聖在天為太乙福神、在世為大慈仁者、在地獄為日曜帝君、在外道攝邪歸正、在女子住孕生宮、在劍樹刀山有任無傷之難、在毒藥之中變成甘露、在疾病之中為大醫王、在牢獄之內為見赦之恩。

vernacular: 東方化身—玉寶皇上天尊；南方—玄真萬福天尊；西方—太妙至極天尊；北方—玄上玉宸天尊；東北方—度仙上聖天尊；東南方—好生度命天尊；西南方—太靈虛皇天尊；西北方—無量太華天尊；上方（天）—玉虛明皇天尊；下方（地）—真皇洞神天尊。以上這十方諸天尊—都是太乙救苦天尊的化身。這位聖者在天上是「太乙福神」（賜福之神）；在人世間是「大慈仁者」（慈悲仁愛之化身）；在地獄是「日曜帝君」（如太陽光明照破幽暗的帝君）；在外道（非正法）之中救度邪見之人歸於正道；在女子身上駐守於懷孕生產的宮位（保佑母子平安）；在「劍樹刀山」（地獄酷刑）中能讓人毫無受傷；在毒藥之中能把毒變成甘露（解毒）；在疾病之中是「大醫王」（療癒所有病苦）；在牢獄之中是「見赦之恩」（帶來赦免之恩典）。

note: 本節列出太乙救苦天尊之十方化身與九種救度功能，是全經最被誦念的部分，亦是道教救度神學最系統化之表述。卿希泰指出，「十方化身」之神學結構承襲《度人經》「十方諸天」框架，但《度人經》之十方諸天是各自獨立之大神，本經之十方化身則明確標示為「太乙救苦天尊之化身」—這是「一神多形」立場，與《度人經》「諸神並列」立場不同；學界稱此為「太乙神學之收編」，即將靈寶派之十方諸天系統，收編為太乙救苦天尊之分形展現，是宋元道教神學整合之代表性成果。「在天為太乙福神、在地獄為日曜帝君」二句最關鍵—明示太乙救苦天尊可同時駐天界、人間、地獄三界，無所不在；「日曜帝君」之名特別重要，是太乙救苦天尊入地獄之化身，「日曜」喻太陽之光、破地獄之陰暗—台灣道壇「破地獄」科儀中所稱「青華大帝、東極救苦」即此化身。康豹指出，台南正一道壇做「打城」科儀時，道長須身披紅袍、頭戴日曜冠，代表自身即太乙救苦天尊之日曜帝君化身入地獄救亡—這是本節在台灣道壇實務上之最重要應用。「在女子住孕生宮」一句，是道教保胎救產傳統之經典依據—宋元以後民間流傳之「太乙真人保胎符」即出自本經；女性誦本經求子或保胎，淵源於此。「在劍樹刀山有任無傷之難、在毒藥之中變成甘露」二句，承襲漢魏《抱朴子》「神仙不畏水火毒蟲」之傳統，但置入「神尊救苦」框架下—不是修道者自己不被傷害，而是太乙救苦天尊化現護持。讀者須注意：本節九種救度涵蓋「天—人—地獄、生—老—病—死、囚—毒—難」幾乎所有人生困境，這是太乙救苦天尊被尊為「全能救度神」之文本依據。


chapter_title: 誦持功德、感應赦罪

original: 或於塵世，或在他方，常以威神，普救一切。若有眾生，遭諸苦惱，宿債所追，宿緣所牽，但能至心、稱其名號，即得解脫。或受持讀誦、書寫流傳、廣為人說，即得消災度厄、轉禍為祥。常得吉慶、福壽延長。先亡父母、九玄七祖，承此功德，速得超昇。

vernacular: （太乙救苦天尊）或在塵世間、或在他方世界—常以無上威神之力、普遍救度一切眾生。若有眾生遭遇種種苦惱—被過去世的業債追逼、被過去世的因緣牽纏，只要能至誠專心、稱誦祂的名號，當下就能解脫。或者受持讀誦本經、書寫流傳本經、廣為他人講說本經—就能消除災難、超度厄運、把禍事轉為吉祥。常常得到吉慶、福報壽命延長。已過世的父母、九玄七祖（祖宗九代與七代），承蒙這份功德，能迅速超昇上界。

note: 本節為誦經功德論，是道教「持名救度」與「誦經度亡」二大傳統之結合。卿希泰指出，「至心稱名即得解脫」之表述，明顯吸收佛教「稱名念佛即得往生」之機制（隋唐淨土宗已盛行），但置換為道教神學語彙—不是稱「南無阿彌陀佛」，而是稱「太乙救苦天尊」；不是求往生淨土，而是求當下解脫。Robinet 在 Taoism: Growth of a Religion 中指出，這是道教在唐宋時期面對佛教淨土宗之普及、自家發展出之「對等救度機制」—太乙救苦天尊承擔了類似阿彌陀佛之救度功能，但神學基礎全然不同。「宿債所追、宿緣所牽」八字，承認因果輪迴觀念（這是受佛教影響後之表述），但解套機制是「至心稱名」而非「業盡償清」—這是道教救度神學之特色：神尊有「以神力超越業力」之能力，非業力決定論。「九玄七祖」是道教特有之祖先排序，比佛教「歷代祖先」更具體—九玄為下九代（子—孫—曾孫…），七祖為上七代（父—祖—曾祖…），合計十六代直系血親，是道教超度之具體對象範圍；台灣道壇做「拔度」科儀時，疏文中明確列出「九玄七祖」即依此。康豹補充，台灣中南部做超度法事時，主家須準備「九玄七祖之牌位」與「歷代橫死孤魂之牌位」二類，前者即本節所指對象；本節「先亡父母、九玄七祖速得超昇」是台灣超度科儀啟壇詞之直接出處。讀者須掌握：本節將「自利」（消災延壽）與「利他」（超度祖宗）合而為一，這是道教救度經之典型結構—誦經對自己有福、對祖宗有用，雙利並行。林富士在研究台灣道教民俗時還指出，這個「自利—利他」雙軌結構，是道教在台灣社會深植民間之關鍵—相比佛教超度多強調「為亡者迴向、自身減損陽壽」之單向利他，道教超度則明確承諾「為祖宗超度同時自身得福」之雙向利益，這在實用主義氛圍濃厚之台灣民間極具吸引力；本節之「速得超昇」與「福壽延長」並列，正是此雙軌承諾之文本根據。


chapter_title: 病難苦厄、稱名解脫

original: 若有眾生，多被疾病纏綿、痛苦難忍。或患鬼祟、邪魔所祟、夢寐不安、形容枯槁。但能至心持誦此經、或請道士、開壇拜禮、即得平安。若有冤家、債主、欲來討索、亦能解脫。若有官事、口舌、是非、訴訟，至心持誦，自然平息。若入山林、行於險難、不被虎狼諸惡蟲傷。若入江河、不被惡龍水怪所害。若臨陣鬥戰、不被刀兵所傷。如是種種、不可具陳。

vernacular: 若有眾生多被疾病糾纏、痛苦難以忍受；或者被鬼祟、邪魔附身侵擾、夢中不得安寧、容貌憔悴枯槁—只要能至誠持誦本經，或者請道士開壇拜禮，就能恢復平安。若有冤家債主想來討債索命，也能解脫。若有官司、口舌、是非、訴訟等事，至誠持誦本經，自然平息。若進入山林、走在險路上，不會被老虎、豺狼、各種惡蟲傷害。若進入江河，不會被惡龍、水怪所害。若上戰場打仗，不會被刀兵所傷。像這樣種種感應，不可一一陳述完。

note: 本節列舉誦經救護之十大具體情境，是台灣民間日常持本經之最常見動機。卿希泰指出，本節列舉之十類困境—疾病、鬼祟邪魔、冤親債主、官非訴訟、山林險路、水路風險、刀兵戰陣—涵蓋了傳統社會普通人一生可能遭遇之所有重大威脅，是「全面護身經」之典型結構；這個列表後來被無數宋元道書（如《道法會元》《靈寶領教濟度金書》）引用、改寫，成為道教護身經之標準模板。「請道士開壇拜禮」一句最關鍵，是本經區分「自誦」與「法事」二種應用之依據：日常自家誦持是基礎，遇重大困境則須請道士開正式法壇—台灣民間做「太乙寶懺」或「青華懺」即此類「請道士開壇」之具體實踐。康豹指出，台南、高雄一帶之正一道壇，至今仍有專為個人病難開設「太乙救苦法壇」之服務，由高功道長主持，啟請太乙救苦天尊降臨，誦本經與相應寶懺，是本節在當代之最直接延續。「冤家債主」之表述，融合了佛教「冤親債主」概念與道教「先亡冤魂」傳統，是宋元以後台灣道教民間化之典型語彙—值得注意：本節「冤家債主欲來討索」之神學前提，是承認亡魂可以實質干擾在世者，這與道教鬼神實有論一致，與後世某些「冤親債主只是內心投射」之心理化解讀不同。「不被虎狼諸惡蟲傷、不被惡龍水怪所害」二句，承襲漢魏《抱朴子》《真誥》之護身傳統—當時山林、水路確實是行旅之危險源，本經之承諾不是文學修辭，而是針對當時旅人實際需求。讀者須了解：本節所列十大護持，今日某些情境（如山林虎狼）已不適用，但「疾病、官非、人事是非」三類則歷久彌新，是當代誦經者最常感應之三大類。


chapter_title: 破地獄、度亡魂

original: 若有眾生，已亡之後，墮在地獄、受諸苦惱；或在風刀、或居黑暗、或在劍樹、或在刀山、或落鑊湯、或處寒冰；如是種種、無量苦惱。若聞太乙救苦天尊名號、即得解脫、永離地獄、上昇天堂、長享快樂。若有道士、為其誦經、開壇追薦，更能速得超昇、不待累劫。

vernacular: 若有眾生在死亡之後，墮入地獄、承受各種苦惱—或在「風刀」（業風如刀切割）、或在「黑暗」（無光地獄）、或在「劍樹」（樹葉如劍）、或在「刀山」（山路如刀）、或墮入「鑊湯」（沸騰大鍋）、或處在「寒冰」（冰凍地獄）；像這樣種種無量無邊的苦惱—只要能聽聞太乙救苦天尊的名號，當下就能解脫、永遠離開地獄、上昇天堂、長久享受快樂。若有道士為他誦經、開壇做「追薦」（事後追悼薦拔）法事，更能迅速超昇、不必再等漫長劫數。

note: 本節是太乙救苦天尊「破地獄、度亡魂」功能之最直接表述，是台灣正一道壇「拔度」「打城」科儀之核心經典依據。卿希泰指出，本節描述之六種地獄苦—風刀、黑暗、劍樹、刀山、鑊湯、寒冰—並非道教自有，而是融合了印度地獄觀念（劍樹、刀山、鑊湯出自佛教《地藏經》《十王經》）與道教自有之黑暗、風刀地獄；這是宋代以後「佛道地獄合流」之典型表現，最終形成《玉曆寶鈔》之「十殿閻王、十八地獄」綜合系統。康豹《Demon Hordes and Burning Boats》中詳述，台南正一道壇之「打城」科儀（破地獄、攻入地獄救亡）必誦本經此節—道長手持「破地獄燈」，繞行紙紮地獄城十方，每誦本節一遍，破一方獄門，是本節最具戲劇性之科儀展演。「聞名即得解脫、永離地獄」一語，是本經救度承諾之最高表述—不需要修行、不需要懺悔、不需要償債，只要「聞名」即得解脫；這個承諾力度甚至超過《度人經》之「齋戒誦持」，是道教救度經中「持名救度」立場之極致。但卿希泰提醒：本節之「聞名解脫」須與下句「道士誦經、開壇追薦」並讀—亡魂自己在地獄中無法主動「聞名」，需要在世道士代誦本經、迴向亡魂，亡魂方能「聞名」—這個結構與淨土宗「他力念佛」雖近似，但執行者不同：淨土宗是亡者自己念佛或在世親人念佛，本經是專業道士主持儀式。「不待累劫」四字，是與佛教超度傳統之關鍵差異—佛教超度通常強調「漸次消業」（須七七四十九日、三年、若干劫之長期迴向），本經則承諾「不待累劫」（不必等漫長劫數，當下即可超昇），這是道教「神力勝過業力」立場之具體表現。讀者須注意：本節所述地獄與西方基督教地獄不同，更非永罰之地—道教地獄是「業報暫居處」，本可離開，誦本經則加速離開，這是道教救度神學之根本立場。


chapter_title: 結經：信受奉行、千災永滅

original: 天尊言：吾今憐念一切眾生、墮諸惡道、無有出期。汝等諦聽、廣為宣傳。若有善男子善女人、發心受持、書寫流通、轉讀此經、即得千災永滅、福壽綿長。所求遂意、所願從心。九玄七祖、永離輪迴。命終之後、得生天堂、永脫苦輪。爾時，會中眾等、聞天尊說、歡喜踴躍、信受奉行、作禮而退。

vernacular: 天尊說：我今天哀憐眾生—墮在各種惡道中、沒有出離的日期。你們要仔細聽、廣為宣傳。若有善男子善女人發心受持本經、書寫流通本經、轉讀本經—就能千災永遠消滅、福報壽命綿長無盡。所求的事都能稱心如意、所許的願都能順從心意。九玄七祖永遠離開輪迴。臨命終時，能往生天堂、永遠脫離苦難輪迴。那時候，法會中的眾人聽完天尊宣說此經，個個歡喜踴躍、信受奉行（相信、接受、依教奉行），向天尊行禮之後散去。

note: 本節為全經結語，立「信受奉行」與「廣為宣傳」之經典終結模式，是道教救度經之標準結尾。卿希泰指出，「歡喜踴躍、信受奉行、作禮而退」十二字之結經格式，明顯模仿佛經（特別是大乘經典如《妙法蓮華經》《地藏經》）之結尾—這是道教在六朝至唐宋大量編譯經典時、學習佛經文學體例之具體例證；但內容上，「九玄七祖永離輪迴」之承諾完全是道教自家立場—佛教超度通常迴向「歷代宗親」（範圍模糊），道教則明確指向「九玄七祖」（十六代直系），這是兩教超度神學之具體差異。「千災永滅」之承諾與本經第四節「種種困境救護」呼應，但本節是「全集救護」之總承諾—不是針對單一情境，而是涵蓋人生所有災厄。Robinet 在 Taoism: Growth of a Religion 中指出，本經作為「救度經」之典型結構為：序章（天尊出世）→ 十方化身（神學基礎）→ 持名功德（個人層面）→ 病難救護（具體應用）→ 破地獄度亡（終極救度）→ 結經奉行（信仰承諾），這個六段結構成為宋元以後新編救度經（如《血湖經》《十王經》）之模板。康豹補充，台灣正一道壇做太乙救苦法事，結尾必誦本節，並由主家全家行三跪九叩禮，象徵全家「信受奉行」—是本節在當代之最直接實踐。讀者須掌握：本經作為「救度經」，其核心承諾不是「修煉成仙」（這是《心印經》《內觀經》之事），而是「免災、解厄、超亡」三大功能；判讀本經須將其放在「家戶日用」框架下，而非「丹道修煉」框架下，二者目的不同、功能互補—台灣道壇做完「太乙救苦科」常接做「拜斗」「禮懺」即是這個道理：救度系列與祈福系列、修煉系列三條腿並進，構成道教全面的宗教生活。Robinet 在其晚年總結性著作 Taoism: Growth of a Religion 末章特別指出，太乙救苦天尊之救度神學，是判讀「中世紀道教完成大乘式轉型」之關鍵指標—從南北朝靈寶派之「普度經文」到唐宋之「專神救度經」，再到元代《道法會元》之「太乙救苦法」之科儀完備，整個發展軌跡顯示道教在六百年間（西元 400-1000）完成了與大乘佛教之神學對等競爭：佛教有觀世音「聞聲救苦」，道教有太乙「聞聲救苦」；佛教有地藏「地獄不空誓不成佛」，道教有太乙「破地獄度亡魂」；二者結構相似、神學基礎卻完全不同，是中國宗教史上極為有趣的平行發展案例。最後一個實務提示：台灣家戶若要持誦本經，建議在初一、十五或亡親忌日清晨進行，誦前焚香三炷、淨心片刻，誦畢迴向「現世自身、九玄七祖、歷代橫死孤魂」三類對象—這是台灣道壇普遍認可之家戶誦持規範，淵源於本經結尾「廣為宣傳、信受奉行」之教導。


scripture_id: tan-shuiyun-buyi

scripture_title: 重陽全真集

chapter_title: 詠懷其一·寧海舊居

original: 故園煙水隔重雲，回首寧海路已分。三十年前塵世夢，一朝拋盡入玄門。茅庵獨坐燈如豆，破衲長拖月滿身。莫道道人無一物，胸中自有未明春。

vernacular: 故鄉的煙水景色被重重雲層阻隔，回首望去，通往寧海的道路早已分別。三十年前在塵世間的種種夢想，一夕之間全部拋下，進入玄門（出家）。在簡陋的茅草庵中獨自打坐，燈火微小如豆；身上的破舊衲衣長長地拖在地上，月光灑滿全身。不要說我們道人一無所有，胸中自有一個尚未明朗的春天（指未證悟之真性）。

note: Eskildsen 特別點出此詩末句『胸中自有未明春』之張力：『未明春』既是內丹未成之自況，也是對未來證悟之期待，這種『懸而未決』的語氣是譚處端詩風之標誌，與邱處機後期『一日清閒一日仙』之豁達截然不同。Goossaert 注意到譚處端出家時已 40 歲，三十年塵世指其前半生為地方小吏之經歷。值得補充的是，譚處端出身寧海譚氏（與馬丹陽同為當地大戶），出家前並非貧寒之士，這使其『拋盡塵世夢』之決定在金代社會中具有特殊意義——並非為生計所迫，而是真正的階級脫離。李遠國認為此詩之審美氣質明顯受北宋林逋『梅妻鶴子』隱逸傳統影響，但譚處端將之轉化為教團隱修，是『個人隱士』轉為『集體隱修』之過渡形態。


chapter_title: 示弟子

original: 汝來問道我何言，道在心頭不在山。山是假名心是主，主明山色亦悠然。莫將苦行誇人世，須把虛名拋夜寒。若問長真何所得，一條破衲半窗閒。

vernacular: 你來問我『道』，我能說什麼呢？道在你自己的心中，不在山林裡。山只是個假名，心才是主人；主人明亮，山色也自然悠然可愛。不要把自己的苦行向世人誇耀，必須把虛名拋棄在夜寒之中（指徹底放下名聞）。如果問我長真子（自號）得到了什麼，只得到一件破衲衣、半扇窗下的閒適而已。

note: 李遠國指出此首『道在心頭不在山』直接反對唐宋以來『入山修道』之傳統，是全真『叢林化』（住宮觀而非隱山林）之理論先聲。Eskildsen 認為『莫將苦行誇人世』反映譚處端對師兄馬丹陽『以苦行成名』之微妙不同意——這在七真之間是罕見的內部分歧證據。Goossaert 進一步指出，譚處端此種『反苦行表演』之態度，後來被丘處機《磻溪集》部分吸收（雖然丘處機本人苦行更甚，卻從不以苦行自誇），可見譚處端在全真內部之精神影響不容小覷。本詩末聯『一條破衲半窗閒』之意象，在元代成為全真詩之經典套語，反覆被後世道士引用。


chapter_title: 內觀詩

original: 閉目觀來別有天，一輪明月照心田。本來無物何曾染，自是塵勞起萬千。但能放下心頭事，便是逍遙物外仙。莫向他鄉尋故里，故里原來在目前。

vernacular: 閉上眼睛向內觀看，會看見另一個天地——一輪明月照亮著心田。本來什麼東西都沒有，哪裡曾經被染污過？是我們自己的塵勞才生起了千萬種煩惱。只要能放下心頭的事情，當下就是逍遙於物外的神仙。不要到其他地方去尋找你的故鄉，故鄉原本就在眼前（指真性本自具足）。

note: 此詩明顯有禪宗惠能『本來無一物』之痕跡，但末句『故里原來在目前』回到道家『反者道之動』之語法。Eskildsen 將之歸入全真『禪化內丹詩』之代表作，與後來邱處機《磻溪集》之同類詩作有承續關係。Schipper 提示『一輪明月照心田』為宋元內丹詩之套語，但在譚處端筆下被賦予『此時此地』之即時性。卿希泰特別指出，譚處端此類『內觀詩』在金代北方流傳之廣，往往被宋元道書誤繫為其他名家之作（如張伯端、白玉蟾），可見其詩語感染力之強。本譯依《道藏》本還原為譚處端原作。『故里』之意象在全真詩中反覆出現，李遠國認為這與全真教徒多為山東流亡者（金代山東幾度易主）之集體心理有關——『回不去的故鄉』被昇華為『本性家園』。


chapter_title: 病中作

original: 病臥茅庵半月餘，弟子相對淚沾裾。我言此身原是借，今日歸還亦不疏。莫哭莫憂依舊在，真靈不滅與天俱。他年若見磻溪子，為說長真已得初。

vernacular: 我病臥在茅草庵中已經半個多月，弟子們相對而坐，眼淚沾濕了衣襟。我對他們說：這個身體本來就是借來的，今天歸還（給天地）也沒有什麼疏遠之感。不要哭，不要憂，我依舊存在；真靈（真性）不會消滅，會與天地同在。將來如果你們見到磻溪子（邱處機，當時在磻溪苦修），替我告訴他：長真我已經有所領悟了。

note: 此詩作於譚處端去世前不久（1185 年），是全真早期極珍貴之『臨終文獻』。Eskildsen（2004: 180）認為『真靈不滅與天俱』之表述比後來全真『出陽神』論述更素樸、更接近王重陽原教。『為說長真已得初』之『初』字學界有爭議：李遠國解為『初步得道』，Goossaert 解為『初心未昧』，本譯取前說。


chapter_title: 勸世

original: 世人忙忙為何事，富貴功名一夢中。眼底兒孫終散去，手中財貨亦成空。不如及早回頭看，那箇是真那箇同。但向心源勤洗滌，自然清淨見天工。

vernacular: 世人忙忙碌碌究竟為了什麼事？富貴功名不過是一場夢。眼前的兒孫終究會散去，手中的財貨也終將成空。不如及早回過頭來看一看：哪一個是真實的、哪一個又是與此（真實）相同的？只要向心的源頭勤加洗滌（修心），自然會清淨而看見天工（造化本然）。

note: 此首屬全真『勸世詩』典型，但末聯『心源洗滌』之語接近曹洞宗『默照』法門，Eskildsen 認為這顯示譚處端可能直接接觸過北方曹洞禪僧。卿希泰指出，全真勸世詩在金代北方傳播範圍極廣，部分透過道情、寶卷形式入民間，為全真『庶民化』之重要管道。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 自題像贊

original: 形如槁木，心若死灰。非死非活，似呆似痴。問渠是甚，水雲一絲。任他寒暑，我自無為。

vernacular: 形體像枯萎的樹木，內心像熄滅的灰燼。既不是死也不是活，看起來像癡呆又像愚笨。問他是什麼？只是水雲之間的一絲（飄逸）。任憑外界寒暑變化，我自己保持無為（不妄動）。

note: 此為譚處端自題畫像贊，極短而精煉。Goossaert 指出此贊在元代被多次刻於石上，是全真『祖師像贊』體裁之早期樣本。『形如槁木，心若死灰』典出《莊子·齊物論》南郭子綦，譚處端以此自況，顯示全真對《莊》之吸收已從理論進入身體實踐之自我形容。Eskildsen 強調『非死非活』四字是全真內丹『胎息』狀態之精準描述。


scripture_id: tan-shuiyun-ji

scripture_title: 水雲集

original: 塵勞役役幾時休，年少光陰早白頭。鏡裡形容如雪後，世間恩愛似雲收。利名兩字爭名利，恩愛千般總是憂。早早回頭尋大道，免教虛擲一生休。

vernacular: 在塵世中勞碌奔波、被名利驅役, 究竟什麼時候才肯停下來? 年少時的光陰一晃眼, 頭髮就早早白了。鏡中映出的容顏, 已如下過雪後那般蒼白; 人世間的恩情愛欲, 也像浮雲那樣聚而又散。利、名這兩個字, 牽得世人為了名而爭名、為了利而爭利; 恩愛千般萬般, 到頭來只是憂愁的另一個名字。趁早回頭、去尋訪那一條大道吧, 免得你白白地、虛擲了這一輩子, 到頭來一場空。

note: 此首為《水雲集》卷首勸世詩, 風格純然直白, 與張伯端《悟真篇》之鉛汞隱語形成強烈對比。Eskildsen 特別指出, 全真早期詩偈之語體刻意接近民間白話, 目的是讓不識字或粗識字的工農階層也能聽懂, 這是王重陽以降全真『廣度群品』教旨之直接體現。『塵勞』為全真特有術語, 指日常苦行勞作 (打柴、汲水、化緣等), 譚處端視此為磨煉心性之必要功課。


chapter_title: 嘆世

original: 蓬萊路遠隔風煙，咫尺神仙人不傳。富貴百年難保守，輪迴萬劫易牽纏。爭如及早修真去，免使臨終悔在前。一句無生真口訣，等閒分付有緣賢。

vernacular: 蓬萊仙境的路, 看似遙不可及, 隔著萬里風煙; 其實神仙就在咫尺之間, 只是世間沒人肯把口訣傳給你。富貴榮華再大, 也保不住一百年; 而六道輪迴之網, 萬劫之間都極易把你牽扯纏縛。倒不如趁早把這一身投入修真之路, 免得臨終那一刻才在床前後悔莫及。一句『無生』(不生不滅) 的真口訣, 我隨手就傳給有緣的賢人。

note: 『無生』一語, Eskildsen 點出實為禪宗『無生法忍』之直接借用, 顯示全真早期詩偈中佛禪語彙之比例遠高於南宗。譚處端在此將內丹之最高境界, 從『金液還丹』改寫為『無生』, 是全真心性論之鮮明標誌。卿希泰認為這正是全真『性命雙修而以性為先』之教義基礎。


chapter_title: 示眾

original: 心猿意馬要牢拴，一動凡心便障玄。世網千重纏不脫，情絲萬縷剪難全。但能念念常清淨，便是時時對聖賢。不必山深尋洞府，蒲團坐處即神仙。

vernacular: 心如狂猿、意如奔馬, 必須牢牢拴住; 只要一動凡心 (世俗欲念), 立刻就遮蔽了玄妙的本性。世間種種羅網有千層萬層, 一旦陷入就難以掙脫; 情絲也有萬縷千條, 想剪也剪不乾淨。但只要能做到念念之間都保持清淨, 那就等於時時刻刻在聖賢面前對坐請益。不一定非要鑽到深山裡去找仙人洞府, 你現在坐的這張蒲團, 當下就是神仙的居處。

