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scripture_title: 陸西星玄膚論（方壺外史）

chapter_title: 陸西星《玄膚論》（方壺外史）

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〔自序〕

《玄膚論》者，陸生所述也。陸生既聞性命之學于聖師，豁然有契於其衷，乃述所傳，為論二十篇，總七幹餘言，名曰《玄膚》。

玄膚者，言玄理膚淺，非精詣也。去聖愈遠，大道失傳，狂瞽之師，各售所見。類皆竊近似以文神奸，故有口禪之衲，兢鬥機鋒，壟斷之夫，縱談黃白，人元則以閨丹首亂，服食則以金石戕生，學術不明，流禍無極，仁者憫焉！始生以文儒究心二氏，垂二十年，錯足無虞之林，置身不理之口，屢躓屢奮，獨以初誠不退，獲茲遭遇也。夫性由自悟，命假師傳。茲二語者，尚有遺論。何則？自性自度者．雖上根利器，亦須領悟於言下，藉非密旨親承，徒師心以自用。猶之瞽不任杖，倀倀何之乎？道之不得聞者，其故有三，朵二朵頤世味，以妄為常，虞有耽空，害有之侮者，名曰不信之心；少知向慕，罥掛俗網，不即解脫，姑置而少持者，名曰不了之心；具曰子聖，不售善言，高談雄論，千人自廢者，名曰不虛之心。三者有一焉，聖師不顧也，良友不親也。因循積習，沒齒無聞，斃而後已，殊可哀也！生為此懼，早夜遑遑，不敢自棄。是以摒去妄心，沉潛至道也。靜養之暇，仰思聖師誨諭之旨，聊復述之篇章，冒犯忌諱，所不敢辭。要在開示真宗，流通正脈，使人知鄉道而已。或謂古人著書，多道成之後，子急於有言，無乃躁乎？吾聞太上立德，其次立言，言之不可已也。吾為其次者，夫道則進於德矣。進於德，不言可也。夫德竊有志焉，而未之逮也。

隆慶元年歲在丁卯重九日。

〔三元論〕

愚聞之師曰；“丹有三元，皆可了命。”三元者，天元、地元、人元之謂也。天元謂之神丹。神丹者，上水下火，煉於神室之中，無質生質，九轉數足，而成白雪。三年加煉，化為神符。得而餌之，飄然輕舉。乃藥化功靈，聖神之奇事也。其道則軒轅之龍虎，旌陽之石函，言之備矣。地元謂之靈丹。靈丹者，點化金石，而成至寶。其丹乃銀鉛砂汞有形之物，但可濟世，而不可以輕身。九轉數足，用其藥之至靈妙者，鑄這神室，而以上接乎天元。乃修道之舟航，學人之資斧也。古今上聖高真，名為聖事，其法至易至簡，不過采先天之鉛，伏後天之汞，識浮沉，知老嫩而已。今之盲師，率多昧此，故千舉萬敗，迄以無成。不知地元之道，與人元不殊。必洞曉陰陽，深達造化者，而後可以語此。人元者，謂之大丹。大丹者，創鼎於外，煉藥於內，取坎填離，盜機逆用之謂也。古者高仙上聖，莫不由之。故了命之學，其切近而精實者，莫要於人元。故丹有三元，系於天地鬼神而不可以必得者，天元也；法度修明，福意雙美，舉之而如取如攜者，地元也；宇宙在手，萬化生身，鬼神不能測其機，陰陽不能逃其算者，人元也。然則亦有大小乎？曰：“愚聞之師，天包乎地，地載乎人，大小見矣，是三元之品也。”

〔內外藥論〕

夫人元之學，創鼎於外，而煉藥於內，於是始有內藥外藥之分。而世之言外藥考，率多不得其旨，以盲引盲，殊可悼痛！夫道在我身，內煉城是矣，而何以創鼎於外？創鼎者，聖人不得已焉而為之之事也。老聖比之用兵。其言曰：“夫兵者，不祥之器，聖人不得已而用之。”且夫上藥三品，神與氣、精，凡吾所具於先天者，渾淪未鑿，何假修煉？故童初之子，皆聖胎也。自夫情竇一開，而渾淪之體破矣！渾倫之體既破，則丹吾身之所有者，日改月化，動皆落於後天。後天之物皆屬於陰，其法不能以久存，不得不假夫同類之先天者以補之。而同類之先天則太陽乾金也。以陽煉陰，形乃長存。《契》有之曰：“欲作服食仙，須求同類者。籬破竹補，覆雞用卵。”如斯而喻，甚明切也。然又須知彼我之氣，同一太極之所分。其中陰陽之精，互藏其宅，有不可以獨修者。《易》曰：“一陰一陽之謂道。”“同聲相應，同氣相求，”《契》曰：“冠婚氣相紐，元年乃芽滋。”造化之理，順則成人，逆則成丹。神妙自然，不可誣也。煉藥於內，而創鼎於外，豈直補吾身之缺而已哉？

〔陰陽互藏論〕

“《契》曰：‘天地設位，而易行乎其中矣。’《易》謂離坎。《悟真》之詩曰：‘先把乾坤為鼎器，次搏烏免藥來烹。’乾坤，則陰陽之象也；烏兔，則陰陽之精也。離為日，日秉陽精，而離之中畫卻是陰，是陰藏于陽之宅也；坎為月，月秉陰精；而坎之中畫卻是陽，是陽藏于陰之宅也。《契》曰；‘坎男為日，離女為月。’蓋言此也。是知乾坤者，陰陽之純也；坎離者，陰陽之交也。其在人也，情竇未鑿之先，一乾坤純陰純陽之象也；既鑿之後，陰陽之體交，而互藏之精用矣。少陰之數八，男子得之，故二八而精通；少陽之數七，女子得之，故二七而天癸至。豈非陽得陰數，陰得陽數，而互藏之義，斯以見乎？”

或曰；“男子二八而精通，彼之破體，夫固有所感也。女子二七而天癸至，何所感耶？”

曰；“未論有感無感，但其氣既至，則渾淪之體，斯已破矣。且夫地勢重陰之下，而忽有一陽來复，乃十有一月之卦也。斯時也，天地之心果何所見？而夫子歎之，無亦以造化交感之氣雖未氤氳，而其機斯已動乎？方其不動而動，動而不動之時，是謂先天真乙之氣，所以為造化之根底，品匯之樞紐者，實在於是。迨夫聯兆已彰，形色已見，斯則落於滓質，而屬之後天。故吾所謂破者，乃自氣機之動者而言之，非謂必待於交感氤氳而後謂之破也。且男子之精始通也，其始未必先有滓質，必待其氣先至，既乃化而為水，又既乃化而為精。所謂先至之氣，即先天也；氣化為水，叩天一所生之水也。先天之體既破，後天之用遂行；後天之用既行，先天之真愈隱矣。造化之妙，發洩至此，誰曰不然，請問之師焉。”

〔先天後天論〕

“何以後天之用行而先天之真愈隱？“

曰：“先天之真不可見。凡可見者，皆後天也。今之言涕、唾、津、精、氣、血、液者，皆有形滓質之物，俱屬後天而不可用，則又以精氣神當之。不知後天之用既行，則精、氣與神又皆隨用顯發，而落於後天。何者？已鑿之後，說著用著皆落後天，而先天之真，沉潛淪匿，孱弱微細，日就蕭索，而不足以為一身之主，至於老病死苦者，後天之用竭，而先天不存也。然則欲吾形之永固者，舍先天奚以哉？”

〔鉛汞論〕

或問：“先天之氣為真鉛，其旨安在？”

曰：“真者，對凡而言。真則無形，而凡則有象也。必欲競其說，請言其本。夫自乾坤交而離坎之體成矣。乾坤交，則渾淪之體己破。故後天卦位，退乾坤於至尊無用之地，而以離坎代之。蓋南北者，天地之兩極也。先天卦位，本乾坤所居。今退而不用，以離坎代之，則後天之用行矣。離為日，照耀于南；坎為月，照臨於北，日月交光，而萬物生焉。雖曰後天之用，其實則先天之體為之。故坎之真氣，化而為鉛，即天一所生之水也：離之真精，化而為汞，即地二所生之火也。鉛汞水火，皆人間有名有相之物，謂之真鉛真汞，則不可名不可相也。故不得已而假有名有相之物以擬之，而加之曰真實，則陰精陽氣而已。《易》曰：‘精氣為物，精與氣合。’而人始生，皆先天之用也。以其互藏也，故男得其精，而用精者化；女得其氣，而用氣者昌。用精者化，故順而成人：用氣者昌，故逆而成丹。先天之氣為真鉛，厥有旨也。以先天未擾之真鉛，制後天久積之真汞，則其相愛相戀，如夫婦子母之不忍離，是皆自然而然。有不知其所以然者，自非洞曉陰陽，深達造化，烏足以語此哉！”

〔元精元氣元神論〕

“元氣為鉛，元精為汞，元神果何物乎？”

曰：“元神為性，精氣之主也。以其兩在而不測，靈通而無方，故命之曰神。故神住則精凝，精凝則氣歸，氣歸則丹結。皆先天之用也。所謂元精，非交感之精之謂也。精藏於離，心中之真液也。所謂元氣，非口鼻呼吸之謂也。氣藏於坎，虛無中之真氣也。所謂元神，非思慮之神之謂也。神通于無極，父母末生以前之靈真也。夫人，一太極也，精氣即太極之陰陽也，神即太極之無極也，是謂元精、元氣、元神。善乎，翠虛之吟曰：‘此精不是文感糟，乃是玉皇口中涎。’玉皇，心君也。口中涎，心中之靈液也。‘此氣不是呼吸氣，乃知卻是太素煙。’太素煙，先天真乙之氣也。‘此神不是思慮神．可與元皇相比肩。’元皇即元始也。是謂無極之真，通天地，貫宇宙，巍然而獨尊，超然而獨運者也。”

〔神統論〕

“何以知神之統精氣乎？”

“即舉一身之後天者言之。神太驚即精散而怔忡，神太淫則氣脫而痿縮。故神藏於精，則謂之曰精神；神藏於氣，則謂之曰神氣。精氣之得神而王，猶臣之得君而尊也。故修真之士，莫要於養神。神即性也，性定則神自安，神安則精自住，精住則氣自生。何以故？性定則心火不至上炎，火不炎則水不幹，故身中之精亦住。凡身中五臟六腑之精皆水也。身中之精既住，則腎中之精可知。腎為精府，精盛於腎者，積水生潮，滃然上騰，如雲霧然，薰蒸四大，灌注上下。吾以元神斡運乎其間，則升降進止，如運諸掌，是謂水火交而成既濟也，是謂後天之氣而得之似醉也。然此特自吾身之後天者言之耳。若夫先天之用，其採取交媾，脫胎神化，元一而非神之所為。故修真之士莫要於煉神。煉神者，玉液煉已之謂也，大道之所以成始而成終者也。”

〔金液玉液論〕

“丹法有金液煉形，玉液煉己之說，其旨安在？”

曰：“夫道者，性命兼修，形神懼妙者也。金液煉形者，了命之謂也。玉液煉己者，了性之謂也。何謂玉液？玉者，溫潤貞純之喻。金者，堅剛不壞之稱。夫煉性者，損之又損，克去己私，務使溫潤貞純，與玉比德，則己之內煉熟矣。內煉既熟．然後可以臨爐采藥，而行一時半刻之功。及夫時至機動，則取坎填離，采鉛伏汞。而坎中一畫之陽，乃先天乾金也，謂之金液。以之煉形，則體化純陽，而形骸為之永固，一如金之堅剛而不壞矣。故曰金煉玉煉。性命兼修，而形神俱妙者也。玉煉，則無為之道也；金煉，則有為之術也。自無為而有為，有為之後，而複返于無為，則性命之理得，而聖修之能事畢矣。”

〔性命論〕

“何謂性？何謂命？”

曰：“性者，萬物一源；命者，己所自立。性非命弗彰，命非性弗靈。性命所主也，命性所乘也。今之論者，類以性命分宗，而不知道器相乘，有無相因，虛實相生，有不可歧而二者。故性則神也，命則精與氣也；性則無極也，命則太極也。可相離乎？或言釋氏了性，道家了命。非通論也。夫佛無我相，破貪著之見也；道言守母，貴無名之始也。不知性安知命耶？既知命矣，性可遺耶？故論性而不淪於空，命在其中矣；守母而複歸於樸，性在其中矣。是謂了命關於性地，是謂形神俱妙與道合真也”。

或問：“子之論性命則既明且盡矣。敢問性之在人，果何物也？可得而見乎？”

曰：“性不可見，所以見則性也，於不可見而欲求其所以見，則性愈遠矣。何耶？性之為物也，可以無心見，而不可以有心求。昔者老聖稱太朴以無名，黃帝索玄珠於罔象，古人之喻厥有深旨。請言人之所以生也！無極之真，二五之精，妙合而凝。所謂性即無極也，所謂命即二五之精也。二者妙合，而人始生焉。方其末生之前，則所謂無極者，混沌鴻蒙，何相何名？何音何緒？何臭何聲？及乎二五既凝，得一以靈，何思何為？何慮何營？是性之本體也，夫自情識開而本體鑿矣。張子曰：‘形而後有氣質之性。善反之則天地之性存焉。’所謂情識，即氣質之性也。所捐本體，即天地之性也。者子曰：‘複歸於樸，複歸於嬰兒，複歸於無極。’即善反也。故修道之要，莫先於煉性。性定而氣質安不足以累之，則本體見矣。吾師之詩曰：‘不迷性自住，性住氣自回。氣回丹自結，壺中配坎離。’是後天得先天而妙其用也。是之謂了命關於性也。”

〔質性論〕

“夫性一而已。何以有本性質性之異？”

曰：“本性者，自先天而言之。清淨圓明，混成具足。聖不加豐，愚不少嗇者也。質性者，自後天而言之。生於形氣之私，於是始有清濁厚薄之異。且夫二五變合，生人物之萬殊，其問揉雜不齊，本於胎元受氣之始。何者？吾自無始以來至於今日，皆以情欲而正命本。逐境起念，遇物生情，熏習久矣。中間得氣有純駁，故嗜欲有淺深，莫不各借本然之性，以行其有我之私。蓋質性在人，非能自用。所以用者，皆借靈于本性。如豪奴孽子，借主人以號令也。故常喻之。性則水也，落於氣質，猶水之入於泥淖中也。決而行之，但見泥淖而不見其水。泥淖豈能自行？水行之也。但水混於泥淖而不見耳。澄之之久，則清者在上，濁者在下。決而行之，無非水矣。此澄湛之功，善反之力也。”

〔神室論〕

“元性元神，有以異乎？”

曰：“元性即元神，無以異也。以其靈通而莫測，妙應而無方，故名之曰神。謂之元者，所以別於後天之思慮也。”

“神之在人，亦有宅乎？”

曰：“吾聞之紫清仙師，人有三穀，乃元神之空，靈性之所存也。其空如穀，又名穀神。神存則生，神去則死。日則接於物，夜則接於夢。神不能安其居也。《靈樞內經》曰：‘天穀元神，守之自真。’人身之中，上曰天穀，泥丸是也；中曰應谷，絳宮是也；下曰靈谷，關元是也。此三穀者，神皆居之，謂之三田。嘗為之論，泥丸者，棲神之本宮也；絳宮者，布政之明堂也；靈谷者，藏修之密室也。故夫元神居於絳官，則耳有聞，目有見，五官效職而百體為之從今矣；元神居於靈穀，則視者返，聽者收，神氣相守，而營魄為之抱一矣。楊子有言：‘藏心於淵，美厥靈根。’淵者，深昧不測之所，靈穀是也。是神所藏也。”

〔河車論〕

神既藏矣，是謂歸根。歸根曰靜，靜曰複命。將見神氣相守，抱一無離。迨夫靜極而動，則是神也。複乘氣機而上升於泥九，於是河車之路始通。要知河車之賂，乃吾身前後任督二脈也。夫氣之始升也，油然滃然，郁蒸於兩腎之間，浩浩如潮生，溶溶如水泮，泛溢於五腧之上者，乃水經濫行，不由溝洫也。吾急以神斡歸尾閭，使之循尾閭而上，至於夾脊雙關，上風府而直至於泥丸。神與氣交會於此，則其疏暢融液，不言可知。少焉，降為新美之津，則自重樓而下游絳宮，入紫庭，複歸其所藏之處而休焉。如此迴圈灌注，久久純熟，氣滿三田，上下交泰，所謂“常使氣沖關節透，自然精滿穀神存”也。造化至此，內煉之征見矣。然非深造而實詣，又烏知予言之有味哉！

〔澄神論〕

“吾子所言藏神之宅，則吾既得聞命矣。敢問藏神之旨。”

曰：“藏神者，凝神也。凝神之要，莫先於澄神；澄神之要，莫先於遣欲。《清淨經》云；‘遣其欲而心自靜，澄其心而神自清。’《易》曰：‘聖人以此洗心，退藏於密。’所謂洗心，即澄神之謂也。周子曰：‘無欲故靜。’所謂無欲，即遣欲之盡也。夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。所謂心者有二焉。擾神之心，乃妄心也；好靜之心，乃真心也。既有妄心，即驚其神，其神可得清乎？既驚其神，即著萬物；既著萬物，即生貪求；既生貪求，即是煩惱；煩惱妄想，憂苦身心，心可得而靜乎？故澄神之要，莫先於遣欲。能遣之者，內觀其心，心無其心，知三心之不可得也。外觀其形，形無其形，遠觀於物，物無其物，知四相之俱忘也，三者既悟，惟見於空，則人空矣。空無所空，所空既無，無無亦無，無無既無，湛然常寂，則法空矣。如是則根塵永靜，六欲不生，而心靜矣。心靜則神自清，如水之無波，而萬頃澄澈也。虛靖天師《大道歌》云：‘欲得身中神不出，莫向靈台留一物。物在心中神不清，耗散真精損筋骨。’遣欲澄神之說，百世以俟聖人，不易吾言矣！”

〔養神論〕

“神既澄矣，又何以加焉？”

曰：“養之。養之者，所以韜神之光使勿露也。神之為物也，愈澄則愈清，愈清則愈明。蓋定能生慧，故靈光煥發，旁燭洞達，莫可蓋藏。《莊子》云：‘寧泰定者，發乎天光。’若用之不已，則太露而反傷于本性。《莊子》云：‘古之治道者，以智養恬。’智生而以智為也，謂之以恬養知。《坐忘樞冀論》云：‘慧而不用，實智若愚；益資定慧，雙美無極。’《道德經》云：‘敦兮其若樸，渾兮其若濁。’又曰：‘眾人昭昭，我獨若愚。俗人察察，我獨若悶。’皆養神之要義也。”

〔凝神論〕

“神既養矣，安所事凝耶？”

曰：“凝神云者。無用用中之用，了命之學也。《參同契》曰：‘經營養鄞鄂，凝神以成軀。’且夫離宮修定，禪之宗也；水府求玄，丹之旨也。澄神要矣，凝神急焉。《翠虛吟》云：‘昔日逢師傳口訣，只要凝神入氣穴。’所謂氣穴，乃吾人之鄞鄂也。予前所著《神室論》中，則既明且盡矣。慮夫學者徒知澄神，而不知凝神之處，則漫無歸宿，而無以會夫歸根複命之原，徒知養神而不知有凝神之方，則茫無下手，而不能偵夫造化消息之妙，故述所聞，複著此論。蓋凝神者，入玄之要旨，丹家之第一義也。所謂凝者，非塊然不動之謂也。乃以神入於氣穴之中，與之相守而不離也。老子曰：‘載營魄抱一，能無離乎？’夫氣穴者，乃吾人胎元受氣之初，所稟父母精氣而成者，即吾人各具之太極也。其名不一，曰氣海，曰關元，曰靈穀，曰下田，曰天根，曰命蒂，曰歸根竅、複命關，即一處也。方其處胎之時，呼吸之氣，與母相通。及夫子母分胎，剪落臍帶，則自安爐鼎，別立乾坤，而一呼—吸，常歸於本穴之中。蓋呼吸者，吾人立命之本也。一息之間，呼吸不至，則氣絕而死矣。呼則氣辟，陽之舒也；吸則氣闔，陰之斂也。一呼一吸，名曰一息。診家以之候氣，良有旨也。《莊子》曰：‘眾人之息以喉，真人之息以踵。’以踵者，謂深入於穴也。眾人之息，非不以踵也，但神有不存，縱其出入焉，而不自覺，若以喉耳。真人則神依於息，而深入於本穴之中，綿綿若存，無少間斷，故得專氣致柔，抱—無離，虛極靜篤，而能觀其複也。所謂依者，又非逐於息而依之也，有勿忘勿助之義焉。故神依於息則凝，神凝則氣亦凝；神依於息則和，神和則氣亦和，相須之道也。凝神之法，自調息始。調息者，依息之謂也。”

〔真息論〕

所謂息者有二焉，曰凡息，曰真息。凡息者，口鼻出入之氣也；真息考，胎息也，上下乎本穴之中。晦翁先生所謂“翕然而噓，如春沼魚”者是也。凡息既停，則真息自動。而凡息之所以停者，非有心以屏之也。虛極靜篤，故心愈細，而氣愈微耳。今之論者但知調息，而忽不自知其落於以心逐氣之病，蓋以凡夫躁競之心，未閑調習，一旦使之依息，心豈肯自依？未免著意。著意則氣未平，而心先動矣。豈非複以氣而役神乎？予故曰：“調息者，自然依息之謂，非逐於息之謂也。”調息又自調心始。調心者，攝念歸靜，行住坐臥，常在腔子。久久純熟，積習生常，自然澡雪柔埏，與息相和也。和則相依，依而勿逐。凡息自停，真息自動。橐籥一鼓，煉精化氣，熏而上騰，灌注三宮。是謂真橐籥、真鼎爐、真火候也。”

〔火符論〕

“以真息為火，其亦有說乎？”

曰：“有之。‘謾守藥爐看火候，但安神息任天然。丹灶河車休矻矻，鶴胎龜息自綿綿。’古仙之言，不一而足。然非以息為火也。火，神火也，息則火之橐籥也。今夫神氣相守之時，神則無為，而氣機則不能以不動，故一闔一辟，與經脈上下相為流通。所以覺其動者，誰也？神也。一氣流通，元神獨覺，神與氣融，寬急相得，是火力調勻，然後丹成而藥就也。予嘗以橐籥喻真息，蓋亦有理。今夫冶人之鑄金也，必先鼓之以橐籥，然後火發而金始溶。若徒以浩蕩之風吹之，則火氣散漫，而金終不可化矣。何者？浩蕩之風，往來不常，即眾人以喉之息也，橐籥之風，綿綿不絕，即真人以踵之息也。神依息而互融，即火之得乎風也；氣得神而自化，即金之化於火也。如斯而喻，昭乎明矣！”

或問：“火符進退，朝屯暮蒙，其旨同異？”

曰：“予昔未得師指，竊以火候難明。亦嘗按之周天，准之卦氣，分更分漏，徒費講求。而後乃今，豁然大悟。乃知丹經萬卷，火記六百，皆可言下而廢。所謂真火無候，大藥元斤，誠哉是言！不我欺也。夫煉藥有內外，故火候有繁簡。所謂內煉，一言以蔽之曰：‘錦綿若存而已矣。’外藥者，非前所論之外藥也，蓋指天元地元而言。符者，謂與天道相符合也。丹法以月之庚甲，象藥材之老嫩；日之子午，為火候之消息。所謂朝屯暮蒙，不過言其進退之則，有如是耳。得其意忘象可也。《悟真篇》云：‘內藥還同外藥．內通外亦須通。丹頭和合類相同，溫養兩般作用。內有天然真火，爐中赫赫常紅。外爐加減要勤功，絕妙無過真種。’真種者，人元也。是火符之斷案也。”

〔藥火論〕

“藥與火同乎？異乎？”

曰：“藥與火，可分也，亦可台也。分則可異，合則可同。何者？分而言之，則藥者，先天之氣也；火者，先天之神也。合而言之，則藥即火也，火即藥也。知合而不知分，則採取不明；知分而不知合，則溫養無法。何者？採取之時，藥在外，火在內。以火而致藥，故藥火可分；溫養之目，藥在外，歸於內，得藥而行火，故藥火可合。要之，火其主也，故火急則丹傷，火冷則丹散。幾言火而不言藥者，十月之事也；言藥而不言火者，一時半刻之功也。至於紫清仙師之言曰：‘以火煉藥而成丹。’即以神馭氣而成道也，更明切矣”。

〔抽添論〕

或問：“抽鉛添汞之旨，可得聞歟？”

曰：“予聞之立陽先生得藥歸鼎之後，養以天然真火，綿綿若存。其中抽添變化，皆出自然。有不容以絲毫智力與乎其間。蓋道則無為，而神氣自然有所為，乃造化之妙也。所謂如米炊飯，厥有深旨，非止特喻其易易而已。夫鉛之投汞，譬則水之投于米中也。水不可以過多，米不可以過少，猶之二八相當也。火力調勻，其水漸幹而米漸長，斯成飯矣。水漸幹則抽鉛之謂也，米斯長則添汞之謂也。抽非內減也，神入氣中，如天之氣行於地，而潛機不露也；添非外益也，氣包神外，如地之氣承乎天，而漸以滋長也。由是而胎圓神化，身外有身。造化之妙，一至於此。要皆自然而然，有莫知其所以然者。若於此而欲求其所以抽所以添，則涉于有心而非自然矣。所謂自然，亦有深旨。師語我曰：‘順自然，非聽自然也。’旨哉！言乎！”

〔遺言論〕

或問：“諸丹經所言紅鉛、黑汞、青龍、白虎、白雪、黃芽、木公、金母、嬰姹、黃婆，異名殊字，數更僕未易盡也。今子所著一切置而不言，意者將有遺論乎？”

曰：“否。子靜聽，吾試語之。昔者吾以章句儒生，學窺玄圃，索無前識之資。偶以因緣遭際，得授真宗，頗知徑約。凡前所舉名義，昔皆熟讀而詳味之。但識此遺彼，適資捍格，而後乃今知大道之不煩，可一言而盡也。夫道不外乎一陰一陽而已。陰則為精，陽則為氣，而神則統乎二者，故神與氣精，乃上藥之三品也。凡言龍虎、鉛汞，種種異名，皆依此立。古仙垂語，不欲輕泄，故亂辭孔竅，紛爾多門，使志學之士，因文以見義，出博以之約。迨天真積力久，豁然貫通，則刊落言筌，直見根本矣。”

或問：“《玄膚》所著，多言外藥。至於採取交媾，略而不言，學人何述焉？”

曰：“採取交媾，乃太上閟密之玄機，千聖傳心之要旨。吾非不欲指而言之，但師命甚嚴，是以臨書而惴惴其栗也。然吾於前所論中，似已訣破，但混於微言而不覺耳。《契》有之曰：‘千周燦彬彬兮，萬遍將可睹。’志學之士，苟能千周萬遍，則研精而妙義見矣。然非有求而未得之憤，則孰知期道之難聞？非有相悅以解之妙，則孰知予言之有味哉？已乎已乎，吾茲將結舌矣。”

vernacular:
自序先說《玄膚論》的定位。陸西星自稱得聞性命之學後，述師傳為二十篇，名為「玄膚」，意思是自己只把玄理說到皮膚淺層，不敢自稱精深。他批評當時口禪、黃白、閨丹、服食等各種偏門流行，或鬥機鋒，或談點化，或以房中亂道，或用金石傷生。學道有三種心最壞：不信之心，沉溺世味而毀謗有道；不了之心，稍知嚮往卻被俗網牽住；不虛之心，自以為聰明，不肯受教。三者有一，聖師良友都不會親近。

「三元論」分天元、地元、人元。天元是神丹，煉於神室，九轉成白雪，再煉成神符，服之輕舉，這屬天地鬼神所繫，不可必得。地元是靈丹，點化金石成至寶，可以濟世，不是直接輕身；它也要懂陰陽造化，不能盲燒瞎煉。人元是大丹，創鼎於外、煉藥於內，取坎填離、盜機逆用，是最切近精實的了命之學。三元有大小，天包地、地載人，但對學人來說，人元最切身。

「內外藥論」說人元所以分內藥、外藥，是因人身原本先天三寶渾全，像童初之子就是聖胎；情竇一開後，先天體破，身中精氣神日漸落入後天，後天之物屬陰，不能久存。於是不得不借同類先天之陽來補。陸西星用《參同契》「籬破竹補，覆雞用卵」說明：煉藥在內，創鼎在外，不只是補身體缺口，而是利用同氣相求、陰陽互藏的自然感應，逆用造化。

「陰陽互藏論」解釋為什麼坎離、男女、日月能相通。離是日，外陽而中藏陰；坎是月，外陰而中藏陽。乾坤是純陰純陽，坎離是陰陽交後互藏之象。男子二八精通，女子二七天癸至，正顯示陽得陰數、陰得陽數。有人問女子未必有外感，為何也算破體？陸西星答，破不是一定等到交感成形，而是氣機一動，先天渾淪已破；形色一顯，就落入後天滓質。

「先天後天論」把界線說得更清楚。先天之真不可見，凡可見可說的涕、唾、津、精、氣、血、液都屬後天；甚至後天用事之後，精氣神一被用著、說著，也落入後天。先天真體變得微弱隱伏，不足以主身，最後就是老病死苦。要形體永固，只能求先天，而不能拿有形後天之物當真藥。

「鉛汞論」說真鉛真汞不是凡鉛凡汞。乾坤交後成坎離，後天卦位用坎離代乾坤；日月交光，萬物生化。坎中真氣化為鉛，是天一生水；離中真精化為汞，是地二生火。鉛汞水火在人間有名有相，但加上「真」字，就表示不可名相，只是假借物名來指陰精陽氣。真鉛是先天未擾之氣，用來制後天久積之汞，二者相戀相合，自然而然。

「元精元氣元神論」辨三元。元精不是交感之精，而是離中真液；元氣不是口鼻呼吸，而是坎中虛無真氣；元神不是思慮活動，而是父母未生前的靈真。人是一太極，精氣是太極中的陰陽，神是太極所本的無極。翠虛詩所說「此精不是交感精」「此氣不是呼吸氣」「此神不是思慮神」，正是這個意思。

「神統論」說神統攝精氣。就後天身體看，神太驚，精散而怔忡；神太淫，氣脫而痿縮。神藏於精叫精神，神藏於氣叫神氣。修真最要養神，性定則神安，神安則精住，精住則氣生；腎中精盛，水氣上騰，薰蒸四大，再由元神斡運，升降進止如在掌中，這是後天水火既濟。但先天採取、交媾、脫胎，仍非單靠後天神思能做，所以還要煉神。

「金液玉液論」分了命與了性。玉液煉己，是損之又損、克去私欲，使性溫潤貞純，屬無為之道；金液煉形，是時至機動後取坎填離、采鉛伏汞，使形體化純陽而堅固，屬有為之術。先玉液後金液，先無為後有為，有為之後再返無為，才是性命兼修、形神俱妙。

「性命論」反對把性宗、命宗硬分兩截。性是萬物一源，命是個體所立；性若無命不能彰顯，命若無性沒有靈明。性是神、無極，命是精氣、太極；有無、道器、虛實不能分成兩條路。佛家破我相，道家守母、復歸於樸，若說佛只了性、道只了命，都是不通。真正了命關乎性地，形神俱妙才與道合真。

接著問性到底是什麼。陸西星說性不可當物尋，越用心求越遠。人未生前，無極之真與二五之精妙合，性就是無極，命就是二五精氣；生後情識一開，本體被鑿，氣質之性出現。修道要煉性，使氣質不再累本體。師詩說「不迷性自住，性住氣自回，氣回丹自結」，就是了命要從性地入手。

「質性論」分本性與質性。本性從先天說，清淨圓明，聖不增、愚不減；質性從後天說，受胎元氣質清濁厚薄影響，各有私欲習氣。質性像豪奴孽子，借主人的名號發號施令；又像水落泥中，流動時只見泥濁，看不見水。澄之久了，清濁分開，再流出來就無非是水。煉性就是這種澄清之功。

「神室論」說元性就是元神，因其靈通不測，所以名神。神有居處：上天谷泥丸，中應谷絳宮，下靈谷關元，合稱三田。泥丸是棲神本宮，絳宮是布政明堂，靈谷是藏修密室。元神在絳宮，耳目五官效職；元神藏於靈谷，視聽收回，神氣相守，營魄抱一。藏心於淵，就是把神藏於深昧不測的靈谷。

「河車論」接著說，神藏歸根，靜極而動，氣機上升，河車之路才通。河車就是身前後任督二脈。氣初起時像潮水在兩腎間蒸騰，若亂泛就不是正路，必須以神斡運，使它由尾閭上夾脊、風府至泥丸，神氣在此交會，再化為津液從重樓下絳宮，入紫庭，復歸本處。久久循環，氣滿三田，上下交泰，是內煉有驗。

「澄神論」「養神論」「凝神論」三篇連成一套。藏神就是凝神，凝神先要澄神，澄神先要遣欲。《清靜經》說遣欲心靜，澄心神清；心、形、物都觀空，根塵永靜，神才清。神清後要養，不可慧光外露而傷本性，要實智若愚、若樸若濁。最後凝神不是呆坐不動，而是使神入氣穴，與息相守不離；氣穴又名關元、靈谷、下田、命蒂，是胎元受氣之處。調息也不是追逐呼吸，而是勿忘勿助，神依息而凝，氣也隨之和凝。

「真息論」分凡息與真息。凡息是口鼻出入之氣，真息是胎息，在本穴上下往來。凡息停，不是故意屏氣，而是虛極靜篤，心細氣微，自然停；真息便自然發動。若躁心追氣，就是以氣役神。正確做法是先調心，行住坐臥常攝念歸靜，久而自然與息相和。凡息自停、真息自動，才是真橐籥、真鼎爐、真火候。

「火符論」說火不是呼吸本身，而是神火；息是鼓動神火的橐籥。神氣相守時，神無為而氣機自然一闔一闢，元神覺照一氣流通，寬急得宜，火力才調勻。外在周天卦氣、朝屯暮蒙等說法，不可死守更漏爻象；內煉一句話就是「綿綿若存」。外藥火候可用月庚甲、日子午作象，但得意必須忘象。

「藥火論」說藥與火可分可合。分開說，藥是先天之氣，火是先天之神；採取時藥在外、火在內，以火致藥，所以要分。合起來說，得藥歸內後，以藥行火、火藥相融，所以不可分。十月溫養多言火，一時半刻採取多言藥。簡言之，就是以神馭氣而成道。

「抽添論」說得藥歸鼎後，抽添變化出於自然，不能用智力安排。他用煮飯作比喻：鉛投汞像水入米，水不可太多，米不可太少，火力均勻後水漸乾、米漸長，就成飯。水漸乾叫抽鉛，米漸長叫添汞。抽不是內減，添不是外增，而是神入氣中、氣包神外，胎圓神化，自然成就。所謂順自然，不是放任自然，而是順著造化本機。

「遺言論」最後收束各種名相。紅鉛、黑汞、青龍、白虎、白雪、黃芽、木公、金母、嬰姹、黃婆等名目很多，陸西星說不是遺漏，而是大道其實可約為一陰一陽：陰為精，陽為氣，神統二者，這就是上藥三品。古仙設許多隱名，是不欲輕泄，使學人由博返約。至於採取交媾，他說師命嚴，不敢明言，但前文微言中已經透露，學人要千周萬遍熟讀，才可能看出妙義。

note: 《玄膚論》是陸西星《方壺外史》中最系統的理論篇，與《金丹大旨圖》《金丹就正篇》《七破論》互相支撐。它承接《周易參同契》《悟真篇》的坎離、鉛汞、龍虎、火候語彙，也引《清靜經》、坐忘傳統和《靈樞》三谷三田說來處理澄神、藏神、凝神。Pregadio 對《參同契》和內丹術語的整理，有助於判斷真鉛真汞不是凡物；Robinet 對道教身體與象徵的研究，可說明河車、三田、胎息等語如何兼具身體感與象徵性；Esposito 對明清全真內丹傳承的討論，則可把陸西星放回東派與後來清修派爭論中。讀此篇要如實呈現其「人元」和外藥立場，但也要看到他反覆要求煉性、澄神、虛心、師傳與自然火候，不能把全文簡化成房中術或單純靜坐法。


scripture_id: tulong-poluoguan-qingyan

scripture_title: 屠隆續婆羅館清言

category: foundational

chapter_title: 屠隆《續婆羅館清言》

original:
〔序〕

夫掩室摩竭，杜口毗耶。不二法門，從無言入。奈何呶呶？鸞公訓敕諄諄，以饒舌見戒，餘終不能改。如蕭寥鬆篁，風來則響；閑關林鳥，春至則鳴。誰得而禁之？餘於詩文外，纂一書，譚大人之際，命曰《鴻苞》，積二十卷。吳郡管登之遺書，規我必無遠播通都，姑庋之篋笥，古至人著書，多自道成名。根盡後，子期未至，何急而擊鼓以求亡羊為？餘受其戒，秘焉。園居無事，技癢不能抑，則以蒲團銷之。跏趺出定，意興偶到，輒命墨卿曇花，彩毫紛然，並作遊戲之語，復有《清言》。今而始伏，習氣難除，清障難斷，鸞公真神人，早見及此矣。雖然，餘之為《清言》，能使愁人立喜，熱夫就涼，若披惠風，若飲甘露，即令鸞公見之，亦或為一解頤。昔鳩摩示遺命荼毗，而留舌不毀以為驗。餘舌端隱隱現青蓮花一片矣。庚子秋八月書於包氏舊草堂。

卷上

子房虎嘯，安期生豹隱於海濱，藥師龍驤，魏先生蠖屈於岩穴，繄豈異才？實命不同。

三九大老，紫綬貂冠，得意哉！黃梁公案，二八佳人，翠眉蟬鬢，銷魂也。白骨生涯。

口中不設雌黃，眉端不掛煩惱，可稱煙火神仙。隨宜而栽花竹，適性以養禽魚，此是山林經濟。風晨月夕，客去後，蒲團可以雙跏。煙島雲林，興來時，竹杖何妨獨往。

覆雨翻云何險也，論人情隻合杜門；嘲風弄月忽頹然，全天真且須對酒。

道上紅塵，江中白浪，饒他南面百城；花間明月，鬆下涼風，輸我北窗一枕。

淨幾明窗，好香苦茗，有時與高衲談禪；豆棚菜圃，暖日和風，無事聽閑人說鬼。

老去自覺萬緣都盡，𨚗管人是人非；春來尚有一事關心，祗在花開花謝。

甜苦備嘗好丟手，世味渾如嚼蠟；生死事大急回頭，年光疾於跳丸。無物能牢，何況蠢茲皮袋；有形皆壞，不聞爛隙虛空。

坐禪而不明心，取骨頭為工課，馬祖戒於磨磚；談經而不見性，鑽故紙作生涯，達摩所以麵壁。草色花香，遊人賞其有趣；桃開梅謝，達士悟其無常。

修淨土者，自淨其心，方寸居然蓮界；學坐禪者，達禪之理，大地盡作蒲團。

立心而認，骨肉太親，則人緣難遣；學道而求，形神俱在，則我相未融。

餳粘油膩，牽纏最是愛河；瞎引盲趨，展轉投於苦海。非大雄氏，誰能拯之？

知事理原有頓漸，則南北之宗門不廢；知升墜分於情想，則過現之因果昭然。

若無後來報應，則造物何以謝顏回；除卻永劫災殃，則上帝胡獨私曹操？

禿須黃麵揣骨法，豈有如許公侯；道氣文心標風流，亦是可兒措大。

招客留賓，為歡可喜，未斷塵世之攀緣；澆花種樹，嗜好雖清，亦是道人之魔障。

角弓玉劍，桃花馬上春衫，猶憶少年俠氣；癭瓢膽瓶，貝葉齋中夜衲，獨存老去禪心。

寶籙祈仙，金亟禮佛，造物尚不得牢籠；褐衣披體，破帽蒙頭，君相又安能陶鑄。

臨池獨照，喜看魚子跳波；繞徑閑行，忽見蘭芽出土。亦小有致，時復欣然。

盤餐一菜，永絕腥膻，飯僧宴客，何煩六甲行廚；茆屋三楹，僅蔽風雨，掃地焚香，安用數童縛帚？未見元放翛然，尚覺右丞多事。菜甲初肥，美於熱酪；蓴絲既長，潤比羊酥。

楊柳岸蘆，葦汀池邊，須有野鳥，方稱山居；香積飯水，田衣齋頭，才著比丘，便成幽趣。

竹風一陣，飄揚茶灶；疏煙梅月，半彎掩映，書窗殘雪，真使人心骨俱冷，體氣欲仙。

登華子岡，月夜犬聲若豹。遊赤壁磯，秋江鶴影如人。但想前賢，神明開滌。

山河天眼裏，不知山河即是天眼；世界法身中，不知世界即是法身。

如來為凡夫說空，以凡夫著有，故為二乘人說有，以二乘人沉空。故著有則入輪轉之途，沉空則礙普度之路。是故大聖人，銷有以入空，一法不立，從空以出有，萬法森然。

黃齏淡飯，允宜山澤之齏；曲幾匡床，久絕華清之夢。

棺則朽於木，裸則朽於土，土木何勞分別；沉則化於水，焚則化於火，火水安用商量？

紅潤凝脂，花上才過微雨；翠勻淺黛，柳邊乍拂輕風。問婦索釀，甕有新芻；呼童煮茶，門臨好客。先生此時，情興何如。

癡矣狂客，酷好賓朋；賢哉細君，無違夫子。醉人盈座，簪裾半盡酒家；食客滿堂，瓶甕不離米肆。燈獨瑩瑩，且耽夜酌；爨煙寂寂，安問晨炊？生來不解攢眉，老去彌堪鼓腹。

若想錢而錢來，何故不想；若愁米而米至，人固當愁。曉起依舊貧窮，夜來徒多煩惱。

白仲奇窮，悍婦同於馮衍；德園高隱，孤居頗似王維。我固當勝之。

明霞可愛，瞬眼而輒空；流水堪聽，過耳而不戀。人能以明霞視美色，則業障自輕；人能以流水聽弦歌，則性靈何害？

詩堪適性，笑子美之苦吟；酒可怡情，嫌淵明之酷嗜。若詩而嫉妒爭名，豈雲適性；若酒而猖狂罵座，安取怡情。

鑠金玷玉，從來不乏彼讒人；沈垢索瘢，尤好求多於佳士。止作疾風過耳，何妨微雲點空。

學道曆千魔而莫退，遇辱堅百忍以自持。到底無損毫毛，轉使人稱盛德。當時之神氣不亂，入夜之魂夢亦清。

金吾厚享千鍾，命慳於豆醬。學士禦食二器，數定於橘湯。餘幼丁貧賤，每藜藿之飯不充；壯忽持齋，想肉食之簿已盡。大臣雅度，嫌王勃之恃才；明主知人，想李白之薄福。

盈庭滿座，斷結駟於貴人；累牘連篇，絕八行於政府。

情塵既盡，心鏡遂明，外影何如內照；幻泡一消，性珠自朗，世瑤原是家珍。

善謔浪，好詼諧，吐語傷於過綺，取快佐馭，亦無大害；揚隱微，談中冓，為德無乃太涼，積愆消福，吾䣊戒之。

人生於五行，亦死於五行，恩裏由來生害；道壞於六賊，亦成於六賊，妙處隻在轉關。

雲棲蓮老，佛隴燈公，嶺表憨山，湖南窮介，有西方美人之思；碧浪朱生，西泠虞氏，湘靈逸客，鏡水隱鱗，有天際真人之想。聰明而修潔，上帝固錄清虛；文采而貪殘，冥官不愛詞賦。

凡夫迷真而逐妄，智慧化為識神，譬之水湧為波，不離此水；聖人悟妄而歸真，識神轉為智慧，譬之波平為水，當體無波。樓前桐葉，散為一院清陰；枕上鳥聲，喚起半窗紅日。

一泓濠上，便同莊叟之觀；片石林間，堪下米顛之拜。天上兩輪逐電，晝夜不休；人間二鼠齧藤，刹𨚗欲斷。立雪斷臂，隻緣藝壓當行；擘麵攔胸，直是酒逢知己。

啖飯著衣，生世無補；飾巾待壙，顧影多慚。庶幾哉！白魚蠹簡，食奇字於腹中；黃鳥度枝，遺好音於世上。

比丘鼻臭荷香，來池神見斥，童子乃以香嚴而圓通；元卿目玩宮卉，為天神所嗬，古德有因桃花而悟道。茶熟香清，有客到門可喜；鳥啼花落，無人亦是悠然。

翠微僧至，衲衣全染鬆雲；鬥室經殘，石磬半沉蕉雨。

水色澄鮮，魚排荇而徑度；林光澹蕩，鳥拂閣以低飛。曲徑煙深，路接杏花酒舍；澄江日落，門通楊柳漁家。

催租吏隻問家僮，知主人之不理生產；收稼奴逕達主母，笑先生之向如外賓。八關齋久何敢然，寄興於持螯；五斗量慳聊復爾，托名於泛蟻。

侶猿猴，友虎豹，不能孫登之穴居；馴鳥雀，畜鳧魚，頗似何點之野逸。高人品格，既有愧井丹潔身；名士風流，亦不至相如慢世。天討有罪，生來幸免馬驢；世棄不才，隱去敢雲鴻豹？

有分有限，耗星臨宮，顧我論萬事，總不如人；無慮無憂，天喜坐命，贏人隻一籌，至要在我。

持論絕無鬼神，見怪形而驚怖；平居力詆仙佛，遇疾病而修齋。儒者可笑如此。稱柴數米，時翻名理於廣筵；媚灶乞墦，日掛山林於齒頰，高人其可信乎？

為龍為蛇，生既謝陽秋於太史；呼牛呼馬，死亦一任彼月旦於時人。以文章為遊戲，將希劉勰逃禪，看齒發之衰頹，自信鮑照才盡。

荊扉才掩，便逢客過掃門；飯粟一空，輒有人求譽墓。萬事從來是命，一毫夫豈由人？

家坐無聊，不念食力擔夫，紅塵赤日；汝官不達，尚有高才秀士，白首青襟。峰巒窈窕，一拳便是名山；花竹扶疏，半畝何如金穀。少文五嶽興，聊托於臥遊；元亮一園趣，果成於日涉。

月出青松，光映琉璃夜火；風搖翠條，寒生窣堵秋煙。

虛空不拒諸相，至人豈畏萬緣。是非場裏，出入逍遙；逆順境中，縱橫自在。竹密何妨水過，山高不礙雲飛。

孔孟以經常治世，不欲炫奇怪以駭時；釋老以妙道度人，故每現神通以聳眾。

凡情自縛，則搏沙撚土，一身纏為葛藤；空觀一成，則割水吹毛，四大等於枯木。

薰蒸德香，則果未成，而靈根漸長；熬煎欲火，則目未瞑，而惡趣現前。

吃菜而生美好揀擇，則吃菜不異吃葷；作善而求自高勝人，則作善還同作惡。

人若知道，則隨境皆安；人不知道，則觸塗成滯。人不知道，則居鬧市生囂雜之心，將蕩無定止；居深山起岑寂之想，或轉憶炎囂。人若知道，則履喧而靈台寂若，何有遷流；境寂而真性衝融，不生枯槁。

英雄降服勁敵，未必能降一心；大將調禦諸軍，未必能調六氣。故姬亡楚帳，霸主未免情哀；疽發彭城，老翁終以憤死。

來鳴禽於嘉樹，音聞兩寂，悟圓通耳根；印朗月於澄波，色相俱空，領清虛眼界。

雨過天清，會妙用之無礙；鳥來雲去，得自性之真如。

卷下

栴檀之形，能出門而迎佛；虎丘之石，解聽法而點頭。故知山河大地，咸見真如；瓦礫泥沙，並存佛性。酬應將迎，世人奔其膻行；消磨折損，造物畏其虛名。

世界極於大千，不知大千之外，更有何物；天宮極於非想，不知非想之上，畢竟何窮。吾嘗於此茫然，安得問之大覺。

衰年嶺表餘生，相傳仙去；鄰媼夜哭還券，垂老無家。每想斯人，潸然欲涕。

雲長香火，千載遍於華夷；坡老姓名，至今口於婦孺。意氣精神，不可消滅如此。

慧遠臨終，檢戒於食蜜；薩真濟渡，留錢於空舟。古德慎行至此，使人心志凜然。

三徑竹間，日華澹澹，固野客之良辰；一編窗下，風雨瀟瀟，亦幽人之好景。

春衣杜陵，急管平樂，真稱名士之風流；雨中山果，燈下草蟲，想見高人之胸次。好散阿堵，亦復不能積書；趣在個中，平生隻愛種樹。醇醪百斛，不如一味太和之湯；良藥千包，不如一服清涼之散。