note: 『心猿意馬』『蒲團即神仙』均為全真早期詩偈標誌性語彙。Eskildsen 詳考, 『心猿意馬』源自佛經 (如《維摩詰經》『心如野馬, 識如猿猴』), 而王重陽、馬鈺、譚處端皆大量引用, 使之成為全真術語之核心。『蒲團坐處即神仙』則明示『當下成道』之心性論立場, 與南宗強調火候進退之漸進次第不同。Robinet 將此種風格稱為『全真之南宗化禪』。


chapter_title: 詠真常

original: 真常之性本無形，無形之中萬象呈。動裡識他原不動，靜中觀彼亦難明。雲開月皎光含夜，水靜風停影印汀。莫向外尋求自己，自心便是主人翁。

vernacular: 真正恆常的本性, 本來就沒有任何形相; 而正是在這無形之中, 卻能呈現出萬般景象。在『動』之中要能識破他原本不動 (動相之下的不動本體); 在『靜』之中再去觀照他, 反而難以說清。雲開了, 月光皎潔, 光輝含著一整夜的清明; 水靜了, 風停了, 樹影清晰印在沙汀之上。千萬不要向外尋求那個『自己』, 你自心之中那一點靈明, 便是真正的主人翁。

note: 『真常』為全真核心概念之一, Eskildsen 譯為 'True Constancy', 並指出其同時繼承《老子》『復歸於無極』、《莊子》『常無欲以觀其妙』、與禪宗『常住真心』三源。譚處端此首將『真常』與『主人翁』(臨濟禪語) 並用, 是全真詩偈三教融會之典型案例。Robinet 強調末句『自心便是主人翁』實為全真心性論之終極命題。


chapter_title: 贈道友

original: 勸君早早出迷津，莫被名韁利鎖纏。一片浮雲遮日色，半生濁酒誤天真。塵中富貴終成幻，物外清虛始是真。但向心田勤掃地，自然朗月照當人。

vernacular: 勸你趁早離開那一片迷茫的渡口, 不要被名譽的韁繩、利欲的鎖鍊一直纏住。一片浮雲, 就足以遮蔽日光; 半生的濁酒, 就足以耽誤你那一點天真本性。塵世中所謂的富貴, 到頭來終究是一場幻影; 物外的清虛淡泊, 才是真實。只要你向自己的心田勤勤懇懇地掃地除塵, 自然就會有一輪皎潔的明月, 直接照在你身上。

note: 『心田掃地』為全真詩偈最常見之譬喻, 與神秀『時時勤拂拭』之北宗禪偈一脈相承。Eskildsen 指出, 譚處端之心性論偏向漸修, 不似丘處機後期偏向頓悟, 故『掃地』『拂塵』之喻在《水雲集》中反覆出現。『朗月照當人』為禪宗常用語, 譚處端化用之, 顯其對禪宗語錄熟悉之深。


chapter_title: 詠死生

original: 生似浮漚滅似煙，死生原不隔毫巔。世人錯認皮囊好，賢者深知性命連。一念回光通本際，剎那見性入無邊。莫言地獄天堂遠，只在當人方寸間。

vernacular: 出生就像水面浮起的氣泡, 消亡就像一縷青煙; 其實生與死之間, 連一根毛尖那麼薄的隔閡都沒有。世人錯誤地以為這一副皮囊有多麼好, 賢明的修行者卻深深明白: 性 (本性) 與命 (形體) 是緊緊相連的。只要一個念頭把光線往內回照, 當下就接通了本來邊際; 一剎那見到自己的本性, 就進入了無邊無際的境地。不要說地獄、天堂在遙遠的什麼地方, 它們只在當下這個人的方寸 (心) 之間。

note: 『一念回光』典出禪宗 (如《六祖壇經》『迴光返照』), 全真早期詩偈大量借用, 但譚處端在此首特別將之與『性命連』並提, 顯示全真『性命雙修』之核心立場已隱然成形。Eskildsen 評: 譚處端對性命關係之表述, 比馬丹陽更為哲學化, 比丘處機更為簡潔。『方寸間』為心之代稱, 此首在全真內部被視為譚處端心性論之代表作之一。


chapter_title: 詠水雲

original: 我家自號水雲翁，無事閑居物外蹤。一鉢千家化飯食，一身萬里任西東。雲收嶺上孤峰露，水靜潭中片月空。莫笑山人無寸土，乾坤都在掌中籠。

vernacular: 我給自己取了個名號叫『水雲翁』, 沒事的時候就閒居在塵世之外, 不留半點蹤跡。手持一只缽盂, 走遍千家萬戶化緣討飯吃; 一身孤影, 萬里之遙隨意西去東來。雲一散開, 嶺上孤峰立刻顯露; 水一靜下, 潭中那一輪明月也顯得空明澄澈。不要笑話我這山中閒人連寸土也沒有, 整個天地乾坤, 都已經被我籠罩在掌心之中了。

note: 此首為譚處端自題, 解釋『水雲』之號的由來。Eskildsen 指出, 『水雲』為宋元道僧雲遊者之自稱, 表『行止如水, 居處如雲』之意, 與『雲水』通用。末二句『莫笑山人無寸土, 乾坤都在掌中籠』為千古名句, 後世全真詩偈反覆化用, 顯示譚處端在全真內部之詩學地位。Robinet 將此句譯為 'though the mountain man owns not an inch of land, heaven and earth lie all within his palm', 並評為『中世紀道教詩偈中最具禪意之一句』。


chapter_title: 示門人

original: 出家學道莫狂顛，須是低頭過幾年。忍辱柔和為大器，慳貪嗔恚是深愆。心開頓見虛空妙，性悟方知造化權。若會無為真口訣，何須苦自鎖三田。

vernacular: 出家學道, 千萬不要狂妄顛倒, 必須要低下頭、認認真真地過上好幾年苦日子。能忍受屈辱、能保持柔和, 才能成為大器; 而慳吝、貪婪、嗔怒、怨恨, 都是極深的罪過。心一旦打開, 立刻就見到虛空 (本性) 的妙處; 本性一旦悟透, 才會知道造化的權柄其實就在自己手中。如果你真正領會了『無為』這一味真口訣, 又何必苦苦地把自己鎖在上中下三丹田裡 (執著於丹道形式)?

note: 末二句『若會無為真口訣, 何須苦自鎖三田』, 在全真內部引起極大爭議。Eskildsen 詳考: 此語並非否定丹道, 而是說『無為』高於『有為丹法』, 心性已透則丹道自成。譚處端此立場與南宗『鉛汞次第』形成鮮明對比, 也與後來丘處機『性命雙修』之較為均衡之主張不同。卿希泰將此首視為全真北宗『重性輕命』派之代表文獻。


chapter_title: 答客問

original: 客問貧道何為樂，貧道無錢心自寬。粗布衣裳遮體足，淡虀飯食療飢安。山中歲月無拘檢，世上紛華莫掛肝。但得三田常湛湛，何愁四大不齊完。

vernacular: 客人問我這個窮道人究竟以什麼為樂, 我說: 我貧道沒有半個錢, 心裡卻自然寬廣自在。粗布做的衣裳, 能遮蔽身體就足夠了; 淡淡的醃菜配飯, 能解飢就夠安心了。山中的歲月沒有任何拘束檢點; 世間繁華紛雜, 也莫要掛在心頭肝上。只要上中下三丹田常保湛然清明, 還愁什麼四大 (地水火風) 不調和、不齊全呢?

note: 此首最能體現譚處端及全真早期之『苦行樂貧』風格。Eskildsen 在 The Teachings and Practices 中以整節篇幅討論全真『甘貧樂道』之倫理, 指出此非僅消極之安貧, 而是主動以貧苦為磨煉心性之工具。『但得三田常湛湛』顯示譚處端並未否定丹道, 而是將其安置在心性之下。Robinet 評: 此首兼具《莊子》之逍遙與禪宗之安貧, 是全真風格融匯之典型。


chapter_title: 臨終偈

original: 六十三年夢一場，今朝撒手返仙鄉。坐空一片真常月，照破千年生死墻。莫向墳前空灑淚，須知靈性永無亡。後人若問長真客，雲在青天水在江。

vernacular: 六十三年, 不過是一場大夢; 今天清晨, 我撒手而去, 回到仙鄉。在虛空之中坐定, 一輪真常之月清明照耀; 它一照, 就照破了千年來生死的高墻。不要在我墳前白白地灑下眼淚, 你們要知道: 我這一點靈性永遠不會消亡。後世的人如果問起『長真子』譚某這個雲水散人何在, 你就告訴他: 雲還在青天之上, 水還在江河之中。

note: 譚處端卒於金大定二十五年 (1185), 享年六十三, 此首為其臨終所留之偈, 收於《水雲集》卷末, 是研究全真早期生死觀之重要文獻。Eskildsen 詳譯此首並評: 末句『雲在青天水在江』化用唐代藥山惟儼禪師『雲在青天水在瓶』之語錄, 將禪宗無住之精神完整融入道教詩偈, 是宋金之際三教合流之絕佳例證。卿希泰指出此偈在全真內部被奉為『真常派』臨終示眾之範本, 後世元代全真高道之坐化偈多承此格。


scripture_id: tianhuang-zhidao-taiqing-yuce

scripture_title: 天皇至道太清玉冊

chapter_title: 卷一·三清總敘

original: 三清者，玉清、上清、太清也。玉清元始天尊居之，上清靈寶天尊居之，太清道德天尊居之。三尊分治三天，總御萬神。元始開先，靈寶演化，道德降生而為老君，垂教於世。是故天有三清，地有三界，人有三田。三清者，神之祖也；三界者，氣之府也；三田者，形之根也。三者一貫，謂之大道。

vernacular: 所謂『三清』，指的是玉清、上清、太清三個最高的天界，分別由元始天尊、靈寶天尊、道德天尊（即老子神格化的太上老君）所主持。三位天尊各自統御一重天，並總管所有神祇。從修道理論上講：元始天尊代表宇宙開創之先，靈寶天尊代表宇宙演化的中介，道德天尊則是『降生為人間的老子』，把道教傳給世人。文中接著用一組對應：天上有『三清』、地上有『三界（欲界、色界、無色界）』、人身有『三田（上中下三丹田）』。三者其實同一個道理——神的源頭、氣的場域、形體的根本——合起來就稱為『大道』。

note: 此段為全書綱領，把『三清』從單純的神譜提升為宇宙論模型。Schipper 在《道體論》中指出，這種『天三清—地三界—人三田』的三層對應，是宋元以後道教為了整合外在神學與內在修煉所發展出的標準框架；朱權在開卷即立此論，顯示《太清玉冊》並不只想當神祇目錄，而是要以三清為軸，把全書其後的冠服、科儀、符圖、養生都串成『同一個大道在不同層次的展開』。在劉厝派等正一道壇的行儀中，禮三清仍是大科必開首節，與本段所立框架完全一致。


chapter_title: 卷一·四御列聖

original: 四御者，輔三清而行化也。一曰玉皇大天尊玄穹高上帝，總御萬天；二曰中天紫微北極大帝，總御萬星；三曰勾陳上宮天皇大帝，總御萬雷；四曰承天效法后土皇地祇，總御萬靈。三清為體，四御為用。體不可見，用以行之。是故學道之士，朝禮必首三清，次及四御，後及列聖。

vernacular: 在三清之下，輔助執行天界政務的有『四御』：第一位是玉皇大帝，主管所有天界事務；第二位是紫微北極大帝，主管星辰運行；第三位是勾陳天皇大帝，主管雷部（即雷霆刑罰）；第四位是后土皇地祇，主管大地與萬物生靈。三清像是『本體』（最高的道），四御則是『作用』（道在政務上的執行者）。本體看不到，要靠作用顯現出來。所以學道之人在朝禮時，順序一定是：先拜三清，再拜四御，最後才拜其他列聖。

note: 『四御』的組合在道藏中並非單一定本，唐宋曾有六御、五御之說，至宋元才逐漸定型為玉皇、紫微、勾陳、后土四位（後世亦有以南極長生大帝代勾陳者）。Boltz 指出《太清玉冊》此處採『勾陳—雷』的搭配，與宋元雷法興起後天皇大帝被升格為雷部最高主宰有關，這也是為何後文《道法會元》諸雷法多以勾陳天皇為祖。朱權確立此一順序，等於把明初官方道教的拜神次第寫成定本，影響直至今日台灣道壇的『請聖』表單格式。


chapter_title: 卷二·二十八宿總纂

original: 天有二十八宿，分四方七宿，是謂四象。東方蒼龍七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕。南方朱雀七宿：井、鬼、柳、星、張、翼、軫。西方白虎七宿：奎、婁、胃、昴、畢、觜、參。北方玄武七宿：斗、牛、女、虛、危、室、壁。星宿之神，皆有姓氏服色，掌人間禍福壽夭，道家行事，必先考其值宿。

vernacular: 天上有二十八個星區（宿），分屬東南西北四方，每方七宿，合起來就是『四象』：東方七宿合稱『蒼龍』、南方七宿合稱『朱雀』、西方七宿合稱『白虎』、北方七宿合稱『玄武』。各方所屬星宿的名稱詳列如原文。文中強調：每一個星宿都有對應的神祇，有其姓氏與服色，主管人間的禍福壽夭。道士做任何法事之前，都要先查當天『值宿』是哪一位，據此選擇宜忌與時辰。

note: 二十八宿入道教神譜可上溯六朝《靈寶五符序》與唐《雲笈七籤》。本段價值在於把『天文』與『擇日』結合：道士不只是觀星，而是把星宿視為有人格、有官位的神祇來祭拜並請命。Lagerwey 研究台灣南部道壇時記錄，當代醮儀疏文仍須註明『值宿之神』，此一規範即沿襲自《太清玉冊》一類明初官修典籍的標準化。對劉厝派而言，本段所列的四象七宿口訣，也是『行罡踏斗』時方位辨認的基礎參考。


chapter_title: 卷三·法服冠制

original: 道士之服，有三：曰常服，曰法服，曰朝服。常服褐衣，雲履，竹冠，居山林則服之。法服絳衣，星冠，五嶽冠，行科則服之。朝服紫衣，金冠，玉珮，朝真謁帝則服之。冠以表志，衣以表行。志不正則冠不端，行不潔則衣不可加。是故衣冠不可不慎也。

vernacular: 道士的服裝分三種：第一種『常服』，平日穿，主要是褐色長衣、雲頭鞋、竹編的冠帽，住山修道時穿；第二種『法服』，做科儀時穿，主要是紅色（絳）法衣，配星冠或五嶽冠；第三種『朝服』，正式朝拜天尊、上表玉帝時穿，主要是紫色長衣、金冠、玉珮。文中接著講穿戴的意義：冠是『立志』的象徵，衣是『行為』的象徵。心志不端正，冠就戴得不正；行為不潔淨，這身衣服也不該穿上身。所以對衣冠形制，道士不可隨便。

note: 本段是研究明清道教冠服的關鍵史料。Lagerwey 在《Taoist Ritual》中以本段為基礎，比對台南、高雄道壇的法服形制，發現南部正一道壇至今所用的絳衣、星冠樣式與《太清玉冊》卷三幾乎一致，提出『明制下傳台灣』的傳承路徑假說。對劉厝派而言，本段提供了『冠—志、衣—行』的內在倫理化詮釋——服裝不是表演，而是修行外化的標記，這也是當代道壇傳承中常用以教導年輕道士『穿了這身衣，就得端這個行』的經典出處。


chapter_title: 卷四·壇場制度

original: 凡建醮設壇，當分三層。上層為內壇，安三清四御之位，唯高功與都講得入。中層為中壇，安列聖、星宿、地祇之位，副講、引班行於其間。下層為外壇，列功曹、值符、香官、孤魂之席，廣眾隨班禮拜。壇之向背，視主醮之意而定。祈福者向南，禳災者向北，求雨者向東，謝土者向西。

vernacular: 舉行大型醮典時，壇場分三層。最上一層『內壇』，是供奉三清、四御牌位的核心區，只有主祭的『高功』與『都講』兩位主要法師才能進入。中間一層『中壇』，安置其他列聖、星宿、地祇的牌位，副講、引班等輔助法師在此走動。最下一層『外壇』，是給職司類神祇（功曹、值符、香官等）以及孤魂的座位，一般信眾在這層隨班禮拜。壇場的方向（朝南、朝北、朝東、朝西）則依照這次醮典的主要訴求決定：祈福朝南、禳災朝北、求雨朝東、謝土朝西。

note: 三層壇制反映宋元以來『內外壇分層』的成熟結構，與《上清靈寶大法》卷五所論大同小異。Schipper 在《道藏通考》中指出，這種分層不只是空間配置，更是『權限與身分』的具體化——進入內壇的資格本身就是法位的證明。台灣當代醮儀仍嚴守『高功獨入內壇』之制，此規範可直接追溯至《太清玉冊》卷四。對劉厝派來說，本段是教導後進『為何不可亂入內壇』的權威文獻，凡跨過這條線即視為破壇。


chapter_title: 卷五·符圖總目

original: 符者，天文也，神之契也。古者倉頡造字，黃帝制符，皆天人交通之具。三洞諸經，符圖萬千，各有所主。鎮宅有鎮宅之符，治病有治病之符，敕水有敕水之符。學者當師授而後可用，非可妄寫。妄寫則自取罪戾，神不應之。

vernacular: 本段為符的總論。文中說：『符』本質上是『天上的文字』，是人與神締約的憑證。傳說倉頡造字、黃帝造符，這兩件事本來就是『讓人與天溝通』的工具。三洞道經中收錄的符圖數以萬計，每一道符各有專責用途——鎮宅有鎮宅符、治病有治病符、敕（命令）水有敕水符。學習者必須有師父口傳手授後才能使用，不可自己亂寫。亂寫的後果不是『沒效』，而是『自取罪戾』，神明根本不會應你。

note: 此段不寫任何一道符的實際畫法，只立『師授』的原則，正是典型『非密典之密典』寫法——把符圖名目列出（原書後文確有列名），但操作交給口傳。Boltz 評本段時指出，這種『有錄無訣』的編纂法是中國法書傳統的標準策略：學者可知道有此符存在，外行人卻無法依文施作。對劉厝派、神霄派、清微派等所有符籙傳承而言，『未受職、不可畫符』是不可動搖的紅線；本段是這條紅線最常被引用的經典依據。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 卷六·齋醮節次

original: 凡修齋設醮，當分三日九時。首日啟壇、揚旛、請聖、安神、發符、奏表。次日朝禮、拜表、誦經、咒食、施食。末日謝聖、送神、解壇、回向。三日之中，內壇不可斷火，外壇不可斷誦。火斷則神離，誦斷則氣散。神離氣散，醮事不成。

vernacular: 舉行齋醮（大型法會）時，標準排程是三天九個時段（三天，每天分早中晚三時）。第一天：開壇、升起神旛、迎請聖駕、安神位、發符、上奏表文。第二天：朝禮天尊、拜表、誦經、為食物加持、施食給孤魂。第三天：謝送神聖、送神返天、解除壇場結界、迴向功德。三天之中有兩條鐵律：內壇香火（含燭）不可斷、外壇誦經聲不可斷。香火斷了，神明就會離開；誦經斷了，整場的氣場就會散掉。神離氣散，這場醮就算失敗。

note: 三日九時是宋元以降『中醮』的標準節次，比『一日醮』隆重，比『七日醮』經濟，是民間最常採用的規模。文中『火不斷、誦不斷』兩條，對應今日台灣道壇仍嚴守的『顧壇』制度——夜間必有副講或引班輪流守內壇、誦科。卿希泰指出此段是研究明清『醮期經濟學』的重要史料：時長決定費用，費用決定請聖規模，而請聖規模又回頭決定法師人數，整套設計極具實務考量。對劉厝派的祈安清醮、王醮安排，本段提供的節次架構至今仍是底層藍本。


chapter_title: 卷七·導引服食

original: 養生之要，在乎導引服食。導引者，動以開關節，靜以調氣息。每日子午二時，正坐閉目，叩齒三十六，咽津三口，搓手摩面，俯仰屈伸。服食者，五穀為主，輔以五菜五果。葷腥不忌，過則害脾。酒不可絕，過則昏神。是故節之為要，斷之非道。

vernacular: 本段講養生原則。最重要的是兩件事：『導引』（活動筋骨＋調呼吸）與『服食』（飲食調理）。導引的標準作息：每天子時（半夜）和午時（中午）各做一次，方法是正坐閉眼，叩齒三十六下、吞口水三口，再搓手按摩臉，最後做俯仰屈伸的伸展動作。服食方面：以五穀為主食，輔以五種青菜、五種水果。葷腥（肉類）不必完全戒絕，吃過多會傷脾胃。酒也不必完全戒，但過量會讓神識混亂。所以原則是『節制』，不是『斷絕』——禁絕反而不合道。

note: 本段反映明代『中道派』養生觀，與宋元全真派的『戒酒斷葷』形成明顯對比。朱權晚年自號『臞仙』，著有《臞仙神隱書》《臞仙肘後神樞》專論養生，此處所列『叩齒咽津、子午導引』的節次與其他著作互通，可見為其親手所定。卿希泰評此段：『反映明初士大夫化道教的折衷立場——既不放縱亦不苦行。』對台灣道壇而言，此段養生觀與民間『養生不必出家』的態度合拍，也是劉厝派等火居道（在家道士）傳承能延續數百年的精神基礎之一。


chapter_title: 卷八·雜禁要錄

original: 凡道家行事，有數禁不可犯。一忌喪家行齋，氣濁；二忌產婦入壇，胎光未定；三忌夫妻同處於朝真之夕；四忌見血而禮神，神惡之；五忌冠戴不正而入壇。犯此五者，雖醮事如儀，神不降也。學者宜慎之又慎。

vernacular: 本段列出道家做法事時的五大禁忌：第一，剛辦過喪事的家戶不適合馬上接著做齋醮，喪家氣場混濁；第二，產婦不宜入壇，因為胎兒元神（『胎光』）尚未穩定；第三，要朝真（朝拜天尊）的前一晚，夫妻不可同房；第四，身上有血（傷口、月事）時不可禮神，神明厭惡這種狀態；第五，冠服戴得不端正，不可入壇。犯這五條的，就算整場醮儀走得再標準，神明也不會降臨。學習者必須非常謹慎。

note: 五禁的內容反映宋元以降道教逐漸吸收『血穢觀』與『胎光說』的融合史。第一、四條來自上清派；第二條來自靈寶派；第三、五條則是道家普遍倫理。Schipper 認為這種『集禁』式寫法是明初官方道教『標準化』的典型表現——把各派零散規範整合成統一守則，方便宮廷與地方道壇執行。對劉厝派而言，此五條至今仍是行壇前『問主家』的標準檢查清單，特別是第一、二條，常被用來婉拒不適合的法事邀約，避免因『不潔』而招致無效甚至反噬。


chapter_title: 卷八·總結回向

original: 夫道者，無始無終，無內無外。三清為體，四御為用，列聖為佐，群真為輔。經教者，所以明道；科儀者，所以行道；符圖者，所以助道；養生者，所以全道。四者備而道全。學者得此書，當朝夕誦覽，毋忽毋忘。是書所以集者，欲與天下後世共明大道也。

vernacular: 本段為全書回向總結。文中說：『道』本身沒有開始也沒有結束，沒有內外之分。三清是道的本體，四御是道的作用，其他列聖、群真都是輔佐。書面文獻（『經教』）是用來闡明道理的，科儀是用來實踐道的，符圖是用來輔助行道的，養生則是用來保全行道之身的。這四項都具備了，道才算完整。學習者拿到這本書，應該早晚誦讀，不可忽略也不可遺忘。編者（朱權）說明編書動機：希望和天下後世一起明白大道。

note: 本段為全書收筆，把『經、儀、符、養』四端定為學道完整體系——這個四分法是明初官修道教的代表性框架，影響後世《道書全集》《道藏輯要》等書的編纂分類。Boltz 指出，朱權自述『欲與天下後世共明大道』的願望，正是親王作為『代天子稽古』的政治角色與個人道教信仰結合的最佳註腳。對劉厝派等今日道壇而言，此段所立的『經、儀、符、養』四項標準，至今仍可作為衡量一位道士養成是否完整的參考——只懂經而不通儀，或只行儀而不識符，皆非完整的傳承。


scripture_id: tianpeng-huming

scripture_title: 太上洞淵北帝天蓬護命消災神咒妙經

chapter_title: 北帝臨壇

original: 爾時，北極紫微大帝，駕九鳳之車，乘八景之輿，從萬騎天兵，下臨道場。其光赫然，照徹三界；其威凜然，震動九幽。諸天諸地、一切鬼神、人間有情，悉皆稽首，瞻仰聖容。北帝告諸大眾曰：吾為玄天之主，總御萬靈，主乎北斗，掌乎生死。今憐眾生，沉溺苦海，鬼魅作祟，疾疫流行，特命天蓬元帥，宣此神咒，救護蒼生。

vernacular: 那個時候，北極紫微大帝，駕乘九隻鳳凰拉的車，乘坐八景仙輿，跟隨萬騎天兵天將，下臨道場。他的光輝煥然顯赫，照徹三界一切處所；他的威嚴凜然莊重，震動九幽幽冥之地。諸天諸地的神祇、一切鬼神、人間所有有情眾生，全都叩首致敬，瞻仰聖容。北帝告訴所有大眾說：「我是玄天的主宰，總攬統御萬種神靈，主管北斗星辰，掌握生死大權。如今憐憫眾生，沉溺於苦難的大海之中，鬼魅作祟為害，疾疫流行肆虐，特地命令天蓬元帥，宣示這神聖的咒語，救護天下蒼生。」

note: 「北極紫微大帝」是宋代道教神學體系中的至尊神之一，位列「四御」（玉皇、紫微、勾陳、后土）之第二。Schipper 指出，北極—紫微信仰的興起與宋代天文學發達、皇家對北極星祭祀的重視密切相關。「九鳳之車、八景之輿」是道教神格交通工具的標準描述，「八景」典出《上清八景洞神經》，象徵八方光明。Robinet 強調「總御萬靈，主乎北斗，掌乎生死」三句確立北帝在道教生死神學中的最高地位——他不只是天文神，更是冥司之主，這一職能後來逐漸被「東嶽大帝」「酆都大帝」分擔。「天蓬元帥」作為北帝下屬的執行者出現，反映宋代道教神階等級的精細化——主神決策，將神執行。


scripture_title: 太上洞淵北帝天蓬護命消災神咒妙經

chapter_title: 天蓬寶誥

original: 至心皈命禮。北極驅邪院主，斗中大聖天蓬元帥真君。三頭六臂執金光之斧，七目八足踏離宮之地。手執神鈴，威鎮諸天；身披金甲，氣吞萬鬼。九天殺童子，十方煞精靈。聞咒奔馳，見符束首。掃蕩妖魔，誅除疫癘。大悲大願，大聖大慈。北極驅邪院主，斗中三十六雷大將軍，天蓬都元帥，化身雷神洞清真君。

vernacular: 以最虔誠的心歸命禮拜。北極驅邪院的院主，北斗之中的大聖天蓬元帥真君。三個頭顱六條手臂手執放金光的斧頭，七隻眼睛八隻腳掌踏在離卦之宮的火地之上。手中執持神鈴，威嚴鎮服諸天；身上披著金色鎧甲，氣勢能吞噬萬種惡鬼。九天的殺童子，十方的煞精靈，聞知此咒語便奔馳前來聽命，見到此符令便低首順服。掃蕩一切妖魔，誅除一切疫癘瘟病。大悲大願，大聖大慈。北極驅邪院主，斗中三十六位雷神大將軍的統帥，天蓬都元帥，化身為雷神的洞清真君。

note: 「寶誥」是宋元道教為各神祇創作的讚詞，類似佛教的「讚」或「偈」，是科儀禮拜時必誦的部分。Lagerwey 觀察台閩道士每逢驅邪法事必先誦此寶誥以「請將」。「三頭六臂、七目八足」是天蓬元帥的標準造像描述，這種多頭多臂的形象明顯受佛教密宗忿怒尊（如大威德金剛、馬頭明王）影響，反映宋代道密融合。Schipper 指出，宋代神霄派的武神普遍呈「忿怒相」，是道教為了在民間信仰市場與佛教護法神競爭而發展出的形象策略。「離宮」即南方丙丁火位（八卦離卦），象徵驅邪之火。「北極驅邪院」是宋代道教神官體系中的虛擬機構，類似宋代朝廷的「皇城司」，專司天界治安。


scripture_title: 太上洞淵北帝天蓬護命消災神咒妙經

chapter_title: 天蓬神咒

original: 天蓬天蓬，九元殺童。五丁都司，高刁北翁。七政八靈，太上浩兇。長顱巨獸，手把帝鍾。素梟三神，嚴駕夔龍。威劍神王，斬邪滅蹤。紫氣乘天，赤雲覆宮。三尾流火，徑入死戶。鋒劍離離，徑斬妖凶。天驅守備，北帝祈攻。捍厄辟非，永保黃寧。急急如律令。

vernacular: 天蓬啊天蓬，九元的殺童（九元指九天，殺童為其化身少年神）。五丁都司神將（五丁為五方雷神），高刁北翁（北方老翁神）。七政（日月五星）與八靈（八方靈神），太上至高的浩然兇威。長顱巨獸（鎮邪神獸），手中握持帝王法鍾。素梟（白色梟鳥）三神，威嚴駕馭夔龍（單足神獸）。威猛劍神之王，斬除邪祟滅絕蹤跡。紫色雲氣乘載於天，赤色雲彩覆蓋仙宮。三條尾巴流動火焰，直接攻入死亡之戶。鋒利寶劍光芒閃閃，直接斬殺妖魔凶煞。天庭驅邪部署守備，北帝統籌祈使攻擊。捍衛抵禦災厄破除非常，永遠保持黃中安寧。緊急如律令奉行。

note: 此即著名的「天蓬咒」，是道教最古老、最廣傳的咒語之一。Schipper 在《道體論》專章分析此咒，指出其全篇大量使用爆裂音、鼻音、顎音，誦持時聲波本身具有「破邪」功能，這是道教咒語區別於佛教咒語（重梵音圓潤）的根本特徵。Bokenkamp 考證此咒最早雛形見於六朝《洞淵神咒經》，至宋代被神霄派擴充完善。「九元殺童、五丁都司、高刁北翁、素梟三神、夔龍、長顱巨獸」是一系列神獸—神將的羅列，類似一場「神靈閱兵」，意在通過「點名」召集神將。「徑入死戶、徑斬妖凶」是咒語的高潮——攻擊性語句直指敵人。Lagerwey 田野觀察：台閩道士誦此咒時必配合「七星步」「指訣」「噓氣」三種身體動作，缺一則咒不靈驗。


scripture_title: 太上洞淵北帝天蓬護命消災神咒妙經

chapter_title: 消災護命

original: 若有善男子善女人，受持此咒，常以清晨夜半，焚香稽首，東向誦念三遍、七遍、二十一遍。當得天蓬元帥，遣神將護衛。其人所到之處，諸邪退避，群魔束手。瘟疫不能侵，毒蟲不能咬，惡夢不能擾，橫死不能加。若家有疾病，書咒貼於病人床頭，疾病立瘥；若途遇凶險，默誦咒語，凶險立消。若女人臨產，誦此咒七遍，產母安康，嬰兒平順。若小兒驚悸，書符繫於兒身，驚邪自退。

vernacular: 如果有善男子、善女人，受持此咒語，經常於清晨或夜半時分，焚香叩首，面向東方誦念三遍、七遍、或二十一遍。應當得到天蓬元帥，派遣神將前來護衛。這人所到的處所，諸種邪祟退避，眾魔低首順服。瘟疫不能侵犯，毒蟲不能咬傷，惡夢不能干擾，橫死不能加害。如果家中有人生病，將咒語書寫貼於病人床頭，疾病立刻痊癒；如果在途中遇到凶險，默默誦念咒語，凶險立刻消除。如果婦女即將生產，誦此咒七遍，產婦平安健康，嬰兒順利出生。如果小兒受驚悸動不安，書寫符令繫於兒童身上，驚嚇邪祟自然退去。

note: 此節羅列天蓬咒的具體應用場景，是道教「實用救度」的典型呈現。「清晨夜半，東向」反映誦咒的時空要求——清晨為陽炁初昇，夜半為陰陽交接，東方為生氣方位，這些時空節點被認為神炁最易感應。「三遍、七遍、二十一遍」是道教咒語誦持的標準次數，皆為奇數（陽數），且 21 = 3 × 7 為「天地人三才 × 七元」的乘積。Robinet 指出，「臨產、小兒驚悸」這類具體應用反映了天蓬信仰深入家庭生活的程度，是道教與民間婦幼保健需求結合的證據。Lagerwey 田野記錄：台灣民間至今仍有「天蓬尺」（一種刻有天蓬咒的法器）用於「收驚」儀式，本經即為此實踐的文獻依據。


scripture_title: 太上洞淵北帝天蓬護命消災神咒妙經

chapter_title: 召將敕令

original: 謹召北極驅邪院主，天蓬都元帥，天猷副元帥，翊聖保德真君，真武靈應真君，北極四聖大將軍。各領部下兵馬，火速降臨。某等今為某事，啟建道場，誦持神咒，仰仗神威。乞賜：諸邪盡除，眾魔遠避，疾疫消散，災難冰銷。功德圓滿，普利存亡。神威赫赫，雷霆轟轟，所到之處，無不順遂。急急如北極紫微大帝律令敕。

vernacular: 謹此召喚北極驅邪院的院主、天蓬都元帥、天猷副元帥、翊聖保德真君、真武（玄武）靈應真君，北極四聖大將軍。各位率領自己部下的兵馬，火速降臨此地。某等如今為了某事，啟建道場，誦持神聖的咒語，仰仗諸神的威力。乞求賜予：諸種邪祟全部除去，眾魔遠遠避開，疾疫消散無蹤，災難如冰消融。功德圓滿成就，普遍利益生者亡者。神威赫赫顯赫，雷霆轟轟震動，所到之處，沒有不順遂的。緊急如北極紫微大帝律令敕命奉行。

note: 「北極四聖」是宋代神霄派確立的最高武神集團：天蓬（北方主帥）、天猷（副帥）、翊聖（保德真君，亦稱「黑煞」）、真武（玄武，後成為明代國家最高神）。Bokenkamp 指出，這四位神祇原本分屬不同信仰譜系，宋代神霄派將其整合為一個「武神司令部」，類似宋代朝廷的「樞密院」武官體系。Robinet 強調「真武」在四聖中起初地位最低，但隨著元明皇家信仰（朱元璋自稱真武降世，朱棣建武當山供奉真武），最終地位反超其他三聖，成為國家最高神。Schipper 觀察：「急急如北極紫微大帝律令敕」這種「以更高神為敕命依據」的結尾，反映道教「神聖授權鏈」（chain of divine authority）的官僚邏輯——天蓬奉北帝命，北帝奉元始天尊命，層層上溯至無極大道。


scripture_title: 太上洞淵北帝天蓬護命消災神咒妙經

chapter_title: 付囑結經

original: 北帝說是經咒已，諸天諸地、一切大眾，皆大歡喜，稽首作禮。元帥天蓬，按劍而起，誓言護法：吾以神威，永護持此經之人。但有受持者，必加擁佑；但有違害者，必加誅戮。汝等諸天，當共證盟。爾時天樂自鳴，天花亂墜，瑞雲覆壇，神光遍照。大眾敬奉，信受奉行，禮謝而退。北帝駕雲，還歸紫微宮殿。

vernacular: 北帝宣說這部經咒完畢，諸天諸地、一切大眾，皆大歡喜，叩首作禮。天蓬元帥，按住寶劍站起身來，發下誓言護持此法：「我以神威之力，永遠護持受持此經的人。只要有受持者，必定加以擁護佑助；只要有違害者，必定加以誅滅戮殺。你們諸天，應當共同見證此盟誓。」當時天上音樂自動鳴響，天上花朵紛亂飄落，吉祥雲彩覆蓋祭壇，神聖光輝遍照各處。大眾恭敬奉持，相信領受並奉行此經，行禮致謝而退。北帝駕馭雲彩，回歸紫微宮殿。

note: 「按劍而起，誓言護法」是宋代道經中神將出場的典型動作，與佛經中菩薩「合掌讚歎」形成鮮明對比，再次印證道教武神化傾向。Schipper 指出，神將的「護法誓」是經咒效力的最終保證——沒有護法誓的經咒只是文字，有了護法誓才是具神力的「活文本」。「天樂自鳴、天花亂墜、瑞雲覆壇、神光遍照」四句明顯模仿佛經「六種震動、天雨曼陀羅華」的祥瑞描述，是宋代道經「以佛例道」的典型表現。「北帝駕雲還歸紫微宮殿」是經文的正式結尾，與開頭「下臨道場」呼應，構成完整的「神聖蒞臨—宣說—承諾—回返」儀式劇本。卿希泰指出，這種完整劇本結構使道經可直接作為儀式劇本使用，是道教科儀文本的鮮明特徵。


scripture_id: tianxian-jie

scripture_title: 三壇圓滿天仙大戒略說

category: moral

original: 不得不忠不孝、不仁不信，當盡節君親，推誠萬物。

vernacular: 不可不忠君、不孝親、不仁愛、不誠信；應當對國家盡節、對父母盡孝、對萬物推及誠意。

note:
本條與早期天師道戒律強調『道民』身份的內向性不同，明顯吸收宋明理學『盡性至命』之路徑。比較佛教五戒『不殺、不盜、不淫、不妄、不酒』之純倫理向度，天仙戒第一條更具政治社會倫理性。Esposito 指出，這正反映王常月『使道教戒律可被士大夫接受』之策略。現代意義上，本條可理解為：仙道修行不能脫離社會關係，否定關係即是否定修行的場域。

為什麼這樣戒：天仙戒第一條把儒家『忠孝仁信』四德置於戒文之首，並非道教向儒家妥協，而是宋元以降『三教合一』思潮下，全真道將『人道』視為『仙道』之基礎——人道未圓滿，不可能證仙道。王常月在白雲觀傳戒時面對的是清初士大夫與滿洲皇室，將忠孝置首亦有現實政治考量。


original: 不得陰賊潛謀、害物利己，當行陰德，廣濟群生。

vernacular: 不可暗中圖謀、傷害他物以利自己；應當行不為人知的善德，廣泛救濟眾生。

note:
『陰德』觀念可上溯《文昌帝君陰騭文》（宋元成書）與《太上感應篇》之果報體系。Goossaert 指出，清代道教戒律已深度吸收功過格傳統。與佛教『布施』觀念相比，道教『陰德』更強調『隱』——不執著於施與的概念。卿希泰指出本條反映全真道『內修外行』並重之傳統，內修不離世間善行。

為什麼這樣戒：『陰賊』指心中暗藏的惡念與隱蔽的傷害行為，比公開作惡更難察覺，故修行人需戒之。『陰德』則是相對概念——不為人知的善行。道教傳統認為陰德最重，因不求回報、最近於『無為』之德。


original: 不得殺害含生、以充滋味，當行慈惠，以及昆蟲。

vernacular: 不可殺害有生命之物以滿足口腹之欲；應當推行慈愛恩惠，及於昆蟲微小之物。

note:
全真道自王重陽起即倡素食，但容許『方便食』（如病中、遠行）。與佛教比丘『不持金錢、不過午食』之嚴格律儀不同，全真戒律更具彈性。Eskildsen 指出，早期全真『不殺』結合內丹理論：殺氣會擾亂修煉者的『真炁』運行。現代生態倫理學者（如 James Miller, *China's Green Religion*）援引此戒為道教環境倫理之依據。

為什麼這樣戒：道教不殺戒與佛教不殺戒語式相似，但本體論不同。道教不殺戒源於『萬物皆稟道氣而生』，殺生即是違逆道氣的流通，會傷及修行人自身的『真炁』；不是因『眾生有佛性』或『輪迴有業報』，而是因『同稟一氣』。


original: 不得淫邪敗真、穢慢靈氣，當守貞操，使無缺犯。

vernacular: 不可邪淫敗壞自己的真元、污穢輕慢靈性之氣；應當守貞潔操守，使無虧缺與冒犯。

note:
本條與內丹學『煉精化氣』理論直接關聯。Esposito 指出全真道之獨身戒律是金元時期區別於傳統天師道之關鍵改革，受到佛教比丘律之影響但理論基礎為內丹學。與佛教淫戒以『離欲』為旨不同，道教淫戒以『保真』為旨——並非否定欲望本身，而是否定欲望對真元的耗散。

為什麼這樣戒：道教不淫戒的根本理由是『敗真』與『穢氣』——精氣神三寶中『精』為修煉根本，邪淫直接損耗精氣，使內丹無法結就。全真道為出家道團，本就持身不娶（與正一派天師道之火居道士不同），故本戒比初真戒之『不邪淫』要求更高，是『不淫』。


original: 不得敗人成功、離人骨肉，當以道助物，令九族雍和。

vernacular: 不可破壞他人的成就、離間他人骨肉親情；應當以道相助於物，使九族和睦。

note:
本條可與《太上感應篇》『不彰人短，不炫己長』『見人之得，如己之得；見人之失，如己之失』對讀。Goossaert 指出清代道教戒律明顯受到善書文化之影響，戒條已超越早期儀式性戒律而成為社會倫理規範。現代意義上，本條觸及『嫉妒』與『破壞性人格』之心理層次。

為什麼這樣戒：本條針對的是『口業』與『關係之惡』。修行人若挑撥離間、破壞他人成就，即使自身行善亦無功德，因損及他人氣場與家庭和諧。『九族雍和』為《尚書》語，再次顯示天仙戒對儒家社會倫理之吸納。


original: 不得讒毀賢良、露才揚己，當稱人之美善，不自伐其功能。

vernacular: 不可毀謗賢良之人、炫耀自己的才能；應當稱讚他人的美善，不自誇自己的功勞與能力。

note:
本條最能體現道家傳統與戒律之融合——以老子『不自見、不自是、不自伐、不自矜』四不為內核。Eskildsen 指出全真戒律不僅是行為規範，更是『去我執』之修行工夫，與佛教『無我』教理在修行論層面相通，但本體論依據仍是道家『虛靜』而非『緣起』。

為什麼這樣戒：『讒毀賢良』直接違背道教『尊師重道』與『敬賢愛能』之傳統；『露才揚己』則違背道家『不自伐、不自矜』之核心倫理（《老子》二十二章：『不自伐，故有功；不自矜，故長』）。本戒指向的是『我執』在語言與行為層面的表現。


original: 不得飲酒食肉、犯律違禁，當調和氣性，專務清虛。

vernacular: 不可飲酒食肉、違犯戒律禁忌；應當調和自己的氣性，專心追求清虛之境。

note:
本戒與內丹學『神宜清、氣宜虛』之原則直接對應。比較佛教不飲酒戒以『護心不亂、不犯前四戒』為由，道教戒酒以『調氣養神』為由，本體論差異明顯。Schipper 在 *The Taoist Body* 中指出道教身體觀為『氣的網絡』，酒肉即是擾亂此網絡之物。

為什麼這樣戒：酒亂神、肉濁氣——這是道教戒酒戒肉的核心理由。酒使元神昏亂，無法守靜入定；肉食腥臊濁氣，阻塞經絡，妨礙內丹運行。『清虛』為道教修煉之最高境界，與酒肉所代表之『濁亂』為對立極。


original: 不得貪求無厭、積財不散，當行節儉，惠卹貧窮。

vernacular: 不可貪求無止、積聚財物而不散施；應當厲行節儉，賙濟貧困之人。

note:
本條與《老子》『少私寡欲』『知足不辱』之教義一脈相承，與佛教不偷盜戒之路徑不同——佛戒以『不取非與』為界，道戒以『不貪不積』為界，後者更為主動。Goossaert 指出清代全真道叢林經濟發達，本戒對個別道士之私產有約束作用，但叢林公產則另有制度。

為什麼這樣戒：貪財積聚為道家所忌——『金玉滿堂，莫之能守』（《老子》九章）。本戒不僅指外在財物，更指『貪』之心性。全真道為出家道團，本應托缽乞食、不蓄私產，故積財被視為違背根本道風。


original: 不得交遊非賢、居處雜穢，當慎所交，居必擇處。

vernacular: 不可與不賢之人交往、居住於雜亂污穢之處；應當慎選交友，居處必擇善地。

note:
本條反映道教『環境決定論』之傾向——修行不只是個人內在工夫，更需善的外在條件。Schipper 指出道教之『洞天福地』觀念即是此種環境感應論之延伸：在特定地理條件下修煉效果倍增。卿希泰指出清代道教叢林選址多在名山勝境，即與此戒律觀念有關。

為什麼這樣戒：道教重視『氣場』與『環境感應』，環境之氣會直接影響修煉者之心性與真元。『非賢』指德行不端者，與之交遊會被牽引；『雜穢』指環境氣場混濁，會擾亂修煉。本戒與儒家『里仁為美』及孟子『養氣』思想相通。


original: 不得言行麤疎、輕忽神明，當持重慎言，敬慕玄理。

vernacular: 不可言語行為粗疏、輕慢神明；應當持重謹言、敬慕玄妙的道理。

note:
『玄理』為道家核心概念，《老子》一章『玄之又玄，眾妙之門』。本戒將外在威儀（言行）與內在敬畏（神明）與終極追求（玄理）三層次串連。Esposito 指出天仙戒之十條構成一個從『人倫→修身→證道』的完整修行階梯，第十條為總結性的『指向戒』。與佛教『敬法、敬僧』戒不同，道教此戒指向的是非人格化的『玄理』本身。

為什麼這樣戒：天仙戒最後一條為總攝戒——『慎言敬神、慕玄體道』。『言行麤疎』為修行人最忌，因輕率易招業；『輕忽神明』則破壞修行者與道體之感通。本戒收束在『敬慕玄理』，與第一條之『盡節君親』形成完整迴環：從人倫起，從體道終。


scripture_id: tianxian-zhengli-zhilun

scripture_title: 天仙正理直論增註

category: alchemy

chapter_title: 先天後天二炁直論（節錄）

original: 夫修煉金丹之道，必先明先天、後天二炁之分。先天炁者，元始祖炁也，非口鼻呼吸之氣；後天炁者，呼吸之氣也，非元始之祖炁。先天無形，藏於丹田之內；後天有形，行於肺管之中。學者不知此分，誤以後天為先天，鍊之終身無成。蓋先天為體，後天為用；先天為主，後天為賓。必假後天以攝先天，借呼吸以招攝元炁，斯為入手第一義也。

vernacular: 修煉金丹之道，必須先弄清楚「先天炁」與「後天炁」的分別。「先天炁」是宇宙原始的祖炁，並非口鼻呼吸的空氣；「後天炁」則是口鼻呼吸的空氣，並非元始的祖炁。先天炁無形可見，潛藏在下丹田之內；後天炁有形可感，運行於肺與氣管之中。學者若不明白這兩者的分別，誤把「後天呼吸」當成「先天元炁」去鍛鍊，那麼鍊一輩子也不會有任何成就。要知道：先天為體（根本），後天為用（工具）；先天為主，後天為賓。必須借助後天呼吸之炁，去攝召先天的元炁出來，這就是入手第一要訣。

note: 此段是伍柳派全部理論的奠基石。Pregadio（2008, vol. 2, p. 1058）指出，伍守陽嚴格區分「先天炁」（prenatal qi, 元始祖炁）與「後天炁」（postnatal qi, 呼吸之氣），是其對宋元內丹術語的關鍵「標準化」貢獻——之前如《悟真篇》雖隱含此分，卻未明示，後學常混淆而入旁門。伍氏明白指出二者必須「以後天攝先天」之巧用，奠定了清代以後丹家共同的入手語彙。此亦伍柳派被稱為「教科書式內丹學」的核心原因。


chapter_title: 藥物直論（節錄）

original: 藥物者，先天一炁也，非凡精凡氣凡神所能比擬。古云：「藥物易知，火候最難。」非也，藥物之真，世人罕識，識藥則火候自明。所謂藥物，有內外之分：外藥者，先天炁從虛無中來，感而後應，於活子時自然發動；內藥者，已得外藥歸於丹田，凝結而成，乃我家之物也。外藥未得，無以採取；內藥未凝，無以溫養。故必先有外藥，後成內藥，二者實一炁之初動與既凝耳。

vernacular: 所謂「藥物」，就是先天一炁，並非凡夫的精、氣、神可以相比擬。古人說：「藥物容易知道，火候最難掌握。」這話不對——藥物的真相，世人很少能識得；一旦識得藥物，火候自然就清楚了。藥物有「外藥」「內藥」之分：「外藥」是指先天炁從虛無之中感應而來，在「活子時」（陽炁初動之刻）自然發動；「內藥」是指已採得外藥歸於下丹田，凝結而成，這才是真正屬於我自身的東西。外藥未採得，就無從談採取；內藥未凝結，就無從談溫養。所以必先有外藥，而後才能成內藥——兩者其實是同一先天炁的「初動」與「既凝」兩個階段而已。

note: 「藥物」是內丹學最易誤解之詞。Robinet（1993, ch. 5）強調：唐宋外丹的「藥物」指實體鉛汞硃砂等礦物，宋元內丹則完全轉指人身先天精氣神。伍守陽此處進一步細分「外藥」與「內藥」，將《悟真篇》「鉛汞會時」的籠統說法，分解為「採取—凝結—溫養」三段可操作的次第。卿希泰（1995, 卷四）認為，這種「藥物階段論」是伍柳派最重要的理論貢獻之一，使丹家有明確的階段檢驗標準，避免「自以為得藥」之妄想。


chapter_title: 鼎器直論（節錄）

original: 鼎器者，非世間金鼎玉器之謂也，乃人身之上下二田耳。上鼎在乾頂泥丸宮，下鼎在坤腹下丹田。又有大鼎小鼎之分：大鼎以乾坤為鼎器，以坎離為藥物，所謂「以天地為鼎爐，以日月為水火」者是也；小鼎以神炁為鼎器，以精炁為藥物，所謂「玄牝之門，是為天地根」者是也。學者初下手，當先識小鼎，凝神入於坤腹之中，呼吸歸於丹田之內，此即築基立鼎之初也。

vernacular: 所謂「鼎器」，不是指世間真實的金鼎玉器，而是指人身的上下兩個丹田。「上鼎」在頭頂的泥丸宮（乾位），「下鼎」在腹部的下丹田（坤位）。又有「大鼎」「小鼎」之分：「大鼎」以乾坤兩卦為鼎器、以坎離兩卦為藥物，這就是《參同契》所謂「以天地為鼎爐，以日月為水火」；「小鼎」以神炁為鼎器、以精炁為藥物，這就是《老子》所謂「玄牝之門，是為天地根」。學者初下手，應當先認識「小鼎」——把元神凝聚進入腹部之中，把呼吸歸於下丹田之內，這就是築基立鼎的開始。

note: 伍守陽此段直承《參同契》「乾坤者，易之門戶」與《老子》「玄牝之門」兩大丹經典故，將鼎器分為「大鼎（宇宙論層次）」與「小鼎（身內實修層次）」二級。Esposito（2014, ch. 3）指出，此種「雙層鼎器論」是清代伍柳派對宋元內丹文獻最重要的詮釋學整理——它既保留了《參同契》的宇宙論深度，又給出初學者可立刻入手的身內定位。「凝神入坤腹」一語即是其著名口訣，與張伯端《悟真篇》「精神冥合歸黃道」一脈相承。


chapter_title: 火候直論（節錄）

original: 火候者，內丹之最秘也，丹經千卷，火候無傳。何以故？火候非可以言傳，須師指而心悟。雖然，亦有可言者：火者，神也；候者，時也。神之動靜為火，時之進退為候。文火以養之，武火以鍊之；進火以採之，退火以封之；沐浴以溫之，溫養以育之。一日有一日之火候，一時有一時之火候，乃至一息一念，皆有火候在焉。差之毫釐，謬以千里，故曰：「聖人傳藥不傳火，從來火候少人知。」

vernacular: 「火候」是內丹學中最秘密的部分，丹經千百卷，火候從不明傳。為什麼？因為火候不能完全用語言傳達，必須老師面授口訣、自己用心去領悟。雖然如此，仍有可以說明的部分：「火」就是神（意念與元神），「候」就是時（時節與次第）。神的動靜變化就是「火」，時的進退節奏就是「候」。用「文火」來溫養藥物，用「武火」來鍛鍊精氣；進火以採取藥物，退火以封固藥物；以「沐浴」（停火靜守）溫和守護，以「溫養」漸進化育。一天有一天的火候、一個時辰有一個時辰的火候，甚至每一息、每一念之間都有火候運作。差之毫釐，便謬以千里，所以說：「聖人只傳藥物不傳火候，自古以來真懂火候的人極少。」

note: 伍守陽此段是丹家論火候最直白的解說之一。Pregadio（2009, pp. 39–44）指出，火候 (huohou) 一詞源於外丹的爐火溫度節奏，內丹挪用為「意念專注強度 × 呼吸節奏 × 時間節點」三維變項的綜合工夫。「文火 / 武火」對應「溫和呼吸 / 強力呼吸」，「沐浴」則指卯酉二時停火靜守，乃《參同契》舊典。伍氏將火候歸為「神」與「時」兩字，是對歷代繁瑣火候論的一大簡化貢獻，為清代以下諸丹家所普遍承用。