積想情堅，思女因而化石；磨礱功久，鐵杵且會成針。今人才學修行，便希得證，稍不見效，輒退初心，道其可幾乎？！不是鄴侯著眼，懶殘隻一丐者；若非豐千饒舌，寒拾兩個火頭。

籬邊杖屢送僧，花須骨於巾角。石上壺觴坐客，鬆子落我衣裾。待月看雲，偶見鶴形之使；焚香掃室，時迎鳥爪之姑。鳴騶嗬殿，歌兒挈傀儡於場中；揭地掀天，童子弄形影於燈下。

張三不是他，李四亦不是他，總認郵亭為本宅；長卿不是我，緯真亦不是我，莫把并州作故鄉。風翻貝葉，絕勝北闕除書；水滴蓮花，何以華清宮漏。

一室經行，賢於九衢奔走；六時禮佛，清於五夜朝天。鳴琴流水，疑魴鮪之來聽；散帙當軒，喜藤竹之交翳。娟娟月露，下簷卜而生香；嫋嫋山風，入鬆篁而成韻。

閑情清曠，未解習鍛之機；野性蕭疏，恥作投梭之達。負苓而罵庖犧，鑿開渾沌；采薇而薄周武，決裂堤防。

善星腹笥，部藏不免泥犁；雲光口墜，天花難逃閻老。所以初祖來自迦毗，盡掃文字；室利往參摩詰，悉杜語言。

太原則哲，幾畜疑於掇煤；琅琊故知，竟因讒而投杼。嗚呼，知己難哉，吾欲挽九原而起鮑叔，取千金以鑄子期。

陳思逸藻，僅朱邸於遮須；庾信高才，乃皤形於地府。身後結局如此，眼前文興索然。

觀號千秋，吾愧賀老之舍宅；樓高三級，復慚都水之棲真。物在亦不苦留，期到翛然便去。

周犨營產，原從車子而償逋；韓相卜居，乃為木工而定磢。凡事前定如斯，世人計較可息。

靈運才高，不入白蓮之社；裴休詩好，何關黃蘖之宗。故子昂、杜甫韻語，騁意氣於枕林；寒山、船子吟哦，寫性靈於天籟。寫性靈者，佛祖來印；騁意氣者，道人指嗬。

室無長物，心本宅乎清虛；門多雜賓，性不近乎狷介。行誼雖無大損，淨業未免有妨。據床嗒爾，聽豪士之譚鋒；把盞醒然，看酒人之醉態。

大臣赫赫，甫丘墓便已就荒；文士沾沾，問姓名多雲不識。名利至此，使人心灰。

夫人有絕技必傳，有至性不朽。靈心巧思，魯般以木匠千秋；報主存孤，李善以傭奴百世。

核人貴實，浮論難憑，從古聖賢不能無謗。試問釋迦於移山之口，佛雲乎哉；叩宣尼於伐木之夫，何聖之有？

道人好看花竹，寄托聊以適情；居士偶聽弦歌，不染何妨入道。情曠亦自有致，寂寞無令太枯。

眉睫才交，夢裏便不能主張；眼光落地，死去又安得分明？故學道之法無多，隻在一心不亂。

戴發含齒，生幸托於中華；方袍圓冠，名復綴於下士。田園雖少負郭，妻孥尚免饑寒；榮期之樂已多，老氏之學知足。

若富貴貧窮，由我力取，則造物為無權；若毀譽嗔喜，隨人腳根，則讒夫愈得志。

世法須從身試，大道不在口譚；暇日清言有味，恐於實際無當。猝然遇境不撓，此是學問得力。袁盎報十世之仇，不知雖經萬劫而必報；師子償殺命之債，不知雖逋小債而必償。萌芽各認根苗，點滴不荖簷溜。

罪在則福不集，福少則行難圓，此聖賢之所以慎作業也。

口奉清齋，過客時供粱肉；身衣短褐，兒童或曳羅衫。固知供奉之綺裘，不富於公孫之布被。

冤家恩愛，心常作平等之觀；上帝悲田，眼不見可憎之物。性鮮貪嗔，六時畏作惡趣；心能領略，四季都是良辰。昔人不雲乎，此老終當以樂死。青溪白石，倏生瀟灑之懷；黑霧黃埃，便起炎囂之念。此是心依境轉，恐於學道無當。必也月隨雲走，月竟不移，岸逐舟行，岸終自若，則幾矣。

醒時思作佳夢，夢去未必如所思。生前念佛修行，死後猶恐忘初念。何也？眾生奔馳情識，一往易昏；學人積累熏修，務求根熟。

隔壁聞釵釧聲，比丘名為破戒，比丘之心入故也；同室與婦人處，羅什不礙成真，羅什之心不入故也。固知染淨在心，何關形跡。

方外偶過僧道，倒雙屣，急開竹戶迎來；座中倘及市朝，掩兩耳，輒敕鬆風吹去。

樓窺睥睨，窗中隱隱江帆，家在半村半郭；山倚精廬，鬆下時時清梵，人稱非俗非僧。

華屋朱門，過王侯而掉臂；黃頭曆齒，對兒子而傷心。高人之輕富貴也易，斷恩愛也難。

觀上虞《論衡》，笑中郎未精玄賞；讀臨川《世說》，知晉人果善清言。

王重陽闌入臥內，馬鈺內子能知；戒闍黎金甲傳餐，太守夫人覷破。

美人傅粉塗香，終淪於糞土；猛士格虎剸象，死製於螻蟻。古簇繡刀，舊日戰爭之地；蝕釵灰襖，昔時歌舞之場。英雄漠漠精靈，秦晉茫茫歲月。娑羅居士，釀酒治蔬，無日不延賓客；杜門禁足，經年懶過憐家。白香山雲，丘墅有泉石花竹者靡不遊，人家有美酒鳴琴者靡不過。吾甚愧其言。

永明禪師雲，向不遷境上，虛受輪回；於無礙法中，自生係縛。瞑目跏趺，落花飄而滿兒；冥心入定，鼯鼠出而行階。

掃有掃無，即掃字而亦掃；忘形忘物，並忘字而亦忘。斯能所之雙泯，會靈心於絕代。

楊德祖家惟弱柳，我則雜種名花；殷仲文庭隻枯槐，餘乃多栽茂樹，不啻過矣。

宰相匡時懶殘，豫占李泌；英雄救火圖南，蚤識乖崖。故龍翔豹隱，大冶之鼓鑄由天；雌伏雄飛，至人之把柄在我。

vernacular:
序中屠隆先說，佛法最高處本是無言，維摩、摩竭那樣閉口不說才是不二法門；可是他自己偏偏多話，朋友鸞公屢次勸他戒掉饒舌，他終究改不了。就像空山松竹遇風必響，林中鳥到春天必鳴，誰能禁止？他曾在詩文之外編《鴻苞》二十卷，朋友勸他不要急著傳播，於是收藏起來。園居無事，文字興致又起，靜坐出定後偶有會心，便寫成這些遊戲清語。他也承認這是習氣、清障未斷；但若能使愁人一喜、熱人得涼，如披和風、飲甘露，即便鸞公見了，也許也會一笑。

卷上開頭先談命分與世味。子房、安期、藥師、魏先生等人有的得時而龍驤虎嘯，有的只能豹隱蠖屈，不是才分不同，而是命運各異。三公九卿、紫綬貂冠看似得意，終究只是黃粱一夢；美人翠眉蟬鬢讓人銷魂，最後也不過白骨生涯。能口中不亂評人，眉端不掛煩惱，才算煙火中的神仙。山林生活也不是逃世空名，而是隨性栽花竹、養禽魚，客去後蒲團雙跏，興來時拄竹杖獨往。

接著屠隆把世情與清趣對照。人情反覆如翻雲覆雨，談人情只好閉門；嘲風弄月雖也會頹放，至少能保全真性。紅塵大道、江中白浪，任他做南面百城之主；花間明月、松下涼風，還不如我北窗一枕。明窗淨几、好香苦茗，可與高僧談禪；豆棚菜圃、暖日和風，也可聽閒人說鬼。老來萬緣都盡，不管人我是非；春來唯一關心，只是花開花謝。

他反覆提醒無常和修行要緊。甜苦都嘗過，就該放手，世味像嚼蠟；生死事大，年光比彈丸還快。身體這個皮袋沒有一物能牢固，有形之物終歸敗壞。坐禪若不明心，只把身骨當功課，就像馬祖斥責磨磚不能成鏡；談經若不見性，只鑽故紙，達摩才要面壁。草色花香，遊人只覺有趣；桃開梅謝，達人看出無常。修淨土要先淨自心，坐禪要通達禪理，方寸可成蓮界，大地都可作蒲團。

愛欲、人我和空有都是他批評的對象。若把骨肉看得太親，人緣就難遣；學道還想形神都在，我相仍未融化。愛河像糖油黏膩，把人牽纏到苦海，非大雄佛不能拯救。若懂得事理有頓悟也有漸修，南北宗門便都可成立；若懂得升沉在情想之間，過去現在因果也就昭然。他相信若沒有後來報應，造物便無以安頓顏回；若沒有永劫災殃，上帝又何以獨私曹操。

屠隆也批評文人和道人常有的細執。相骨算命哪能真算出許多公侯；有道氣文心的風流，也不過是可愛的書生。招客留賓固然可喜，仍是塵世攀緣；澆花種樹雖清雅，也可能成為道人魔障。少年俠氣還記得桃花馬上春衫，老來禪心只留下貝葉齋中夜衲。祈仙禮佛也不能把造物牢籠住；穿褐衣破帽，君相也不能陶鑄他。臨池看魚、繞徑見蘭，都只是小小清致，偶然欣然便好。

生活清簡，是他理想中的山居。盤中一菜、永絕腥膻，飯僧宴客何必神仙廚房；茅屋三間可蔽風雨，掃地焚香何必童僕成群。菜苗初肥勝過熱酪，蓴菜長成潤如羊酥。楊柳岸、蘆葦汀、池邊若有野鳥，才稱山居；香積飯、水田衣、齋頭有比丘，便成幽趣。竹風飄茶灶，梅月映書窗殘雪，使人心骨俱冷、體氣欲仙。山河在天眼中，世界在法身中，若能醒悟，山河就是天眼，世界就是法身。

佛理部分重在不執有、不沉空。如來為凡夫說空，是因凡夫執著有；又為二乘說有，是因二乘沉滯於空。執有會入輪回，沉空會妨礙普度；聖人消有入空，一法不立，又從空出有，萬法森然。喪葬也不必分別，棺木會朽於木，裸葬會朽於土；沉水化於水，火葬化於火，水火土木何必爭論。美色、音樂、詩酒、賓朋都可怡情，但若因詩嫉妒爭名，因酒狂罵座，就已失去適性怡情之意。

屠隆對毀譽和忍辱有明確勸戒。讒人能把金熔、把玉污，常常專尋佳士瑕疵；只當疾風吹過耳邊、微雲點在空中，不必掛懷。學道歷千魔不退，受辱能百忍自持，終究無損毫毛，反使人稱其盛德；當時神氣不亂，夜裡魂夢也清。他又說情塵盡了，心鏡才明；幻泡一消，性珠自朗，世間寶玉原是自家珍寶。好詼諧無妨，但若揭人隱私、談人內室，就是積愆損福。

中段多談修行和識神。人由五行而生，也死於五行，恩愛裡常藏禍害；道壞於六賊，也能成於六賊，妙處只在轉關。凡夫迷真逐妄，智慧化為識神，好像水湧成波，仍不離水；聖人悟妄歸真，識神轉為智慧，好像波平還水，當體無波。明霞可愛一眨眼便空，流水可聽過耳不戀；若能以明霞看美色，業障自然輕，以流水聽弦歌，性靈也不受害。

他把日常景物化為覺悟契機。濠上一泓水，可同莊子觀魚；林間一片石，可讓米芾下拜。天上日月逐電不停，人間黑白二鼠齧藤，生命剎那欲斷。比丘聞荷香被池神責備，但童子可因香嚴而圓通；有人迷於宮花受天神呵斥，古德也能因桃花悟道。茶熟香清，有客到門固然可喜；鳥啼花落，無人也是悠然。水色澄鮮、魚穿荇草，林光淡蕩、鳥拂樓閣，都是清心之境。

他並不美化自己的不足。催租吏只問家僮，知道主人不理生產；收稼奴直接找主母，笑先生像外賓。他承認自己不能像孫登穴居與虎豹為伴，只能馴鳥畜魚，頗似野逸；品格愧對潔身高人，風流也不至於傲世。他也說持論時絕口否認鬼神，見怪卻驚；平日詆毀仙佛，遇病又修齋，這種儒者很可笑。稱柴數米卻在廣座談玄理，媚灶乞墦卻口稱山林，高人也未必可信。

卷上末尾重回心境不被境轉。虛空不拒諸相，至人也不怕萬緣；是非場中出入逍遙，逆順境裡縱橫自在。竹密不妨水過，山高不礙雲飛。凡情自縛，沙土都會纏成葛藤；空觀一成，四大便如枯木。吃素若還挑剔美味，吃素不異吃葷；行善若只求自高勝人，行善仍同作惡。懂道的人隨境皆安，不懂道的人住鬧市心亂，居深山又想念熱鬧；真懂道，喧處靈台也寂，寂處真性也不枯。

卷下開頭由佛性說到宇宙無窮。栴檀木能出門迎佛，虎丘石能聽法點頭，所以山河大地都有真如，瓦礫泥沙也有佛性。世界大到大千，卻不知大千之外還有什麼；天宮高到非想非非想，也不知其上究竟何窮，作者自言茫然，只想問大覺者。接著他感念嶺表餘生、鄰媼夜哭還券等故實，想到人世飄零便潸然；又說關羽香火千載遍及華夷，蘇軾姓名至今婦孺皆知，可見意氣精神不會輕易消滅。

卷下繼續以古德慎行作戒。慧遠臨終檢查自己是否犯食蜜之戒，薩真渡人還把錢留在空舟，古德慎行至此，使人凜然。三徑竹間日光淡淡，是野客良辰；一編書窗下風雨瀟瀟，也是幽人好景。才學修行都要久磨久鍊，思女能化石，鐵杵能成針；今人稍修便想得證，稍無效便退初心，怎可成功？若非有識者慧眼，懶殘只是一個乞丐；若非豐干饒舌，寒山拾得也只是兩個火頭。

他再次拆解名字和身份。張三不是他，李四也不是他，不要把郵亭當本宅；長卿不是我，緯真也不是我，不要把并州當故鄉。風翻貝葉，勝過北闕除書；水滴蓮花，何必羨華清宮漏。一室經行勝過九衢奔走，六時禮佛清於五更朝天。善星滿腹經藏仍不免墮地獄，雲光口吐天花仍難逃閻羅，所以初祖來自迦毗，掃盡文字，維摩杜絕語言。

文名、功業、富貴在他眼中都容易消散。陳思王才藻卓絕，身後也不過朱邸遮須；庾信高才，終在地府顯老態。宰相丘墓很快荒蕪，文士名聲也常無人識得，名利到此令人心灰。可是絕技與至性可傳可不朽：魯班以木匠巧思留名千秋，李善以傭奴報主存孤流傳百世。評人要看實處，浮論難憑，從古聖賢也不能無謗。

卷下也承認清雅生活不可太枯。道人愛看花竹，只是借以適情；居士偶聽弦歌，只要不染著，也不妨入道。情曠自有情致，寂寞不可太枯。學道的方法其實不多，只在一心不亂；睡夢中尚不能作主，死後又怎能分明？隔壁聽見釵釧聲，比丘因心被牽而破戒；羅什與婦人同室，心不入境，仍不妨成真。染淨在心，不只在形跡。

後段多寫方外生活與人情牽絆。僧道偶過，急忙倒履開竹戶相迎；席間若談市朝，便想掩耳請松風吹去。樓窗可見江帆，家在半村半郭；山倚精廬，松下常聞清梵，人稱非俗非僧。高人輕富貴容易，斷恩愛卻難，見黃髮老人、兒女情事仍會傷心。屠隆讀《論衡》《世說》，知晉人善清言，也借王重陽、戒闍黎等故事說明真偽修行常被慧眼看破。

他用死亡和廢墟破除美色與英雄幻影。美人傅粉塗香，終淪糞土；猛士能搏虎斬象，死後也受制於螻蟻。古戰場、舊歌舞處，英雄精靈與秦晉歲月都已茫茫。作者自稱既愛延客飲酒治蔬，又懶得過訪人家；白居易說有泉石花竹者無不遊，有美酒鳴琴者無不過，屠隆對此很自愧。永明禪師說，在不遷的境上自受輪回，在無礙法中自生繫縛，正是對執著清境者的提醒。

最後幾段把全書收束到忘和自在。掃有掃無，連「掃」字也要掃掉；忘形忘物，連「忘」字也要忘掉，能所雙泯，才會合靈心。富貴貧窮若都由我力取得，造物就無權；毀譽嗔喜若都隨人腳跟轉，讒夫就更得志。世法要親身試過，大道不在口頭談論；清言雖有味，恐怕未必切中實際，只有猝然遇境而不撓，才算學問得力。冤家恩愛都作平等觀，眼中不見可憎之物，性少貪嗔，心能領略，四季都是良辰。

篇末說，醒時想作好夢，夢來未必如所想；生前念佛修行，死後也怕忘了初念，因眾生情識奔馳，一往易昏，所以學人要長久熏修，使根器成熟。月隨雲走，月其實不移；岸隨舟行，岸終究自若。若能如此，才接近學道。屠隆清言表面多寫花竹、茶香、僧道、詩酒，骨子裡反覆說同一件事：境可清可濁，關鍵是心不被境牽；語言可美可警，終究要回到實際受用。

note: 《續婆羅館清言》是晚明清言、小品和三教會通語境中的作品。屠隆在序中把本書稱為靜坐後的「遊戲之語」，但正文大量使用佛教空有、禪宗明心見性、淨土自心、道家逍遙、儒家操守與歷史人物掌故，顯示它不是純粹閒適小品，而是文人修身語、方外交遊和清供審美的混合體。袁宏道、李贄代表晚明性靈與反名教語境，陳繼儒、洪應明可作清言格言類文體參照，祩宏、憨山、紫柏則對應晚明佛教復興與士人禪學背景。黃宗羲、錢謙益可作明末清初文人評傳脈絡參照。現代研究可參照 Zeitlin 對晚明小品、怪異與文人自我書寫的研究，Brook 對晚明社會文化與士人生活的分析，Ziporyn 對中國佛教與莊子思想互讀的討論。本章翻譯應保留清言的跳躍與警策，但要把典故背後的白話意思說明，避免只用「清雅、出世」概括整篇。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


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scripture_title: 張宇初辨陰符經（峴泉集雜著）

chapter_title: 張宇初《辨陰符經》（峴泉集雜著）

original: 史稱黃老者，以黃老之道同也，而黃帝之言未之見焉。若子列子之謂黃帝書曰者，大率與老同。而世傳惟《陰符》一經，為黃帝書，其文質而雅，深而要，非有道者其能是乎。昔唐李荃得之嵩山，云魏大武中寇謙之所藏。荃之言曰：百言演道，百言演法，百言演術；道者神仙抱一，法者富國安民，術者強兵戰勝。而其句義，三者未嘗不備。邵子以為戰國時書，程子以為非商末則周末，終秦之先有是文也。蓋以其先王之時，聖道既明，人不敢為異說，及周衰道晦，才智之士鮮知所趨，故各以私智窺測而立言。又曰：正言者或駁不純，此獨用反言，而合於正，其必有取。夫大要以至無為宗，以天地文理為數，謂天下之故，皆自無而生有，人能自有以返無，則善矣。而朱子謂或曰此書即荃之所為也，義於荃本非深於道者也，則荃之不能至也，必矣。程、邵以其必商、周之文，非秦之先則唐固所不逮矣。豈非儒者諱言仙，而必以其非黃帝作也。然朱子之疏，正以其詞支而晦，吾恐人見其支而不見其一也。且夫觀天之道，執天之行，能若是者，與天地同體，則道在我矣。此為一經之本。天性人心其理一，而見乎機者二焉。立天之道以定其機，過動者變化反覆存焉，則天人合發矣。惟能立道以定之，則萬化定基矣，動靜自得其常矣。雖修煉之道，亦可知矣。若五賊、九竅、三要、生殺、克制，皆盜夫機者使然，其盜既宜，則三才安矣。惟君子則固窮，而不敢妄作，小人則輕命而致患矣。蓋其莫能見莫能知，其非不知不神之所以神哉。故聖功由是而生，神明由是而出矣。是以三返晝夜，以復其初也。絕利以守其源，則通晝夜一死生矣。以其瞽善聽聾善視，則其心專一而用師十倍矣。故天之大恩生於無恩，至公其存於至私，生死恩害，道無不然，皆理之自然也。惟至樂至靜者，能合三返之道，可以動靜而復見矣。其所見者，天地之文理。人見其為聖也，而我之時物文理，未嘗不同乎天地，所以謂之哲也。此愚人之所以以愚虞聖，以奇其聖，而我獨以不愚虞聖，以不奇其聖也。是以自然之道靜，而天地萬物生；天地之道浸，故陰陽勝則相推，而變化順矣。且天地以至靜生萬物，其道浸漸而長，則剛柔勝，而陰陽相推，變化無窮矣。此其至靜之中，自然之道。萬物生生之不息，以天地乃奇器也。雖律曆卦爻所不能測，故神機鬼藏也。八卦甲子，即邵子納甲之說，皆陰陽相勝之術，是可以造乎卦象者也。其始末文理，未始不貫通也。然世傳褚氏、蔡氏本，皆止於時物文理哲，而下有二十一句，乃朱子所深取者。則褚氏、張氏本為正也，推是而言之，三章之分雖曰各具一事，然明體達用，以至體立而用行，其非明乎動靜之機死生之說者，所能至哉。非黃帝之書，亦必商周隱君子所作也，信矣。孰可偏於道，偏於法術語也哉。

vernacular:
張宇初先說，史書稱「黃老」，是因為黃帝與老子的道相通；但真正可見的黃帝言論並不多。像《列子》說「黃帝書曰」的文字，大致也與老子思想相近。世間流傳的《陰符經》被稱為黃帝書，文章質樸而雅正，深奧而切要，若不是有道之人，恐怕不能寫成。

他接著列舉傳本來源：唐代李荃說自己在嵩山得到此經，又說它是北魏太武帝時寇謙之所藏。李荃把全經分成三層：百言演道，是神仙抱一；百言演法，是富國安民；百言演術，是強兵戰勝。張宇初認為，經中句義確實三者都具備，不能只取其中一面。

再看儒者考辨，邵雍認為《陰符經》是戰國時書，程頤認為若不是商末，就是周末，總之秦以前已有此文。理由是先王之時聖道明白，人不敢另立異說；到周衰道晦，才智之士不知所趨，各以私智窺測立言。程、邵雖不一定承認黃帝作，但都把它看得很古。

朱熹則轉述有人說此書可能就是李荃所作。張宇初反駁說，李荃本身並非深於道者，不可能寫出這樣深的義理；而且程、邵都認為它出於商周之際，至少非唐人所能及。張宇初懷疑，儒者避諱談神仙，所以一定要說它不是黃帝作。

張宇初承認朱子批評有道理：此書語詞有時枝蔓晦澀，讀者容易只見支離而不見其統一。但他認為全經根本在「觀天之道，執天之行」。能做到這一點，就與天地同體，道就在自己身上。天性與人心本來同理，只是在發見於機時，有動靜、生殺等不同面向。

他把「立天之道以定其機」解成修道的根本：只要以道安定機括，萬化便有根基，動靜都能各得其常。即使談修煉，也可由此明白。五賊、九竅、三要、生殺、克制等語，都不是單純權謀，而是在說如何掌握天地人三才之機；用得合宜，三才便安。

張宇初又區分君子與小人：君子固窮守分，不敢妄作；小人輕命任意，反而致禍。天地之機「莫能見、莫能知」，正因如此，才顯出神妙。聖功由此而生，神明由此而出；所謂三返晝夜，就是要返回初本，斷絕利欲以守住本源，通達晝夜與死生。

他還說，瞎者善聽、聾者善視，是因心力專一，所以用功十倍。天的大恩生於無恩，至公存在於至私，生死、恩害皆是自然之理。只有至樂至靜者，能合三返之道，在動靜中重新看見天地文理。眾人看聖人覺得奇特，張宇初卻說，不應以愚見欺聖，也不必把聖道看作怪奇。