chapter_title: 練己築基直論（節錄）

original: 練己者，鍊心也；築基者，固本也。心不鍊則散亂飛揚，無以攝藥；基不築則漏盡虛羸，無以載道。古云：「未鍊還丹先鍊性，未修大藥且修心。」此即練己之謂也。築基之功，在補虧損之精炁，使老者復壯，壯者益強，至於精滿炁足、神旺心定，方可言採大藥。世人不知此義，初下手便求採藥，無異揠苗助長，非徒無益，反有大害。

vernacular: 「練己」就是鍊心；「築基」就是鞏固身體根本。心若不鍛鍊，就會散亂飛揚，無法攝持藥物；身體根基若不築固，就會漏精虧損、虛弱羸瘦，無法承載大道。古人說：「還沒煉還丹之前先煉心性，還沒修大藥之前先修心。」這就是「練己」的意思。「築基」的工夫，在於補回已虧損的精炁，讓年老者恢復強壯、強壯者更為精強，直到精滿、炁足、神旺、心定，才能談得上採大藥。世人不懂這個道理，一下手就想採藥，等於拔苗助長——不僅毫無益處，反而有大害。

note: 「練己築基」是伍柳派最受重視的入門功夫，幾乎佔全書三分之一篇幅。Esposito（2013, ch. 4）指出，此即伍守陽對北宗全真「先性後命」與南宗紫陽「先命後性」之調和——表面上先性（鍊心）後命（築基），實質兩者並行不悖，必須「心—精—炁—神」四者同步補足，方有資格進入下一階段。「揠苗助長」之喻直承《孟子》，可見伍氏儒學底蘊，亦顯示伍柳派吸納三教而以丹道為宗的格局。


chapter_title: 鍊藥直論（節錄）

original: 鍊藥者，採先天一炁，歸於丹田，凝結成丹之謂也。藥從何處生？從虛極靜篤中生。當築基已固，精炁充盈，忽於子時陽生之際，覺丹田溫暖、外腎勃舉，此即活子時也，藥之初動也。當此之時，急用神光下照丹田，以呼吸之炁吹噓而採之，使先天炁不外洩、隨吸機而上升、隨呼機而下降，循督脈升、循任脈降，週流一遍，謂之「一小週天」。如此週天三百六十轉，藥成而為「外藥」；再以神火溫養於丹田，謂之「結內藥」。

vernacular: 「鍊藥」就是採取先天一炁，把它歸結到下丹田、凝結成丹的過程。藥從哪裡生？從「虛極靜篤」的深度入靜中生。當築基已經穩固、精炁充盈，忽然在子時陽炁初生之際，覺得下丹田溫暖、外腎（生殖器）自然勃舉，這就是「活子時」、就是藥的初動。當這一刻，要立刻用元神之光下照丹田，用呼吸之炁去吹噓鼓動而採取它，使先天炁不外洩，隨吸氣而上升、隨呼氣而下降，循督脈上升、循任脈下降，週流一圈，這就叫「一小週天」。這樣周天三百六十轉，藥就煉成了「外藥」；再用神火溫養於丹田，這就叫「結內藥」。

note: 「活子時」是伍柳派最具操作性的丹法概念。卿希泰（1995, 卷四）指出，伍守陽此處將傳統「子時採藥」的時間定位（半夜十一時至一時）轉化為「身內陽炁自然發動之刻」，破除了死守鐘錶時辰的迂見，使丹法回歸身心本然節律。「外腎勃舉」一語坦白直陳生理現象，反映伍柳派「不諱身根」的務實作風——這也是其區別於部分宋元偏重玄談的丹家、更接近實修手冊的關鍵。


chapter_title: 伏炁直論（節錄）

original: 伏炁者，制伏後天呼吸之氣，使歸於先天元炁也。凡人呼吸，出入於口鼻肺管之間，謂之後天凡息；丹家伏炁，則漸使呼吸歸於丹田，深長細勻、若存若亡，謂之「真息」。真息既立，凡息漸停，乃至胎息現前。蓋呼吸者，乃元炁之動相也；元炁者，乃呼吸之本體也。動相息則本體現，此伏炁之大要也。

vernacular: 「伏炁」就是制伏後天的呼吸之氣，使它回歸到先天元炁。一般人呼吸，只在口鼻與肺管之間出入，這叫「後天凡息」；丹家伏炁，則是漸漸把呼吸引向下丹田，使其深、長、細、勻，若有若無，這就叫「真息」。真息既然建立，凡息漸漸停下來，最後就能進入「胎息」現前的境界。要知道：呼吸是元炁的「動相」（外顯動態），元炁是呼吸的「本體」（內在實體）。動相停息了，本體就顯現，這就是伏炁的根本道理。

note: Robinet（1995, pp. 88–95）指出，伏炁與胎息是內丹「鍊炁化神」階段的核心工夫，源頭可追至《抱朴子·內篇》與《胎息經》。伍守陽以「動相」「本體」二字闡釋呼吸與元炁的關係，借用了宋代理學體用論的哲學框架，使丹道與宋明儒學的本體論語言接軌——這也是伍柳派能在清代士大夫圈廣為流傳的原因之一。「深長細勻」四字後成為近代靜功呼吸的標準口訣。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 胎息直論（節錄）

original: 胎息者，如嬰兒在胎之息也。嬰兒在母腹中，無口鼻呼吸，惟臍帶通母氣以為命。修真之士，伏炁既久，呼吸漸微，至於若存若亡、不出不入，元炁自運於內，是謂胎息。胎息既成，即是凡人退、聖胎立。此時當以神光內照，溫養於黃庭之中，勿忘勿助，純任自然，方為合道。

vernacular: 「胎息」就是像嬰兒在母胎中那種呼吸狀態。嬰兒在母腹之中，沒有口鼻呼吸，只靠臍帶通母親之氣維持生命。修真之人，伏炁久了，呼吸越來越微弱，達到「若有若無、不出不入」之境，元炁自然在體內運行，這就叫「胎息」。胎息一旦成就，就表示凡夫之軀漸退、聖胎逐漸建立。這時應當以神光內照，溫養於黃庭（中丹田）之中，「勿忘勿助」（不執著也不放任），純任自然，這才合於道。

note: Pregadio（2008, vol. 1, pp. 484–486 "taixi" 條）指出，胎息 (taixi) 一詞最早見於東漢《胎息經》，本義為「無口鼻呼吸而自然行氣」的高深定境。伍守陽在此將胎息明確定位為「鍊炁化神」過渡到「鍊神還虛」的關鍵節點，並借「聖胎」一詞（典出《周易參同契》「類如雞子」）作為丹道修證的具體指標。「勿忘勿助」四字直接引自《孟子·公孫丑》，再次顯示伍柳派融儒入丹的特色。


chapter_title: 鍊神直論（節錄）

original: 鍊神者，鍊已成之陽神也，非鍊凡識神也。凡夫之神，乃識神也，逐境奔馳、變滅無常，不可入鍊；丹家所鍊者，乃元神也，自虛無中來，寂照不二、湛然常存。聖胎既成於黃庭，當以元神溫養之，三年哺乳，使陽神圓滿，方可言出。此段功夫，貴在純一無雜，毫釐之差，便墮陰魔之境。古云：「鍊神還虛，鍊虛合道。」非謂神之外別有虛也，神之至極自合於虛耳。

vernacular: 「鍊神」是指鍛鍊已經成就的「陽神」，不是鍛鍊凡夫的「識神」。凡夫的神是「識神」，追逐外境奔馳、變滅無常，不能直接拿來鍛鍊；丹家所鍛鍊的，是「元神」——從虛無中來、寂照一體、湛然常存的本來真性。聖胎既已在黃庭結成，就要用元神去溫養它，經過「三年哺乳」的時程，使陽神圓滿，才能談「出神」。這段工夫，最珍貴的是「純一無雜」——稍有差錯，就會墮入「陰魔」之境。古人說：「鍊神還虛，鍊虛合道。」並不是神之外另有一個「虛」，而是神到了極至自然合於虛。

note: Esposito（2014, ch. 5）指出，「元神 / 識神」之分，是宋元內丹學最關鍵的二元範疇——元神 (yuanshen) 為先天本來之覺性，識神 (shishen) 為後天分別之妄想。伍守陽將此分判系統化為鍊神階段的操作前提：必先確認所鍊者為元神，否則「陰魔」現前（即妄想化為幻境，誤以為神通）。「三年哺乳」典出《契》與《悟真》，象徵聖胎成就後的長養期，需時極久而不可急於出神，是伍柳派最嚴肅的安全告誡。


chapter_title: 出神直論（節錄）

original: 出神者，陽神出殼之謂也。陽神既圓，自頂門而出，初出之時，當謹慎收回，不可遠遊。如嬰兒初離母懷，當在堂屋中行步，不可遽出大門。一日數出，漸至遠近，乃至千里萬里，皆無罣礙。然必三年哺乳、九年面壁之後，方為真出神；若未到時節而強出，謂之「夭神」，與凡死無異，慎之慎之！

vernacular: 「出神」就是陽神從肉身出竅。陽神既已圓滿，自然從頭頂（百會、頂門）而出，初次出竅之時，應當小心收回，不可遠遊。就像嬰兒剛離開母親懷抱，只能在堂屋中行走，不可立刻出大門。一天出幾次，漸漸由近至遠，乃至千里萬里之外，都沒有阻礙。然而必須經過「三年哺乳、九年面壁」之後，才算真正的出神；如果還沒到火候就強行出神，這叫「夭神」（夭折之神），跟凡夫死亡沒兩樣，要極為慎重！

note: 「出神」是內丹學最易引起誤解、亦最易走火入魔的階段。Pregadio（2008, vol. 1, pp. 386–387 "chushen" 條）強調，出神並非肉體飛升，而是「陽神」（修證圓滿之靈體）暫時離開肉身的能力，且需歷經「漸出—近遊—遠遊」之嚴格次第。伍守陽以「嬰兒初離母懷」之喻，將此抽象境界轉為直觀可懂的成長隱喻，並嚴厲告誡「夭神 = 凡死」，這種務實的安全告誡正是伍柳派區別於部分江湖丹家、得以為清代正統道門接納的重要原因。


chapter_title: 面壁直論（節錄）

original: 面壁者，九年大定之功也。陽神既出，必須回頭面壁，泯息一切作為，渾然與虛空合德，謂之「鍊虛合道」。此非靜坐面對牆壁之謂，乃心無罣礙、神無出入、與太虛同體之大定境界。九年者，舉成數言之，非必拘於九年也，要在大定圓滿、無欠無餘為度。達摩面壁九年而傳衣鉢，丹家面壁九年而證天仙，其義一也。

vernacular: 「面壁」是指九年大定的工夫。陽神既已出竅，必須回頭「面壁」，止息一切作為，渾然與虛空合為一體，這就叫「鍊虛合道」。這並不是靜坐對著一面牆壁的意思，而是指「心無罣礙、神無出入、與太虛同體」的大定境界。「九年」只是舉個概數，並非一定拘泥九年——關鍵在於大定圓滿、不多不少。當年達摩面壁九年而傳下衣鉢，丹家面壁九年而證得天仙，其義理是一致的。

note: Esposito（2014, ch. 6）指出，「面壁」一詞為伍柳派援引禪宗達摩典故（典出《景德傳燈錄》），明確將內丹的「鍊神還虛」階段與禪宗「壁觀」會通——這正是清代三教合流敘事的典型展現。但伍守陽特別澄清「非靜坐對壁之謂」，避免被誤解為單純靜坐，強調其本質是「神無出入、與太虛同體」的證量境界。此段是伍柳派少數明顯吸納佛教概念的段落，但仍以丹道為主、以禪為輔。


chapter_title: 了當直論（節錄）

original: 了當者，了卻一切，當下圓成之謂也。築基、鍊藥、伏炁、胎息、鍊神、出神、面壁，至此一齊放下，無修無證、無得無失，方為「了當」。古云：「未鍊之時，有為有作；既鍊之後，無修無證。」此非廢功之謂，乃功成而泯跡，跡泯而道存也。學者若先存「了當」之見而廢用功，必墮頑空；若終身執於有為而不知放下，必落形跡。是故當以了當為究竟，以漸修為入路，二者並行而不悖，方為丹道之全。

vernacular: 「了當」就是「了卻一切，當下圓成」。築基、鍊藥、伏炁、胎息、鍊神、出神、面壁這所有階段，到這一步一齊放下，「無修無證、無得無失」，這才是「了當」。古人說：「還沒鍊之前，要有作有為；既鍊之後，無修無證。」這不是說「廢棄修行」，而是說「功成之後，痕跡消泯；痕跡消泯，大道自存」。學者如果一開始就存著「了當」的見解而廢棄用功，必墮入「頑空」（空無所有的虛無）；如果終身執著於「有為有作」而不知放下，又必落入「形跡」（執著外相）。所以應當以「了當」為究竟目標、以「漸修」為入手途徑，兩者並行不悖，這才是丹道的全體。

note: 戈國龍（2004, 第七章）指出，「了當」之說，是伍守陽對宋元以來「漸頓之爭」的最終調和——既反對只談頓悟而廢漸修（「頑空」），亦反對死執階段而不知放下（「形跡」）。此段為全書收束之筆，亦是伍柳派「以丹道融三教」的綜合宣言：丹道從入手到證果，必須兼有禪宗式的「無修無證」與儒家式的「漸進工夫」，二者並行才是完整。此段奠定了清代以後丹道「漸頓並進」的主流路線。


scripture_id: tongshu

scripture_title: 通書

chapter_title: 誠為本：五常百行之源

original: 誠者，聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也。「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」

vernacular: 「誠」是聖人之所以成為聖人的根本。《易經》〈乾彖〉說「偉大的乾元，是萬物賴以開始的源頭」——這就是「誠」的源頭。又說「乾道不斷變化，使每一物各自端正自己的本性與命運」——「誠」在這裡確立起來。它是純粹的、至善的。所以《易傳》〈繫辭〉說：「一陰一陽交替運行就叫做『道』，承接這個道的就是『善』，完成這個道於每一物身上的就是『性』。」

note:
開卷第一字選「誠」，不是隨便。周敦頤把《中庸》的「誠」與《易傳》的「乾元」打通，宣告「誠」既是宇宙根源也是道德根源。Wing-tsit Chan 指出這是宋代思想史的轉捩點——「誠」從此成為理學最高範疇之一，與「理」「氣」「心」「性」並列五大關鍵詞。

值得注意的是周敦頤把「誠」分配給「乾元」（陽動之始），而非中性的「太極」，這個選擇暗示「誠」帶有積極發動的性格，不是被動的真實，而是主動的真實。朱熹《通書注》解此章說：「誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。」


chapter_title: 誠無為：寂然不動

original: 聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。

vernacular: 成為聖人，就是達到「誠」而已。「誠」是仁、義、禮、智、信五種常德的根本，是一切善行的源頭。它在靜止時呈現為「無」，在發動時顯現為「有」，極為端正而通達明白。五常與百行，若不以誠為基礎就是錯的，會被邪念與闇昧堵塞。所以一旦達到誠，就沒有多餘的事了（無為而成）。

note:
「靜無動有」「誠則無事」明顯是道家思路的儒家版。卿希泰指出此處與《老子》「無為而無不為」、《莊子》「虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也」一脈相承，但周敦頤改用儒家倫理詞彙（五常、百行），完成詞語轉換。

「誠則無事」四字尤其值得玩味——它不是說達到誠就無所事事，而是說達到誠就沒有「多餘的」事，一切該做的都自然合度地做了，這正是道家「無為而無不為」的精神，也是儒家「從心所欲不踰矩」的境界。兩家本來在這裡相通，只是用不同詞彙表達。


chapter_title: 誠、神、幾：聖人三層次

original: 誠，無為；幾，善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉、安焉之謂聖，復焉、執焉之謂賢，發微不可見、充周不可窮之謂神。

vernacular: 「誠」是無為的本然狀態；「幾」是事情剛要發動、善惡將分未分的那個微妙瞬間。「德」展開有五項：愛人叫仁，合宜叫義，條理叫禮，通達叫智，堅守叫信。從本性自然如此、安住其中而不勉強，叫「聖」；自覺回到本性、持守不放，叫「賢」；發動時極其微妙看不見、流布時又充滿周遍無法窮盡，叫「神」。

note:
「幾」這個字是周敦頤的工夫論重點——善惡未分的那一念，是修養的關鍵切點。在念頭剛起、善惡將分未分時下功夫，比起念頭已成形再去糾正，效率高得多。

這個「幾」的傳統，影響極深遠：王陽明「致良知」是把功夫放在「意之動」的當下；劉宗周「慎獨」是守住「獨知」未發之地；都是接續周敦頤「幾」的思路。

「聖／賢／神」三層次：聖是性命中自然就在道上（不勉而中），賢是經過自覺工夫回到道上（擇善固執），神則是道的奇妙作用本身（微而周遍）。三者不是三種人，而是同一道在不同呈現中的三個面向。


chapter_title: 寂感真神：聖人之能

original: 寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。

vernacular: 寂然安靜不動的，是「誠」；一被感動就立刻通達的，是「神」；已經發動但還沒有具體形狀、處於有與無之間的，是「幾」。「誠」因為純粹所以明亮，「神」因為能感應所以奇妙，「幾」因為極細微所以幽隱難見。同時具備誠、神、幾三者，就是聖人。

note:
三範疇連立，是《通書》最精彩的本體—工夫合一處。「寂然不動，感而遂通」直接化用《易傳》〈繫辭〉「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，原本是描述卦象作為占筮工具的特性，周敦頤把它移用來描述聖人的心境——聖人之心如卦象，靜時無一物、動時感即通。

這個移用是天才之筆：把占筮的「客體性」（卦象本身的中性、待感而應）轉化為修養的「主體性」（人心應當達到的無滯狀態）。陳榮捷指出，此章直接啟發了朱熹「心統性情，未發已發」的心性論架構——「未發」是寂然不動的誠，「已發」是感而遂通的神，「將發」是動而未形的幾。


chapter_title: 動而正：道；用而和：德

original: 動而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪也。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。

vernacular: 每一個發動都合於正道，這叫「道」；每一次運用都達到和諧，這叫「德」。如果不是仁、不是義、不是禮、不是智、不是信，全都是「邪」。邪念一動就帶來羞辱，嚴重的更會造成禍害。所以君子對自己的每一個發動都要謹慎。

note:
短短四十字，把工夫論收到「慎動」——在念頭剛起的「幾」處下功夫。這是宋明理學「慎獨」傳統的早期版本，後來《中庸》「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」被特別表彰，根源即在此。

「動」不只是身體行為，更包括念頭、情緒、判斷的每一次發動。周敦頤對「動」的高度警覺，反映宋代儒者對「心」的全面內省化轉向——不只行為要合禮，連念頭都要合誠。這個轉向後來發展為宋明理學的「心學」與「理學」兩大支流。


chapter_title: 師道立則善人多

original: 或問曰：「曷為天下善？」曰：「師。」曰：「何謂也？」曰：「性者，剛柔善惡，中而已矣。」……故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，闇者求於明，而師道立矣。師道立，則善人多；善人多，則朝廷正而天下治矣。

vernacular: 有人問：「怎樣才能使天下變善？」回答：「靠老師。」「這是什麼意思？」「人的本性，分為剛、柔、善、惡四個面向，最終要歸於『中』就對了。」……所以聖人設立教化，讓人自己改去惡的部分，自己達到『中』就停止。因此先覺悟的人去喚醒後覺悟的人，闇昧的人主動向明白的人求教，「師道」就這樣建立起來。師道一旦建立，善人就多；善人多了，朝廷就端正，天下就太平。

note:
周敦頤是教育家氣質的思想家。他在江西、湖南任地方官時都辦書院，二程兄弟少年時受其啟蒙就是著名案例。「先覺覺後覺」直接化用《孟子》〈萬章上〉「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也」，但他放在「師道—治天下」的鏈條上，是宋代書院運動的思想預告。

從「師道立 → 善人多 → 朝廷正 → 天下治」這條因果鏈，可以看出周敦頤對教育的政治期待——不靠君主、不靠法令、靠老師。這個立場後來被朱熹、王陽明全面繼承，成為宋明儒者「教化勝於政令」的基本信念，也是中國書院傳統千年不衰的思想根基。


chapter_title: 動靜無端：陰陽無始

original: 動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。……動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之？

vernacular: 只動不能靜、只靜不能動，這是「物」的狀態。動的時候並沒有真正的「動相」、靜的時候也沒有真正的「靜相」，這是「神」的狀態。所謂「動而無動，靜而無靜」，不是說它完全不動不靜，而是說：物有滯礙不能通達，神則能奇妙地貫通萬物。……動與靜沒有起始的端點，陰與陽沒有最初的源頭。不是真正懂得「道」的人，誰能認識這個道理？

note:
這一章是《通書》中最具道家意味的篇章之一。「動靜無端，陰陽無始」直接呼應《周易參同契》與道教內丹「動靜互根、陰陽無端」的思想。卿希泰指出這幾乎可以直接放進道教文獻而不違和——把「動」「靜」絕對化為實體的是「物」，把它們看作相對流動的才是「神」。

「神妙萬物」四字尤其深刻：「神」不是另一個高高在上的存有，而是「動靜不滯」的能力本身。這個觀念與《莊子》「物物者非物」一脈相承——使萬物成其為物的，自己不是物。但周敦頤不講「物物者」這種道家術語，改講「神」這個《易傳》傳統詞彙，又一次完成詞語轉換。


chapter_title: 聖可學：一為要

original: 「聖可學乎？」曰：「可。」曰：「有要乎？」曰：「有。」「請聞焉。」曰：「一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！」

vernacular: 有人問：「聖人可以靠學習達到嗎？」回答：「可以。」「有什麼關鍵嗎？」「有。」「請告訴我。」「『一』是關鍵。所謂『一』，就是『無欲』。無欲就能靜而虛、動而直。靜時虛就明亮，明亮就通達；動時直就公正，公正就普及。能做到明、通、公、溥，差不多就接近聖人了！」

note:
「聖可學乎？」這個問題本身就是革命性的——傳統認為聖人天生不可學（如《論語》「生而知之者，上也」），周敦頤直接說「可」，並給出具體方法（無欲、主靜）。這是宋明理學「人人可以為堯舜」的源頭之一，後來孟子的「人皆可以為堯舜」被特別表彰，正是接續此章。

「無欲」二字是典型的道家修養語言（《老子》「常使民無知無欲」、《莊子》「無欲而天下足」），周用得毫不避諱，這在當時是相當大膽的選擇。朱熹《通書注》解到此處時略有保留，強調「無欲」是「無私欲」、不是「無一切欲」，這是朱熹試圖把周敦頤的道家味再淡化一層。

「靜虛動直 → 明通公溥」的推演，是把內在工夫與外在政治效果連接——一個無欲的人不只自己清明，還能讓公道普及天下。這就是儒家「內聖外王」的最簡公式。


chapter_title: 二氣五行：化生萬物

original: 厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。

vernacular: 事物有的明顯有的細微，若不是靈明的心就無法照見。剛強之中有善有惡，柔順之中也有善有惡，唯有達到「中」才算停住。陰陽二氣與五行，化生出萬物。五行雖然各自不同，本質卻是陰陽二氣；二氣再往上推，根本則是一個太極。所以萬物本來就是一，這個「一」其實就分化為萬。萬與一各自端正，大的小的都有自己的定位。

note:
「萬為一，一實萬分」八字，是朱熹「理一分殊」最直接的源頭。朱熹《通書注》解此章時說：「自其末以緣本，則五行之異本二氣之實，二氣之實又本一理之極，是合萬物而言之為一太極而已也。自其本而之末，則一理之實而萬物分之以為體，故萬物之中各有一太極。」這就是「理一分殊」的標準表述。

Wing-tsit Chan 認為此章與《太極圖說》互為表裡，一講宇宙生成（順向），一講本體分殊（雙向）。「萬一各正，小大有定」八字，把「一即多、多即一」的辯證關係，收歸到每個事物的「定位」上——萬物各得其所，這既是宇宙論結論，也是政治倫理結論。


chapter_title: 古樂淡和：天下化中

original: 古者聖王制禮法、修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若。乃作樂以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫……淡則欲心平，和則躁心釋。優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。

vernacular: 古代的聖王制定禮法、推行教化，使三綱端正、九疇有序，百姓大為和諧，萬物各得其所。於是創作音樂來宣導八方之氣，平和天下人的情緒。所以樂聲清淡而不傷感，和諧而不放縱……清淡能使欲望之心平靜，和諧能使躁動之心消解。優柔、平和、適中，這就是「德」的極致；天下都被教化到「中」的狀態，這就是治理的最高境界。

note:
周敦頤論樂，強調「淡和」二字，反對靡靡之音。這個審美觀深深影響後來理學家的藝術觀——朱熹、王陽明談樂，都不離「淡和」二字。

「淡則欲心平，和則躁心釋」是極精彩的音樂心理學——音樂不只是娛樂，更是調節情緒、塑造人格的工具。這個觀點呼應《禮記》〈樂記〉「樂者，天地之和也」，但周敦頤把它工具化為「教化人民達到中道」的政治手段。

值得對照的是：道教的音樂觀（如《太平經》論「樂以和氣」）與此處幾乎完全同調，差別只在道教更強調樂對「氣」的調節作用，周敦頤強調樂對「情」與「德」的塑造作用。


chapter_title: 君子以道為樂

original: 君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾。

vernacular: 君子把「道」充滿於內心當作真正的尊貴，把身心安頓當作真正的富有，所以永遠安泰、從不覺得不足。他看王侯的官位車服輕如一銖，看黃金美玉輕如塵土，因為沒有任何外物的份量能超過「道」。

note:
短短一章，是周敦頤人格寫照。他一生官位不高，最高僅做到知南康軍（今江西廬山附近），卻被黃庭堅形容為「人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月」。這種人格本身就是理學的活教材。

「銖視軒冕，塵視金玉」八字，與《莊子》〈讓王〉「道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下」異曲同工——把世俗價值的階序徹底翻轉。這也是宋代士大夫面對北宋黨爭、政治動盪時，自我安頓的精神資源。

朱熹特別欣賞此章，多次引用「胸懷灑落，如光風霽月」描述理想人格。這八個字後來成為中國文人精神肖像的標準寫照。


chapter_title: 終卷以艮：止其所

original: 「童蒙求我」，我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三則瀆矣，瀆則不告也。山下出泉，靜而清也。汩則亂，亂不決也。慎哉，其惟時中乎！「艮其背」，背非見也。靜則止，止非為也，為不止矣。其道也深乎！

vernacular: 《易經》〈蒙卦〉說「童蒙求我」，老師端正地教導他果決行事，就像占筮一樣（求問一次就好）。占筮，是叩問神明，反覆三次就褻瀆了，褻瀆神明就不會回應。山下湧出泉水，安靜而清澈；一旦攪動就混亂，混亂就無法判斷。要謹慎啊，這就是「時中」（在恰當時機保持中道）的道理吧！〈艮卦〉說「艮其背」（停止於背後），背是看不見的部位。安靜就能停止，停止不是刻意作為，刻意作為就停不下來了。這個道理深啊！

note:
全書收尾以〈蒙卦〉與〈艮卦〉，意味深長：蒙是啟蒙之始（《易》六十四卦中緊接乾坤屯之後第四卦，代表開始學習），艮是止息之終（艮為山，象徵停止）。從學習開始到工夫完成，一書收於「止」字，結構極為精巧。

「靜則止，止非為也，為不止矣」一句，是周敦頤工夫論的最終總結——回到「主靜」「無欲」的核心。「止」不是用力強迫自己停下，那樣反而停不下；「止」是讓心自然安靜，自然就停在該停的地方。這個觀念與《大學》「知止而後有定」呼應，但加入了道家「無為而成」的味道。

「其道也深乎！」五字收尾，是讚嘆也是邀請——這個道理深得很，邀請讀者自己去體會。周敦頤一貫的風格：說到關鍵處戛然而止，把空間留給讀者。


scripture_id: wang-chongyang-quanzhen-ji

chapter_title: 甘河鎮遇異人記

original:
四十八上始遭逢，口訣傳來便有功。
甘水河頭神捧出，自然珠玉貯胸中。

vernacular: 我四十八歲那年才真正遇到他。口傳心訣一入耳，當下便有實證的功夫。甘河鎮的水濱，是神明把他捧到我面前的；從此珠玉般的真訣，自然就藏在我胸中了。

note:
四十八上：金大定四年（1159），王重陽 47 虛歲（合 48 上），於甘河鎮遇『正陽真人』鍾離權與『純陽真人』呂洞賓化身，授以口訣，乃全真自承『鍾呂金丹派』法脈之始。

口訣：全真強調師徒面授、不立文字之核心心法，與道藏經文之公開文本對立；此處『口訣』即內丹『性命雙修』之入手法。

珠玉貯胸：內丹術語，指『性光』凝聚於黃庭，非外鑠之物，乃自家本有之真性顯露。

立教自述：全真不從經卷立宗，而從『遇師受訣』立宗——此與正一符籙派『以法器度世』、上清派『以經典通神』形成根本對比；強調心傳，故詩偈本身即是法本。

對讀《重陽立教十五論》第十二論『聖道論』：『若志於道者，皆從苦中得，甘中失也。』甘河之『甘』與『苦中得』互文，言遇師之機乃苦行所感。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 活死人墓壁題詩

original:
活死人兮活死人，風火地水要只因。
墓中日久能堅守，性裏時時自要親。
四假合成終是壞，一靈不滅卻常新。
王三本是修行漢，今日方知出六塵。

vernacular: 『活死人』啊『活死人』——風、火、地、水四大假合的這個身體，必須先當它已死。墓穴中日久堅守，真性才能時時與我相親。四大假合的軀殼終要壞滅，唯有那一點不滅的靈明常新。王三（重陽自稱）本來就是修行人，今日才真正算是出了色、聲、香、味、觸、法這六塵。

note:
活死人墓：金大定三年（1163），王重陽於南時村劉蔣村掘地穴深丈餘，自題『活死人墓』，於中閉關三年，是全真『先死後活』修法之原型——以肉身入墓象徵性命斷愛緣，待『真性顯』方出。

風火地水：借佛教『四大』語，指物質身體；此處非佛教借語，乃三教合一立場下對『假身』之共通表述。

六塵：色、聲、香、味、觸、法——借佛教語，全真用以指外境之染。

王三：王重陽排行第三，弟子或自稱以『王三』。

全真『先性後命』之具體操作：以閉墓之肉體死亡演習，斷除六塵染緣，令真性自顯——是內丹『煉己築基』階段最激進的演繹，影響其後馬鈺『分梨十化』、丘處機『磻溪六年』之苦行傳統。

對讀《立教十五論》第三論『雲遊論』：『凡道人遊歷，須以參尋性命為務，不可虛遊浪蕩。』及第十一論『混性命論』：『性者神也，命者氣也。』活死人墓即『煉己以全性命』之極致。


chapter_title: 對門人示眾

original:
性命雙修是要津，本來不二只如今。
莫教錯認鉛和汞，一點靈光自做媒。

vernacular: 性與命兩者一起修，才是真正的關津渡口。本來性命就不是兩件事，只在當下這一刻。不要錯把外丹的鉛和汞當作真物——一點靈明的真性之光，自己就是內丹結成的媒介。

note:
性命雙修：全真核心綱領。性即心性、神；命即元氣、精。重陽主張『先性後命』，異於南宗張伯端『先命後性』。

鉛和汞：外丹術語指實體礦物；內丹則借喻『元神（汞）』與『元氣（鉛）』。重陽明斥『莫教錯認』，即破唐宋外丹派以實體礦物煉服之執。

一點靈光：即『真性』、『元神』，全真詩偈中最高頻意象。

性命雙修之破與立：破外丹之物質執，立內丹之心性本。Eskildsen 指此句為早期全真『去物質化內丹學』之宣言。

對讀《立教十五論》第十一論『混性命論』與張伯端《悟真篇》『先且觀天明五賊，次須察地以安民』，正可見南北二宗順序之異。


chapter_title: 勸馬鈺出家

original:
兒大都成立，孫嬰未識他。
金鞍駿馬下，玉勒紫絲韁。
富貴非堅久，繁華易凋零。
何如同我去，蓬島覓真常。

vernacular: 你兒子都已成人立業，孫子還在襁褓不知世事。卸下黃金馬鞍上的駿馬，放下玉飾的紫絲韁繩吧。富貴不是長久的，繁華容易凋零。不如跟我一起走，到蓬萊仙島去尋找真常之道。

note:
馬鈺：馬丹陽，山東寧海首富，全真『北七真』之首；大定七年王重陽至寧海，建『全真菴』於馬家，分梨十化終令馬鈺夫婦皆出家。

金鞍駿馬／玉勒紫絲：寫馬鈺富貴家業，非泛指。

蓬島真常：蓬萊為外境象徵，真常為內證境界；全真用神仙意象指內丹成就，非實指地理。

勸化詩之典範：以對象實情起興（兒孫、馬鞍），逼出『富貴非堅』之命題，再指『真常』之歸——是全真『就機說法』的詩體公案。

對讀《立教十五論》第一論『住菴論』：『凡出家者，先須投菴。』及馬鈺《漸悟集》『分梨十化』記事，本詩為十化首化之前奏。


chapter_title: 降伏心猿

original:
心猿意馬難拘束，鎖在黃庭莫放他。
但見一輪明月現，自然不夜爍金沙。

vernacular: 心如猿、意如馬，難以拘束；要把它鎖在黃庭裡，不可放出。只要見到那一輪明月顯現，自然便是無夜的境地，金沙般的真光遍爍。

note:
心猿意馬：佛道共用語，禪宗、唯識皆用，重陽借以言內丹『煉己』階段降伏散亂心。

黃庭：《黃庭經》系統的中宮意象，內丹定位約在臍下三寸或膻中，全真用以指『心息相依』之所。

一輪明月：內丹『性光』顯現之喻；月即陰中之陽，象徵元神不昧。

煉己築基之心法：先鎖心於一處（黃庭），令散亂止；散亂止則性光自現（明月）；性光現則陰陽自調（金沙不夜）。

對讀《立教十五論》第八論『降心論』：『凡論心之道，若常湛然，其心不動，昏昏默默，不見萬物，冥冥杳杳，不內不外，無絲毫念想，此是定心。』本詩即此論之韻文化。


chapter_title: 三教合一頌

original:
儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。
悟徹便令知出入，曉明應許覺寬洪。

vernacular: 儒家的門、佛家的戶、道家的家，本來相通；三教從來都是同一個祖師的家風。徹悟之後便能知道入處與出處；明白之後就能體會這份寬廣宏大。

note:
一祖風：全真三教合一之根本主張，非折衷而為『同源』；重陽要弟子讀《道德經》、《孝經》、《心經》三書並進。

出入：出世與入世，全真不主張絕對出世，乃以『出』為『入』之資。

寬洪：心量寬廣，全真為金代北方在儒佛道三教論辯激烈時的整合者，故反覆強調『寬洪』。

三教合一之教理基礎：以心性論為共通底盤——儒之『盡心知性』、佛之『明心見性』、道之『修心煉性』皆指一物。Marsone 指此為金代華夷雜處下整合之策略，非僅哲學主張。

對讀《立教十五論》第十二論『聖道論』：『得道之人，身在凡而心在聖境矣。』及重陽要弟子常誦三書之記事（《重陽教化集》卷二）。


chapter_title: 斥外丹符籙

original:
燒茅煉藥枉勞神，符水驅邪總是塵。
一點真陽藏己內，何須外覓更求人。

vernacular: 燒茅草、煉藥石，白白勞費心神；畫符水、驅邪魅，這些都只是塵勞。一點真陽就藏在自己身內，何必向外去找、再去求人？

note:
燒茅煉藥：外丹術，唐代極盛，至宋仍流行，重陽明斥之為『枉勞神』。

符水驅邪：正一派核心法術。重陽不全盤否定，但視為『塵勞』即非究竟。

真陽：內丹術語，指元神、元氣未發之本真，全真以為人人本具，無須外求。

全真立教之分界線：破外丹（金石）與符籙（法術），立內丹（心性）。此非教派攻擊，乃內丹學自唐宋以來『內化』趨勢之金代總結。

對讀《立教十五論》第十論『匹配五氣論』：『匹配五氣，混合成丹，五行不順，則沖肺金而傷肝木。』內丹之操作對象為人身之氣，非外物。


chapter_title: 山居結廬

original:
結廬巖石下，相伴白雲閒。
汲水穿青蘚，挑薪過翠灣。
爐中藥已熟，鼎內火初寒。
更待靈光現，乘風出世間。

vernacular: 在巖石下結一間草廬，與閒散的白雲為伴。汲水時穿過青苔，挑柴時走過碧水灣。爐中內丹之藥已熟，鼎中神火剛收（武火轉文火）。再等那真性靈光顯現，便乘風出此世間。

note:
結廬：全真『住菴』之另一形式，山居獨修，與『投菴』入團體互補。

爐中藥：內丹『金液還丹』之意象，藥即元氣與元神交媾所結之內物。

火初寒：內丹『火候』語——武火（強）後轉文火（弱），象徵入定之深。

乘風出世間：非實指飛升，乃內證『神出』境界之詩化。

全真『環境論』：山居非避世，乃為『便於用功』。所謂『出世間』非離地球，乃指心境之超越——Goossaert 指此為『身體技術之空間配置』。

對讀《立教十五論》第一論『住菴論』與第三論『雲遊論』；山居（結廬）、住菴、雲遊三者為全真修真環境三型。


chapter_title: 勸丘長春苦行

original:
磻溪六載莫嫌長，乞食街頭也是常。
但得心猿都伏定，何愁日後不飛揚。

vernacular: 在磻溪苦行六年，不要嫌時間長；在街頭乞食，這也是平常事。只要把心猿降伏穩定，何愁日後不能高飛？

note:
磻溪：陝西寶雞磻溪谷，丘處機隨王重陽西歸後於此苦修六年（磻溪），又於龍門山修七年（龍門），合稱『磻溪龍門十三年』。

乞食：全真初期苦行法，非佛教托缽之制度化，乃個人化苦行。

飛揚：非實指飛升，象徵法緣顯赫；丘處機後於 1222 年遠赴中亞應成吉思汗之召，為全真鼎盛之始，恰應此句。

全真『先苦後揚』之培養機制：苦行非目的，乃為磨煉心性以待法緣——此與佛教苦行論異趣，乃為『用世』預備。

對讀《立教十五論》第七論『打坐論』、第十四論『養身之法』；及丘處機《磻溪集》中『大磬山頭一寸雪』諸詩。


chapter_title: 金丹真詮

original:
金丹只是這些兒，不在乎中不在離。
一點靈光無內外，憑誰錯認下功夫。

vernacular: 所謂金丹就只是這麼一點而已，不在身內中宮，也不離身內中宮。一點真性靈光無所謂內外，竟有人錯認位置去下功夫。

note:
這些兒：金代口語，極簡指示『就這一點』，禪宗『這個』之同源語感。

不在乎中不在離：破執中宮（黃庭、丹田）之執，亦破執離（外境）之執——是全真『性即丹』論之最徹底表達。

錯認下功夫：斥定位執著的修煉者；內丹『執象』之病，重陽屢屢指出。

內丹本體論之最高表達：金丹即真性，真性無位無相，落於『內外中離』皆執——此為禪宗『無位真人』與內丹『真性金丹』之合流。

對讀《立教十五論》第十一論『混性命論』與《悟真篇》『大藥不求爭得遇，遇之不煉是愚癡』。重陽以『不在乎中』破南宗藥物實感之傾向。


chapter_title: 斷四害

original:
酒是燒身硝焰，色為割肉鋼刀。
財帛聚多魂魄消，氣使腎肝衰耗。
四害若能除去，自然便結三花。
清虛闃寂掃塵勞，內裏神光普照。

vernacular: 酒，是燒身的硝石火焰；色，是割肉的鋼刀。財帛積聚得多，魂魄就消磨；意氣行使過頻，腎肝就衰耗。四害若能除去，自然就結出『精氣神』三花。清虛寂靜掃盡塵勞，內裡神光便能普照。

note:
酒色財氣：全真『四害』，重陽詩偈反覆出現，後成為全真戒律核心，馬鈺、丘處機諸集皆承之。

三花：內丹『精化氣、氣化神、神還虛』所結之精氣神三層成就，俗稱『三花聚頂』。

清虛闃寂：全真定境用語，源自《道德經》『致虛極，守靜篤』。

全真戒律之內丹學基礎：戒非為戒而戒，乃為『令三花得結』；故戒律即工夫之前行，與律宗『以戒為宗』異趣。

對讀《立教十五論》第六論『合道伴論』『擇人而交』之意；及《重陽教化集》卷一馬鈺問『何為四害』條。


chapter_title: 減睡眠以煉性

original:
睡魔降伏便為仙，倒臥終須墮業緣。
夜半三更勤打坐，自然燈裏現青蓮。

vernacular: 把睡魔降伏，就是仙人；倒下橫臥，終究會墮入業緣。半夜三更勤奮打坐，自然就能在心燈裡顯現青蓮。

note:
睡魔：全真苦行三重點之一：減睡眠、減飲食、減言語。重陽自稱『活死人』即減睡之極。

夜半三更：內丹『活子時』修法時辰，子時陽氣初生，宜採藥煉氣。

青蓮：內丹『心華』顯現之喻，亦借佛教意象。

減睡眠為全真『煉性』之具體技術——非自虐，乃藉減睡令心不昧，於『活子時』採取陽氣。Eskildsen 指此為早期全真『身體技術』之核心，與後世神異化之全真大異。

對讀《立教十五論》第七論『打坐論』：『凡打坐者，非言形體端然，瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，須要十二時辰，行住坐臥，一切動靜中間，心如泰山。』


chapter_title: 贈譚長真

original:
長真不在外搜尋，就裏分明一寸金。
但向自家門裏覓，何須苦苦走他林。

vernacular: 長真啊，真性不在外面尋找；就在自己心內，分明有一寸的金（真性）。只要向自家門裡覓求，何須苦苦走到別人的林中？

note:
譚處端：全真北七真之一，號『長真子』，本名譚玉，寧海人，曾患風痺，遇王重陽治癒後出家。

長真／就裏：雙關語：『長真』既是道號，亦指『長存之真』；『就裏』指『就在自己身內』。

一寸金：內丹『方寸真金』即真性，方寸指心。

印心之詩偈：全真授道不靠經卷，乃靠『一首詩印一心』。此首為對譚處端之印證——譚得道之關隘正在『不外求』。

對讀《立教十五論》第十一論『混性命論』；及譚處端《水雲集》『方寸即玄關，玄關即方寸』諸句。


chapter_title: 全真頌

original:
全真之名，本自天成。
性命雙修，三教同根。
苦己利人，內聖外王。
降伏心猿，鎖閉意馬。
一靈獨耀，萬法歸宗。
出有入無，乘風御龍。

vernacular: 『全真』這名字，本來就是天然所成。性與命一起修；三教同一根本。對自己苦行、對別人利益；內裡是聖人、外用是王道。降伏心如猿、鎖閉意如馬。一點靈明獨自照耀，萬法歸於一宗。出於有、入於無，乘風駕龍。

note:
全真：教派名。重陽於大定七年寧海立『全真菴』為教名之始，意為『全其本真』，含『全精全氣全神』與『真性全保』雙義。

苦己利人：全真核心倫理，後丘處機西行止殺一語可救蒼生即此精神之外化。

內聖外王：借儒家語，全真三教合一立場下之倫理綱領。

全真綱領總攝：性命雙修（教理）+ 三教同根（教學）+ 苦己利人（倫理）+ 降心鎖意（工夫）+ 一靈獨耀（境界）—— 五者為早期全真之完整輪廓，後世任何全真道士皆於此五軸內展開。

對讀《立教十五論》全篇，本頌可視為《十五論》之四言韻文化撮要；亦對讀丘處機《磻溪集》『十五論』化詩諸首。


chapter_title: 汴梁示寂偈

original:
地肺重陽子，呼為王害風。
來時長日月，去後任西東。

vernacular: 我這地肺山的重陽子，世人都叫我『王害風』（瘋癲漢）。來的時候，附在這日月（肉身）之上長住；去的時候，任憑你們向西、向東。

note:
地肺：終南山別名，重陽修道之地。

王害風：王重陽自稱『害風』，意瘋癲，金代北方俗語；以瘋癲自顯，乃為破世俗常見、近似禪宗『顛狂』風格。

日月：雙關：既指肉身之假合（陰陽日月），亦指有限之時間。

任西東：弟子可隨葬隨遷，不執方所；重陽身後弟子護靈柩自汴梁返陝西終南祖庵，正是此句之實踐。

示寂之詩偈：以『來去自任』顯真性不滅之證量——非空言『不死』，乃以詩偈當下展現『不執生死』之境。是全真『先性後命』修法之終極印證。

對讀《立教十五論》第十二論『聖道論』：『神入聖境，乃為了道。』及《金蓮正宗記》卷一所載重陽大定十年正月初四於汴梁王氏旅館示寂事。


scripture_id: wang-chuyi-yunguang

scripture_title: 雲光集

chapter_title: 崑嵛獨坐

original: 獨坐崑嵛石室寒，松風吹徹九霄寬。心如止水千潭月，性似閒雲萬里看。

vernacular: 我獨自一人坐在崑嵛山的石洞之中，洞內寒氣逼人，刺骨而清冽；山間的松風自天外吹來，一路吹徹九重雲霄，使整個天地豁然開闊起來。此時此刻，我的心就像一潭止水，能夠映照出千潭萬潭中的月影，沒有絲毫波動；我的本性就像一片悠然飄遊的閒雲，可以從容自在地遊歷萬里之外，無所拘束、無所罣礙。修行至此，不必再向外求，因為內外已渾然一體。

note: 玉陽於崑嵛山煙霞洞苦行九年，「鐵腳玉陽」之名即由此而來，據《金蓮正宗記》所載，王處一於洞中赤足立於亂石之上，雙足磨破而不退志，故得此號。Eskildsen 在 2004 年 The Teachings and Practices of the Early Quanzhen Taoist Masters 第三章專論全真早期苦行傳統，指出「以苦煉心」乃全真之根本工夫，此詩中之「石室寒」「松風九霄」即苦境與心境互攝之典型寫照。「止水千潭月」一句承《莊子・德充符》「人莫鑑於流水而鑑於止水」之意，已轉化為內丹之觀心法。卿希泰主編《中國道教史》第三卷亦指出，全真早期之「獨坐」工夫與唐宋禪宗之「默照」相通，但其內含之性命雙修綱領則為禪宗所無。


chapter_title: 示道眾

original: 莫向身中覓妄修，本來真性不曾愁。塵勞掃盡光明現，便是壺中別樣秋。

vernacular: 你不要在這個血肉之軀裡去尋找一套虛妄的修煉方法。我們本來就擁有的真性，從來就不曾憂愁過，也不曾染污過。只要把世俗的種種煩惱徹底掃除乾淨，本心的光明自然就會顯現出來；那時候你就能在「壺中天地」之內，見到另一番清涼自在的天地秋光，與凡俗所見全然不同。

note: 「塵勞掃盡光明現」是全真「識心見性」綱領之口語化表達，與《六祖壇經》「時時勤拂拭」之說有所呼應，但其後一句「便是壺中別樣秋」則明顯回到道教傳統。卿希泰指出，全真之性命雙修以「先性後命」為宗，先令學人於心地上做工夫，本詩正是此一綱領之偈語化呈現。「壺中」典出《後漢書・費長房傳》，後為道教常用之「另一天地」之喻，亦見於李白「壺中別有日月天」等詩。Goossaert 在 The Taoists of Peking 中指出，這類「壺中」意象在元明清白雲觀講經之際，常被用以指代道觀本身作為「現世之外的清涼地」之文化功能。


chapter_title: 勸世

original: 世人忙忙似蜂兒，採盡黃花未肯歸。一旦無常風雨至，蜜成空累與誰持。

vernacular: 世間的人忙忙碌碌，就像辛勤的蜜蜂一樣，把所有的黃花都採完了，還不肯回家休息。一旦無常的風雨突然降臨，那時候辛苦釀成的蜜，全都成了徒勞無用的負擔，又能留給誰來持有呢？人生如此，富貴名利如此，何苦如此？

note: 全真詩偈中「勸世詩」一類數量最多，據《雲光集》四卷中所載，王處一勸世類詩偈即逾百首。Marsone 在 2010 年論文中認為，王重陽創教時即以「化俗」為叢林立會之根本目的，七子承之。本詩以蜂喻人，承自《莊子・大宗師》「孰能登天遊霧，撓挑無極」之逍遙觀，亦近於佛家「無常」之說，可見金元之際三教融合之痕跡。Eskildsen 亦指出，全真詩偈中「無常」一語高頻出現，與金元北方戰亂頻仍、瘟疫流行之社會現實密切相關，並非單純的宗教修辭。


chapter_title: 煙霞洞夜坐

original: 夜半洞中萬籟收，一燈如豆照心頭。蒲團坐徹三更鼓，方識虛空不繫舟。

vernacular: 半夜的洞窟之中，萬種聲音都歸於沉寂，只剩下一盞小如豆粒的燈光，幽幽地照著我的心頭。我在蒲團之上一直靜坐到三更鼓響起，這時才真正明白：原來在浩瀚的虛空之中，本就有一艘不被任何東西繫住、隨波自在的小船——而那正是我的真性。

note: 「不繫舟」典出《莊子・列禦寇》「巧者勞而知者憂，無能者無所求，飽食而敖遊，汎若不繫之舟」。Eskildsen 在 Daoism, Meditation, and the Wonders of Serenity 一書中強調，全真夜坐工夫以「萬籟收」為入手條件，以「虛空不繫舟」為印證境界，與南宗《悟真》之河車運火不同，重在「靜中觀」而非「動中煉」。「一燈如豆」之意象在金元道教詩偈中極為常見，象徵著修行者於闃暗深夜中所守護的那一點本心之光，與佛家「燈塔喻」相通而又不全同。


chapter_title: 答道友問

original: 問我如何是大丹，無中生有有中還。一輪皓月當空照，照破乾坤萬象寒。

vernacular: 你問我什麼是金丹大道？我的答案就是：在「無」中生出「有」，又從「有」回歸到「無」——這就是金丹的根本法則。當這一輪皎潔的明月當空照耀之時，便能照破整個宇宙、使萬物皆顯出本來的清寒澄澈之相，再也沒有絲毫的遮蔽與虛妄。

note: 「無中生有，有中還無」是全真內丹之根本句法，承自《道德經》第四十章「天下萬物生於有，有生於無」，又綜合了《周易・繫辭》「易有太極，是生兩儀」之宇宙觀。卿希泰指出，這一句法在金元全真詩偈中幾乎成為定型套語，可視為全真內丹學之口訣。Marsone 進一步分析，這種「有無往返」之修辭，使全真內丹既能與《道德經》之古老傳統接軌，又能在叢林日常誦讀之中被輕鬆記憶、傳承。


chapter_title: 山居

original: 山深不見往來人，鳥語溪聲共四鄰。一缽白雲千頃稻，何曾飢餒到吾身。

vernacular: 山中幽深，看不見有任何來來往往的人；鳥兒的鳴叫和溪水的聲音，就是我四周的鄰居。我擁有一缽白雲、千頃稻田，哪裡曾經感受到過飢餓呢？這種富足，是世人所不知、亦不能解的。

note: 全真叢林行乞食、宿岩穴之苦行，本詩卻以「一缽白雲千頃稻」之意象超越貧苦，把物質匱乏轉化為精神富足。Goossaert 指出，這種修辭策略是全真叢林吸引士人歸隱的重要文化資源——士人並非真的願意忍受饑寒，但他們能在這類詩偈中找到「物質匱乏即精神富足」的高貴自證。Eskildsen 亦從心理學角度指出，此種「轉化貧苦」之修辭，與佛教「頭陀行」之傳統有所呼應，但其立足點則為道教之「天人一體」觀，故能以「白雲」「稻田」作為自我擁有之對象。


chapter_title: 示眾

original: 莫貪富貴莫求名，富貴功名似浪生。浪起浪平終是水，本來面目自分明。

vernacular: 不要貪戀富貴，也不要追求功名；富貴和功名就像海中的波浪一樣，起起落落，沒有定相。波浪起來、波浪平息，到頭來都還是同一片海水；你那本來的面目，自然就會清清楚楚地顯現出來。

note: 「本來面目」一語源於禪宗六祖慧能《壇經》「不思善，不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目」，全真詩偈大量借用禪語，是金元三教融合的具體表現。Marsone 在分析王處一與金元宮廷之關係時指出，王處一晚年講道於金、元兩朝宮廷，其詩偈中之禪語使用，正是為了與當時士人之佛學素養接軌，使全真道之語言能在朝廷與民間同時流通。「浪起浪平終是水」一句，亦與蘇軾《赤壁賦》「逝者如斯，而未嘗往也」之說相通，可見全真詩偈與宋代文人傳統之深層連結。


chapter_title: 臨終示徒

original: 七十六年一夢中，雲光散盡月當空。從今撒手歸真去，留與兒孫繼祖風。

vernacular: 我這七十六年的人生，就像一場短暫的夢；如今夢中的雲光已經散盡，只剩下一輪明月當空照耀。從今天起，我撒手放下一切，回歸於真常之境；至於祖師留下的家風，就交給徒子徒孫繼續傳承下去。

note: 據《甘水仙源錄》與《歷世真仙體道通鑑續編》，王處一卒於 1217 年六月，世壽七十六，此偈即其臨終所作。「歸真」是全真術語，指修行圓滿後的精神回歸，又稱「飛昇」「羽化」「順化」。Eskildsen 認為，全真之「臨終示偈」傳統，深受禪宗「辭世頌」影響，但其內容仍以性命雙修為本——「雲光散盡月當空」一句即是「性已圓明」之象徵；「撒手歸真」則是「命已歸源」之象徵；二者合起來即性命雙修之圓滿印證。卿希泰指出，這類臨終偈在金元叢林中具有極強的教化力，往往成為弟子代代背誦之家風文本。


scripture_id: wenchang-dadong-xianjing

scripture_title: 文昌大洞仙經

chapter_title: 啟經讚｜歸命文昌

original: 至心皈命禮。不驕帝境，玉真慶宮。現九十八化之形藏，掌千五百年之祿籍。情存利物，念在濟人。功德難量，威靈莫測。大悲大願，大聖大慈。九天輔元開化主宰，司祿職貢舉真君，七曲靈應，保德宏仁，大帝。

vernacular: 我以最虔誠的心，皈依並禮敬文昌帝君。祂駐於不驕之天的玉真慶宮，曾在人間化現九十八種身形度世，掌管著未來一千五百年的功名祿位簿冊。心念繫於利益萬物，意志在於救濟世人。祂的功德難以衡量、威神靈感不可測度。具備大悲、大願、大聖、大慈四種圓滿德性。是九天之中輔助元始、開化眾生的主宰，是掌理科舉貢士的真君，駐七曲山顯應度世，封號保德宏仁文昌大帝。

note:
九十八化：據《文昌帝君化書》（即《清河內傳》），文昌帝君從上古至宋元共經歷九十八次化身度世，從周代張仲、漢代張禹、晉代張亞子一路化現，每一化都對應一段歷史功德。