文章最後說，自然之道本靜，天地萬物由此而生；天地之道漸浸增長，陰陽相推，變化順行。律曆卦爻也不能窮盡這種「神機鬼藏」。八卦甲子、邵雍納甲，都只是陰陽相勝的術，可以通向卦象。版本方面，褚氏、蔡氏本止於「時物文理哲」，以下二十一句又被朱子深取，因此張宇初認為褚氏、張氏本較正。總結說，即使《陰符經》不是黃帝親作，也必定是商周以前隱君子之作，不能把它偏看成道、法、術任何一端。

note: 此篇屬典籍考辨，重點不在單純護教，而在辨版本、辨作者、辨義例。張宇初列舉李荃傳本、寇謙之藏書之說，以及邵雍、程頤、朱熹等儒者判斷，承認《陰符經》作者難定，並未強行坐實黃帝所作；但他也反駁把全書歸為李荃偽造，理由是經義深密，超出李荃所能。其方法具有明代道教士人化的特徵：用儒家考辨意識處理道經傳承，同時維護經文的道教價值。注釋焦點在「反言而合於正」：經中盜機、生殺、三返等語易被誤讀為權術，作者則把它們還原為天人感應、動靜返本與修煉復初之學，藉此區分道教經典義理與兵家、刑名之術。


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scripture_title: 張宇初沖道（峴泉集雜著）

chapter_title: 張宇初《沖道》（峴泉集雜著）

original: 至虛之中，泱圠無垠，而萬有實之。實居於虛之中，寥漠無際，一氣虛之。非虛則物不能變化周流，若無所容以神其機，而實者有訕信聚散存焉；非實則氣之綑組闔闢，若無所馮以藏其用，而虛者有升降消長擊焉。夫天地之大，以太虛為體，而萬物生生化化於兩間而不息者，一陰一陽、動靜往來而已矣。凡寒暑之變，晝夜之殊，天之運而不息者，昭而日星，威而雷霆，潤而風雨霜露；地之運而不息者，峙而山嶽，流而江海，蕃而草木烏獸。若洪鐵高下之眾，肖翹蚊動之微，一皆囿於至虛之中，而不可測其幽微神妙者，所謂道也，理也。非道之大，理之精，其能宰乎至神至妙之機也乎。是所以範圍天地，發育萬物，以盡夫參贊之道者焉。故知道者，不觀於物而觀乎心也。蓋心統性情，而理具於心，氣囿於形，皆天命流行而賦焉。曰虛靈、曰太極、曰中、曰一，皆心之本然也，是日心為太極也。物物皆具是性焉。凡物之形色紛錯，音聲鏗戛，皆有無混融之不齊。而品物流行者，特氣之糟粕煨燼也。人與萬物同居於虛者也。然以方寸之微，而能充乎宇宙之大，萬物之眾，與天地並行而不違者，心虛則萬有皆備於是矣。何喜怒欣戚、一辰樂得喪、足以窒吾之虛，塞吾之通哉。庶乎虛則其用不勤矣，吾《老子》曰：「道沖而用之或不盈，淵乎似萬物之宗。」沖猶虛也。《莊子》曰：「惟道集虛。」《列子》曰：「虛也得其居矣，惟虛足以容也。」道集則神凝，神凝則氣化，氣化則與太虛同體，天地同流，而二氣五行周流六虛，往來不息者，淑優交馳同其用矣。苟虛心諍慮，守之以一，則中虛而不盈，外徹而不徊，若淵之深，若鑑之瑩，則吾固有之性與天德同符，豈不為萬物之宗哉。是故養其體也，去芬華，忘物我，絕氛垢，以盡致虛守靜之工，則復命歸根也，深根固蒂也，滌除玄覽也。抱一守中也，則谷神長存，思淨欲寡，虛極靜篤，復歸無極。則虛寂明通，物不吾役而物吾役矣。充其用也，墮肢體，黜聰明，以本為精，以物為粗，以探為根，以約為紀，則未有以見。夫天地之先，氣形質之始，曰太初、太始、太素者，混沌之昆侖也。及判清濁分，精出耀布，度物施生，精曰三光，曜曰五行，行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。陽不動無以生其教，陰不靜無以成其化。以之治國，以之愛民，託於天下，而天下清靜而正也。是皆以清靜無為為宗，以謙約不爭為本，其所謂內聖外王之道也歟。然塞乎無形無極之問者，皆天道之用乎。是有相盪相生，相傾相形，相倚相伏之不可齊，不可測也。其神之無方，易之無體者乎。而天地之機，事物之數，可以前知，可以祕藏。由虛則靈，而神運其中，發其知也。雖有萬變萬化，由斯出焉。惟以誠事天，以和養生，以慈利物，則上天之載，感通無問矣。非有甚高難行之事，非常可喜之論也。尚何譎誕神怪之謂也哉，特沖氣以和，順物自然而已矣。昔之用而驗者，廣成之授軒轅，曹參之舍蓋公，黃石之訓留侯，漢以清靜而治是也。或謂竊是以濟其術，而自利不知有害夫義也。殆亦過歟！而史稱黃老刑名，處士橫議，雖雜老莊於管晏，以申、韓、田、慎、縐、孫、商、呂、晁、淳、尸、吁之徒出於是焉。流而為蘇、張、甘、蔡縱橫之術，因以其為害慘矣。固不惟以虛無寂滅病之，蓋由魏晉劉、阮、王、何，高談妄肆，倫理顛喪，而韓愈氏謂甚於楊墨，而以老莊亡者也。奈何學之之徒，溺於偏而失於放，卒所以致傾敗之患。亦宜幾何其不取世之紙排訾斥也哉。殆有甚於刑名橫議者矣！．雖然必審之精，求之約也。然後知老莊之道，大且博焉。噫，道一也，微妙玄通之體，神應幾微之妙，豈岐而二哉。且窈冥有精，惚恍有象，吾中黃之肩，內虛外融，暢於四體，合乎百靈，則五氣凝布，而與天地健順之德合矣乎。其要也，一其性，養其氣，遊乎萬物之所始終，而得夫純氣之守焉耳矣。抑司馬公曰：「萬物皆祖於虛，生於氣，氣以成體，體以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。」故虛者，物之府也，彼之謂虛也。虛之焉行，始於五行，一六置後，二七置前，三八置左，四九置右，通以五十五行，所謂虛以惟玄也。是亦衛數之一端歟。惟虛其中，則窮神知化，原始返終之道得矣。若夫制鍊形魄，排空御氣，乘天地之正，御六氣之辨，神遊八極，後天而終，以盡返復無窮之世變，而遊心於澹，合氣於漠，以超乎胚輝馮翼之初，瞑津鴻濛之表。洞視萬古猶一息也，死生猶旦暮也。若蟬之蛻，若息之吹。前乎天地之始，後乎天地之終，皆吾虛之運乎。又豈徇生執有物而不化者比焉。苟徒竊名徹譽於時，其蔽於詖陷於淫，孳孳汲汲，與塵垢枇糠者殆何異焉。其亦尸名盜誇之徒也.嗚呼！知致虛則明，明則諍，諍則通，通則神，神則不疾而速，不行而至，無不應，無不達矣。否是則豈善學吾老氏哉，其可與語至，虛也乎。

vernacular:
本文的題眼是「沖」，也就是虛。張宇初先說，至虛之中廣大無邊，萬有卻都在其中；實物居於虛中，虛氣又貫通實物。沒有虛，萬物就無處變化周流；沒有實，氣的開合升降也無所依附。天地以太虛為體，萬物在天地間生生化化，說到底就是一陰一陽、動靜往來。日星、雷霆、風雨霜露，山嶽、江海、草木鳥獸，大到洪鐵高下，小到蚊蟲蠢動，都囿於至虛之中，而其幽微神妙不可測，這便是道，也是理。

他接著說，知道不只在外物上看，而要在心上看。心統攝性情，理具在心，氣則囿於形，這都是天命流行而賦予人的。所謂虛靈、太極、中、一，都是心的本然，所以可以說「心為太極」。人和萬物同在虛中，但人這方寸之心，若能虛明，就能充滿宇宙之大、萬物之多，與天地並行不違。喜怒、欣戚、得失若塞住此心，便失去虛通；若心虛，萬有都可在其中具備。

張宇初引《老子》「道沖而用之或不盈」、《莊子》「惟道集虛」、《列子》「惟虛足以容」來說明：道集於虛，神便凝定；神凝則氣化，氣化則與太虛同體、與天地同流。修養工夫是虛心息慮、守之一，內中虛而不滿，外面通徹而不滯，深如淵，明如鏡，使本有之性與天德相合。具體做法是去除華飾，忘掉物我，斷絕塵垢，做到致虛守靜、復命歸根、深根固蒂、滌除玄覽、抱一守中。如此谷神長存，思淨欲寡，虛極靜篤，復歸無極。

他又把這套道論推到世用。天地未分以前有太初、太始、太素的混沌根源；清濁既分，三光、五行、情、神明、道德、文章依次生出。陽不動，教化無從生；陰不靜，化成無從立。用這個道理治國、愛民、託付天下，天下便能清靜而正。這就是以清靜無為為宗，以謙約不爭為本的內聖外王之道。它不是奇怪荒誕的神怪說，而只是以沖氣致和，順物自然。

歷史上，廣成子授黃帝、曹參聽蓋公、黃石公教張良、漢初以清靜而治，都可作為清靜之道有驗的例子。不過張宇初也承認，後世有人竊取黃老之名以濟其術，流為刑名、縱橫、權謀，甚至到魏晉劉伶、阮籍、王弼、何晏一類高談放肆，倫理顛喪，才招致韓愈等人嚴厲批評。問題不在老莊本身，而在學者偏溺放縱，失其精約，最後造成傾敗，才被世人排斥。

所以他要求讀者精審而求約，重新看見老莊之道本來大且博。道只有一個，微妙玄通之體、神應幾微之妙，並不是分成兩路。人的中黃之內若能虛而融通，暢於四體，合於百靈，五氣凝布，便與天地健順之德相合。其要點只是專一其性、養護其氣，遊於萬物始終之處，守住純氣而已。司馬光所說萬物祖於虛、生於氣，氣成體、體受性、性辨名、名立行、行俟命，也被他拿來證明虛是萬物之府。

末段進一步說，若中虛得當，就能窮神知化，得原始返終之道。至於鍛鍊形魄、排空御氣、乘天地之正、御六氣之辨、神遊八極，乃至後天而終、返復無窮，也都是此虛之運用。到了這個境界，萬古像一息，死生像早晚，形體如蟬蛻，氣息如吹噓，不再被執生執有束縛。相反，若只是偷取名聲、追逐時譽，陷於偏邪淫放，汲汲於塵垢糟粕，便只是尸名盜誇之徒。真正致虛則明，明則靜，靜則通，通則神，神則不疾而速、不行而至，無不應、無不達。若不能如此，就不是善學老氏，也談不上至虛之道。

note: 此篇以「沖道」申明明代正一天師張宇初對道的根本理解，可與《峴泉集》其他〈太極釋〉〈先天圖論〉等雜著互讀。陳垣、任繼愈、卿希泰、詹石窗、張廣保、張澤洪、朱越利、李養正等道教史研究，有助於把張宇初放回明初正一道與天師府重建的脈絡；葛兆光、湯一介、牟宗三、陳鼓應、朱伯崑等對老莊、宋明理學與心性論的研究，可解釋文中「心為太極」「理具於心」「內聖外王」等語。Isabelle Robinet、Livia Kohn、Kristofer Schipper、Vincent Goossaert、Fabrizio Pregadio 等對道教思想、修煉與制度的研究，適合作為比較參照。本文重點不在神怪，而在以虛容實、以靜御動、以清靜通治世。


scripture_id: zhangyuchu-guangyuanxing

scripture_title: 張宇初廣原性（峴泉集雜著）

chapter_title: 張宇初《廣原性》（峴泉集雜著）

original: 性命之道一也，學者求道而已。苟求諸道於性命之源，其有弗見者焉，蓋求之未力，則見者鮮矣。韓愈氏之原夫性也，發乎未見以繼聖。然理有未明，將以廣之。古今之言性者多矣，得其本者復幾人焉。若夫堯、舜性之，湯、武身之，得性之本然也。故其命舜曰道心惟微是也，足以發王道之本焉。周衰，孔子生，足以繼矣。其日性與天道，成之者性也，各正性命，知性則知天矣。道之源，莫切著於是哉。子思之謂天命之謂性，天之命於人者為性，知率其性則謂之道。孟子之謂性善是也。人心統乎性情，本無不善，所謂天命之性也。其具仁、義、禮、智，不假為而能也，即繼之者善也。蓋天之命於物為性善，所固有其惡也，所謂氣質之性也，即性相近也。由乃感於物，動於欲，蔽於習而然，是有上智下愚之分焉。則其善也，猶鑑之垢水之昏，直不過太空之浮翳也。若垢淨而明固存，昏澄而清固徹，其本有之善，孰得而易。故於聖賢不能加，於愚不肖不能損焉。惟能盡其性，則物不能感，欲不能動，習不能蔽，則其至虛而靈，至清而明者，猶太空之昭紹也，又豈善惡可得而混焉。是以靜專而動直，誠立而明通，明睿生矣。是為五官之統宰，百體之所從令，四端之所備，七情之所制。其大無外，性命之正，死生之理，幽明之故具焉；其小無內，洪纖·之體，含類之情，形色之質係焉。充之為周、孔，悖之為桀、蹶，行之為伊、傅，潔之為夷、齊，安之為顏、閔，皆特立於明善之效也。其澤夫一世，垂之無窮也。和之為禮樂，洽之為法制，率之為綱常，繩之為典則。凡得乎天秩、天序者，非天理之公用哉。且夫楊子之謂善惡混，特情習氣質之偏而已，豈天之正命也。告子以生之謂性，是情之所欲所為，皆性也。荀子之謂性惡，以其善者偽也。又情習氣質之固於性之正，則相去遠矣。韓子謂之品三，其為性者，五情之品有三，而其所以為情者七，則天之所命與者，何紛紛之多也，將奚自而立焉。凡出乎性者，皆情也。又豈三品之拘，而又加五性焉，是蓋皆氣質之偏耳。後之論者，特以其秦漢以來鮮言之，而愈獨發之也。歐陽子謂一．性非學者之所急，而聖人之所罕言也，又何大本之未明哉。董子曰：命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也，道者所由適於治之路也，仁義禮樂皆其具也。王子曰：性者，五常之太極，而五常不可謂之性，庶幾若近道焉。而或有別於孟氏之言，而以荀、韓為似是，何繆妄也哉。其亦未之辨焉耳。獨周子曰：性焉安焉之謂聖。程子曰：天所賦為命，物所受為性，性即理也。可謂著明矣。是足以繼孟氏者，周程而已矣。其度越諸子，築可見矣。然而老、釋之謂異者何？老曰：性即神也，元初不壞之靈也。釋曰：性即覺也，全其本來之虛靈也。必絕事物、去嗜欲，庶幾無所染奪，以澈其澄，以立其勁，則靈明之積神化著焉。是則以天地萬物，凡有形氣者，皆虛空幻妄也。故虛無空寂而失理氣之實也歟。若其究夫死生獨善者，又豈與申、韓、楊異之徒共轍哉。抑亦天人之道一，故道之至精至粹，理之至幽至微，人之不能與天地並行而不違者，不能辨夫天理人欲之一問耳。是以不能盡聖賢之心也，能盡其心，則盡性致命之道得矣。

vernacular:
本文開頭說，性與命的道其實是一個，學者求道也就是要追到性命的源頭。若在性命根源處仍看不見道，不是道不存在，而是求得不夠用力。韓愈曾作〈原性〉，有意在前人未明處繼承聖學，但張宇初認為其中道理還沒有完全說明，所以要再加發揮。古今談性的人很多，真正得其本的人卻不多。

他先把正統線索立起來：堯、舜是「性之」，湯、武是「身之」，都得了性之本然。堯命舜說「道心惟微」，已能發明王道根本。周衰後孔子出來接續，說「性與天道」，又說「成之者性」，使人知道各正性命，知性便可知天。子思說「天命之謂性」，天命在人身中就是性，循著此性而行就是道。孟子說性善，正是這一路的明白表達。

人心統攝性與情，本來沒有不善，這就是天命之性。仁、義、禮、智本來具備，不靠人為勉強才有，也就是《易》所說「繼之者善」。至於人有惡，張宇初把它歸於氣質之性：人受氣有偏，感於外物，動於欲望，又被習氣遮蔽，所以才有上智下愚之分。這種惡像鏡上的垢、濁水的昏、太空中的浮雲，雖然遮住明亮，卻不能改變本有之善。聖賢不能增加它，愚不肖也不能減損它。

能盡其性的人，外物不能感動他，欲望不能牽動他，習氣不能遮蔽他；心體至虛而靈，至清而明，像太空昭然。此時已不是善惡可以混雜的層次。由此靜則專一，動則正直，誠立而明通，明睿自然生出。這一性是五官的統宰、百體的號令所從、四端所備、七情所制；大到性命正理、死生之理、幽明之故，小到萬物形色、含生情狀，都可由此貫通。

張宇初接著用人物作例：充盡此性，可成周公、孔子；悖逆此性，則為桀、蹶一類暴惡；行之於世可為伊尹、傅說，潔之於身可為伯夷、叔齊，安之於心可為顏回、閔子騫。禮樂、法制、綱常、典則，也都不是外在虛設，而是天理公用的展開。換言之，性善不只是內心修養，也能成為一世政治教化與制度秩序的根本。

然後他批評諸家。楊雄說性善惡混，只看到情習氣質之偏，不是天之正命。告子說「生之謂性」，等於把情欲所為都當作性。荀子說性惡，認為善是人為偽作，也離性之正太遠。韓愈分性為三品、情為七品，又加五性，張宇初認為這樣把天所命與弄得太紛亂，無從立本。後人稱道韓愈，只因秦漢以後少有人談性，而韓愈獨能提出；但仍非究竟。歐陽修說性不是學者急務、聖人罕言，張宇初更認為這是不明大本。

他也評董仲舒、王安石等說。董仲舒把命說成天令，性說成生質，情說成人欲，道說成通向治理之路，仁義禮樂只是工具；王安石說性是五常之太極，而五常不可即稱為性，似乎近道，卻又把孟子與荀、韓混看，張宇初認為仍未辨明。真正能繼孟子的是周敦頤和二程：周敦頤說「性焉安焉之謂聖」，程子說「天所賦為命，物所受為性，性即理也」，這才把性命與理說明白。

最後談老、釋。老家說性即神，是元初不壞的靈；佛家說性即覺，是本來虛靈的覺性。兩家都主張絕事物、去嗜欲，使心不被染奪，澄明而有定力，靈明神化由此顯著。張宇初承認這有可取處，尤其在究明死生、獨善其身方面，並非申不害、韓非、楊朱一類可比。但若把天地萬物有形有氣者全看作虛空幻妄，專趨虛無空寂，就會失去理氣之實。人不能與天地並行而不違，關鍵在不能分辨天理與人欲。若能盡心，便能盡性；能盡性，便能致命之道。

note: 此篇以性命論為中心，是張宇初以儒家心性學重述道教修養的一篇。文章接受孟子性善與宋代理學「性即理」的框架，特別肯定周敦頤、程顥、程頤，以「天所賦為命，物所受為性」說明性命相即。陳垣、任繼愈、卿希泰、詹石窗、張廣保、張澤洪等道教史研究，可補明明初正一道士人化背景；葛兆光、湯一介、牟宗三、陳鼓應等思想史研究，有助於辨析孟子、荀子、韓愈、周程與老釋心性論。Isabelle Robinet、Livia Kohn、Kristofer Schipper 等對道教內修與心性語言的研究，也可作比較。本文關鍵在區分天命之性與氣質之偏：修道不是另造一性，而是去蔽復明。


scripture_title: 張宇初峴泉集卷六（青詞、齋意）

chapter_title: 張宇初《峴泉集》卷六（青詞、齋意）

original:
耆山無為天師張宇初撰

〔青詞、齋意〕

〔己巳年酬醮宿啟青詞〕

  伏以天壽趨朝，仰效國恩之報；教宗負任，惟依帝造之宏。況奏陳懷預患之憂，而禍咎有橫貽之變，夙據醮檮，允藉終全。潔芹藻之一誠，富聖真之鴻澤。俯膺中惕，密徹丹忱。伏願聰鑒昭明，睿慈溥博。釋愆瑕於既往，咸錫陶鎔；集安裕於邇來，悉垂含育。冀款言之上格，資靈既以潛敷。教脈延禧，協春和而日茂；皇圖介福，回陽候以時雍。

〔張氏明薦父青詞〕

  自天降質，情有檮於玄穹；由父生身，恩敢忘於幽攘。據忱請命，惕過陳詞。伏念先考某，生際詩昌，沒逢家難。褪懷錡誘，早罹失估之哀，步陸荊榛，粗遂賁園之託。屆誕之辰適近，云亡之日乃先。親違終養之嗟，．而弟有溺淵之恨，累欲陳於醮拔，竟連阻於塵羈。爰致薦修，俾諧超悟。伏願丹書釋罪，青簡垂慈。性地朗明，悉洗無涯之沉滯；泉肩洞照，普資已往之迷淪。凡屬含靈，均齊解脫。

〔酬醮早朝青詞〕

  乾道統天，為凡世民彝之主宰。皇中建極，啟玄科請檮之梯航。秉叩夙符，陳情昭謝。伏念臣某傳宗未冠，襲職孔艱。災非鼎沸之屢貽，繼嗣淵臨之數見。志實乖於修滌，躬有賴於祈禳。時歷因循，圓寶臺之萬遍，恩垂罔極，答睿譯於一誠。仰懷高厚之慈，尤冀回旋之造。朝儀曉肅，盟款是酬。伏願釋宥無方，矜容有在仙曹。錄命早育秀於春陽，玄教增暉日齊明於景曜。洪禧誕布，巨澤咸濡。

〔正釀青詞〕

  乾坤覆載時倏屆於誕辰，科範昭宣齋并酬於素款。仰希靈既，恭致謝言。伏念臣某嗣職年瑜，撫躬夕惕。驅馳非訟幸身眾之復安，昭事宗桃感繼承之未遂。晨夕之懷憂甚切，省修之勵己維新。箴醮禱於沖科，竭衷誠於宸鑒。伏願皇猷鼎固，教脈珍符。日壽日康，介萱席春暉之永；宜家宜室，開蘭闈晝日之長。是慶衍於仙基，至恩臨於捆惱。年齡茂益，奢稚咸寧。

〔本宮大殿慶成正醮謝恩青詞〕

  伏以易昭大壯，是官室之由興。道煥重離，喜殿廷之遂構。仰依覆造，恭致謝忱。伏念臣某嗣職有年，省躬無補。上承帝渥，幸錫責之寵頒；周率眾誠，賴施金之咸集。歲月之稽摩良久，斧斤之經始惟艱。獲棟宇於落成，罄衷盟於醮捆。伏願皇圖天廣，教範春暉。宜民宜人，介萬姓壽康之祉；爰清爰靜，安一山寧謐之基。及慶衍於宗傳，至恩覃於鼎固。百靈拱衛，五福攸同。

〔懺紫微臺青詞〕

  伏以北極拱辰，宰乾坤之生育；中天御政，司人世之權衡。恭叩真科，敬陳衷梱。伏念臣某忝承宗緒，仰拜綸恩。千里趨朝，國社適逢於繼統；一心祀帝，醮修有命於薦先。蚓川途驅役之艱，多星運遲留之慮。是款寶臺之虔檮，幸符金錄之圓成。庸致懺忱，并伸酬謝。伏願紫微昭煥，潛回吉曜之暉；黃道開明，茂衍遐齡之慶。教模增顯，眷序咸寧。

〔懺臺早朝青詞〕

  伏以維皇上帝，總司主宰之機；欽若昊天，式重權衡之任。懼災衰之罔測，嘗懇檮以預禳。禮誥周圓，據誠懺謝。伏念臣某嗣承越歲，乏歷多艱。顧罪業之彌深，致憂虞之疊見。照臨有赫，庸敷首過之祈；降鑒無違，是罄朝元之典。馳忱綠奏，答款玄穹。伏願皇極昭回，帝心簡在。教範光而家道泰，壽考益寧；萱闈永以眷綠昌，亡不桃協慶。愆尤冰釋，福祉春融。

〔甲申普度酬醮滿散青詞〕

  伏以維皇建極，幸歷事於三朝；上帝降衷，愧未修於一德。據誠答款，首過陳情。伏念臣某早嗣仙宗，累逢昌運。愆尤山積，致貽災否之屯；疾疚日深，難保室家之好。請檮之忱兩叩，安寧之喜再生。符關睢正始之期，協中績承桃之望。庸敬酬於素款，并追拔於先靈。爰潔蘋羞，上祈藻鑒。伏願帝臨有赫，天聽孔昭。丹簡標名，回禎祥於否曜；．玉符度命，起沉滯於幽肩。教範安隆，眷綠寧逸。