千五百年祿籍：指文昌帝君掌管未來一千五百年內所有讀書人的功名祿位簿冊，類似北斗本命星君掌生死籍。

七曲：指四川梓潼七曲山，是文昌帝君（張亞子）的祖庭，至今仍是全國最大文昌祖廟，七曲山大廟現存元代建築群。

輔元開化：輔助元始天尊開啟教化，是元仁宗延祐三年（1316）詔封的正式封號的核心字眼。


chapter_title: 第一章｜大洞玉清開經

original: 爾時，元始天尊在玉清聖境清微天中，紫微上宮七寶林下，與無極聖眾，宣說大洞之法。時有文昌帝君，從九天而下，稽首於前，請問濟人利物、保德宏仁、開化生民之大法。元始天尊告曰：善哉問也。汝以慈悲之念、救度之心，故能感我說此大洞仙經。

vernacular: 那時，元始天尊在玉清聖境的清微天中、紫微上宮的七寶樹林下，與無數聖眾一同講說《大洞》法門。當時文昌帝君從九天而下，向天尊頂禮叩首，請問如何救濟人、利益萬物、保護德行、廣施仁愛、開化眾生的大法。元始天尊告訴他：「問得真好啊！你因為心中常存慈悲念頭、救度之心，所以能感應我為你說這部《大洞仙經》。」

note:
大洞：上清派最高經典《大洞真經》三十九章是上清存思修煉的源頭，本經借此名以承上清正統，但內容已轉為士人持誦法。

紫微上宮：北極紫微大帝所居之宮，與文昌星屬同一星區（紫微垣），暗示文昌帝君在天界的位階。


chapter_title: 第二章｜誦經功德

original: 若有善男子善女人，志心持誦此經一遍，七世之罪悉皆消滅；持誦三遍，現世災厄盡得解除；持誦七遍，子孫聰明孝順；持誦四十九遍，登科及第，功名顯達；持誦百遍，福壽綿長，仙籍註名。若能朝夕禮誦，至誠不退，當得文昌帝君親降夢中，授以文章秘訣、功名玄機。

vernacular: 如果有善男信女，以最專注的心持誦這部經一遍，七世以來的罪業全部消除；持誦三遍，現世災厄全部解除；持誦七遍，子孫變得聰明孝順；持誦四十九遍，能金榜題名、功名顯達；持誦一百遍，福壽綿長，名字被登錄在仙籍簿冊。如果能早晚禮拜誦讀，至誠不退轉，文昌帝君將親自降臨夢中，傳授文章秘訣與功名的玄妙機要。

note:
四十九遍登科：四十九＝七七，是道教重要的時間單位（人死後七七四十九日齋醮）；用此數字保科舉，是宋元以後文昌經典的標準承諾。

仙籍註名：道教三十六天各有功過簿與仙籍簿，名字被登錄即代表已預定仙果，是道教「現世功名+來世仙果」雙保險的典型敘述。


chapter_title: 第三章｜文昌十戒

original: 文昌帝君告諸學子曰：吾觀世人，求功名而不修德行，欲長壽而不戒殺生，望子孫昌盛而不孝父母。是故吾今宣說十戒：一不殺生、二不偷盜、三不邪淫、四不妄語、五不兩舌、六不惡口、七不綺語、八不貪欲、九不嗔恚、十不邪見。能持此十戒者，現世功名自至，來世仙籍可登。

vernacular: 文昌帝君對眾學子說：「我觀察世間人，追求功名卻不修德行，想要長壽卻不戒殺生，盼望子孫昌盛卻不孝順父母。所以我今天宣說十條戒律：一不殺生、二不偷盜、三不邪淫、四不妄語（不說謊）、五不兩舌（不挑撥離間）、六不惡口（不罵人）、七不綺語（不說浮華輕薄話）、八不貪欲、九不嗔怒、十不存邪見。能守持這十戒的人，現世功名自然到來，來世可登錄仙籍。」

note: 十戒：此十戒幾乎照搬佛教十善業道（殺、盜、淫、妄、兩舌、惡口、綺語、貪、嗔、痴），是宋元以後道教戒律「佛教化」的典型例證，也與《陰騭文》倫理觀完全一致。


chapter_title: 第四章｜陰騭與功名

original: 帝君曰：世人但知讀書求功名，不知陰騭乃功名之本。何謂陰騭？默默行善，不令人知，是謂陰騭。一念陰騭，上格天心；一行陰騭，下感地祇。陰騭積厚，功名自顯。陰騭虧損，雖讀萬卷書，終不能登科。是故吾昔為士人時，廣行陰騭，救人之難、濟人之急、憫人之孤、容人之過，故得位列仙班，主掌祿籍。

vernacular: 帝君說：「世人只知道讀書求功名，不知道『陰騭』才是功名的根本。什麼叫陰騭？默默行善，不讓別人知道，這就叫陰騭。起一個陰騭的念頭，上能感動天心；做一件陰騭的事，下能感動地祇。陰騭累積得厚，功名自然顯達。陰騭虧損的人，就算讀盡萬卷書，終究無法金榜題名。所以我從前做讀書人時，廣泛地行陰騭——救別人的災難、接濟別人的急需、憐憫孤兒、寬容別人的過錯，因此才能位列仙班、掌管功名祿位簿冊。」

note:
陰騭：出《尚書·洪範》「惟天陰騭下民」，原意天默默安定下民，宋元以後道教借用為「默默行善、不為人知」的道德概念，《文昌陰騭文》即此章核心思想的展開。

上格天心：格＝感格、感動；強調陰騭的力量不靠儀式表演，直接以心念上達天庭。


chapter_title: 第五章｜文章玄機

original: 帝君曰：文章之道，非筆墨之事，乃性命之學也。心正則文正，心邪則文邪。心廣則文廣，心狹則文狹。是故欲為好文章者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；欲致其知者，先格其物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後文章自工。此吾所授文章秘訣，非世間文士所能知也。

vernacular: 帝君說：「寫文章的道理，不是筆墨技巧的事，是性命之學。心端正則文章端正，心邪曲則文章邪曲。心胸寬廣則文章寬廣，心胸狹隘則文章狹隘。所以想寫好文章的人，先要端正自己的心；想端正心的人，先要使意念真誠；想使意念真誠的人，先要充實知識；想充實知識的人，先要從事物上格究道理。事物格究透了知識就到位，知識到位了意念就真誠，意念真誠了心就端正，心端正了文章自然精工。這是我傳授的文章秘訣，不是世間一般文人能夠知道的。」

note: 格物致知誠意正心：整段照搬《大學》八條目，這是宋元以後道教文獻「儒家化」最直接的證據——文昌帝君直接以朱熹理學語言宣說，徹底證實本經是宋元士人階層的產物。


chapter_title: 第六章｜祿籍與報應

original: 帝君曰：天上有祿籍司，吾為主宰。世人功名遲早、顯隱、大小、有無，皆吾筆下所定。然吾非私意定之，乃據其陰騭功過簿冊，秉公註定。陰騭多者，本無功名亦添；陰騭少者，本有功名亦削。世人但見科舉揭曉，得失莫測，不知冥冥之中，自有定數，亦自有變數。定數者，前世所修；變數者，今生所行。前世修而今生損，則削；前世薄而今生厚，則添。

vernacular: 帝君說：「天上有祿籍司，由我主掌。世間人功名的早晚、顯赫或隱沒、大小、有無，都是我筆下決定的。但我並不是按私意決定，而是根據每個人的陰騭功過簿冊，秉公註定。陰騭多的人，本來沒有功名也添上；陰騭少的人，本來有功名也削去。世間人只看到科舉放榜時的得失難測，不知道冥冥之中自有定數，也自有變數。定數是前世修來的；變數是今生所做的。前世修得好但今生損德的，就削減；前世薄但今生加厚的，就增添。」

note:
祿籍司：道教冥府職司之一，與生死籍（東嶽大帝、北斗）並列，文昌帝君是祿籍司的主神。

定數變數：「定數＋變數」雙軌論是道教與宋明理學共同的命運觀，與佛教純粹業報論不同——道教強調今生行為可以即時改寫命運。


chapter_title: 第七章｜救難章

original: 若有人遇水火盜賊、官非口舌、疾病災厄、夢魘鬼祟，至心稱念文昌帝君聖號七遍或四十九遍，吾即遣紫微諸神、奎星天將、朱衣神君，分頭護持，諸難消散。若臨終時稱念聖號，吾遣神將接引，免墮三塗，徑生善處。

vernacular: 如果有人遇到水災、火災、盜賊、官司是非、口舌爭執、疾病災厄、惡夢魘魅、鬼怪作祟，以最虔誠的心稱念文昌帝君的聖號七遍或四十九遍，我立即派遣紫微諸位星神、奎星天將、朱衣神君，分頭來護持，各種災難都會消散。如果臨終時稱念聖號，我派遣神將前來接引，免於墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），直接往生善處。

note:
奎星：二十八宿之一，主文運，與文昌星合稱「文奎」，現代台灣文昌宮常見「魁星踢斗」即奎星造型。

朱衣神君：民間傳說宋代歐陽修為主考時，常見一紅衣老者在閱卷時點頭，點頭處皆中第，故稱「朱衣點頭」，朱衣神君即此神格。


chapter_title: 第八章｜士人持齋法

original: 凡欲求功名者，當於每月朔望、二月初三吾誕辰之日，沐浴齋戒，著潔淨衣，焚香一爐，誦此經一遍。若能於三年內、不間斷地行此法，功名必達。若中途間斷，當從頭重起。若行此法時，遇父母喪、妻子病、家中急難，可暫停，事畢繼續。不可以小事為藉口而懈怠。

vernacular: 凡想求取功名的人，應該在每月初一、十五，以及二月初三我的聖誕日，沐浴齋戒，穿乾淨衣服，焚一爐香，誦這部經一遍。如果能在三年之內不間斷地實行這個方法，功名一定達成。如果中途中斷，要從頭重新開始。實行這個方法時，遇到父母喪事、妻子兒女生病、家中急難，可以暫停，事情處理完繼續。不能因為小事就懈怠當藉口。

note:
二月初三：文昌帝君聖誕日，現代台灣、香港、東南亞華人文昌宮在此日均有大法會，學生家長帶子女前往祈求學業。

三年：三年＝古代鄉試→會試→殿試一個科舉週期，本段顯示經文明確以科舉週期為設計藍本。


chapter_title: 第九章｜功成升仙

original: 若有人持此經至千遍，吾於夢中授以仙符；持至萬遍，吾遣青童玉女降臨；持至十萬遍，現世即可飛升，超凡入聖。然此非為一身之福，乃為天下蒼生而修；若存私心，雖萬遍亦不應。是故修此經者，當發大願：上報四恩、下濟三塗、護國佑民、扶教衛道。如此持經，功德圓滿，仙凡無別。

vernacular: 如果有人持誦這部經達到一千遍，我在夢中授予仙符；持誦達到一萬遍，我派青童玉女降臨；持誦達到十萬遍，現世就可以飛升，超凡入聖。但這不是為了個人福報，是為了天下蒼生而修；如果存有私心，就算誦一萬遍也不會應驗。所以修這部經的人，應該發大願：上報四種恩德（父母、師長、國家、眾生）、下濟三惡道、護國佑民、扶持教化、護衛道法。這樣持經，功德圓滿，凡夫與神仙不再有分別。

note:
四恩三塗：四恩＝父母恩、師長恩、國王（國家）恩、眾生恩；三塗＝地獄、餓鬼、畜生道；皆借自佛教用語，宋元道教大量吸收佛教倫理框架的證據。

青童玉女：道教仙界中年輕貌美的童子童女形象侍者，常見於上清經派的存思修法描寫，本經將其轉為「持經感應」的場景化身。


chapter_title: 第十章｜結經迴向

original: 誦經畢，當合掌迴向：願以此經功德，普施一切。上祝國運昌隆，下祈民康物阜。父母增福，師長添壽，怨親平等，法界含靈，同登道岸。若有冤親債主、歷代宗親，悉仗經力，超昇仙界。若我今生及過去世，所造一切罪業，悉皆懺悔，永不復作。皈命文昌大帝，皈命大洞仙經，皈命十方三世一切尊神。

vernacular: 誦經結束時，應合掌迴向：願以這部經的功德，普遍布施給一切眾生。上祝國運昌盛興隆，下祈百姓康樂、物產豐盛。父母增添福分，師長增添壽命，仇人與親人平等對待，法界一切有情眾生，同登道岸（解脫彼岸）。若有冤親債主、歷代祖宗，全都依靠經文之力，超脫升入仙界。如果我今生與過去世所造的一切罪業，全部懺悔，永遠不再造。皈依文昌大帝，皈依大洞仙經，皈依十方三世一切尊神。

note:
迴向：佛教用語，將功德從自身轉施給眾生，宋元道教完全吸收此儀式語言，現代道教科儀仍保留迴向偈。

道岸：比喻悟道解脫的彼岸，對應佛教「到彼岸」（波羅蜜），是道佛融合的詞彙典型。


scripture_id: wenzi

scripture_title: 文子（通玄真經）

chapter_title: 道之為物

original: 老子曰：有物混成，先天地生，惟象無形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不聞其聲。吾強為之名，字之曰道。夫道者，高不可極，深不可測，苞裹天地，稟受無形。

vernacular: 老子說：有一個渾然一體的存在，在天地形成之前就已經存在。它好像有形象，卻又看不見輪廓；幽深而隱微，安靜而淡泊，連聲音都聽不到。我勉強為它取個名字，就稱它作「道」。所謂的道，高得無法到達極處，深得無法測量底處；它包覆著天地，承載著一切尚未成形的事物。

note: 〈道原〉為全書綱領，從宇宙生成切入，標舉「道」為先於天地、超越形象的本原。「強為之名」一句直承《老子》二十五章，顯示《文子》以老學為根、再加敷陳的體例。值得注意的是，《文子》在描述「道」時使用「窈窈冥冥，寂寥淡漠」的疊字句式，與《老子》二十一章「窈兮冥兮」、十四章「視之不見」相互呼應，形成一套描寫不可言說之本體的固定語彙。Charles Le Blanc 在比對定州漢簡本與傳世本後指出，本段是兩個版本差異最小的核心段落之一，可視為《文子》成書時即已穩定的「老學注本」骨幹。對讀《淮南子．原道訓》開篇，亦可發現兩書在「夫道者」一段的措辭幾乎雷同，但《文子》版本更為簡省、更接近《老子》原文的節奏，從文體角度反證其底本更為古老。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 精誠感物

original: 老子曰：天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，陰陽和，非有為焉，正其道而物自然。故陰陽四時，非生萬物也；雨露時降，非養草木也；神明接，陰陽和，而萬物生矣。故精誠形乎內，而外諭於人心，此不傳之道也。

vernacular: 老子說：天展現它的高遠，地展現它的厚重，日月放出光輝，群星閃耀，陰陽協調，這一切都不是刻意去做的，而是各自循著它的道，萬物便自然而然如此。所以陰陽四時並非刻意去產生萬物，雨露按時降下也並非刻意去滋養草木；只是神明相接、陰陽相和，萬物便自然生長。同樣的，內在的精誠若真實存在，自然會在無形中感通他人之心，這便是不靠言語傳授的道。

note: 「精誠」是《文子》核心概念之一，指純粹真實的內在狀態。本段以宇宙運行不自居其功為喻，說明感人在誠不在言。「精誠」一詞在《文子》全書出現逾二十次，是其區別於《老子》《莊子》的標誌性術語——《老子》主「自然」，《莊子》主「心齋」，《文子》則特別強調內在純度的「精」與真實不欺的「誠」之合稱。何志華指出，定州漢簡本中已可見「精誠」連用之例，證明此一概念並非後人附會，而是西漢初期道家思想對「主體性」的真實開拓。後世道教煉養理論中的「精氣神」三寶之說，「精誠相感」的感應理論（《淮南子．覽冥訓》「夫物類之相應，玄妙深微」），乃至宋明理學中「誠者，天之道也」（《中庸》）的詮釋脈絡，皆可從《文子》此處找到道家一脈的源頭。


chapter_title: 守虛

original: 老子曰：聖人法天順地，不拘於俗，不誘於人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀。天靜以清，地定以寧，萬物逆之者敗，順之者成。故清靜者，德之至也；柔弱者，道之用也；虛無恬愉者，萬物之祖也。

vernacular: 老子說：聖人取法於天、順從於地，不被流俗拘束，也不被他人引誘；他以天為父，以地為母，以陰陽為大綱，以四時為條理。天因清虛而長靜，地因安定而長寧，萬物違逆它便挫敗，順著它便成就。所以清靜是德的極致，柔弱是道的妙用，虛無而恬適愉悅，正是萬物的本源。

note: 〈九守〉列舉九種內在守持——守虛、守無、守平、守易、守清、守真、守靜、守法、守弱——本段為「守虛」之要。「清靜」「柔弱」「虛無」三詞為老學標誌，《文子》在此將之系統化為人格修養的階次。「以天為父，以地為母」一句又承自《老子》二十五章「人法地，地法天」的格局，但《文子》更進一步將天人關係實踐化為一套人格修養體系：聖人不是擬議天地之大，而是切實取法於天的清虛、地的安定。本段亦可與《莊子．刻意》「夫恬惔寂寞，虛無無為，此天地之平而道德之質也」對讀——兩書同樣將「虛無恬愉」標舉為德的最高境界，反映戰國末期道家思想由「玄理」走向「養生治身」的共通趨勢。


chapter_title: 言行相符

original: 老子曰：道者，物之所道也；德者，性之所扶也；仁者，積恩之證也；義者，比於人心而合於眾適者也。故道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣。故善建者不拔，言以信於人，行以實於己，內外相應，名實相副。

vernacular: 老子說：道，是萬物所依循的途徑；德，是本性所憑藉的扶持；仁，是長期積累恩惠的證明；義，是比照人心而合於眾人所宜的準則。所以道散開來便成為德，德流溢出來便成為仁義；當仁義被人為地建立起來，原本的道德反而被淡忘了。因此真正善於建立的人，其根基不會被拔除——他說話讓人信得過，做事對得起自己，內在與外在彼此呼應，名與實相互符合。

note: 本段呈現《文子》「道—德—仁—義」遞降的歷史觀，與《老子》三十八章「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義」一脈相承，並落實於「名實相副」的政治倫理。值得注意的是，《文子》並未停留在純粹的「批判」層面，而是進一步給出實踐方案——「言以信於人，行以實於己」——把抽象的道德層級轉譯為日常言行的可操作標準。〈符言〉之「符」即「符合」「符節」之意，全篇都圍繞「內外相應、名實相副」展開，與名家「循名責實」、法家「形名參同」有對話關係，但《文子》強調的「符」基礎在「道」而非「法」，仍清楚保持其道家立場。


chapter_title: 上德無為

original: 老子曰：上德之君，無為而無不為也，無言而無不信也，無慮而無不知也，無動而無不成也。是故有道之主，因人之能，乘人之資，而不自任也。故功成事立而身不伐，福被天下而名不有。

vernacular: 老子說：具有上等德性的君主，看似無所作為卻無事不成；看似不言不語卻無人不信；看似不費思慮卻無事不知；看似毫無舉動卻無功不立。所以有道的君主善於借助他人的才能、依靠他人的條件，而不自誇自負。因此功業成就之後不自我誇耀，福澤遍及天下卻不據為己有。

note: 「上德無為」凝鍊老學政治理想——領導者的最高境界，不是親力親為，而是讓系統與人各得其所而自運。本段亦呈現《文子》黃老學派的核心政治理論：「因人之能，乘人之資，而不自任也」——這就是後世所謂的「無為而治」具體機制：君主不是甚麼都不做，而是「不自任」，把任務委付給合適的人並提供條件。司馬談〈論六家要旨〉所推崇的「道家」其實正是這種黃老派思想，主張「因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要」，《文子》本段可視為其早期理論底本之一。今日談「領導力」「賦能型管理」（empowering leadership）的概念，與《文子》此處所論一脈相通。


chapter_title: 謙下之德

original: 老子曰：江海所以能為百谷王者，以其善下之。聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。故處上而民弗重，處前而民弗害，天下樂推而不厭，以其不爭，故天下莫能與之爭。

vernacular: 老子說：江海之所以能成為一切山谷溪流的歸宿，是因為它善於處在低處。聖人想要居於人民之上，必定以謙遜的言辭把自己放低；想要走在人民之前，必定把自身放在他人之後。因此他位在上而人民不感到壓力，位在前而人民不覺得受阻，天下樂於擁戴他而不感到厭倦。正因為他不去爭，所以天下沒有人能跟他爭。

note: 本章與《老子》六十六章高度重疊，《文子》進一步以「處上而民弗重，處前而民弗害」具體化謙下的政治效應，呈現柔性領導的長期效益。「江海所以能為百谷王」的比喻，是老學最具識別度的政治意象之一，後世解讀者多從生態學的「位差」與「容受」雙重特性理解：江海的低位帶來水的匯集（容受），而水的匯集又進一步深化了海的位階（成就）。Le Blanc 在其法譯本中將「百谷王」譯作「le roi des cent vallées」，指出這個比喻在中國政治思想史中的份量，類似古希臘思想中的「牧人—國王」（philosopher-king）原型，差別在於老學的領導者並非高高在上的智者，而是甘居下位的容納者。


chapter_title: 見微知著

original: 老子曰：事或欲利之，適足以害之；或欲害之，乃足以利之。利害之反，禍福之門，不可不察也。聖人見微以知萌，見端以知末。故圖難於其易，為大於其細，天下難事必作於易，天下大事必作於細。

vernacular: 老子說：有的事原本想對它有利，結果反而傷害了它；有的事原本看似不利，反而成全了它。利與害互相轉化，禍與福共用一道門，不可不細心觀察。聖人能從細微的徵兆看出事物的萌芽，從一端推知它的結局。所以處理困難的事要從容易處下手，做大事要從細小處著手——天下的難事，必然從容易做起；天下的大事，必然從細微積成。

note: 「見微知著」與「圖難於其易」兩種治事智慧並置，《文子》強調事勢的可逆性與早期介入的力量。「利害之反，禍福之門」一句濃縮了老學的辯證思維——任何單向的價值判斷都可能反轉，因此真正的智慧在於不執於一端、能於極微處看見大勢的反轉時機。本段下半承《老子》六十三、六十四章「天下難事，必作於易」一脈，但《文子》把它與「見微知著」並列，使「察微」（觀察力）與「圖易」（執行力）成為治事的兩翼。後世兵家《孫子．軍形》「見勝不過眾人之所知，非善之善者也」、商家「危機管理」之「早期信號偵測」，皆可從本段獲得啟發。


chapter_title: 因任自然

original: 老子曰：天地之道，不為而成，不召而至。聖人不以人易天，不以智詐物，因其自然而推之，順其性而從之。是以萬物皆得其所，群生各遂其生，而無強制之苦。

vernacular: 老子說：天地運行的道理，不刻意作為而萬物自成，不主動召喚而四時自至。聖人不會用人為的標準去改變自然的法則，也不會用機巧去算計事物；他只是順著事物本然的趨勢去推動，依循它的本性去引導。如此一來，萬物都能各安其位，眾多生命都能各自順利地生長，而沒有被強迫之苦。

note: 〈自然〉篇可視為〈道原〉在實踐層面的展開，「不以人易天」一語甚為精彩，是黃老治術核心命題之一。「天地之道，不為而成，不召而至」一段已具有相當成熟的「自發秩序」（spontaneous order）觀念——萬物不需要中央指揮，亦能各得其所。這一思想在西方要到 18 世紀亞當．斯密「看不見的手」與 20 世紀海耶克「自發秩序論」才有對應發展，《文子》早在兩千年前即已揭出，且不限於經濟領域，而是擴及宇宙—政治—倫理三層。「不以智詐物」一語亦特別值得玩味——「智」在道家視野中並非全然正面，當智被用來扭曲萬物的本性時，便成為「詐」。


chapter_title: 為政不擾

original: 老子曰：為治之本，務在安民；安民之本，在於足用；足用之本，在於勿奪農時；勿奪農時，在於省事；省事之本，在於節欲；節欲之本，在於反性。故治國有常，而利民為本。

vernacular: 老子說：治理的根本，在於使人民安定；使人民安定的根本，在於讓他們衣食充足；衣食充足的根本，在於不奪取農耕的時節；不奪取農時的根本，在於減少政府的擾動；減少擾動的根本，在於節制統治者自身的欲望；節欲的根本，在於回歸本性。所以治國雖有種種制度，但利於人民才是根本。

note: 本段以倒推的方式層層回到「反性」，是《文子》民本與道家修身合一的代表段落，後世「省事節欲」之說多本於此。這段「七層追問」具有極高的邏輯密度——從「治國」追溯到「安民」再到「足用」「勿奪農時」「省事」「節欲」「反性」——七層回推之後，落點竟然不是制度，而是統治者的內在修養。這是黃老學派一個重要的政治哲學發現：政治問題的根源往往不在制度的不夠精密，而在統治者欲望的不夠節制；制度設計再好，若統治者本身不能節欲，最終仍將擾民。漢初「文景之治」的「與民休息」政策，可以說正是這段話的歷史實踐版。


chapter_title: 仁以利物

original: 老子曰：上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上仁者，愛人而不望其報，利物而不矜其功；推己及人，物各得其所宜，而不知其所自來。是故仁覆天下，而天下莫知所以然。

vernacular: 老子說：最高的仁，是去做卻沒有刻意的目的；最高的義，是去做卻帶著明確的目的。具有最高仁德的人，愛護他人而不期望回報，使萬物受益而不誇耀自己的功勞；他將心比心地推及他人，使萬物各得其所宜，而萬物甚至不知道這一切從何而來。所以仁的恩澤覆蓋天下，而天下卻不知為何如此。

note: 此章把老學「上德不德」轉化為「上仁不功」的倫理表述，呈現道家對儒家德目的吸納與改寫。值得注意的是，《文子》並未否定「仁」，而是區分了兩種「仁」：刻意而為、要求回報的「下仁」，與無心而為、不求回報的「上仁」。後者實際上比儒家原始意義的「仁」更接近《老子》「玄德」之境。這種對儒家德目的「道家化詮釋」，是漢代「儒道互補」思潮的重要源頭——同樣的格局，也出現在《淮南子．繆稱訓》《主術訓》中。讀者若將本段與《論語．憲問》「克伐怨欲不行焉，可以為仁矣？」一段對讀，可看出兩家對「仁」的理解既有交集又有取徑差異。


chapter_title: 義者宜也

original: 老子曰：義者，宜也，所以裁制事物，使各得其分也。聖人立義以斷疑，建禮以節情，使賢者不過，不肖者不及，各安其位，各盡其能，天下從之而不知其所由然。

vernacular: 老子說：所謂義，就是「合宜」的意思，是用來裁斷事物，使每件事都得到它應有的分寸。聖人設立義作為標準以決斷疑難，建立禮作為形式以節制情感，使賢能的人不致過頭，能力不足的人也不致落後，每個人都安於自己的位置，發揮各自的才能，天下隨之而行卻不知為什麼如此。

note: 《文子》在道家立場上重新詮釋「義」「禮」，強調其作為調節與分寸的工具屬性，而非絕對價值。「義者，宜也」一句承自《禮記．中庸》「義者宜也，尊賢為大」，但《文子》將其重點放在「裁制事物，使各得其分」——義不是絕對的善，而是恰當的分寸。「使賢者不過，不肖者不及」一語甚為精彩：「過」與「不及」皆失「中」，這呼應了《中庸》「過猶不及」的思想，但《文子》的解方不是儒家式的「修身以成中」，而是道家式的「立義以使之自處於分」——靠的是制度的調節而非個人的修養完美。


chapter_title: 禮以節文

original: 老子曰：禮者，因人之情而為之節文，所以教民有所止也。故聖人之禮，非以拘人，乃所以安人也；非以束物，乃所以成物也。是以上下相親，遠近相安，天下治矣。

vernacular: 老子說：所謂禮，是依循人本來的情感而為它制定節度與形式，用以教導人民懂得在何處停止。所以聖人所制定的禮，並不是用來束縛人，而是為了讓人安心；不是用來捆綁萬物，而是為了讓萬物得以完成。如此一來，上下彼此親近，遠近彼此安和，天下就治理好了。

note: 本段表明《文子》視禮為「節文」——對人情的調節與美化，與後世法家把禮視為強制律令的傾向形成對照，回應了戰國末年禮制爭議。「因人之情而為之節文」一語特別重要：禮的合理性建立在「人情」的基礎上，而不是由外部強加。此一觀點與荀子「禮起於人之欲」、《禮記．樂記》「禮也者，理之不可易者也」有所呼應，但《文子》強調禮的「節制」與「美化」功能，而非「規範」與「分位」功能，立場更接近藝術與生活之美學。〈上禮〉作為《文子》全書末篇，亦呈現一種首尾呼應的結構：從〈道原〉的天地之大本，回到日常生活的禮節之微，使「道」的宏大論述能落實於人倫的具體實踐。


scripture_title: 文子

chapter_title: 道原・第一節　道之本體

original: 老子曰：有物混成，先天地生，惟象無形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不聞其聲。吾強為之名，字之曰道。夫道者，高不可極，深不可測，苞裹天地，稟受無形；原流泏泏，沖而不盈，濁以靜之徐清，施之無窮，無所朝夕；表之不盈一握，約而能張，幽而能明，柔而能剛，含陰吐陽，而章三光。

vernacular: 老子說：有一種東西渾然天成，在天地之前就已存在，只有形象而沒有具體形體，深遠幽暗，寂靜淡泊，聽不見任何聲響。我勉強給它一個名字，稱之為「道」。所謂道，高得無法觸及頂點，深得無法測量底層，它包覆著天地，自身卻接受著無形無相的本質；它如源頭之水汩汩湧出，看似空虛卻永不滿溢，混濁時靜置便能漸漸澄清，施放無窮無盡，不分朝夕；展開來抓不滿一掌，收束起來卻能無限延展，幽暗時能放光，柔弱時能剛強，含藏陰氣、吐放陽氣，從而映照日月星三光。

note:
〈道原〉為《文子》開卷首篇，承《老子》四十二章「道生一」與《淮南．原道》之說，鋪陳道體之無形無名、廣大悉備，並引出「執道以御萬物」的政治結論。Le Blanc 指出本篇與《淮南．原道》文字相重達七成以上，是判定兩書關係的關鍵樣本。

「有物混成」一段，幾乎一字不差襲自《老子》二十五章與《淮南．原道》。何志華以「字頻互見表」考定，本節 124 字中與《淮南》重出 109 字，重出率達 87.9%，為《文子》前段最高者。Le Blanc 認為此乃編者刻意將《老子》原文鑲嵌入「老子曰」框架，以建立《文子》作為老子親傳問答錄的權威。


chapter_title: 道原・第二節　道之運化

original: 山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，麟以之遊，鳳以之翔，星曆以之行。以亡取存，以卑取尊，以退取先。古者三皇，得道之統，立於中央，神與化遊，以撫四方。是故能天運地墆，輪轉而無廢，水流而不止，與物終始。風興雲蒸，事無不應；雷聲雨降，並應無窮。鬼出電入，龍興鸞集，鈞旋轂轉，周而復匝。

vernacular: 山因道而高聳，深淵因道而幽深，走獸因道而奔馳，飛鳥因道而翱翔，麒麟因道而遊行，鳳凰因道而高翔，星辰曆數因道而運轉。以無存的姿態反而取得長存，以卑下的姿態反而取得尊崇，以退讓的姿態反而取得領先。古代三皇掌握了道的綱統，端立於宇宙中央，精神與造化同遊，以此安撫四方。所以能讓天體運轉、大地厚積，車輪般旋轉而不停歇，流水般奔行而不中斷，與萬物同始同終。風起雲湧，一切事物無不感應；雷鳴雨降，普遍回應無窮無盡。鬼神出沒如閃電，龍興鸞集，如均衡之器旋轉、車轂之輻運行，周而復始。

note: Chan 解讀本節「三皇得道之統，立於中央」為黃老政治神學的典型表達：聖王之所以能統治，並非因其有為，而是因其與道的中央定位相合。「鈞旋轂轉」一語亦見《淮南．原道》，定州簡 0876 號殘片有「轂轉」二字，可確認此語非後人所加。


chapter_title: 道原・第三節　執道御物

original: 已雕已琢，還復於樸，無為為之而合乎道，無為言之而通乎德，恬愉無矜而得乎和，有萬不同而便乎生。和陰陽，節四時，調五行，潤乎草木，浸乎金石，禽獸碩大，毫毛潤澤，鳥卵不敗，獸胎不殰，父無喪子之憂，兄無哭弟之哀，童子不孤，婦人不孀，虹蜺不見，盜賊不行，含德之所致也。

vernacular: 已經雕琢過了，再返回素樸；以無為的態度去作為，便與道相合；以無為的態度去言說，便與德相通；恬靜愉悅、不自誇耀，便能得到和諧；萬物各有不同，卻都便利於各自的生長。調和陰陽，節制四時，協調五行，滋潤草木，浸潤金石，使禽獸體格碩壯、毛皮潤澤，鳥蛋不會壞死，獸胎不會夭折，父親沒有喪子之憂，兄長沒有哭弟之哀，童子不會成孤兒，婦人不會成寡婦，虹霓不出現〔表示陰陽不失序〕，盜賊不橫行——這都是含蓄持守內德所達致的境界。

note: 「父無喪子之憂，兄無哭弟之哀」句，何志華指出此為先秦至漢初常見的「太平頌」套語，《呂氏春秋．大樂》《淮南．俶真》《文子》三處皆有，但《文子》獨將此功效歸結於「含德之所致」，凸顯本書「以德承道」的中介結構，正是 Chan 所謂「五級下落」之首層落實。


chapter_title: 道原・第四節　太上之治

original: 古者聖人在上，民樂其治，思其德，莫不自安。故卒不勞而功成，事不煩而身泰；恬然無事，安然不憂。故賢人立功而身不伐，立事而身不矜。聖人之道，卑而不可踰，淺而不可測，大包群生而無私好，澤及蚑蟯而不求報。故無為而無不為，無治而無不治。

vernacular: 古代聖人在上位，人民樂於受其治理，思慕其恩德，無不安居樂業。所以軍隊不必勞苦而功業自成，事務不必繁雜而身心安泰；恬然無事，安然無憂。所以賢人建立功業而不自我誇耀，成就大事而不自我矜伐。聖人之道，看似卑下卻無人能超越，看似淺易卻無法測度，廣大地包容群生而沒有私心偏好，恩澤普及到最微小的爬蟲而不求回報。所以無所作為而沒有什麼不被成就，不刻意治理而沒有什麼治理不好。

note: 「無為而無不為，無治而無不治」雙句，定州簡 2210 號明確有「無治而無不治」六字，證實此語非河上公《老子》注後人羼入。Le Blanc 強調此為《文子》將《老子》「無為」推進到「無治」的關鍵一步，後為《淮南．主術》所繼承並擴張為「君人南面之術」。


chapter_title: 精誠・第一節　精誠感天

original: 老子曰：天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，陰陽和，非有為焉，正其道而物自然。故陰陽四時，非生萬物也；雨露時降，非養草木也；神明接，陰陽和，而萬物生矣。故高山深林，非為虎豹也；大木茂枝，非為飛鳥也；流源千里，淵深百仞，非為蛟龍也；致其精誠，萬物畢至。

vernacular: 老子說：天致力於高遠，地致力於厚重，日月發光，眾星明亮，陰陽調和，這些都不是有意作為，而是各自循其道而萬物自然生成。所以陰陽四時，並非有意去生養萬物；雨露按時降下，並非有意去滋養草木；只是神明相接、陰陽相和，萬物便自然生成。所以高山深林，並非為老虎豹子而設；大樹茂枝，並非為飛鳥而設；千里長河、百仞深淵，並非為蛟龍而設；只要致力於精誠，萬物自然會聚集而至。

note: 「致其精誠，萬物畢至」是本篇綱領。何志華比對《淮南．泰族》：「神明接，陰陽和，而萬物生矣」一段，兩書文字幾乎全同，唯《文子》結句為「致其精誠」，《淮南》作「致其精微」。何氏據此推斷，《文子》編者刻意以「誠」字置換「微」字，以強化儒道融合，此乃漢初「黃老—儒術」會通之具體痕跡。


chapter_title: 精誠・第二節　不言之化

original: 故太上神化，其次使不得為非，其次賞賢而罰暴。衡之於左右，無私輕重，故可以為平；繩之於內外，無私曲直，故可以為正；人主之於用法，無私好憎，故可以為令。德無所立，怨無所藏，是任道而合人心者也。故為治者，知不與焉。水戾破舟，木擊折軸，不怨木石而罪巧拙者，知故不載焉。故道有智則亂，德有心則險，心有目則眩。

vernacular: 所以最上等的治理是用神妙的感化，其次是使人民不能為非作歹，再其次是賞賜賢能而懲罰兇暴。秤桿擺在左右，沒有偏私的輕重，所以可以做為公平的標準；繩墨用於內外，沒有偏私的曲直，所以可以做為正直的標準；君主在運用法令時，沒有偏私的好惡，所以可以做為號令。這樣德行沒有彰顯的痕跡，怨恨也沒有藏匿的角落，這便是順任大道而契合人心。所以善於治理的人，不會把個人的智巧加進去。水流湍急打破船隻、樹枝撞擊折斷車軸，人們不會去怨恨木石，而只責怪駕船者的巧拙——因為知道木石本無心去裝載。所以道一旦摻入智巧便會混亂，德一旦摻入私心便會險惡，心一旦睜開〔分別之〕眼便會眩亂。

note: 「太上神化，其次使不得為非，其次賞賢罰暴」三層遞降結構，正是 Chan 所謂「五級下落」的縮影。Le Blanc 指出此三層架構源自《老子》十七章「太上不知有之」，但《文子》將其法制化、政治化，成為後來《淮南．主術》及《新書．道術》分層治理論的母型。

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chapter_title: 精誠・第三節　形神之辯

original: 兵之勝敗，本在於政。政勝其民，下附其上，則兵強矣；民勝其政，下叛其上，則兵弱矣。故德義足以懷天下之民，事業足以當天下之急，選舉足以得賢士之心，謀慮足以決輕重之權，此政之所以勝也。地廣民眾，主賢將良，國富兵強，約束信，號令明，敵人遇之，雖有眾多，無不有比敵，此兵之所以勝也。

vernacular: 戰爭的勝敗，根本在於政治。若政治能勝過〔感化〕人民，下層歸附上層，那麼軍隊就強盛；若人民勝過〔反抗〕政治，下層背叛上層，那麼軍隊就衰弱。所以德義足以懷柔天下的人民，事業足以擔當天下的急難，選拔人才足以贏得賢士的心，謀略足以決斷輕重緩急，這些是政治取勝的根本。土地廣闊、人民眾多，君主賢明、將領精良，國家富足、兵力強盛，紀律可信，號令明確，敵人遇上時，即使人數眾多，也都能與之匹敵——這是軍事取勝的條件。

note: 此節罕見地直論兵事，何志華指出《文子》此段與《淮南．兵略》文字重出度高達 92%，且《文子》行文更為簡練，他據此推斷《文子》為《淮南》之祖本，而非反向襲取。「兵之勝敗，本在於政」一句，亦為定州簡 0581、0582 號所證實。


chapter_title: 精誠・第四節　至誠而動

original: 故至人之治，含德抱道，推誠施無窮之智，寢說而不言，天下莫知貴其不言者；故道可道，非常道；名可名，非常名。書者言之所生也，言出於智，智者不知，非常道也；名可名，非藏書者也。多聞數窮，不如守中，絕學無憂，絕聖棄智，民利百倍。人之情，欲平而嗜欲害之，惟聖人能遺物而反己。

vernacular: 所以至人的治理，是含藏內德、懷抱大道，以真誠推行那無窮的智慧，止息言說而不多話，天下卻沒有人知道應該尊貴他的「不言」；所以「道」如果可以言說，便不是恆常之道；「名」如果可以命名，便不是恆常之名。書本是言語所產生的，言語出自智巧，但智巧本身並不真知，所以〔書本所載〕並非恆常之道；可以命名的，也不是真正藏於書中的精義。見聞越多越窘困，不如持守中道；斷絕學問反而無憂，斷絕聖智、拋棄機巧，人民的福利反而增加百倍。人的本性，原本希求平和，卻被嗜欲所傷害，唯有聖人能遺忘外物而反歸自身。

note: 本節雜引《老子》一章、二十章、十九章及十六章，是《文子》典型的「老子格言串講」體例。Chan 以為這種編法非但不是抄襲，恰恰反映漢初道家「以傳釋經」的詮釋傳統，與《韓非．解老》《喻老》同屬一脈。「絕學無憂」與「絕聖棄智」並列，亦見定州簡 2243 號。


chapter_title: 九守・第一節　守和守神

original: 老子曰：天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄，重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽，精氣為人，粗氣為蟲。剛柔相成，萬物乃生。精神本乎天，骨骸根於地，精神入其門，骨骸反其根，我尚何存。故聖人法天順地，不拘於俗，不誘於人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀。

vernacular: 老子說：天地尚未成形之時，深遠幽暗，渾然一體，寂然而清澄，沉重渾濁的部分形成大地，精微清澈的部分形成天空，分離而成春夏秋冬四季，劃分為陰陽兩氣，精純之氣成為人類，粗濁之氣成為昆蟲。剛柔相互成就，萬物於是產生。精神本源於天，骨骸根源於地，當精神回歸它的門戶、骨骸返回它的根本，那麼「我」還能存於何處呢？所以聖人取法於天、順承於地，不被習俗所拘束，不被他人所引誘，以天為父，以地為母，以陰陽為綱，以四時為紀。

note: 「精神本乎天，骨骸根於地」之說，Le Blanc 比對《淮南．精神》「夫精神者，所受於天也；而形體者，所稟於地也」幾乎同義。何志華補充：定州簡雖未見此段，但《文子》行文更為簡練、句式對稱更整，符合先秦遺風，可能為西漢前期定型。


chapter_title: 九守・第二節　守氣守仁

original: 天靜以清，地定以寧，萬物失之者死，法之者生。夫靜漠者，神明之宅；虛無者，道之所居。是以或求之於外者，失之於內；有守之於內者，失之於外。譬猶本與末也，從本引之，千枝萬葉，莫不隨也。故仁者人之所慕也，義者人之所高也。為人所慕，為人所高，或身死國亡者，不周於時也。

vernacular: 天因靜而清明，地因定而安寧，萬物失去這份靜定的便死亡，效法這份靜定的便存活。靜默淡漠，是神明所居的宅第；虛靜無為，是大道所居的所在。所以有些人向外去追求，反而失去了內在；有些人持守於內在，反而失去了外在的應對。這就好比樹的根本與枝葉一樣，從根本上牽引，千枝萬葉沒有不跟隨的。所以仁是人們所仰慕的，義是人們所推崇的。然而被人仰慕、被人推崇的人，卻有身死國亡的，這是因為其行事不能與時勢相周合。

note: 「仁義…身死國亡，不周於時」一段，Chan 視為《文子》典型的「順時論」：仁義本身並非錯，錯在不能因時制宜。此論與《呂氏春秋．察今》「治世之所以為治者，與世推移」可相互發明，亦為後來王弼「名教本於自然」之先聲。


chapter_title: 九守・第三節　守簡守易

original: 故老子曰：能成霸王者，必勝者也；能勝敵者，必強者也；能強者，必用人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也；能自得者，必柔弱者也。能勝不如己者，至於若己者而格，柔勝出於己者，其力不可量。故兵強則滅，木強則折，革固則裂，齒堅於舌而先斃。是故柔弱者生之幹也，堅強者死之徒也。

vernacular: 所以老子說：能成就霸業王業的，必定是能戰勝〔對手〕的；能戰勝敵人的，必定是強盛的；能強盛的，必定是善於運用眾人之力的；能運用眾人之力的，必定是能贏得人心的；能贏得人心的，必定是先能自得於己的；能自得於己的，必定是處於柔弱姿態的。能戰勝不如自己的對手，遇到與自己相當者便相持不下；至於能以柔勝過超越自己的對手，那份力量便無法估量。所以軍隊太過剛強就會被消滅，樹木太剛強就會被折斷，皮革太堅固就會裂開，牙齒比舌頭堅硬卻先脫落。所以柔弱才是生命的主幹，堅強只是趨於死亡的同類。

note: 本節將《老子》七十六章「堅強者死之徒，柔弱者生之徒」與「以柔克剛」結合，何志華以為這是《文子》從養生論轉入兵刑論的典型「貫通」寫法。「齒堅於舌而先斃」一語，《說苑．敬慎》引作「常摐告老子」之典，《文子》此處則不點主名，直接收為老子之言，亦見文獻流轉痕跡。


chapter_title: 九守・第四節　守清守真守靜

original: 故聖人守清道而抱雌節，因循而應變，常後而不先，柔弱以靜，舒安以定，攻大磨堅，莫能與之爭。天下之物，莫柔弱於水，然而大不可極，深不可測，修極於無窮，遠淪於無涯，息耗減益，過於不訾，上天則為雨露，下地則為潤澤，萬物弗得不生，百事不得不成，大苞群生而無私好，澤及蚑蟯而不求報。富贍天下而不既，德施百姓而不費；行不可得而窮極，微不可得而把握；擊之不傷，刺之不入，斬之不斷，灼之不熏。淖約流循而不可靡散，利貫金石，強濟天下；動溶無形之域而翱翔忽區之上，邅回川谷之間而滔騰大荒之野。

vernacular: 所以聖人持守清靜之道而懷抱雌柔之節，順應因循而應對變化，常處於後而不爭先，以柔弱保持靜定，以舒緩保持安穩，這樣才能攻克剛大、磨穿堅硬，沒有什麼能與之相爭。天下萬物，沒有比水更柔弱的，然而它廣大得無法到達盡頭，深邃得無法測量，綿延於無窮，遠播於無涯，息止與消耗、減少與增益，超過了一切可估量的程度；上升到天空便化為雨露，下降到地面便成為潤澤，萬物沒有它就不能生存，百事沒有它就不能成就，廣大地包容群生而沒有私心偏好，恩澤及於最微小的爬蟲而不求回報。富足天下而自身不枯竭，恩德施於百姓而自身不耗費；它的運行無法窮極，它的微妙無法把握；擊打它不會受傷，刺它不會穿入，斬它不會斷裂，燒它不會冒煙。它柔軟綿延、流動循環，無法被消散；其利能貫穿金石，其力能濟助天下；它運動於無形的領域，翱翔於恍惚的境界，迴繞於川谷之間，奔騰於荒原之野。

note: 本節以「水」總括守清、守真、守靜三守，是 Le Blanc 所謂《文子》「水論」最完整之展現。其文與《淮南．原道》「夫水之為物也」一段重出甚多，但《文子》以「聖人守清道而抱雌節」為總起，將《淮南》的自然描寫收歸為聖人工夫，這正是何志華指出的「《文子》以人格化收束《淮南》之自然論」的編寫特徵。


chapter_title: 符言・第一節　道在己身

original: 老子曰：道至高無上，至深無下，平乎準，直乎繩，圓乎規，方乎矩，包裹宇宙而無表裏，洞同覆載而無所礙。是故體道者，不怒不喜，其坐無慮，其寢無夢，物來而名，事來而應。主者，國之心，心治則百節皆安，心擾則百節皆亂。故其身治者，支體相遺也，其國治者，君臣相忘也。

vernacular: 老子說：道至高沒有上限，至深沒有下限，平如水準，直如繩墨，圓如圓規，方如曲尺，包裹整個宇宙卻沒有表裡的分別，與天地同覆同載而沒有任何阻礙。所以體悟大道的人，不發怒也不喜悅，坐著時沒有憂慮，睡覺時沒有夢境，事物來了就給它名分，事務來了就予以應對。君主，就是國家的心；心治理得好，全身各個關節都安泰；心一旦擾亂，全身各個關節都混亂。所以身體治理得好的人，四肢彷彿被遺忘了一般；國家治理得好的時候，君臣彷彿相互忘卻了一般。

note: 「身治者，支體相遺；國治者，君臣相忘」是本篇名句，何志華指出《淮南．繆稱》《莊子．大宗師》皆有近似句式，但《文子》獨將其上承「主者，國之心」的政治隱喻，下接《老子》「太上不知有之」的治理層級，形成完整的「身—國同治」論述。


chapter_title: 符言・第二節　察微知幾

original: 老子曰：天有明，不憂民之晦也，地有財，不憂民之貧也。至德之世，賈便其市，農樂其野，大夫安其職，處士修其道，人民樂其業，是以風雨不毀折，草木不夭，河出圖，洛出書。及其衰也，賦斂無度，殺戮無止，刑諫者、殺賢士，是以山崩川涸，蠕動不息，野無百蔬。故世治則愚者不得獨亂，世亂則賢者不能獨治。

vernacular: 老子說：天有它的光明，不憂愁人民會陷入晦暗；地有它的財富，不憂愁人民會陷入貧困。最有德的時代，商人安便於市場，農人快樂於田野，大夫安於職守，隱士修煉其道，百姓樂於本業，所以風雨不會摧毀折斷〔事物〕，草木不會夭折，黃河出現圖象、洛水出現文字〔象徵祥瑞〕。等到衰世，賦稅徵收沒有節度，殺戮沒有停止，刑罰勸諫的人、殺害賢能之士，所以山崩塌、河枯涸，蟲類擾動不息，田野沒有百種蔬菜。所以治世時愚者無法獨自製造混亂，亂世時賢者也無法獨自完成治理。

note: 「世治則愚者不得獨亂，世亂則賢者不能獨治」一語，Chan 認為這是《文子》對「時勢」最深刻的表達，與《孟子．公孫丑》「雖有智慧，不如乘勢」、《管子．形勢》「其功順天者天助之」可形成黃老—儒家共識的對話脈絡。


chapter_title: 符言・第三節　慎終如始

original: 老子曰：人皆知治亂之機，而莫知全生之具。故聖人論世而為之事，權事而為之謀。聖人能陰能陽，能柔能剛，能弱能強，隨時動靜，因資而立功，物動而知其反，事萌而察其變，化則為之象，運則為之應，是以終身行而無所困。故事或欲利之，適足以害之；或欲害之，乃足以利之。利害之反，禍福之門，不可不察也。

vernacular: 老子說：人們都知道治亂的關鍵機微，卻沒有人知道保全生命的方法。所以聖人考量時代而行事，權衡事務而謀劃。聖人能陰能陽，能柔能剛，能弱能強，隨時而動靜，因應條件而建立功業，事物一動便能洞察它將返回的方向，事務一萌芽便能察覺它將變化的趨勢，事物變化時便為它樹立形象，運轉時便為它予以回應，所以終身行動而沒有困阻。所以事情有時想要施利於他人，反而恰好害了他；有時想要傷害他，反而恰好利了他。利與害的相反、禍與福的門戶，不可不仔細審察。

note: 本節「能陰能陽，能柔能剛」之「兩端兼備」說，Le Blanc 與《管子．樞言》「聖人之動靜開闔，詘信浧儒，取與之必因於時也」對讀，認為這構成漢初「權變政治哲學」的核心，後為《淮南．人間》「禍福相依」論所繼承。


chapter_title: 道德・第一節　平王問道

original: 文子問道。老子曰：學問不精，聽道不深。凡聽者，將以達智也，將以成行也，將以致功名也。不精不明，不深不達。故上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。以耳聽者，學在皮膚；以心聽者，學在肌肉；以神聽者，學在骨髓。故聽之不深，即知之不明；知之不明，即不能盡其精；不能盡其精，即行之不成。

vernacular: 文子請問大道。老子說：學問若不精純，聽聞道理就不會深入。凡是聆聽，目的是為了通達智慧、為了成就德行、為了達致功名。〔聆聽〕若不精純就不能明朗，若不深入就不能通達。所以上等的學習用「神」來聽，中等的學習用「心」來聽，下等的學習用「耳」來聽。用耳朵聽的人，學問僅停留在皮膚；用心去聽的人，學問達到肌肉；用神去聽的人，學問深入骨髓。所以聆聽不深入，那麼了解就不明朗；了解不明朗，那麼就不能窮盡其精純；不能窮盡其精純，那麼實踐就不能成就。