〔己巳酬醮齋意〕

  宿慶幸基，早嗣宗傳之爵；國恩是荷，歲趨聖壽之朝。慮接對之孔艱，念風濤之涉遠。仰析醮檮，己沐玄麻。昨陳外累之除，實藉終全之祐。忽罹橫撓，旋遂安還。嘗嬋禳叩之皈，并答資扶之造。伏願帝臨在上，靈降有嚴。鑒人欲之衷誠，宥積愆之瑕垢。皇圖鼎盛，日增教統之光，家祉春融，克協宗風之振。門庭彌永，寧謐咸孚。

〔本府年經齋意〕

  歲曆云周，幸叨安於四序；教樞是荷，惟昭答於一誠。況云為多積於悔尤，而修進常疏於惕勵。若災非土木之干，并人事疾病之患。每陳皈叩，屢沐保全。庸遵餞臘之規，敬致酬恩之梱。伏念某均依祖，澤，仰戴國恩。缺溫清於晨昏，念憂勞於寒暑。匪資懺釋，曷遂首禳。伏願忱懇上通，康寧荐錫。聖域咸春，至化克揚於宗教；福基開泰，祥符允協於家庭。凡冀未來之祐，悉希大造之仁。壽永萱華，榮齊棠萼。

〔圓臺酬醮齋意〕

  洪武二十五年降香華蓋山。

  帝命寵臨，為儲君而請福；微躬疾困，賴慈母以祈安。況官非誣橫之干，有遠涉風波之慮。省己宜於恐懼，希恩必以祈禳。神祐默扶，醮盟是踐。伏願天錫洪麻，星暉景緯。家慶日增於遠大，仁壽同躋；邦基時協於隆平，睿謨克廣。萱闈樁永，棠萼蘭馨。

〔建溥度齋意〕

  伏念某早嗣仙宗，累承帝渥。祖宗功德，愧未報於初心；言行愆尤，慨莫伸於寸善。各從傾逝，罔測昇沉。兼酬祈懇之誠，益重勳勞之念。庸資薦拔，并遂首禳。惟大德之好生，實不言而善應。伏願束極垂慈，南炎受鍊。玉符金簡，即開五戶之明；丹界朱陵，洞煥九幽之燭。恩覃有造，澤被無窮。

〔普度早朝薦拔青詞〕

  天高地厚，惟德澤之難忘；日往月來，倏古今之代謝。據誠請命，竭己陳情。伏念臣某襲爵懷慚，省躬悔過。追報幸資於遠邇，傷悼彌深；超遷仰及於幽冥，謝酬敢後。所懼愆尤之莫首，必祈懺滌以均消。爰潔清朝，并周素款。伏願九幽拔罪，五苦停酸。保命生根，咸證逍遙之果；登真樂界，全回發育之春。教範光亨，眷綠協吉。

〔甲申普度酬醮齋意〕

  伏念某忝承仙緒，叨歷聖朝。極慚罪業之深，莫遂愆瑕之滌。顧病瘉之久困，致家室之靡寧。叩兩款以據誠，幸百靈之有格。恭陳菲醮，上答宸麻。伏願聖造昭回，帝心簡在。悔尤鐲釋，旋否癘之亨通；幽壤開明，運慈悲而超悟。教風鞏固，家慶蕃昌。凡在甄陶，均祈生育。

〔圓臺建醮誠意〕

  日照月臨，皆機衡之所囿。陽消陰長，恐憂患之靡寧。仰期潛回，厄運之屯，敬致上籲，昊天之檮。禮誥懼稽於四載，始生特達於一誠。報款．愆期，酬恩俟命。伏願皇覽昭明，帝慈溥博。教統永隆於山嶽，五福咸臻；宗風益茂於薔薇，百祥駢集。災非冰釋，嘉慶眷融。

〔三清殿上梁文〕

  伏以三境神洲，珠黍現虛無之上界；五陵福地，宗壇開龍虎之名山。昨逢塵劫之推移，復覬奐輪之壯觀。帝恩岡極，道化無方。欽惟皇帝陛下，乾坤同大，日月並明。經綸正始於萬方，文軌會歸於四海。豐功盛德，大成王治之基；聖子神孫，益廣皇猷之永。玄門推重，華構維新。仰惟三清三境天尊，虛無至真上帝。位三界之元尊，為萬天之主宰。玄元始成，文而有象，梵清景結，黑於無窮。紫檢丹書，闡十極九霄之內典；金科玉律，衍七經八緯之靈章。是龍文鳳篆之彰，致虎衛鸞膠之會。象貝闕琳宮之遐仰，聳遊臺藥閤之雄瞻。不日而成，於斯為盛。再惟神樂觀仙官，本官住持傅提點，蓬閱仙姿，煙霞儀表。振青瑣紫宸之步，領雲門大濩之音。多貴達之經營，實山林之柱石。再惟道錄司主領提點，左演法曹尊師。館敝文章，宰玄綱之樞轄；噓呼風雨，握祕岌之機衡。日承寵錫之繁，深竭謀維之力。又惟住山提舉李尊師，玉輥山輝，珠藏淵潤。探玄科於法海，輔教席於清都。暨總務之群才，及施金之多士。佳聲俊望，嘗光霽於明時；美譽芳馨，共清揚於化日。斯神道之設教，而風霆以流形。煥然繡柱雕甍，凌空耀日。偉矣彩楹綺戶，擁霧迴風。高明合景於始青，空洞混真於大赤。奇峰靈岫，儼蛟騰鳳翕之儀；疊轂高幢，聳霞繞雲蒸之勢。宜萬靈之環拱，實千載之宏規。爰舉修梁，敬陳善頌：

  梁之東  五雲瑞黑藹空濛，日華垣曜金銀闕，山嶽交輝萬壽崇。

  梁之南  千峰萬岫翠堆藍，霓旌羽節浮空下，一黍高懸北面參。

  梁之西  瓊林瑤草白雲齊，靈巖列岫青城表，萬劫丹光接太微。

  梁之北  象麓圓高天一色，漢壇玉局萬靈尊，福著皇釐朝萬國。

  梁之上  霧輩霞車鸞鵠仗，玉京縹緲太清家，神明區奧非無象。

  梁之下  洞訣神經遵妙化，虛皇壇上月華明，靈傲四擁真仙駕。

  伏願上梁之後，皇圖益廣，玄教增輝。四宇八荒，均被涵濡之澤；群黎萬姓，咸資清靜之風。道域無窮，仙宗有永。

〔勸建祖師殿上梁文〕

  伏以炎漢教興，龍虎乃神仙之官府。留侯系出，圭璋為世冑之典儀。夙崇天闕之皈，寧拒劫塵之換。人謀注久，帝力維新。欽惟皇帝陛下，九五開圖，一元正統。宏模巨智，立皇極以建中；盛德豐功，總天官而授曆。湯武之鴻基益振，漢唐之茂績斯張。懷禹貢以來廷，集虞韶而制禮。而儲器正元良之望，兼親王隆國社之安。宜華夷咸樂於雍熙，而道域特沾於殊渥。謀猷日廣，柱石天開。恭惟祖師正一沖玄神化靜應顯祐真君，道尊玄省，教闡清都。神黑風霆，實冠冕三山之重；簪倨劍佩，著源流奕世之宗。累斂福於邦民，是培芳於嗣胤。蚓際天朝之優眷，頓宏神宇之雄瞻。千載洪規，一時壯觀。再惟將相良才，閩垣英質，及四方之碩德，同一代之休光。斯道其有在焉，至神而無方也。六合天經而地緯，五城日垣以雲從。嘗驅龍吏以運偉材，旋捧鶴書而求碧瓦。奇木既成於月府，南金時至於雲庭。紫府十二天，幻成蓬闈；瑤京三萬戶，移自方瀛。宛然貝闕丹臺，廓矣藥階瓊殿。鳳麟洲渚，春融三島而迴；鸞鵠旌幢，樂徹九清而下。駢虹駕霧，耀電摩霄。非山川壯麗，無以表師相之尊；由地位高明，是足冠人天之仰。故靈祇拱衛，風雷長挾於仙都；而珠璧鮮張，星漢上通於帝所。瓊書琳札，惟許葛之可方；璧蓮金莖，或茅丘之足擬。當披承四十三傳，復建立千五百世。雖神運之有孚，亦地靈之所至。因時而就，不日而成。六緯敬陳，雙梁用舉。

  梁之東  黑分光嶽道猶龍，春回曆象朝墩麗，盡在和風長養中。

  梁之西  仙臺巖岫與雲齊，碧池瓊樹煙霞表，時有天書降紫泥。

  梁之南  麈湖高與華衡參，雲旌霧節排空翠，日護長生白玉函。

  梁之北  道祖飛神超莫測，絳衣魚鬣儼層霄，漢家自古神仙宅。

  梁之上  列帝高居千仞廣，靈傲時謁太清遊，玉府樞機傳世掌。

  梁之下  虎衛龍翔羅鳳駕，玉書光照五雲中，億劫空同非晝夜。

  伏願上梁之後，聖壽天長，皇圖鼎盛，輔束儲之光大，濟寰宇之謐寧。勳名期將柑之蕭曹，家業冀士民於楊郭。楓瀰川海、玄風克振於丕基；德著珊瓖，教脈益隆於震器。宗壇有永，道化無方。

〔三門上梁文〕

  伏以龍虎名山，著清虛之福地；鳳麟別島，開廣大之法門。昨經離焰之災，是復鼎新之建。道模克顯，神化用昭，仰惟三境高尊，十方列．聖，祖師正一沖玄神化靜應顯祐真君，啟正一之宗風，闡玄元之妙化。得山峙川流之形勝，弘天經地緯之規繩。寶訣瓊文，衍千五百年之仙冑；珠官具闕，崇二十四治之神功。門通日月之往來，戶象乾坤之闔闢。奐輸斯美，險降是臨。再惟神樂觀仙官，住持傅提點。北闕歸來，領煙霞之舊席；東山燕息，衣雨露之殊恩。嘉煥號之顯榮，實玄門之儀表。再惟住山提舉尊師，玉質金聲，上謁龍章之鮪戲；明珠完璧，儼居鶴署之經綸。其贊畫於大成，尚謀猷而有永。再惟道錄提點，左演法曹尊師，文史清標，風霆偉度。寵錫金鑰之重，恩覃寶閣之尊。尤匡贊於山林，是相成於棟宇。暨神寶之職司，及良工之才轄。豐功偉邊，，宜光輔於玄樞；美擢佳聲，共大膺於清選。惟人有物而有則，蓋神無體以無方。赫然綺閣雕楹，排雲擁霧。倏·爾環題壁繪，飛電騰空。琅傲協駕於霓旌，閣道降靈於羽節。琳峰琪樹，藹龍翔豹躍之姿；雲珮霞楊，儼鶴佇鸞趨之步。斯百靈之拱衛，乃萬姓之瞻依。快舉雙虹，特陳六緯。

  梁之東  日華朝聳海墩紅，靈壇儼有風雷護，紫黑浮關曙彩中。

  梁之南  丹輿絳節下鸞膠，明庭遠錫天香降，帝闕綸音耀寶緘。

  梁之西  瓊林爽氣藹巖霏，瑤壇夜燭丹光徹，金井靈泉嚥紫微。

  梁之下  羽佩朝坷須並駕，玄風四海啟民瞻，五福咸歌均聖化。

  伏願上粱之後，皇圖天廣，玄德春暉。百福千祥，均戴陶鎔之澤；五風十雨，悉歸覆育之中。道化丕彰，真風益振。

  峴泉集卷之六竟

vernacular:
本卷收張宇初所作青詞、齋意和上梁文，都是道教科儀中的實用文書。青詞多用來在醮壇上向天帝、三清、星辰或真聖奏告，齋意則說明設齋的原因、祈求和薦拔對象；上梁文則用於宮觀殿門修建時，讚頌神明、朝廷和營建功德。全卷反覆出現「伏以」「伏念」「伏願」的格式，先陳天地神明之德，再自述負職、感恩、憂懼或悔過，最後祈求赦罪、延壽、安家、振教、護國和超度亡靈。

最前面的幾篇酬醮青詞，和張宇初承襲天師職分、趨朝謝恩、路途艱危有關。〈己巳年酬醮宿啟青詞〉說自己入朝報國恩，又身負教宗之任，先前因憂患預先設醮祈禱，後來果然得以保全，於是潔誠謝神，求神明赦既往之過、集近來安裕，使教脈延禧、皇圖受福。〈酬醮早朝青詞〉同樣自述未冠承宗、襲職艱難，又屢遇災患，賴祈禳而安，今於清晨朝儀中酬謝，願仙曹錄命、玄教增輝。這些文字把個人行旅安全、家族教職和國家恩命一起上達天庭。

〈張氏明薦父青詞〉轉為薦亡。文中說人身由父而來，父恩不可忘，先父生時遇家難，去世又逢親族悲痛，自己多次想設醮超拔，卻被塵務阻隔，如今才修薦。祈願丹書釋罪、青簡垂慈，使亡父性地朗明，洗去沉滯，也讓一切含靈同得解脫。這一篇不是單純追思，而是把孝道、亡魂超升和道教文書中的天曹赦罪結合起來。

〈正釀青詞〉和生日、家慶、宗祧有關。張宇初說誕辰將至，依科設齋酬還素願，自念嗣職多年，日夜惕懼；既感身眾復安，也感宗祧繼承未遂，所以以沖科禱祝，求皇猷鼎固、教脈珍符、母親春暉長久、家室安寧、幼長咸寧。〈本宮大殿慶成正醮謝恩青詞〉則是本宮大殿落成後的謝恩文，先說宮室興建合於《易》大壯之象，又感朝廷恩寵、施金聚集、工役艱難，終於棟宇落成，願皇圖廣大、教範春暉、萬姓壽康、一山安謐。

〈懺紫微臺青詞〉、〈懺臺早朝青詞〉以紫微、上帝權衡人世為主。張宇初自稱承宗緒、拜綸恩，因千里趨朝、祀帝薦先、旅途勞役和星運遲留而心懷憂懼，所以設寶臺懺禱、酬謝金籙圓成。祈願紫微回吉曜，黃道開明，教門顯盛，眷屬安寧。早朝懺詞則更明顯以災衰不可測為由，說自己嗣承以來多艱、罪業深重、憂虞疊見，願帝心垂鑒，冰釋愆尤，春融福祉。

〈甲申普度酬醮滿散青詞〉把個人病患、家室不寧、先靈追拔和普度結合。張宇初說自己早嗣仙宗、累逢昌運，卻愆尤山積，導致災否和疾病，兩次祈禱得安寧再生；如今酬還素願，並追拔先靈，祈求丹簡標名、玉符度命，使幽冥沉滯得起，教範安隆、眷屬寧逸。後面的〈普度早朝薦拔青詞〉也同一方向：天地德澤難忘，日月代謝迅速，自己懷慚悔過，願九幽拔罪、五苦停酸，亡者證逍遙之果，教範光亨。

齋意部分比青詞更直接說明設齋理由。〈己巳酬醮齋意〉說自己早承宗爵，歲歲趨朝祝聖壽，因接對艱難、遠涉風濤而先祈禱，後來外累解除、平安返回，又忽遇橫撓而旋得安還，所以設齋酬謝。〈本府年經齋意〉是歲末年經之齋，說一年四序安穩皆賴祖澤國恩，但自己省修不足、悔尤多積，且有土木、人事、疾病等患，屢靠皈叩保全，因此遵餞臘之規謝恩，祈未來之祐。

〈圓臺酬醮齋意〉記洪武二十五年降香華蓋山，朝廷為儲君祈福，張宇初又因病困、慈母祈安、遠涉風波而設醮酬盟，願家慶遠大、邦基隆平、母親長壽、兄弟子侄昌盛。〈建普度齋意〉則說自己早嗣仙宗、承帝恩，愧未報祖宗功德，言行多愆，又不知亡者昇沉，所以設普度薦拔兼作首禳，願東極垂慈、南炎受鍊，金簡玉符開明，朱陵丹界照九幽。〈甲申普度酬醮齋意〉再說病瘉久困、家室不寧，幸百靈感格，故設菲薄之醮，求悔尤銷釋、幽壤開明。

〈圓臺建醮誠意〉概括了設醮的基本心理：日月照臨，陽消陰長，人間憂患難安，所以祈求暗中回轉厄運，上告昊天。雖然禮誥拖延四年，仍以一誠上達；酬恩雖晚，仍等待神命。願皇覽昭明、帝慈廣博，使教統如山嶽長隆，宗風如春木益茂，災非如冰釋，嘉慶與眷屬融洽。這類齋意比青詞少些華麗神名，更多交代「為何設齋」。

後半轉入宮觀營建文。〈三清殿上梁文〉先說三境神洲、五陵福地和龍虎名山，殿宇重建是帝恩與道化共同成就。文中讚皇帝乾坤同大、日月並明，天下文軌會歸，又讚三清三境天尊為三界元尊、萬天主宰，掌紫檢丹書、金科玉律。接著列神樂觀仙官、住持傅提點、道錄司提點、左演法曹尊師、住山提舉李尊師及施金者、工匠，說明這座殿不是個人私建，而是朝廷、道錄管理、山林道眾和信施共同完成。

上梁文中對殿宇的描寫極華麗：繡柱雕甍凌空耀日，彩楹綺戶擁霧回風，高明合景於始青，空洞混真於大赤，奇峰靈岫如蛟騰鳳合，疊轂高幢如霞繞雲蒸。六句「梁之東、南、西、北、上、下」分別向六方祝頌，把日華、山嶽、霓旌、玉京、洞訣、神經都納入空間。結尾願上梁後皇圖益廣、玄教增輝，四宇八荒受澤，百姓資清靜之風，道域無窮、仙宗有永。

〈勸建祖師殿上梁文〉以張道陵正一祖師為中心。開頭說漢代教興，龍虎山是神仙官府；張氏出於留侯世系，正一真君道尊玄省、教闡清都，神氣風霆，冠三山之重。文章讚皇帝開圖正統、建中授曆，又說道域受殊渥，四方碩德共襄營建。殿宇被寫成蓬闈、瑤京、貝闕、丹臺、藥階、瓊殿，足以表師相之尊、人天之仰。六方上梁詩又以道如龍、天書紫泥、麈湖華衡、漢家神仙宅等意象，祝聖壽天長、皇圖鼎盛、宗壇有永。

〈三門上梁文〉則寫龍虎名山的法門重建。因曾遭火災，如今鼎新，門戶象徵日月往來、乾坤闔闢。文中再次列三清、十方列聖、祖師正一真君，以及神樂觀傅提點、住山提舉、道錄提點、左演法曹尊師、神寶職司和良工。三門被寫成綺閣雕楹、排雲擁霧、環題壁繪、飛電騰空，成為百靈拱衛、萬姓瞻依之所。上梁後願皇圖天廣、玄德春暉、五風十雨、道化丕彰、真風益振。

通看全卷，張宇初的齋醮文書有兩個方向：一是私人的承宗、疾病、家眷、先亡薦拔、歲時謝恩；二是公共的皇圖、聖壽、玄教、宮觀營建和道錄制度。青詞、齋意、上梁文雖然格式化，但每篇都有具體情境：趨朝涉險、父亡薦拔、大殿落成、普度滿散、華蓋山降香、祖師殿與三門重建。白話讀此卷，要把華麗對偶還原成儀式功能：誰在祈、為何祈、向誰祈、求何種赦宥、保全、超度或祝福。

note: 此卷應從明初正一齋醮文書體制理解。青詞是齋醮中上達天庭的奏告性文辭，齋意陳明設齋目的、功德指向與薦拔祈禳事項，上梁文則把宮觀營建納入神明、朝廷、道錄司與地方道眾共同構成的秩序。陳垣、任繼愈、卿希泰、詹石窗、張廣保、張澤洪、朱越利、李養正、呂鵬志、劉仲宇等研究可補明正一道、齋醮科儀與天師府制度背景；Kristofer Schipper、Vincent Goossaert、Franciscus Verellen、John Lagerwey、Poul Andersen、Livia Kohn、Richard G. Wang、Kenneth Dean 等對道教科儀、地方道教與宮觀制度的研究，可作比較參照。卷中「皇圖」「聖壽」「玄教」並置，顯示正一法職在國家禮制與道教儀式間的中介角色。


scripture_id: zhangyuchu-taijishi

scripture_title: 張宇初太極釋（峴泉集雜著）

chapter_title: 張宇初《太極釋》（峴泉集雜著）

original: 太極者，道之全體也。渾然無所偏倚，廓然無得形似也，其性命之本歟。性稟於命，理具於性，心統之之謂道。道之體曰極五，居九疇之中，曰皇極。《易》曰會其有極，《詩》曰莫匪爾極。以是求之，即心也，道也，中也。周子曰：中焉，止矣。程子曰：太極者，道也。邵子曰：心為太極。朱子曰：太極者，理也。陸子曰：中者，天下之大本，即極也。理一而已，合而言之，道也。夫五行陰陽，陰陽太極，五殊二實一二本則一。二實者，天以陽生萬物，地以陰成萬物。動而陽，靜而陰，陽變陰合而生五氣，由五氣而生萬物，故曰五殊也。五殊本於陰陽，互為其根也。兩儀生於陽，交於陰，陰交於陽而生四象，四象分而生八卦，八卦錯而萬物生焉。是曰一動一靜，天地之至妙也歟。是以五氣布，四時行，萬物生生而無窮，五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極散而為萬物，則萬物各一其性，各具一太極，渾然全體，而靜者常為主焉。兼有無，存體用，涵動靜，為萬化之源，萬有之本者，妙合二五之精焉。朱子謂太極，理也。動靜，氣也。太極乃本然之妙，動靜乃所乘之機，機動則氣行而陰陽運焉，理有不著者乎。蓋氣負理生，理由氣形，性為之主，而陰陽五行經緯錯綜。合言之，萬物統體一太極也。分言之，一物各具一太極也。且鴻濛瞑津之初，則元氣為萬物根本。其體謂之理，其陰陽流行不息者，氣也。是故未分之前，道為太極，已形之後，皆具是理。則心為太極，沖漠無朕，萬理畢具。陰陽既形則理氣分矣。太極判而始生一奇一耦，由奇耦而生生無窮，則一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四是也。聖人無以發之，伏羲始畫，以－象乾，象坤，體吾心之太極也。一奇一耦以象變，重之而為卦，拆之而為爻，皆一陰陽至著至明之幾也。是畫也，至廣至幽，至精至微，非氣質形似之可見，非聲色狀貌之可求。昭昭焉，熙熙焉，虛而靈，明而妙，散之為萬殊，斂之為一本。無須臾之問，毫髮之異，循環無端，浩渺無窮。若天地之運行，風雨之潤，雷霆之威，霜雪之肅，山川之流峙，草木之榮悴，飛潛之微，動植之眾，舉不違乎天命之流行，而同所賦受也。所謂有極以理言，無極以形言也。抑理之至極本無形，似而言無，則不能為萬化根本矣。邵子之曰無極，曰有象。有則言其本之實體，無即無聲無臭，形而上者是也。其見夫道體者，固不可以無加於有矣。若老子之謂無極者，無形無窮也。莊子之謂道在太極之先是也。若河洛之數，先天之象，雖有訕信進退、盈虛消息行乎其中，皆以虛中為極也。能虛其中，則太極本然之妙得矣，尚何晦明通塞之異哉。故《易》曰：心學萬事，萬化皆本諸心。心所具者，天地萬物不違之至理也。程子謂有理而後有象，有象而後有數。人道之始於陽，成於陰，本於靜，流於動，與萬物同也。然陽復本於陰，靜復根於動，一動一靜，皆天地同流。惟主乎靜則性立，性立則中正，仁義定矣。是以體用一源，顯微無問矣。是圖，朱子謂周子得之穆伯長，穆得之於種放，種得之於陳搏。以陳搏學老氏，故陸氏闢朱子，以無極出於老氏也，而《易》曰有極，未嘗言無，周子《通書》亦止言陰陽太極，明矣。然朱子以無形訓之，亦弗畔於道矣。且玫之潘誌，以為周子自作無疑。或又謂周子與胡宿、邵古，同事潤州一浮屠而傳焉。然其說豈浮屠所知也。且先儒以周、邵之學，《先天》、《太極》二圖，其理一也，其傳未必二焉。其體至大而無不包，其用至神而無不存也。故曰：自天地幽明，至於昆蟲草木，微細無不合也。將以順性命之理，盡變化之道焉。萬古聖賢之心同也，非返求諸己有以見。夫遠而六合之外，近而一身之中。暫於瞬息，微於動靜，豈言辭口耳之足知天也哉。必致夫會歸之工，探索之奧，則吾靈明靜虛之體，充乎六虛，宰乎萬變。久則誠精，故明；神應，故妙；幾微，故幽。其立象畫意，剖析精微，無不備於是焉。性命之道，死生之說，原始返終，於是盡矣。其銖視軒冕，塵視金玉，亦孰得而易之，敢為疑者釋焉。

vernacular:
本文開頭先下定義：太極是道的全體，渾然無偏，廣大而沒有可指認的形狀，也是性命的根本。性由命而稟受，理具在性中，心統攝性理，這就叫道。張宇初把經傳和宋儒語彙合在一起說：皇極、心、道、中，其實都指向同一個本體。周敦頤說中，程子說太極是道，邵雍說心為太極，朱熹說太極是理，陸九淵說中是天下大本，張宇初認為合起來看，理只有一個，總名為道。

他接著解釋太極如何展開為陰陽五行。天以陽生萬物，地以陰成萬物；一動為陽，一靜為陰，陽變陰合而生五氣，五氣再生萬物。五行本於陰陽，陰陽又互為其根。兩儀、四象、八卦，都是陰陽交感後層層分化的結果。合起來看，五行就是一陰陽，陰陽就是一太極；太極散為萬物，則每一物各有其性，也各具一太極。太極兼有無、存體用、涵動靜，是萬化之源、萬有之本。

張宇初沿用朱熹的理氣說：太極是理，動靜是氣；太極是本然之妙，動靜是它所乘的機。機一動，氣便運行，陰陽也隨之流轉，理便顯現出來。氣負載理而生，理藉氣而成形，性在其中為主。從整體說，萬物統體是一個太極；從個別說，一物各具一太極。天地未分以前，元氣是萬物根本；其體稱為理，陰陽流行不息稱為氣。未分以前道為太極，既成形之後萬物都具此理，所以心也是太極，沖漠無朕而萬理畢具。

伏羲畫卦一段，是把太極落到《易》的象數。太極判開，先有一奇一耦；由奇偶再生生無窮，一分二，二分四，四分八，直到六十四卦。伏羲以一畫象乾、一畫象坤，正是體會吾心的太極；奇偶象變，重為卦，拆為爻，都是陰陽最明顯的幾微。這些卦畫不是可用形貌聲色追索的東西，而是虛靈明妙、散為萬殊、斂為一本的道理。天地運行、風雨潤澤、雷霆威嚴、霜雪肅殺、山川流峙、草木榮悴、飛潛動植，都不違天命流行。

文中也處理「有極」「無極」的爭論。張宇初說，有極是就理說，無極是就形跡說；理本至極而無形，但若只說空無，又不能成為萬化根本。邵雍說無極、有象，有是說其實體，無是說無聲無臭、形而上者。老子說無極，是無形無窮；莊子說道在太極之前，也可如此理解。河圖洛書、先天之象雖有進退盈虛消息，都以虛中為極。能虛其中，就能得太極本然之妙，不再被晦明通塞所限。

最後他把太極論收回心學和修養。《易》的學問、萬事萬化都本於心；心所具的，就是天地萬物不違的至理。程子說先有理後有象，先有象後有數；人道始於陽、成於陰，本於靜、流於動，與萬物同一規律。但陽又本於陰，靜又根於動，一動一靜都與天地同流。若能主靜，性便立；性立則中正，仁義也定，於是體用一源、顯微無間。

關於太極圖的傳承，張宇初列出朱熹所說周敦頤得之穆伯長、穆得之種放、種得之陳摶，又提到陳摶學老氏，所以陸氏批評朱熹，認為無極出於老氏。他認為《易》言有極，周敦頤《通書》也只說陰陽太極，但朱熹以無形解無極，並不違道。至於有人說周敦頤自作，或說周、胡宿、邵古從浮屠得圖，張宇初並不重在考定誰傳誰，而是強調先天、太極二圖其理相通，體大無不包，用神無不存。

結尾說，從天地幽明到昆蟲草木，細微無不合於此理；學者要順性命之理、盡變化之道，不能只靠口耳言辭。必須反求於己，做會歸和探索的工夫，使靈明靜虛之體充滿六虛、主宰萬變。久而誠精，所以明；神應，所以妙；幾微，所以幽。卦象和圖意中，性命之道、死生之說、原始返終都已具足。到了這個地步，功名富貴與金玉都輕如塵土，這就是他為太極之義所作的解釋。

note: 此篇集中呈現張宇初融攝宋代理學的方式。文章明引周敦頤、二程、邵雍、朱熹、陸九淵諸說，以「太極者，道也」「太極者，理也」「心為太極」會通道、理、心、中。朱伯崑、牟宗三、湯一介、李申、陳鼓應等關於易學、理學和老莊的研究，有助於分析太極、無極、理氣、象數的互釋；陳垣、任繼愈、卿希泰、葛兆光及 Isabelle Robinet、Kristofer Schipper 等道教史與道教思想研究，可補明明初正一如何借理學語彙重申無形、體用、動靜與性命修養。本文重點不是圖傳真偽，而是把太極論收回修道者虛靈靜明之心。


scripture_id: zhangyuchu-taisushuo

scripture_title: 張宇初太素說（峴泉集說傳）

chapter_title: 張宇初《太素說》（峴泉集說傳）

original: 子列子之言曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易未見氣，太初氣之始，太始形之始，太素質之始，氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，萬物相渾淪而未相離也。夫氣，形質之始，陰陽未分而體渾淪，分則竅鑿而混沌死，渾淪者離矣。然三者常包括終始環互柄伏，外若離而須臾不違於消息問者，去渾淪未嘗遠也。蓋氣行乎天地者，為風雨霜露，山川谿谷；具乎人與物，為四體百骸。雖飛潛動植，一本萬殊，皆囿於形質者也。未見氣之始，固莫得而測，其備於質者，可得而窮焉。天之蒼蒼，太虛澄徹，其正色也。而晦冥變化起於倏忽，蒼蒼之色遂翳然，非晦冥變化，不能盡其在天者矣。人稟氣質之正，其情熾欲濫，則剛柔善惡著，是漓其淳，雜其粹，涅其潔，若質之素則最最乎混矣。然非剛柔善惡，亦不能盡其在人者矣。物皆然，動靜往復，均不嗇焉。故物之質者，非文飾不華。味之真者，非鹽蘗不調。音之澹者，非律呂不和。此物性之必然也。人之所以必懲欲復初，而後淳者不漓，粹者不雜，潔者不涅，其清明之體昭昭焉具矣。是足以見吾剛柔善惡，猶天之晦冥倏忽，其本質之素未始有動靜者焉。雖然，世或持其說以自脩，特養素而未能遊乎太素，非遊乎太素，其能見質之始乎。抑質者常，華者弊，質者汨人，華者悅人。志夫道者，必去華以返質。能返乎質，則慮精神明，表裹貞白，萬物渾淪，而不離。是非見其始哉。君州武當山五龍宮高士練太素，學博而行端，居吾山二十餘年，持踐克篤，常靜處一室，不與世接。昔先君常禮之，及予襲教，凡吾道家言多所資究焉。是豈不能遊乎太素，而獨若然哉。今秋欲還，余固留不可，因謂曰：古今名山川，必仙真所居，皆所柄息，亦何限乎是歸也。然予聞是山奇秀冠天下，豈無若安期、羨門者，潛逸其問。太素其將徵會焉，以廓其渾淪，而返乎瞑津之初，外乎形氣之囿，尚何求乎質之始歟。於其行并合其說，練喜請書以識別。

vernacular: 本文借《列子》太易、太初、太始、太素之說，說明宇宙由未見氣，到氣、形、質漸具而未分的渾淪狀態。氣流行天地，成風雨霜露、山川溪谷；落在人與萬物，則成形體百骸、飛潛動植。人受氣質之正，本來清明素樸，但情欲熾盛後，剛柔善惡便顯露，使本有的淳、粹、潔被染雜。修道要懲欲復初，去華返質，使精神清明、內外貞白，才不是只停在「養素」，而能遊於「太素」，見到質的根源。文章最後送別武當五龍宮高士練太素，稱其學行篤實，期望他返歸名山，進一步契會渾淪初始之道。

note: 此篇以宇宙生成論切入修養論。「太素」在文中不是單指樸素生活，而是氣、形、質具而未離的原初狀態；由太素、渾淪到形質分化，構成萬物生成的階梯。張宇初把《列子》宇宙論與道教返本修煉相連，又以宋明常用的氣質、情欲、剛柔善惡語彙說明人性受蔽。其重點不在否定形質與文飾，而在指出華彩終有弊，修道者須由形質之囿返觀本始。結尾寫武當五龍宮高士練太素，顯示明初正一文人與武當道士之交往，也把「太素」從抽象宇宙論轉為一種清修人格與名山修道的實踐理想。


scripture_id: zhangyuchu-wenshen

scripture_title: 張宇初問神（峴泉集雜著）

chapter_title: 張宇初《問神》（峴泉集雜著）

original: 或問曰：道家流以鬼神為務，是果有乎？曰：孰謂之無有也，特辨之不精而或疑焉。夫天積氣也，地亦氣之厚者，形而上者是也。黑行形之內，即天命之流行也。以其流行不息，必有宰之者焉，程子曰：主宰謂之帝，妙用謂之鬼神。又曰：鬼神者，造化之跡，二氣之良能。蓋陰陽之運，跡不可見，而理可推焉。理之顯微有不可窺測，而神居焉。故雖聖人未始言其無也，特不專言之而已。若孔子曰：檮爾於上下神祇；鬼神之道，敬而遠之；鬼神之為德其至矣乎。非果無有也，特子不語怪、力、亂、神，恐溺於誕焉耳。《易》曰：陰陽不測之謂神，與鬼神合其吉凶是也。夫心存則道明而理著焉，其為陰陽之機，出入往來非外乎吾心也。其吉凶故與鬼神同，鬼神非是則不能存，又何吉凶之云哉。惟顯道神德行者，有以合之以通神明之德。則大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神，所謂妙萬物而為神也，窮神知化之道於斯盡矣。此聖人體乎天地之妙用，合天人一致之極功，然後不知其神而所以神也。故曰：事天明，事地察，惟誠其心以感天，天感則發乎其機也，以不可見不可知者，則曰神存其間也。雖上天之載無聲無臭，而感於此應於彼，未嘗間也。是以雖有惡人齋戒沐浴可以事上帝鬼神，享於克誠，惟知誠其心則足以事天矣。其祀之禮，墦燎羶獅，見以蕭光以報黑也；黍稷肝肺，加以鬱也以報魄也。是皆黑感而至焉。若明之為神也，鼓以雷霆，潤以風雨，滋以霜露，其晦明變化、倏忽萬狀，是非至神，其孰能哉。幽之為鬼也，不可得而跡求之。然魚蒿悽愴之集，或聲或狀，或黑感或慮至，高而無形，卑而有物，其滯而不化，屈而不伸者是也。所謂精氣為物，遊魂為變，乃囿於陰陽屈伸而然也。此陽精陰魄所以為鬼神之情狀也。惟觀夫造化之跡。則見其有無之端矣。問者曰：有之理信矣，或見世之疾患者，輒曰某鬼神之害也，必血食檮之則免。檮之應，則爭相告曰神驗矣。或不應，一旦有夭壽之變，則怨忿而謂曰某鬼之侵，神為之助矣。求其檮則果，非天地社稷所宜祀之神，而皆淫祀者有焉，謂之神且不足稱焉，又豈能助夫鬼以賊人之天命乎，是豈非至愚也哉。曰：是非一朝夕而然也，蓋井巷之習，庸夫愚婦惑於流俗之言，以驚世駭俗，因而成風矣。苟知乎生者氣之神，死者氣之屈，伸者為神，屈者為鬼，魂氣本乎天，體魄本乎地，則、豈淫僻之足惑哉。能存吾心精誠靈粹，與天地合其用者，若魯陽返戈止日，烈婦哭而降霜，韓子之開衡山之雲，驅鱷魚之暴可見矣。先儒亦曰：有其誠則有其神，無其誠則神何存焉。道之日役諸鬼神者，發吾之靈明精一之神，合天地變化之神而已。董子之謂縱諸陽，閉諸陰者是也。侍宸不曰：先天之氣，真皇正法也；吾心之神，雷吏岳伯也。殆是之謂歟。或未之詳而病其為方外之說，是豈果知神化之機，鬼神之變者哉。

vernacular:
有人問：道家一流常以鬼神為事，鬼神果真存在嗎？張宇初回答說，誰說沒有呢？只是人們分辨不精，所以才疑惑。天是積氣，地是氣凝得厚重；在形而上的層面，黑行形體之內，就是天命流行。既然流行不息，就必有主宰。程子說，主宰叫帝，妙用叫鬼神；又說鬼神是造化的痕跡、陰陽二氣的良能。

張宇初接著用儒家經典說明：陰陽運行的痕跡不可見，但理可以推求；理的顯微不可窺測處，就是神所在。所以聖人從未說鬼神不存在，只是不專門談它。孔子說祈禱上下神祇，又說敬鬼神而遠之，還說鬼神之德至盛；他不談怪力亂神，是怕人沉溺荒誕，不是否定鬼神。

《易》說「陰陽不測之謂神」，又說與鬼神合其吉凶。張宇初解釋，人的心若能存養，道便明、理便顯；陰陽之機出入往來，並不在我心之外。人的吉凶與鬼神相通，鬼神也不能離開這個理而存在。若能顯明大道、神化德行，就能通神明之德；聖而不可知，才叫神。

所以事天、事地，根本在誠心。上天雖無聲無臭，卻能此感彼應，從未隔斷。即使惡人，只要齋戒沐浴、誠心敬事，也可感通上帝鬼神。祭祀中的燔燎、羶薌、黍稷、肝肺、鬱鬯等禮物，都是以氣感氣、以誠致神，不是靠外物強逼鬼神。

他再區分明處之神與幽處之鬼。雷霆鼓動、風雨滋潤、霜露化育，晦明變化、倏忽萬狀，若不是至神，誰能做到？至於幽鬼，不可用形跡去追求，但有時蒿草悽愴、聲狀若現，或因氣感，或由念慮而至。高而無形的是神，低而滯於物、屈而不伸的則為鬼；所謂精氣為物、遊魂為變，就是陰陽屈伸中的鬼神情狀。

問者又說：鬼神存在的道理可以相信，但世人遇疾病，動不動就說是某鬼神為害，要用血食祭禱才可免。若祭後有應，便互相傳告神驗；若不應，一旦人夭死，又怨某鬼侵害、某神助鬼害人。這些祭祀既非天地社稷正祀，多是淫祀，怎能說它們是真神，又怎能助鬼傷人天命呢？這不是極愚嗎？

張宇初回答，這不是一天一夜造成的，而是巷陌習俗、愚夫愚婦被流俗驚駭之言迷惑，久而成風。若知道生者是氣之神，死者是氣之屈；伸者為神，屈者為鬼；魂氣本於天，體魄本於地，就不會被淫僻祭祀迷惑。

真正的感神，在於保存自己心中的精誠靈粹，使它與天地同用。古人如魯陽揮戈使日回，烈婦哭而降霜，韓愈開衡山雲、驅鱷魚，都可看作誠感天地的例子。先儒也說，有誠就有神；無誠，神又存在於何處？

所以道家所說役使鬼神，不是任意驅使外在鬼物，而是發出自己靈明精一之神，合於天地變化之神。董仲舒所說「縱諸陽，閉諸陰」也是此意。侍宸所說「先天之氣，真皇正法；吾心之神，雷吏岳伯」，大概正是這個意思。若不詳察此理，就病詬它為方外之說，那其實並不懂神化之機、鬼神之變。

note: 此篇的神論有明代正一士人化色彩。張宇初不以民間靈驗故事立論，而引用程子「主宰」「妙用」、儒家經傳與《易》「陰陽不測」等語，把鬼神安置在陰陽氣化與天人感應框架中。這既回應儒者對道教「務鬼神」的疑慮，也清理正一法術容易被誤解為淫祀、巫覡的問題。文中「吾心之神，雷吏岳伯」尤關鍵：雷法、役神不是任意驅使外在鬼靈，而以心神精誠為感通樞紐。注釋時須區分其承認鬼神實有，與反對血食淫祀、病患歸鬼的態度；二者並行，正構成其正一道神道觀的理論化辯護。


scripture_id: zhangyuchu-xiantiantulun

scripture_title: 張宇初先天圖論（峴泉集雜著）

chapter_title: 張宇初《先天圖論》（峴泉集雜著）

original: 《先天圖》，伏羲作也。其卦爻次位，皆本之始畫，非文王後天次位比也。夫易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。乃陽上交於陰，陰下交於陽，生天之四象。剛交於柔，柔交於剛，生地之四象。八卦相錯，而萬物生焉。其數則乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。四象交而成十六事，八卦相盪為六十四卦，此先天之象也。邵子所謂一分為二，二分為四，四分為八。自乾至坤，皆得未生之卦；若逆推，四時也。《傳》曰易逆數，是也。其位則乾南、坤北、離束、坎西、震東北、兌東南、巽西南、艮西北。自震至乾為順，自巽至坤為逆。陰為陽之母，陽為陰之父。母孕長男而為復，父生長女而為垢。是以陽始於復，陰始於娠也。《傳》曰：天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯，數往者順，知來者逆。明交相錯而為六十四也。數往者順，左旋皆已生之卦；知來者逆，右轉皆未生之卦也。其六十四卦之序，即八卦成列，因而重之也。故下三畫即前圖之八卦，上三畫則各以其序重之，而下卦因亦各衍而為八也。若逐爻相生，則邵子所謂八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四者。皆法象自然之妙也。此則四圖，所謂先天之學也。陽之類圓，成形則方。陰之類方，成象則圓。圓布者，乾盡午中，坤盡子中，離盡卯中，坎盡酉中。陽生於子中，極於午中；陰生於午中，極於子中。其陽在南，其陰在北。方布者，乾始於西北，坤盡於東南。其陽在北，其陰在南。些一者陰陽對待之數。自坤之息，歷艮兌而極於乾；自乾而消，歷巽艮而極於坤震。始交陰而陽生，乃震坤之接巽。始消陽而陰生，乃巽乾之接圓圖。陰陽消長次第，震一陽，離兌二陽，乾三陽；巽一陰，坎艮二陰，坤三陰，皆自然之理。其數自一而二，自二而四，自四而八，以為八卦。圓於外者為陽，方淤中者為陰。圓者動而為天，方者靜而為地。方圓之象雖異，而其布卦次序，皆四圖所同也。故日始自伏羲，非邵子所作也。藉令邵子自作，亦本諸伏羲而成也乎。且先天之謂，即先天而天不違也，餘則文王周孔之所不言也。或曰：先天即《河圖》也。《河圖》之數，天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。天數五，地數五，五位相得，而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，聖人則之而畫卦。或日：八卦即《河圖》，非也。況先天之卦與《河圖》次序，同異相半也哉。且《河圖》乾坤縱，而六子橫，為數之祖。先天不可以數言也，其次位皆八卦之生數也。陽一而陰二，故陽之生陰，二而六之為十二。陰之生陽，三而十之為三十。是以乾始於一，而兌為十二，離則十二而三十為三百六十，震則十二而為四千三百二十。自巽而坤，皆奇耦之生數也，釐之為六十四卦，則以所生之數而乘之此總數也。其自子中至午中為陽，初四爻為陽，中前二爻皆陰，後二爻皆陽，上一爻為陰，二爻為陽。自午中至子中，為初四爻皆陰，中前二爻為陽，後二爻為陰，上一爻為陽，二爻為陰，三爻為陽，四爻為陰。在陽，中上二爻則先陰而後陽，陽生於陰也。在陰，中上二爻則先陽而後陰，陰生於陽也。其序始震終坤者，以陰陽消息為數也。此蔡氏之謂皇極經世者，皆本先天也。蓋數皆起於一，其周旋六十四卦相生之數，若日月、星辰、水火、土石、暑寒、晝夜、飛走、草木，分隸於八卦，得生生之數。是以感而變者之善，暑寒、晝夜、性情、形體、走飛、草木、色聲、氣味也；應而化者之善，雨風、露雷、走飛、草木、性情、形體、目耳、鼻口，皆先天之數也。在經世，則天有陰陽，曰太陽、太陰、少陽、少陰也；地有柔剛，曰少剛、少柔、太剛、太柔。《易》所謂八卦也。是故陰陽盡而四時成焉，剛柔盡而四維成焉。天奇地耦之畫，陽九陰六之數，皆起於四數。朱子所謂視萬物為四片也。則日月星辰之類，皆由八卦之變也。天地之變有元會運世，人事之變有皇帝王羈。元會運世有春夏秋冬，為生長收藏；皇帝王霸有《易》《詩》《書》《春秋》，為道德功力。各相因而為十六。十六者，四象相因之數也。凡天、地之變化，萬物之感應，古今之因革損益，皆不出乎十六。十六而天地之道畢矣。邵子所謂一動一靜之間，天地人之至妙者歟。是日先天之學心，後天之學跡也。是以圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。又日《先天圖》者，環中也。圖雖無文，吾終日言未嘗離乎是。蓋天地萬物之理盡在其中矣。且圓者河圖之數，方者洛書之文也。弄丸者以先天之圓象言也，皆順陰陽消長之往來而已矣。冬至居子之半，陽之始於復也。月窟乃乾遇巽也，即自復至乾陽也。天根乃坤逢震也，即自娠至坤陰也。陽主人，陰主物。然乾至巽五卦也即娠，為月窟；坤至震五卦也即復，為天根。而其三十六宮者，積乾一至坤八之數，天根於時為冬至，為夜半，所謂天地心也。左方自震之初為冬至，離兌之中為春分，乾末為夏至；右方自巽之初為夏至，坎艮之中為秋分，至坤之末交冬至。循環無窮，所謂一月一日一時，靡不有是理焉。其循環不息者，自娠至坤，陰含陽也；自復至乾，陽分陰也。坤、復之問乃無極；自坤返妮，則無極之前也；自乾接復，則有象之後也。乾坤交而為泰，坎離交而為既濟。乾生於子，坤生於午，坎終於寅，離終於申，以應天時。其陰陽生於兩傍，中虛即太極也。自冬至至夏至為順，自夏至至冬至為逆，和黑周流於一環之中，則皆春矣。朱子謂：易中二十八卦，翻覆成五十六卦，惟乾、坤、坎、離、大過、頤、小過、中孚八卦，反覆止本卦。以二十八卦奏八卦，是日三十六宮也。此皆天根月窟，來往循環之妙焉。是以《先天》乃伏羲本圖，雖不假言辭而所該甚廣，凡易中一字一義無不出於是者。論其格局，則《太極》不若《先天》大而詳；論其義理，則《先天》不若《太極》精而約，而《太極》終在《先天》範圍之內，而物理本同，象數無二致也。自初未畫說至六畫滿者，所謂先天之學也。卦成之後，各因一義推說，所謂後天之學也。邵子之謂先天者，伏羲所畫之易也；後天者，文王所演之易也。伏羲之易初無文，止一圖以寓其象數，而天地萬物之理，陰陽始終之變具焉。文王八卦之序，離南、坎北、震束、兌西、乾西南、坤西北、艮東南、巽東北，乃入用之位，後天之學也。孔子雖因文王之易而作傳，而十翼之中，如八卦成列，因而重之；太極、兩儀、四象、八卦；而天、地、山、澤、雷、風、水、火之類，皆本伏羲畫卦之意，不以文王所演之易，即為伏羲始畫之易也。或謂是圖，邵子得之李挺之，李得之穆伯長，穆得之陳搏者，故與丹道同也。若日自復至乾為陽，自妮至坤為陰，即乾坤定上下之位，離坎列左右之門，天地之所闔闢，日月之所出入。冬至之後為呼，夏至之後為吸，此天地一歲之呼吸也。冬至之月所行如夏至之日，夏至之月所行如冬至之日，春夏子至辰巳，秋冬午訖戌亥。其四正者，乾、坤、坎、離也。《參同》曰：牝牡四卦，以為祟籥。坎離之數一二，以南北為經道，以坎離為真水火，為六卦之主，而六卦為坎離之用是也。陰陽二黑，皆從子午為發生之終始。坎藏六戊，為月之精，居於北，象水中生金虎也；離藏六己，為日之光，居於南，象火中生汞龍也。自震而起，至乾而滿，歷巽而消，至坤而盡。象乾之中爻者，居坤之內，乃金水同宗。象坤之中爻者，居乾之內，乃木火同位。以乾生三女而居東，上巽中離下兌，兩陽生一陰也；坤生三男而居西，上震中坎下艮，兩陰生一陽。坎胎居於午，離胎居於子，西假金之元，束假木之祖，乾退位寄居於坎，坤退位寄居於離。納甲之法，乾為望，坤為晦，坎離升降於中。即乾納甲壬，坤納乙癸，離納己，坎納戊，巽納辛，震納庚，兌納丁，艮納丙，皆與之合也。坤初變為震，為生明，月出於庚；再變為兌，為上絃，月出於丁。乾初變為巽，為生魄，月現於辛；再損成艮，為下絃，其日晦至。朔旦則震受符，復卦建始，震受庚於西方，其象如震卦之納庚也；八日則兌卦納丁；十五則乾體純陽，而乾卦納甲；十六則巽卦納辛；二十三日則艮卦納丙；三十日則坤卦納乙。是以壬癸配甲乙，乾坤括始終也，此與火候同也。而朱子則以先天八卦為一節，不論月黑先後，且與納甲相應，謂天地定位，否泰相類者是也。故謂伯陽《參同》，恐希夷之學，出其源流。蓋其卦位布置，皆與《參同》默符。其陽始於復，極於乾；陰始於娠，極於坤。則〔一歲〕十二月、一月三十日、一日十二時，各行一周天。而六十四卦、三百八十四爻，為一周天之數，以一爻直一日，俱與《易》準。世以《參同》倣《易》而作，孰知陰陽之妙，不求合而默合也。或以先天、太極圖同時而出，周邵二子不相聞，則二圖亦不相通。其日大而天地之始終，小而人物之生死，遠而古今之世變，皆不外乎消息盈虛之理也。此邵子之獨見乎？恍惚氤氳，變化回旋之始，朱子所謂向上根源者也。且謂：但當日諸儒，既失其傳，而方外之流陰相付受，以為丹鼇之術。至希夷、康節，乃返於《易》，其說始明信不誣矣。則其尊信是圖，豈小補哉。然是信非。若楊子雲《太玄》，擬《易》方州部家，皆自三數推之；關子明《洞極》，列二十七象；司馬溫公《潛虛》用五之數，五十五行。皆補賡成書而已，非得夫道之全者也。善探陰陽之蹟，造化之機者，自太極觀天地，則天地亦物也。是知天地作於易，而易非出於、天地也。人能盡太極之妙，先天之用，則範圍天地，曲成萬物，而造化在我矣。則先天一且亦無，尚何容言哉。

vernacular:
本文開頭明說，《先天圖》是伏羲所作，卦爻的次序和位置都本於最初畫卦，不是文王後天卦位可比。它的基本次第是《易》所說「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」：陽上交於陰、陰下交於陽，生成天的四象；剛交於柔、柔交於剛，生成地的四象；八卦彼此相錯，萬物由此而生。數的次第是乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八；四象交為十六，八卦相盪成六十四卦，這就是先天之象。