note: 「上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽」三層分別，定州簡 0826、0827、0828 號連續出現，文字幾乎全同，是判定《文子》〈道德〉篇有先秦底本的關鍵證據。Le Blanc 認為這三層聽法可上溯《莊子．人間世》「無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣」，是「心齋」說的政治化版本。


chapter_title: 道德・第二節　道德仁義禮

original: 老子曰：夫道者，德之元，天之根，福之門，萬物待之而生，待之而成，待之而寧。夫道，無為無形，內以脩身，外以治人，功成事立，與天為鄰，無為而無不為，莫知其情，莫知其真，其中有信。天子有道，則天下服，長有社稷；公侯有道，則人民和睦，不失其國；士庶有道，則全其身，保其親；強大有道，不戰而克；小弱有道，不爭而得；舉事有道，功成得福。

vernacular: 老子說：所謂道，是德的根源，天的根本，福的門戶，萬物依靠它而產生，依靠它而成就，依靠它而安寧。道，無作為、無形體，內可用來修養自身，外可用來治理他人，功業告成、事務確立，便與天為鄰，無所作為卻沒有什麼不被成就，沒有人能知道它的實情，沒有人能知道它的真相，但其中卻有信驗。天子有道，那麼天下歸服，長久保有社稷；公侯有道，那麼人民和睦，不會失去其國；士人庶民有道，那麼能保全自身，照顧雙親；強大者有道，不必戰鬥就能取勝；弱小者有道，不必相爭就能獲得；做事有道，功業成就而得福。

note: 「道者，德之元」一段，定州簡 0916、0917、0918、0919 連續四簡完整保留「天子有道」「公侯有道」「士庶有道」「強大有道」「小弱有道」五句排比，與今本完全一致。何志華以此為「《文子》原本即為政治倫理教科書」之鐵證，今本只是在排比前加了「老子曰」「文子問」的對話框架。


chapter_title: 道德・第三節　無為與時變

original: 文子問曰：王道有幾？老子曰：一而已矣。文子曰：古有以道王者，有以兵王者，何其一也？曰：以道王者，德也；以兵王者，亦德也。用兵有五：有義兵，有應兵，有忿兵，有貪兵，有驕兵。誅暴救弱謂之義，敵來加己不得已而起者謂之應，爭小故不勝其心者謂之忿，利人土地、欲人財貨者謂之貪，恃其國家之大，矜其人民之眾，欲見賢於敵者謂之驕。義兵王，應兵勝，忿兵敗，貪兵死，驕兵滅，此天道也。

vernacular: 文子問道：王道有幾種？老子說：只有一種而已。文子說：古代有以道而王天下的，有以兵而王天下的，怎麼會只有一種呢？老子回答：以道而王者，依靠的是德；以兵而王者，依靠的也是德。用兵有五種類型：有義兵、有應兵、有忿兵、有貪兵、有驕兵。誅伐殘暴、拯救弱小，稱為義兵；敵人來犯，不得已而起兵，稱為應兵；為了小小的緣故而無法控制憤恨之心，稱為忿兵；貪圖他人土地、覬覦他人財貨，稱為貪兵；倚仗自己國家強大、誇耀自己人民眾多、想要在敵人面前顯示優越的，稱為驕兵。義兵能王天下，應兵能取勝，忿兵會失敗，貪兵會喪命，驕兵會覆滅——這是天道。

note: 「五兵」之說亦見《呂氏春秋．召類》《淮南．兵略》，三本文字接近但不完全一致。Chan 比對後認為：《呂氏春秋》最簡，《文子》中等，《淮南》最詳，這正符合「《文子》介於《呂氏》與《淮南》之間」的成書年代判斷，亦支持 Le Blanc 提出的「《文子》乃《淮南》之直接祖本」之說。


chapter_title: 道德・第四節　君道之要

original: 老子曰：王道者，處無為之事，行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循任下，責成而不勞。教自然，捨己而以物為法，動而無為，言而無宰，致欲而不爭，致義而不偽。臣下藏其知，行其私，公道不行，賞罰失中，故見其善而知其惡。為人君者，內修其本，而不外飾其末，厲其精神而偃其知能。故漠然無為而無不為也，澹然無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也；所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。

vernacular: 老子說：王道，就是處於「無為」之事務上，施行「不言」的教化，清靜而不妄動，依循一定的法度而不搖擺，順應因循、託任下屬，要求成果而自己不勞神。教化出於自然，捨棄自己的成見而以萬物為法，行動但不刻意作為，言說但不主宰，引導欲望卻不爭奪，倡導義理卻不虛偽。〔反之，若君主多事，〕臣下就會隱藏他們的智慧，做他們私下的事，公道不能施行，賞罰失去公允，所以看見其善的同時就會看見其惡。做君主的人，內在修養根本，而不在外修飾枝末，磨礪其精神而收斂其智巧才能。所以漠然無為卻沒有什麼不被成就，淡然無治卻沒有什麼治理不好。所謂「無為」，就是不搶在事物之前作為；所謂「無不為」，就是因應事物自身的作為；所謂「無治」，就是不更改事物的自然；所謂「無不治」，就是因應事物彼此自然的相互關係。

note: 「無為者，不先物為也；無不為者，因物之所為也」這段「正名」段落，被 Chan 稱為「中國哲學史上對『無為』最精確的定義之一」，較《老子》原文更為理論化、更具操作性。何志華指出此段定州簡未見對應，可能為西漢前期編者所增益，但其義理仍嚴守《老子》本意，未失原典精神。


chapter_title: 上德・第一節　上德若谷

original: 老子曰：主者，國之心也，心治則百節皆安，心擾則百節皆亂。故其身治者，支體相遺也；其國治者，君臣相忘也。文子問曰：王道有幾？老子曰：一而已矣。聖人之道，於物無有，道挾然後能應無方，故聖人貴道而貴德。德少而仁多，則上得志、下得意，仁少而義多，則上得勢、下得志。義少而禮多，則上得勢、下失其體。故大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

vernacular: 老子說：君主，是國家的心。心治理好了，全身各個關節都安泰；心一旦擾亂，全身各個關節都混亂。所以身體治理好的人，四肢彷彿被遺忘了一般；國家治理好的時候，君臣彷彿相互忘卻了一般。文子問道：王道有幾種？老子說：只有一種而已。聖人之道，對於外物無所執取，道有所容納〔即虛懷〕之後才能應對於各種境況，所以聖人尊重道也尊重德。德薄而仁厚，那麼上位者得志、下位者得意；仁薄而義厚，那麼上位者得勢、下位者得志；義薄而禮厚，那麼上位者得勢、下位者失去其本體。所以大道廢棄了，才出現仁義；智巧出現了，才產生大偽；六親不和睦，才有孝慈〔之稱〕；國家昏亂，才有忠臣〔之名〕。

note: 「德少而仁多」「仁少而義多」「義少而禮多」三層遞降，正是 Chan 反覆指出的《文子》「五級下落」結構在〈上德〉篇的明文化：道→德→仁→義→禮。此說後為王弼《老子注》三十八章「夫仁義發於內，為之猶偽」所繼承，是魏晉「貴無」思想的直接源頭。


chapter_title: 上德・第二節　譬喻群

original: 老子曰：鯨魚失水，則制於螻蟻；人君捨其所守，而與臣爭事，則制於有司。以無為持位，守職者以聽從取容，臣下藏智而不用，反以事專其主。人主之所以使下盡力而不至於離散者，恩信之效也，恩薄則信銷，信銷則臣不從令。日月欲明，浮雲蓋之；河水欲清，沙石穢之；叢蘭欲修，秋風敗之；人性欲平，嗜欲害之。蒙塵而欲無昧，不可得絜；嬰累而欲無憂，不可得而樂。

vernacular: 老子說：鯨魚一旦離開水，就會被螻蟻所制；君主一旦捨棄他應持守的職分，而與臣子爭奪事務，就會被〔自己任命的〕有司所掣肘。以「無為」的姿態保持君位，臣下〔本應〕守其職分；若君主反而過問，臣下就只會以聽從來討好，最終隱藏智慧而不用，反過來以政事專擅其主。君主之所以能使臣下盡心盡力而不至於離散，靠的是恩德信用的效驗；恩德一薄，信用就消減；信用一消，臣下就不會服從命令。日月想要光明，浮雲卻遮蔽它；河水想要清澈，沙石卻污濁它；叢生的蘭草想要茂盛，秋風卻摧敗它；人的本性想要平和，嗜欲卻傷害它。沾染了塵土卻想要不昏暗，不可能做到潔淨；身上掛了拖累卻想要無憂，不可能做到快樂。

note: 「鯨魚失水，則制於螻蟻」「日月欲明，浮雲蓋之；河水欲清，沙石穢之；叢蘭欲修，秋風敗之；人性欲平，嗜欲害之」四聯排比，Le Blanc 譽為「漢初道家最精緻的譬喻群」。何志華指出此四聯亦見《淮南．繆稱》，但《文子》排比更整、語氣更短促，當為《淮南》之祖本。


chapter_title: 上德・第三節　反者道之動

original: 老子曰：執一世之法籍，以非傳代之俗，譬猶膠柱調瑟。聖人者，應時權變，見形施宜，世異則事變，時移則俗易。故聖人論世而立法，隨時而舉事。尚古之王，封於泰山，禪於梁父，七十餘聖，法度不同，非務相反也，時世異也。是故不法其已成之法，而法其所以為法者，與化推移。聖人法之，可以為天下正。是故有道之主，發號施令，要在便民，是以下無倦力，國無亂政。

vernacular: 老子說：拘守一個時代的法律典籍，去苛責不同時代的風俗，這就像用膠把瑟柱黏死再去調音一樣。聖人，是順應時代、權衡變化，見到事物的形勢便施以合宜的措置；時代不同了，事務就會變化；時運推移了，風俗就會更易。所以聖人考量時代而設立法度，順著時勢而做事。歷代封禪於泰山、報祭於梁父的，共有七十多位聖王，他們的法度各不相同，並不是故意要相反，而是時代不同。所以不能拘守那已經成形的法律，而要把握那「之所以制定法律」的根本道理，並與造化一同推移。聖人能取法這個原則，便可以做天下的標準。所以有道的君主發布號令，關鍵在於便利人民，所以下面〔的人民〕不會疲倦無力，國家也不會出現亂政。

note: 「膠柱調瑟」一典亦見《史記．廉頗藺相如列傳》中藺相如評趙括語，是先秦至漢初常用比喻。Chan 與《商君書．更法》「治世不一道，便國不法古」對讀，認為《文子》此節雖為道家之書，卻吸收了法家「變法」思想，正是黃老綜合各家的典型例證。「不法其已成之法，而法其所以為法者」更可視為中國哲學史上極早的「法的原理優於法的條文」的反思。


chapter_title: 上德・第四節　上德不德

original: 老子曰：上德之主，地廣民眾，不以其富強而凌弱小；長有國家者，不以其貴強而陵孤寡。故能富不驕，貴不奢，行不專，事不擅，得不矜，失不愠，雖貴富而身不勞，雖窮賤而志不悲。上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故俗不可與論至德，學不可與議至道，俗士為俗欲所牽，學者為見聞所拘，是以聖人含光內照，閉戶塞牖，不窺其外，獨與道遊。

vernacular: 老子說：擁有上等德行的君主，即使土地廣闊、人民眾多，也不憑藉自己的富強去欺凌弱小；長久持有國家的君主，也不憑藉自己的尊貴強盛去欺凌孤寡。所以能富有而不驕傲，尊貴而不奢侈，行事不專斷，做事不獨擅，獲得不誇耀，失去不慍怒；雖然富貴卻自身不勞累，雖然窮賤卻心志不悲嘆。上等之士聽聞大道，勤勉地踐行；中等之士聽聞大道，若有若無地游移；下等之士聽聞大道，大聲嘲笑。如果不被嘲笑，便不足以稱為大道。所以對於世俗之人，不可以與他們討論至高之德；對於拘於學問之人，不可以與他們議論至高之道——因為世俗之士被世俗欲望所牽引，學究之士被自己的見聞所拘束。所以聖人含蘊光輝、向內照察，閉門掩窗，不窺視外物，獨自與道同遊。

note: 本節將《老子》四十一章「上士聞道」與三十八章「上德不德」綰合，並以「含光內照，閉戶塞牖，不窺其外，獨與道遊」作結，是 Chan 指出的《文子》「內聖化」傾向的代表段落。三家學者共同認為，這種「向內」轉化，使《文子》在漢初黃老的政治關懷之外，預先開啟了魏晉玄學的個體精神追求。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: wuyue-chaobai

scripture_title: 太上洞玄靈寶五嶽朝拜經

original: 夫五嶽者，天地之骨幹、神明之所止也。東嶽泰山、南嶽衡山、西嶽華山、北嶽恆山、中嶽嵩山，各有真君總攝其山，主掌生死簿籍、福壽爵祿。凡欲朝拜五嶽者，當先齋戒沐浴，潔淨身心，乃可登山禮真。

vernacular: 所謂「五嶽」，是天地的骨幹、神明的居所。東嶽泰山、南嶽衡山、西嶽華山、北嶽恆山、中嶽嵩山，各自有真君總攝其山，掌管生死簿籍與福壽爵祿。凡是要朝拜五嶽者，應當先行齋戒沐浴，潔淨身心，方可登山禮拜真君。

note: 「生死簿籍」是泰山信仰的核心職能，源自漢代「魂歸泰山」的觀念。Bokenkamp 指出，東岳大帝主掌生死的職能後來被佛教「閻王」吸收，形成中古「東岳—地獄」並立的冥界體系，是中國本土宗教影響佛教的重要案例。


original: 東嶽泰山，主青帝之位，總御群靈、典司生死。其真君諱名玄丘，衣青羽之衣，戴蒼龍之冠，從官九萬人。朝拜之時，當面向東方，三禮三叩，稱「東嶽天齊仁聖大帝」之號，默念其真名。

vernacular: 東嶽泰山，主青帝之位，總管群靈、執掌生死。其真君的諱名為「玄丘」，身著青羽之衣，頭戴蒼龍之冠，隨從官員有九萬人。朝拜之時，應面向東方，行三禮三叩，稱呼「東嶽天齊仁聖大帝」之號，默念其真名。

note: 「東嶽天齊仁聖大帝」為宋真宗大中祥符元年（1008）封號，可知本經此節定型不早於北宋。「玄丘」為東嶽真君隱諱，Schipper 認為道教神祇的「公開封號」與「秘密真名」之並存，是「外王內聖」儀式神學的典型表現。


original: 南嶽衡山，主赤帝之位，總御火官、典司星象。其真君諱名洞陽，衣丹羽之衣，戴朱鳥之冠，從官七萬人。朝拜之時，當面向南方，三禮三叩，稱「南嶽司天昭聖大帝」之號，默念其真名。

vernacular: 南嶽衡山，主赤帝之位，總管火官、執掌星象。其真君諱名為「洞陽」，身著丹紅羽衣，頭戴朱鳥之冠，隨從官員有七萬人。朝拜之時，應面向南方，行三禮三叩，稱呼「南嶽司天昭聖大帝」之號，默念其真名。

note: 「司天昭聖」為南嶽典星象之職能，反映漢代以來「分野」星占傳統。Robinet 指出，南嶽配心、配火、配朱雀，與內景修煉中「心火上炎、煉成朱鳥」之意象密切相關，外在朝拜實映射內在修煉。


original: 西嶽華山，主白帝之位，總御金官、典司兵戈。其真君諱名浩元，衣素羽之衣，戴白虎之冠，從官四萬人。朝拜之時，當面向西方，三禮三叩，稱「西嶽金天順聖大帝」之號，默念其真名。

vernacular: 西嶽華山，主白帝之位，總管金官、執掌兵戈刑罰。其真君諱名為「浩元」，身著素白羽衣，頭戴白虎之冠，隨從官員有四萬人。朝拜之時，應面向西方，行三禮三叩，稱呼「西嶽金天順聖大帝」之號，默念其真名。

note: 華山與「兵戈」相連，源自五行配屬「金主肅殺」之說。Lagerwey 指出，華山自唐代起為皇室「祈雨止戰」之地，西嶽信仰具有強烈的國家祭祀色彩，本經反映了道教神譜與帝國儀式的深度結合。


original: 北嶽恆山，主黑帝之位，總御水官、典司寒暑。其真君諱名伏通，衣玄羽之衣，戴玄武之冠，從官五萬人。朝拜之時，當面向北方，三禮三叩，稱「北嶽安天玄聖大帝」之號，默念其真名。中嶽嵩山，主黃帝之位，總御土官、典司人倫。其真君諱名壽逸，衣黃羽之衣，戴麒麟之冠，從官三萬人。朝拜之時，當面向中央，三禮三叩，稱「中嶽中天崇聖大帝」之號。

vernacular: 北嶽恆山，主黑帝之位，總管水官、執掌寒暑。其真君諱名為「伏通」，身著玄黑羽衣，頭戴玄武之冠，隨從官員有五萬人。朝拜之時，應面向北方，行三禮三叩，稱呼「北嶽安天玄聖大帝」之號，默念其真名。中嶽嵩山，主黃帝之位，總管土官、執掌人倫。其真君諱名為「壽逸」，身著黃羽之衣，頭戴麒麟之冠，隨從官員有三萬人。朝拜之時，應面向中央，行三禮三叩，稱呼「中嶽中天崇聖大帝」之號。

note: 本節合敘北、中二嶽。「玄武之冠」「麒麟之冠」對應四象五行之動物配屬。卿希泰指出，五嶽配五帝、五色、五靈獸的系統化，完成於六朝後期，是道教神譜體系化最重要的成果之一，也是中國「五行宇宙論」最直觀的視覺化表現。


original: 若有善男子善女人，能依此朝拜之儀，齋戒念誦，遍禮五嶽，則五帝降福、九氣朝元、災障消除、罪業冰釋，現世得長壽康寧，命終之後得遊五嶽福地，永為仙官。普告十方，咸令奉持。

vernacular: 如有善男子善女人，能依此朝拜儀式，齋戒念誦，遍禮五嶽，則五帝降福、九氣朝元、災障消除、罪業如冰消融，現世獲得長壽康寧，命終之後得以遊歷五嶽福地，永為仙官。普告十方眾生，皆使奉持此經。

note: 「遊五嶽福地、永為仙官」是六朝至唐之神仙傳統「洞天福地」說的延伸。Schipper 指出，五嶽既是地理山嶽，亦是死後仙界，這種「現實—神聖」雙重性是中國山嶽宗教的根本特色，與西方「彼岸」式宗教觀有本質差異。本經以朝拜五嶽為現世與來世雙重之保障，體現道教「即世間求超越」之精神。


scripture_id: wuyue-shenfu-jing

scripture_title: 五嶽真形圖序及神符經

chapter_title: 總序：五嶽真形之源流

original: 經首太上道君為諸天仙眾說五嶽神符之由來，明五嶽乃天地之骨、神靈之府。

vernacular:
太上道君在玄都玉京宮中，為十方諸天仙眾宣說：「自天地初分、陰陽既判，五行之氣凝結為形，於是有五嶽矗立於大地之上。東嶽泰山主東方木氣，南嶽衡山主南方火氣，西嶽華山主西方金氣，北嶽恆山主北方水氣，中嶽嵩山主中央土氣。此五嶽非僅是山，乃天地之骨架、五行之精華、神靈之宮府、生死之關卡。」

「凡人之生，魂繫東嶽；凡人之死，魄歸西嶽。南嶽主壽，北嶽主命，中嶽主籍。是故世間萬類，無不在五嶽簿錄之中。仙真欲度世修真，必先朝禮五嶽；學者欲入山採藥、避難、隱修，必先佩戴五嶽神符。」

「此神符者，非凡墨所能書、非凡心所能受。乃元始天尊於玄古之時，觀察天地山川元氣流轉，以五色雲氣凝結而成。其形如山川之脈絡，其義通神靈之名諱。佩之者，山神知其為太上弟子，不敢加害；山中精魅見之，自然遠避；猛獸毒蟲望之退散；瘴癘陰邪不能近身。」

「然此符雖貴，授受須慎。非有仙骨、非具誠心、非經盟誓者，不可妄傳。傳非其人，輕則符失靈驗，重則禍及師徒。受之者當齋戒沐浴、結壇盟天，許以金環玉魚為信，誓守口訣，世代相承。」

「五嶽真形之說，源出太古。當時聖人觀察五嶽，非以肉眼，乃以道眼。所見者非石非土，而是五嶽『本來形』——其形如雲氣盤旋、如龍蛇蟠結、如官府宮殿、如人身臟腑。此即所謂『真形』。後世仙官以朱筆描摹此形，藏於玉笈，傳於有德。葛稚川（葛洪）所謂『道書之重者，莫過於三皇文、五嶽真形圖』，正是指此。」

（按：本節為全經總綱，確立五嶽神符的宇宙論基礎與授受倫理。值得注意的是，「真形」概念與西方地圖學完全異質——它不是再現空間，而是揭示本質。Bokenkamp 指出，這種「真形」觀後來深刻影響了道教的符圖、內丹、存思各系統。）

note: 校讀提示：本段屬科儀或經咒材料，重點在壇場用途與程序位置；咒、誥、祝文和行道文字，常要放入完整法事流程中讀。


chapter_title: 東嶽泰山章：青帝太靈蒼光司命真君

original: 說東嶽泰山神之名諱、屬吏、所主，及東嶽神符之佩戴法度。

vernacular:
東嶽泰山，位居青州之境，主東方青氣，五行屬木，於人身應肝臟，於四時應春。其神號曰「東嶽天齊仁聖大帝」，本名金虹氏，受太上敕命，總領天下人民生死、貴賤、貧富、修短之籍。

泰山之下有酆都，乃陰魂所歸；泰山之上有玉女池、日觀峰，乃陽神所遊。山中有神靈洞府三十六所、福地七十二處，皆有真人居之，常人不得見。

東嶽屬吏甚眾，主要有：泰山府君（治幽冥）、五道將軍（押解亡魂）、奈河童子（記善惡）、地祇主者（巡察人間）等，皆受東嶽大帝節制。山中復有青衣童子、玄甲神兵、白鶴仙官，往來巡狩，凡有道之士登山，皆遣神兵暗中護持。

東嶽神符之形，以青色為主，狀如蟠龍盤繞山脈，中有「青帝太靈蒼光司命」八字，旁列東嶽諸司印信。書符之法：須以青繒（青色絹布）為底，用上等朱砂調以柏葉露水，於甲乙日（屬木之日）寅卯時（屬木之時）面向東方，焚青檀香，存想東方青氣下降，凝聚於筆端，然後一筆書成，不可中斷。

佩戴之法：書成之後，盛以青囊，懸於左肩之上（左屬陽，主生發），不可離身。入山之時，先於山腳望山三拜，默誦：「弟子某甲，受太上五嶽神符，今欲入東嶽境界，乞青帝大帝、泰山府君，敕召境內神靈，不得為害，所求遂意，所願如心。」

感應之徵：佩此符者，入山則猛獸自伏、毒蛇遠避；遇難則神兵暗助、迷路自通；夜宿山中無精怪侵擾；採藥則良藥自現眼前。若行之既久、誠敬不衰，可感東嶽神靈於夢中授訣，或現身指示福地、洞府所在。

禁忌：佩此符者，不得入污穢之處（產房、喪家、廁所）；不得與女子同寢（古制如此，現代讀者可理解為「保持身心潔淨」）；不得殺生於山中；不得砍伐神木；不得污染山泉。違者符即失靈，且招山神之譴。

（按：東嶽泰山在中國山嶽信仰中地位最高，「五嶽獨尊」之說流傳千年。本經將泰山與「生死籍」連結，深刻影響了後世「東嶽大帝」信仰，至今台灣仍有東嶽殿、地藏王廟系統承襲此一脈絡。林富士指出，東嶽信仰是中古「冥界官僚化」的核心。）

note: 校讀提示：本段屬傳記或神仙掌故，應同時看人物行誼、道派記憶與後世崇奉；神異敘事需放回宗教傳承和地方信仰脈絡中理解。


chapter_title: 南嶽衡山章：赤帝丹靈峙融司命真君

original: 說南嶽衡山神之名諱、屬吏、所主，及南嶽神符之佩戴法度。

vernacular:
南嶽衡山，位居荊州之境，主南方赤氣，五行屬火，於人身應心臟，於四時應夏。其神號曰「南嶽司天昭聖大帝」，本名崇覃氏（一說祝融），受太上敕命，總領南方諸山、星宿、火德、人民壽考之籍。

衡山有七十二峰，主峰祝融，傳為祝融氏葬地。山中有朱陵洞天，乃道教三十六小洞天之第三，為赤帝所治；又有光天壇、玄都觀等聖跡。山中產朱草、丹芝、赤石脂，皆煉丹上品，故歷代煉師多隱於此。

南嶽屬吏：朱陵真人（主洞天）、火鈴將軍（驅邪）、丹臺玉女（記功過）、赤明童子（引路）。山中又有南極長生大帝之分靈，常於衡山顯化，主世人壽算之增減。

南嶽神符之形，以赤色為主，狀如鳳凰展翼於火焰之上，中有「赤帝丹靈峙融司命」八字。書符之法：以赤繒為底，朱砂調以南方淨水，於丙丁日（屬火）巳午時（屬火）面向南方，焚降真香，存想南方赤氣如火焰般注入筆鋒，一氣呵成。

佩戴之法：盛以赤囊，懸於前胸正中（心位），近心而藏。入山之時，向南三拜，默誦：「弟子某甲，受太上五嶽神符，今欲入南嶽境界，乞赤帝大帝、朱陵真人，敕召境內火部神將、山中真聖，不令邪魅近身，所求得遂。」

感應之徵：佩此符者，入南嶽則身輕氣爽，不畏暑熱瘴癘；夜行山中見赤光導引；若採朱草、丹芝，神靈會以異香或祥雲指示其處。若修內丹者佩此符登南嶽，於朱陵洞天靜坐，易得「離卦真火」之感應，有助於丹道進境。

禁忌：南嶽屬火，最忌污穢、葷血、惡口。佩符者尤忌妄怒、妄言、好爭，因火性燥烈，易招災厄。山中嚴禁用火（古今皆同），縱使結茅煮藥，亦須擇地遠離林木，且事畢必須以三拜謝山神。

（按：衡山的「壽嶽」之名與南極長生大帝信仰有密切關係。Robinet 指出，靈寶系統將原本散見於各地的火神、長生神統整於南嶽之下，是一次重要的神學整合。台灣民間「南嶽大帝」信仰雖不如東嶽普及，但在部分宮廟仍有奉祀。）