張宇初接著解釋先天卦位：乾在南，坤在北，離在東，坎在西，震在東北，兌在東南，巽在西南，艮在西北。從震到乾是順，從巽到坤是逆；陰為陽母，陽為陰父，陽從復卦開始，陰從姤卦開始。所謂「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射」，就是八卦相互錯合為六十四卦。往已生處數是順，知未來處推是逆；左旋是已生之卦，右轉是未生之卦。

關於圓圖和方圖，他說圓布與方布雖形象不同，卻同是陰陽消長的自然次第。圓圖中乾盡於午中，坤盡於子中，離盡於卯中，坎盡於酉中；陽生於子而極於午，陰生於午而極於子。方圖中乾始於西北，坤盡於東南。震一陽，離兌二陽，乾三陽；巽一陰，坎艮二陰，坤三陰，都是自然之理。圓在外為陽，方在中為陰；圓動為天，方靜為地。方圓之象不同，但布卦次序同屬先天學。

他反對把先天圖簡單等同《河圖》。有人說先天就是河圖，因河圖有天一地二到天九地十，天地之數合為五十五，聖人依此畫卦；張宇初說八卦即河圖並不對，因先天卦次與河圖次序同異各半。河圖乾坤縱、六子橫，是數之祖；先天圖不可只用河圖數來說，它的次位是八卦生成之數。陽一陰二、陰陽互生，推到六十四卦，都有生數相乘的總數。這裡重點在說先天有自己的卦生邏輯，不是河圖的直接換名。

蔡氏皇極經世一段，把先天數擴展到天地萬物。日月、星辰、水火、土石、暑寒、晝夜、飛走、草木，都分隸於八卦，有生生之數。天有陰陽，分太陽、太陰、少陽、少陰；地有柔剛，分少剛、少柔、太剛、太柔。陰陽盡而四時成，剛柔盡而四維成。天地變化有元、會、運、世，人事變化有皇、帝、王、霸；又各分春夏秋冬、生長收藏，和《易》《詩》《書》《春秋》、道德功力等層次。張宇初認為，天地、人事、古今因革損益，都不出十六數，這就是邵雍所說一動一靜之間的天地人至妙。

「先天之學心，後天之學跡」是全文關鍵。先天圖都從中間起，因萬化萬事生於心；先天圖也可叫「環中」，雖無文字，卻可終日說而不離它，因天地萬物之理都在其中。圓象可通河圖之數，方象可通洛書之文。冬至在子半，是陽始於復；月窟是乾遇巽，即從復到乾的陽；天根是坤逢震，即從姤到坤的陰。陽主人，陰主物；天根在時為冬至、夜半，是天地之心。左方由震初為冬至，離兌中為春分，乾末為夏至；右方由巽初為夏至，坎艮中為秋分，到坤末又交冬至，循環無窮。

他也比較《先天圖》和《太極圖》。朱熹說二十八卦翻覆成五十六卦，只有乾、坤、坎、離、大過、頤、小過、中孚八卦反覆仍是本卦，合為三十六宮，正是天根月窟往來循環之妙。《先天》是伏羲本圖，不假文字而涵蓋很廣，《易》中一字一義無不由此出；若論格局，《太極》不如《先天》大而詳；若論義理，《先天》不如《太極》精而約。但太極仍在先天範圍之內，物理本同，象數並無二致。

先天與後天的差別，張宇初說得很清楚：從未畫到六畫成滿，是先天之學；卦成以後，各按一義推演，是後天之學。邵雍所謂先天，是伏羲所畫之易；後天，是文王所演之易。伏羲之易原本無文，只以一圖寓象數，天地萬物之理、陰陽始終之變都在其中；文王後天卦位則是入用之位。孔子作十翼雖依文王之易，但其中太極、兩儀、四象、八卦，以及天地山澤雷風水火之類，仍本於伏羲畫卦之意。

後半把先天圖與丹道火候、納甲月相相參。有人說邵雍之圖傳自李挺之、穆伯長、陳摶，所以與丹道同源；張宇初便說，自復至乾為陽，自姤至坤為陰，乾坤定上下，離坎列左右，天地由此開闔，日月由此出入。冬至後為呼，夏至後為吸，這是天地一年之呼吸。乾、坤、坎、離為四正，《參同契》說牝牡四卦為橐籥；坎離是真水火，是六卦之主，六卦又為坎離之用。這些說法把卦位、節氣、呼吸、內丹火候連成一個系統。

納甲一段更細：坎藏六戊，是月精，在北方，象水中生金虎；離藏六己，是日光，在南方，象火中生汞龍。自震起到乾滿，歷巽而消，到坤而盡。乾納甲壬，坤納乙癸，離納己，坎納戊，巽納辛，震納庚，兌納丁，艮納丙，都與月相配合。朔旦震受符，八日兌納丁，十五乾體純陽，十六巽納辛，二十三艮納丙，三十坤納乙。這和火候相同，也與《參同契》以《易》說丹道的方式默合。

結尾總論說，《參同契》被世人看作仿《易》而作，但陰陽之妙本來同一，不是刻意求合才合。先天圖與太極圖雖傳承說法不同，但大到天地始終，小到人物生死，遠到古今世變，都不外消息盈虛之理。朱熹說，當時儒者失其傳，方外之流暗中傳授，當作丹法，直到陳摶、邵雍才返於《易》，其說始明。張宇初最後批評《太玄》《洞極》《潛虛》等只是依數補作成書，未得道之全；真正善探陰陽之跡、造化之機者，能從太極看天地，知道天地也是物，而易並非出於天地。人若盡太極之妙、先天之用，就能範圍天地、曲成萬物，造化在我，最後連「先天」之名也可不立。

note: 此篇的特色在於以明代正一立場整合邵雍先天象數與內丹火候。文中先建立伏羲先天、文王後天的區別，再鋪陳圓圖、方圖、乾坤坎離、復姤消長、皇極經世、天根月窟等系統。朱伯崑、牟宗三、湯一介、李申、胡渭等易學與圖書學研究，可用於理解先天圖、河圖洛書與邵雍象數；陳垣、任繼愈、卿希泰、張廣保、葛兆光及 Fabrizio Pregadio、Isabelle Robinet、Kristofer Schipper 等道教與內丹研究，則有助於辨析《參同契》、納甲、坎離真水火和火候語彙。本文不是單純把易圖附會煉丹，而是認為陰陽消息在天時、物化、身中氣機中同一流行。


scripture_id: zhudi-zhenwumiao-bei

scripture_title: 明成祖朱棣御製真武廟碑

chapter_title: 明成祖朱棣《御製真武廟碑》

original:
御製真武廟碑

朕惟凡有功德於國者，無間於幽冥，必有酬報之典，天人之際，理一無二。惟北極玄天上帝真武之神，其有功德於我國家者大矣。昔朕皇考太祖高皇帝，乘運龍飛，平定天下，雖文武之臣克協謀佐，實神有以相之。肆朕肅靖內難，雖亦文武不二心之臣，疏附先後，奔走禦侮，而神之陰翊默贊，掌握樞機，斡運洪化，擊電鞭霆，風驅雲駛，陽降左右，流動揮霍，濯濯洋洋，繽繽紛紛，翕欻恍惚，迹尤顯著。神用天休，莫能紀極。今夫臣鄰之功，揆厥上下，凡近易見，故報之亦易。若夫神之宏功偉烈，行乎天地，統乎陰陽，充周普遍，幽深玄遠，窈乎莫測，浩乎難窮，而報之為實難。不有為永久之圖，則亦無以稱朕之心焉。嘗以武當山神之修真凝道，超舉升化之地，己命創建宮觀，永永祀神。上以資薦皇考、皇妣在天之靈，下為天下生靈祈豐年綏福。履自經始，至于告成之日，神顯靈應，嘉生屢臻。異睹殊觀，千態萬狀。言難罄述，筆莫殫紀。雖有善巧者，亦莫能形容其彷彿也。稽諸載籍，曠乎前聞。夫以神之昭貺於朕者又若此，抑朕復何以為神之報哉，其不尤難矣乎。顧惟北京，天下之都會，乃神常翊相予於艱難之地，其可無廟宇為神攸棲，與臣民祝祈倚庇之所。遂差吉創建崇殿，脩無締構，維新亢爽，高明規模，弘邃神靈，感孚來遊來止。星麾颷馭，飄颻旖旎。儼然視瞻，歲時蠲潔。以虔祀事，庶幾朝夕神保無數。雖然神之佑相於朕者，固不係乎報不報，而朕心之拳拳不己者，故無所用其至，惟盡其誠而已。然則神之為貺，亦豈啻此而止。覆而為雲，澤而為雨，鼓之為雷霆，明之為日月，驅祅殄沴，無水旱札瘥，以生夫萬物者，其廕庇於吾民，又豈有窮乎。於是為文以記之，并系以詩曰：

先天始氣五靈君，玄老太陰實化成。
察微知遠生神靈，修真內鍊心志寧。
潛契太虛感玉清，功滿道備乘龍行。
歸根復位以顯名，天地悠久日月并。
神昭功德翊我明，手握化機佐運興。
武當毓秀何崢嶸，琳官仙館敞瑤瓊。
用報神貺表孝情，神敷嘉錫備休徵。
翼翼寢廟建北京，人徼貺兮神幪帡。
晨鍾暮鼓聲鏗鍧，神之來兮風泠泠。
駕飛龍兮驅流星，飄翠蓋兮翳霓旌。
八鸞九鳳先後迎，候而來兮忽而升。
劍光吐納陰陽精，焱為電兮擊為霆。
陶鑄萬彙無留停，祥風甘雨宣和平。
高宜黍兮下宜杭，祛祅蕩札民物亨。
清酤進兮肴核馨，報萬祀兮毖一誠。

永樂十三年八月十三日

vernacular:
永樂帝開頭先立一個原則：凡是對國家有功德者，不論在人間還是幽冥，都應有酬報的禮典；天與人的道理是一貫的。北極玄天上帝真武對大明國家的功德尤其大，所以不能不報。

他先追述太祖朱元璋平定天下，雖然有文武群臣同心輔佐，其實也有真武暗中相助。接著說自己「肅靖內難」，即靖難之役，也有文武臣僚奔走禦侮，但真武的陰中扶助更為關鍵：神靈掌握樞機，運轉洪化，擊電鞭霆，風雲奔馳，靈跡顯著到難以記述。

永樂帝又說，人臣的功勞高下、遠近比較容易看見，所以報答也容易；神明的宏功偉烈行於天地、統攝陰陽，幽深玄遠，反而難以報答。若不作永久之圖，就不足以表達皇帝之心。這裡把建廟營宮說成對神功的制度性報恩。

因此他已經命人在武當山創建宮觀，因為武當是真武修真凝道、超舉升化之地。這些宮觀一方面上薦皇考太祖、皇妣在天之靈，另一方面為天下生民祈求豐年與安福。建造過程中，真武屢顯靈應，嘉瑞不斷，奇異景象千態萬狀，無法言盡。

碑文接著轉到北京。北京是天下都會，也是永樂帝在艱難之時常得真武相助的地方，怎能沒有廟宇作為神靈棲止、臣民祈禱依靠之所？於是擇吉創建崇殿，修治構造，使廟宇高明爽朗、規模宏深，足以感通神靈來止。

永樂帝也承認，真武佑助自己，本來不取決於人間是否報答；但皇帝拳拳之心無處表達，只能盡誠而已。真武的恩澤不止於助國，還能覆為雲、澤為雨、鼓為雷霆、明為日月，驅除妖沴，使天下沒有水旱疾疫，萬物得以生長，百姓受庇無窮。

詩銘部分讚真武由先天始氣、玄老太陰化成，能察微知遠、修真內煉、感通玉清，功成乘龍，復位顯名。又說神明手握化機，輔佐大明國運；武當山宮觀如瑤瓊開敞，是永樂帝用來報神恩、表孝情的地方。

後半詩把北京寢廟、晨鐘暮鼓、真武乘龍驅星、翠蓋霓旌、劍光電霆、祥風甘雨、祛妖蕩疫都寫入同一幅神降圖景。結尾以清酒肴核進獻，願萬世報神，只守一片誠心。全篇白話來看，是把靖難正統、武當營建、北京新都與真武神權緊緊扣合。

note: 此碑的核心是把真武信仰納入永樂政權的正統敘事。文中「肅靖內難」指永樂帝對靖難之役的自我表述；他不把勝利只歸於臣下軍功，而強調真武「陰翊默贊」，使神權成為改易帝位的合法性資源。武當山被稱為真武修真升化之地，建宮觀既是報神，也是以國家工程把武當道教官方化、制度化。北京建真武廟又把神助靖難的記憶固定在新都空間中，讓臣民祭祀、祈庇皆服從皇權安排。注釋時不宜把此文只讀作一般祈福碑記；它同時是帝王崇道、遷都北京、武當營建與靖難正統論述交會的政治宗教文本。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title: 涇：《書禹貢》曰：涇屬渭汭。（校：屬，隸也。水北曰汭

original:
《書禹貢》曰：涇屬渭汭。（校：屬，隸也。水北曰汭，言治水注入渭。）

《詩》曰：涇以渭濁，湜湜其沚。

《傳》曰：諸侯之大夫從晋侯伐秦，以報櫟之役，濟涇而次，秦人毒涇上流，師人多死。（校：以毒藥投涇水之上流，晋師飲之多死。）

《國語》曰：恭王游于涇水上，密康公從，三女奔之。其母曰：「必致之于王。夫獸三爲群，女三爲粲，粲美之物，汝何德以堪之？」康公弗許，一年，恭王滅密。

《史記》曰：韓聞秦之好興事，乃使水工鄭國間說秦，令鑿涇水，自中山西抵瓠口爲渠以溉田。

又曰：秦二世夢白雖虎嚙左驂殺之，卜涇爲祟，二世乃劑望夷宮而欲祀之。

《漢書》曰：涇書不在大川之祀，以近咸陽，得比大川之祀。

又曰：太始二年，趙中大夫白公（校：鄭德曰：白姓，公爵，時人多相謂爲公。）復奏穿渠，因名白氏渠，民得其饒，歌之曰：「田於何所？池陽穀口。鄭國在前，白公起後。舉鍤爲雲，决渠爲雨。涇水一石，其泥數斗。且溉且糞，（校：如淳曰：水停淤河以當糞。）長我禾黍。衣食京師，億萬之口。」

《益部耆舊傳》曰：漢武祀甘泉，至涇橋有女子浴于涇水，乳長七尺，怪遣問之。女曰：「帝后第七車知我。」時侍中張寬在第七車，對曰：「天星主祭祀，齋戒不潔，則女人見。」

《水經注》曰：涇水導源安定朝那縣西笄頭山，秦始皇巡地，西出笄頭山即是也，蓋大隴之异名。

vernacular:
《書·禹貢》說：涇水歸入渭水的水北灣曲處，意思是治水使它注入渭水。

《詩經》說：涇水因渭水而顯得渾濁，水中小洲卻清明可見。

《左傳》記載：諸侯大夫跟從晉侯伐秦，以報櫟地之役，渡過涇水駐扎。秦人在涇水上游投毒，晉軍飲水後死了很多人。

《國語》記載：周恭王在涇水邊遊玩，密康公隨從，有三個女子投奔他。其母勸他把女子獻給王，說禽獸三個成群，女子三人成美物，你有什麼德行能承受？康公不答應，一年後恭王滅密。

《史記》說：韓國聽說秦國喜歡興作工程，就派水工鄭國去游說秦國，讓秦國鑿引涇水，從中山向西到瓠口修渠灌田。

又說：秦二世夢見白虎咬死左驂馬，占卜認為是涇水作祟，於是齋戒在望夷宮，準備祭祀。

《漢書》說：涇水本不列入大川祭祀，因為靠近咸陽，得以比照大川祭祀。

又說：太始二年，趙中大夫白公又奏請鑿渠，因此名為白氏渠，百姓受其富饒而歌唱：田在池陽、穀口，鄭國在前，白公在後；舉鍤如雲，開渠如雨；涇水一石，泥有數斗；既灌溉又施肥，長養禾黍，供給京師億萬人口衣食。

《益部耆舊傳》說：漢武帝祭甘泉，至涇橋，見一女子在涇水中沐浴，乳長七尺。武帝覺得怪異，派人問她。女子說：皇帝後面第七車上的人知道我。當時侍中張寬在第七車，回答說：天星主管祭祀，齋戒不潔，便會有女人顯現。

《水經注》說：涇水發源於安定朝那縣西笄頭山，秦始皇巡行西出笄頭山就是此處，大概是大隴山的異名。

note:
小類：涇

本章以「涇」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《書禹貢》、《詩》、《傳》、《國語》、《史記》、《漢書》、《益部耆舊傳》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在祈雨與水旱占驗等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title:
渭：《詩》曰：我送舅氏，于渭之陽。

《史記》曰：秦

original:
《詩》曰：我送舅氏，于渭之陽。

《史記》曰：秦武王三年，渭水赤三日，昭王十四年，又赤三日。

《洪範五行傳》曰：赤者火色，蓋亦以火沴水也。渭水秦大川也，陰陽亂，秦用嚴刑，敗亂之象。

《史記》曰：西伯獵，遇太公渭之陽，與語大悅。

《漢書》曰：武帝元光六年春，穿漕渠通渭。

《山海經》曰：渭水出鳥鼠同穴山東，注河，入華陰北。（校：鳥鼠同穴山，今在隴西首陽縣。渭水出其東，經南安、天水、略陽、扶風、始平、京兆，至弘農華陽縣入河也。）

《三輔黃圖》曰：始皇兼天下，都咸陽，渭水貫都，以象天漢。

《水經注》曰：渭水中舊有忖留神相。此神嘗與魯班語，班令其人出，忖留曰：「我貌醜，卿善圖物容，我不能出。」班于是拱手與言曰：「出頭見我。」忖留乃出首，班于是以脚畫地，忖留覺之，便還沒水。故置其象于水中，惟背以上立水上。

《三輔决錄》曰：項中山飲馬渭水，日與三錢以償之。

《列子》曰：誇父逐日，渴，飲渭水不足，乃渴死。

《淮南子》曰：渭水多力，宜黍。

vernacular:
《詩經》說：我送舅父，到渭水北岸。

《史記》說：秦武王三年，渭水赤紅三日；昭王十四年，又赤紅三日。

《洪範五行傳》說：赤是火色，這大概也是火氣傷害水氣。渭水是秦地大川，陰陽紊亂，秦國用嚴刑，是敗亂之象。

《史記》說：西伯出獵，在渭水北岸遇見太公，與他談話後非常高興。

《漢書》說：武帝元光六年春，開鑿漕渠以通渭水。

《山海經》說：渭水出鳥鼠同穴山東面，注入黃河，在華陰北入河。校注說此山在隴西首陽縣，渭水經南安、天水、略陽、扶風、始平、京兆，到弘農華陽縣入河。

《三輔黃圖》說：秦始皇兼併天下，建都咸陽，渭水貫穿都城，用來象徵天河。

《水經注》說：渭水中舊有忖留神像。此神曾與魯班說話，魯班讓他現身，忖留說自己貌醜，而魯班善於畫形，不能出去。魯班拱手說只露頭即可，忖留露頭後，魯班用腳畫地，忖留察覺便沉回水中。因此把他的像立於水中，只露背部以上。

《三輔決錄》說：項中山在渭水飲馬，每日給三錢作為補償。

《列子》說：夸父追日，口渴，飲渭水仍不足，於是渴死。

《淮南子》說：渭水水力強，適宜種黍。

note:
小類：渭

本章以「渭」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《詩》、《史記》、《洪範五行傳》、《漢書》、《山海經》、《三輔黃圖》、《水經注》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水神感應、色變災祥、龍馬神獸等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title: 霸：《水經注》曰：霸者，水上地名也。水東合滻水，過白

original:
《水經注》曰：霸者，水上地名也。水東合滻水，過白鹿原，至秦虎圈北入渭。

《漢書地理志》曰：霸水出藍田谷，古曰滋水，秦穆公更名霸水，以彰霸功。

《漢書》曰：漢王元年十月至霸上，秦王子嬰降。

vernacular:
《水經注》說：霸是水邊地名。霸水東合滻水，經白鹿原，到秦虎圈北注入渭水。

《漢書·地理志》說：霸水出藍田谷，古名滋水，秦穆公改名霸水，以彰顯霸業功績。

《漢書》說：漢王元年十月到霸上，秦王子嬰投降。

note:
小類：霸

本章以「霸」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經注》、《漢書地理志》、《漢書》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title:
滻：《水經注》曰：滻水出京兆藍田穀，北入于霸。

《

original:
《水經注》曰：滻水出京兆藍田穀，北入于霸。

《地理志》曰：滻水出南陵縣之藍田穀，西北流與一水合，水出西南莽谷，東北流注滻水，水又北曆藍田川，北流注于霸水也。又云滻水北至霸陵，入霸水也。

《西京記》曰：西京東市平准署東隅有放生池分滻水，渠自道政坊東城西流注之，俗號海地。

又曰：滻水西岸有阪，舊名滻阪。隋文帝惡阪之名，改名長樂坡。

vernacular:
《水經注》說：滻水出京兆藍田谷，向北流入霸水。

《地理志》說：滻水出南陵縣藍田谷，向西北流與一水相合；那條水出西南莽谷，向東北注入滻水。滻水又向北經藍田川，北流注入霸水。又說滻水北至霸陵，入霸水。

《西京記》說：西京東市平準署東角有放生池，分引滻水，水渠從道政坊東城向西流入，俗稱海地。

又說：滻水西岸有坡，舊名滻阪。隋文帝厭惡“阪”字，改名長樂坡。

note:
小類：滻

本章以「滻」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經注》、《地理志》、《西京記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title: 豐：《漢書地理志》曰：漆沮既從，豐水攸同。顔師古注曰

original:
《漢書地理志》曰：漆沮既從，豐水攸同。顔師古注曰：豐水出鄠之南山，言沮水既從入渭，豐水亦同來也。

《水經注》曰：渭水又東，與豐水會于短陰山，水會無他高山异巒，惟東原阜石墩而已。水上舊有便門橋。

《毛詩·文王有聲》曰：豐水有芑，武王豈不仕？貽厥孫謀，以燕翼子。

《文子》曰：老子云：「豐水之深十仞，而不受塵垢，金鐵在中，形見于外。」

vernacular:
《漢書·地理志》說：漆水、沮水既已順流，豐水也同來匯合。顏師古注說：豐水出鄠縣南山，意思是沮水既入渭，豐水也同樣流來。

《水經注》說：渭水又向東，與豐水在短陰山相會。會水處沒有別的高山異嶺，只見東原土阜石墩而已。水上舊有便門橋。

《毛詩·文王有聲》說：豐水中有芑草，武王怎能不任事？他留下子孫的謀略，以安助後嗣。

《文子》載老子說：豐水深十仞而不受塵垢，金鐵在水中，形影能顯於外。

note:
小類：豐

本章以「豐」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《漢書地理志》、《水經注》、《毛詩·文王有聲》、《文子》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title: 鎬：《水經注》曰：鎬水上承鎬池于昆明池北，周武王之所

original: 《水經注》曰：鎬水上承鎬池于昆明池北，周武王之所都也。故《詩》云：「考卜維王，宅是鎬京。維龜正之，武王承之。」鎬水又北流與滮池合，又北經清泠台，西經慈石門注于渭。鄭玄曰：「豐鎬之間，水北流也。」

vernacular: 《水經注》說：鎬水上承昆明池北的鎬池，這是周武王建都之地。所以《詩》說：考卜的正是王，在鎬京居宅；龜兆判定，武王承受。鎬水又北流與滮池相合，又向北經清泠臺，向西經慈石門注入渭水。鄭玄說：豐、鎬之間，水向北流。

note:
小類：鎬

本章以「鎬」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經注》、《詩》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在玄色符瑞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title:
澇：《說文》曰：澇，水出扶風鄠，北入渭。

《山海經

original:
《說文》曰：澇，水出扶風鄠，北入渭。

《山海經》曰：牛首之山，澇水出焉，西注于潏，水多飛魚。

vernacular:
《說文》說：澇水出扶風鄠縣，北入渭水。

《山海經》說：牛首山有澇水流出，向西注入潏水，水中多飛魚。

note:
小類：澇

本章以「澇」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《說文》、《山海經》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title:
潏：《字林》曰：潏，水出杜陵縣。

《水經注》曰：潏

original:
《字林》曰：潏，水出杜陵縣。

《水經注》曰：潏水上承皇子陂，水經漸台，東入渭，亦名沈水，又名高都水，漢王氏五侯大治池宅，引高都水入長安城。故百姓歌之曰：「五侯初起，曲陽最怒，决壞高都，竟連五杜，土山漸台，象西白虎」是也。

vernacular:
《字林》說：潏水出杜陵縣。

《水經注》說：潏水上承皇子陂，經漸臺，東入渭水，也叫沈水，又叫高都水。漢代王氏五侯大修池宅，引高都水入長安城，所以百姓歌唱說：五侯初起時，曲陽侯最強橫，決壞高都水，竟連及五杜，土山漸臺，形象如西方白虎。

note:
小類：潏

本章以「潏」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《字林》、《水經注》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。

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scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title:
伊：《水經》曰：伊水，出南陽縣西荀渠山。

《左僖·

original:
《水經》曰：伊水，出南陽縣西荀渠山。

《左僖·僖公二十二年》曰：初，平王東遷也，辛有適伊川，見被髮而祭于野者，曰：「不及百年，此其戎乎？」

《山海經》曰：獨蘇之山，伊水出焉，東流注于洛。

戴延之《西征記》曰：伊水，上源經新城、陸渾二縣，男女無少長皆病癭。俗雲水土所致，伊水不可飲也。

《呂氏春秋》曰：有莘氏女子采桑，得嬰兒桑中，其母居伊水上，故命之曰伊尹。

vernacular:
《水經》說：伊水出南陽縣西荀渠山。

《左傳·僖公二十二年》說：當初平王東遷時，辛有到伊川，看見披髮在郊野祭祀的人，說：不到百年，這裡恐怕要成為戎地了。

《山海經》說：獨蘇山有伊水流出，向東注入洛水。

戴延之《西征記》說：伊水上源經新城、陸渾二縣，男女老少都患癭病。俗傳是水土所致，伊水不可飲。

《呂氏春秋》說：有莘氏女子採桑，在桑樹中得一嬰兒；其母住在伊水邊，所以給他取名伊尹。

note:
小類：伊

本章以「伊」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經》、《左僖·僖公二十二年》、《山海經》、《西征記》、《呂氏春秋》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在療疾泉水等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title:
洛：《水經注》曰：洛水，出京兆上洛縣護舉山。

《地

original:
《水經注》曰：洛水，出京兆上洛縣護舉山。

《地理志》曰：洛水，出冢嶺山。

《易上·繫辭》曰：洛出書，聖人則之。

《易乾鑿度》曰：王者盛德之應，洛水先溫，九日乃寒，五日變爲五色。

又曰：帝王將起，河洛龍見，察見首黑者人，正白者地，正赤者天。

《尚書禹貢》曰：導洛自熊耳。（校：在宜陽之西也。）東北會于澗瀍，（校：會于河南城南。）又東會于伊，（校：合于洛陽之南。）又東北入于河。（校：合于鞏之東也。）

《尚書中候》曰：武王沉璧于河，禮畢退，至日旰，榮光幕河，青雲浮洛。

《毛詩》曰：瞻彼洛矣，維水泱泱。

《春秋說題辭》曰：洛出熊耳山。雒之爲言繹也，繹其耀也。（校：宋均注曰：水光耀也。）

《國語》曰：靈王二十二年，穀洛鬥，將毀宮室，王欲壅之。太子晋曰：「夫山，土之聚也；藪，物之歸也；川，氣之導也；澤，水之鍾也。夫水聚于高，歸于下，今吾執政無乃實有所僻而滑夫二川之神。」王卒壅之，王室大亂。

又曰：伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。

《漢書》曰：武帝穿渠引洛水，岸遂崩，乃鑿井深四十餘丈，往往爲井，井下相通行水。

謝承《後漢書》曰：沛國陳宣，建武十年，雒水出造津城門，或欲築塞之，宣諫曰：「昔王尊正身金堤，水退，况聖主耶？」言未絕而水去。

《水經注》曰：昔黃帝之時，天大霧三日，帝游洛水之上，見大魚，殺五牲以醮之，天乃甚雨七日七夜，魚流始得圖書。

《魏略》曰：漢火行忌水，故「洛」去水而加隹焉。

《山海經》云：秦冒之山，洛水出焉，東注于河，其中有藻玉。

《述征記》曰：洛水底有礜石，故上無水。

vernacular:
《水經注》說：洛水出京兆上洛縣護舉山。

《地理志》說：洛水出冢嶺山。

《易·繫辭》說：洛水出書，聖人取法它。

《易乾鑿度》說：王者盛德的感應，是洛水先變溫，九日後才變寒，五日之內變成五色。又說帝王將興起時，河洛有龍出現，察看其首：黑者主人民，白者主地，赤者主天。

《尚書·禹貢》說：導洛水自熊耳山，東北會澗水、瀍水，又東會伊水，又東北入黃河。

《尚書中候》說：武王把璧沉入河中，禮畢退下，到日暮時，榮光覆河，青雲浮在洛水上。

《毛詩》說：看那洛水，水勢廣大。

《春秋說題辭》說：洛水出熊耳山。“雒”有繹的意思，是說水光連續照耀。

《國語》說：靈王二十二年，穀水與洛水相鬥，將毀壞宮室，王想壅塞它。太子晉說：山是土聚，藪是物歸，川是氣導，澤是水聚；水聚於高而歸於下，如今執政者恐怕有偏邪，擾亂了二川之神。王終於壅塞，王室大亂。又說：伊洛枯竭而夏亡，黃河枯竭而商亡。

《漢書》說：武帝開渠引洛水，岸崩，於是鑿井深四十餘丈，處處為井，井下相通行水。

謝承《後漢書》說：沛國陳宣在建武十年時，雒水湧到造津城門，有人想築塞，陳宣諫止說：昔日王尊端正自身於金堤，水便退去，何況聖主？話未說完水就退了。

《水經注》說：黃帝時大霧三日，黃帝遊洛水，見大魚，殺五牲祭禱，天便大雨七日七夜，魚流出後才得到圖書。

《魏略》說：漢以火德，忌水，所以把“洛”去水旁而加隹。

《山海經》說：秦冒山有洛水流出，東注於河，水中有藻玉。

《述征記》說：洛水底有礜石，所以水面上沒有水草。

note:
小類：洛

本章以「洛」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經注》、《地理志》、《易上·繫辭》、《易乾鑿度》、《尚書禹貢》、《尚書中候》、《毛詩》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在龍魚、水府與川瀆靈物、水神感應、祈雨與水旱占驗、溫泉異效等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title: 瀍：《水經》曰：瀍水，出河南穀城縣北山東，與千金渠合

original: 《水經》曰：瀍水，出河南穀城縣北山東，與千金渠合，又東過偃師，入于洛。

vernacular: 《水經》說：瀍水出河南穀城縣北山東面，與千金渠相合，又東經偃師，流入洛水。

note:
小類：瀍

本章以「瀍」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title: 澗：《水經》曰：澗水，出新安縣南白石山。東南入于洛。

original:
《水經》曰：澗水，出新安縣南白石山。東南入于洛。

又曰：《三輔决錄》注云：「馬氏兄弟五人共居澗穀二水之交，作五門客舍，因舍以爲名。今在河南西四十里，以《山海經》推校，里數不殊仲治所記，水會尚有故居之處，斯則澗水也。即《周書》所謂我乃卜澗水東，言是水也。

vernacular:
《水經》說：澗水出新安縣南白石山，向東南流入洛水。

又說：《三輔決錄》注記載，馬氏兄弟五人同住澗水、穀水交會處，建五門客舍，因舍得名。如今在河南西四十里。用《山海經》校核，里數與仲治所記相差不遠，水會處還有故居遺跡，這就是澗水，也就是《周書》所說“我乃卜澗水東”的那條水。

note:
小類：澗

本章以「澗」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經》、《三輔决錄》、《山海經》、《周書》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在龍馬神獸等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title: 穀：《水經》曰：穀水，出弘農澠池縣南嶓冢林穀陽穀也。

original:
《水經》曰：穀水，出弘農澠池縣南嶓冢林穀陽穀也。

《山海經》曰：「傅山之西有林焉，曰嶓冢，穀水出焉，東流注于洛，其中多瑉玉。」今穀水出于崤東馬頭山谷陽谷，東北流曆澠池川。

韋昭《國語》注曰：洛水在城南，穀水在王城北，東入于瀍。靈王時，穀水盛出于王城西，而南流合于洛，兩水相格，有似于鬥，而毀王城西南也。

vernacular:
《水經》說：穀水出弘農澠池縣南嶓冢林穀陽谷。

《山海經》說：傅山之西有林，名嶓冢，穀水出其間，東流注入洛水，水中多瑉玉。如今穀水出崤山東馬頭山穀陽谷，向東北流經澠池川。

韋昭《國語》注說：洛水在城南，穀水在王城北，向東入瀍。靈王時，穀水在王城西盛漲而出，南流合洛，兩水相激，好像相鬥，因而毀壞王城西南。

note:
小類：穀

本章以「穀」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經》、《山海經》、《國語》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在玉石瑞物、龍馬神獸等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十二．地部二十七

chapter_title:
漢沔：《尚書禹貢》曰：江漢朝宗于海也。

《詩》曰：《

original:
《尚書禹貢》曰：江漢朝宗于海也。

《詩》曰：《漢廣》，德廣所及也，文王之化被于南國，美化行乎江漢之域。

又曰：滔滔江漢，南國之紀。

又曰：南有喬木，不可休思，漢有游女，不可求思。

《左傳》曰：蔡昭侯爲兩佩與兩裘以如楚，獻一佩一裘于昭王。子常欲之，不與。三年止之。蔡侯歸及漢，執玉而沉曰：「余所濟漢而南者，有若大川。」

又曰：楚國方城以爲城，漢水以爲池。

又曰：吳師伐郢，楚子常濟漢而陣，自小別至于大別。

《蜀志》曰：少府王謀等上言，前襄陽男子張嘉、王休獻玉璽，璽潜漢水，于深淵輝景燭曜，璽光徹天。

孫岩《宋書》曰：漢中成固縣漢水岸際，有异聲如雷，俄頃岸崩，有銅鐘十二出自潜壤，體制既精，扣之清響。

《韓詩》曰：鄭交甫過漢皋，遇二女妖服，佩兩珠，交甫與之言，曰：「願請子之佩。」二女解佩與交甫而懷之，去十步探之則亡矣，回顧二女，亦即亡矣。

《水經注》及《山海經》注云：漢水出隴坻道縣嶓冢山，初名漾水，東流至武都沮縣，始爲漢水，東南至葭萌，與羌水合，至江夏安陸縣名沔水，故有漢沔水之名。（校：即周昭王溺于此處。）又東至竟陵，合滄浪之水，（校：即屈原遇漁父處。）又東過三澨，水觸大別山南，而入江也。（校：庾仲雍《漢水記》曰：漢水出廣漢，漾水出隴西，東流至武都而與漢水合。沔水出武都沮縣，亦與漢水相合。）又東爲滄浪之水，過三澨，至于大別，南入于江，東匯澤爲彭蠡，東爲北江，入于海是也。（校：匯，回也。音胡賄反。言漢水合大江，回流入彭蠡澤，東北至南徐州，名爲北江而入海。）

又曰：沔水東經萬山北，山下有潭，中有杜元凱碑。元凱好尚後名，作兩碑幷述己功，一碑立峴山，一碑沈此潭中。曰：「千載之後，何知不深谷爲陵也。」

又曰：漢東經西城縣故城，爲鱣湍，洪波漭蕩，漰浪雲頽，古耆舊言，有鱣奮鬐望濤直上至此曝鰓，因以名鱣湍焉。

又曰：漢水經西城縣故城南，又東爲龍泉，泉上有胡鼻山，石類胡人鼻故也。下臨龍井渚，泉深數丈。

盛弘之《荊州記》曰：沔水隈潭極深，先有蛟爲害，鄧遐爲襄陽太守，拔劍入水，蛟繞其足，遐自揮劍截蛟數段，流血丹水，勇冠當時。于後遂無蛟患。

又曰：荊蘊玉以潤其區，漢含珠而清其域。

《梁州記》曰：漢水發源隴西氐道縣之嶓冢山，東至于夏口合江，綿帶四州之域，經途五千餘里，謂之沔水。

《水經》曰：沔水出武都沮縣東浪穀中。注曰，一名沮水，以其初出沮洳然也。

《淮南子》曰：漢水重安而宜竹箭。

vernacular:
《尚書·禹貢》說：江水、漢水都朝宗於海。

《詩序》說：《漢廣》是說德化廣及，文王之化施於南國，美好的教化行於江漢之地。又說：滔滔江漢，是南國的綱紀。又說：南方有高木不可休息，漢水有遊女不可求得。

《左傳》說：蔡昭侯帶兩佩兩裘到楚，獻給昭王一佩一裘。子常想要而不得，扣留他三年。蔡侯回到漢水，持玉沉水而誓說：我若再渡漢水南行，有大川為證。又說：楚國以方城為城，以漢水為池。又說：吳軍伐郢，楚子常渡漢水列陣，自小別至大別。

《蜀志》說：少府王謀等上奏，襄陽男子張嘉、王休獻玉璽，璽潛於漢水深淵，光輝照耀，直徹天空。

孫巖《宋書》說：漢中成固縣漢水岸邊有異聲如雷，不久岸崩，地下出銅鐘十二枚，形制精美，敲擊聲清亮。

《韓詩》說：鄭交甫過漢皋，遇見兩個衣飾妖麗、佩帶明珠的女子，請求得到佩珠。二女解佩給他，他放在懷中，走十步一摸便不見了；回頭看二女，也已消失。

《水經注》及《山海經》注說：漢水出隴坻道縣嶓冢山，初名漾水，東流至武都沮縣才稱漢水，東南至葭萌與羌水合，至江夏安陸縣稱沔水，故有漢沔之名。又東至竟陵，合滄浪水；又東過三澨，水觸大別山南而入江；又東為滄浪水，過三澨至大別，南入江，東匯彭蠡，東為北江入海。

又說：沔水東經萬山北，山下有深潭，潭中有杜預碑。杜預好後世名聲，立兩碑記功，一碑在峴山，一碑沉潭中，說千年後誰知深谷不會變成丘陵。

又說：漢水東經西城縣故城，成為鱣湍，洪波浩蕩，浪勢如雲崩。古老相傳，有鱣魚奮鰭迎濤直上，到此曝鰓，所以名鱣湍。

又說：漢水經西城縣故城南，又東為龍泉。泉上有胡鼻山，石形像胡人鼻；下臨龍井渚，泉深數丈。

盛弘之《荊州記》說：沔水水灣潭深，從前有蛟為害。鄧遐任襄陽太守，拔劍入水，蛟纏其足，他自揮劍把蛟斬成數段，血染水赤，後來便無蛟患。又說：荊山藏玉而滋潤其地，漢水含珠而清潔其境。

《梁州記》說：漢水發源於隴西氐道縣嶓冢山，東至夏口合江，綿延四州，經途五千餘里，稱為沔水。

《水經》說：沔水出武都沮縣東狼谷中；注說一名沮水，因初出時沮洳潮濕。

《淮南子》說：漢水安重，適宜竹箭。

note:
小類：漢沔

本章以「漢沔」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《尚書禹貢》、《詩》、《漢廣》、《左傳》、《蜀志》、《宋書》、《韓詩》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在龍魚、水府與川瀆靈物、玉石瑞物、出土瑞器、蛟龍水怪等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 關中諸水・戲水：《水經注》曰：戲水，出驪山鴻穀，北曆戲亭，即周幽

original: 《水經注》曰：戲水，出驪山鴻穀，北曆戲亭，即周幽王死處，《西征賦》所謂「兵敗戲水之上，身死驪山之北」是也。

vernacular: 《水經注》說：戲水出驪山鴻谷，向北經戲亭。戲亭就是周幽王死亡之處，《西征賦》所說“兵敗於戲水之上，身死於驪山之北”，指的正是這裡。

note:
小類：關中諸水・戲水

本章以「關中諸水・戲水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經注》、《西征賦》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 關中諸水・漆水：《山海經》曰：榆次之山，漆水出焉，北流注于渭。

original:
《山海經》曰：榆次之山，漆水出焉，北流注于渭。

《水經注》曰：漆水，出扶風杜陽縣俞山，東北入于渭，周太王去邠渡漆，逾梁山止岐下，故《詩》云：「自土沮漆。」又曰：「率西水滸，至于岐下。」

vernacular:
《山海經》說：榆次山有漆水流出，向北注入渭水。

《水經注》說：漆水出扶風杜陽縣俞山，向東北入渭。周太王離開邠地，渡漆水，越梁山，停於岐下，所以《詩》說“自土沮漆”，又說“率西水滸，至於岐下”。

note:
小類：關中諸水・漆水

本章以「關中諸水・漆水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《山海經》、《水經注》、《詩》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 關中諸水・湫水：《史記》曰：朝那有湫泉，即華西名川也。蘇林曰：泉

original:
《史記》曰：朝那有湫泉，即華西名川也。蘇林曰：泉方四十里，湛然不流，冬夏不增减，不生草木，能興雲致雨，民旱禱之。

《周地記》曰：楊班爲姚萇將，居黃梁穀，其西有小穀，由來無水。夜忽有人聲雲，湫神移徙借車牛，如有影響，至西穀中，忽有水方二百步，其水深淺不測，冬夏湛然。每水旱，百姓祈福屢應也。

vernacular:
《史記》說：朝那有湫泉，就是華西名川。蘇林說：泉方圓四十里，水深靜不流，冬夏不增不減，不生草木，能興雲致雨，百姓逢旱便向它祈禱。

《周地記》說：楊班為姚萇將領，住黃梁谷，其西有小谷，本來無水。夜裡忽有人聲說湫神遷徙，要借車牛，似有響應；到西谷中忽然出現一片方二百步的水，深淺不可測，冬夏澄然。每逢水旱，百姓祈福屢有應驗。

note:
小類：關中諸水・湫水

本章以「關中諸水・湫水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《史記》、《周地記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水神感應、祈雨與水旱占驗、祭禱儀式等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 關中諸水・魚龍水：《水經注》曰：有一水出縣西山，人謂曰小隴山，其水

original: 《水經注》曰：有一水出縣西山，人謂曰小隴山，其水東北流，曆澗注以成潭，出五色魚，俗以爲龍而莫敢捕采，謂是水爲魚龍水。

vernacular: 《水經注》說：有一條水出縣西山，人稱小隴山。水向東北流，經山澗匯成潭，出產五色魚，民俗認為是龍，不敢捕取，因而稱這條水為魚龍水。

note:
小類：關中諸水・魚龍水

本章以「關中諸水・魚龍水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經注》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在龍魚、水府與川瀆靈物、五色祥瑞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title:
隴蜀諸水：===廉水===
《宋書》曰：范柏年，梓潼人。宋

original:
===廉水===
《宋書》曰：范柏年，梓潼人。宋明帝問：「卿鄉土有貪泉否？」柏年曰：「臣梁益之地，有廉水、讓水，不聞有貪泉。」帝嘉之，即拜蜀郡太守。一雲此水飲之，使人廉讓，故以名之。

vernacular: 《宋書》說：范柏年是梓潼人。宋明帝問他家鄉是否有貪泉，柏年說：臣所居梁、益之地，有廉水、讓水，沒有聽說貪泉。皇帝嘉許他，便任為蜀郡太守。又一說，此水飲了能使人廉潔謙讓，所以得名。

note:
小類：隴蜀諸水

本章以「隴蜀諸水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《宋書》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 隴蜀諸水・孱山水：《華陽國志》曰：涪縣有孱山水，其源出金銀礦，民得

original:
《華陽國志》曰：涪縣有孱山水，其源出金銀礦，民得采之。

又《郡國志》云：漢有金山縣，縣東二百里有一水瀨，有金碎珠隨波東注，傍水居人采以爲業。

vernacular:
《華陽國志》說：涪縣有孱山水，源頭出金銀礦，百姓可採取。

又《郡國志》說：漢代有金山縣，縣東二百里有一條急流，金屑、碎珠隨波東下，沿水居民以採取為業。

note:
小類：隴蜀諸水・孱山水

本章以「隴蜀諸水・孱山水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《華陽國志》、《郡國志》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 隴蜀諸水・巴字水：《三巴記》曰：閬、白二水合流，自漢中至始寧城下入

original: 《三巴記》曰：閬、白二水合流，自漢中至始寧城下入武勝，曲折三曲有如巴字，亦曰巴江，經峻峽中謂之巴峽，即此水也。

vernacular: 《三巴記》說：閬水、白水合流，從漢中到始寧城下入武勝，曲折三回，形如“巴”字，又叫巴江；流經峻峽中時稱巴峽，就是這條水。

note:
小類：隴蜀諸水・巴字水

本章以「隴蜀諸水・巴字水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《三巴記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 隴蜀諸水・綿江：《游蜀記》曰：左綿郡有小紅，三川所尚，綿州左綿郡

original: 《游蜀記》曰：左綿郡有小紅，三川所尚，綿州左綿郡有污江，所染緋紅，于此水濯後益鮮，故爲人之所重。

vernacular: 《游蜀記》說：左綿郡有小紅，是三川所推重的染色。綿州左綿郡有污江，染成的緋紅在此水中濯洗後更加鮮明，所以受到人們重視。

note:
小類：隴蜀諸水・綿江

本章以「隴蜀諸水・綿江」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《游蜀記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 隴蜀諸水・粉水：《水經注》曰：越巂粉水導源東流，經上粉縣，取此水

original: 《水經注》曰：越巂粉水導源東流，經上粉縣，取此水以淘粉，則皓曜鮮潔，有异衆流，故縣人因此取名。

vernacular: 《水經注》說：越巂粉水發源後向東流，經上粉縣。取此水淘粉，便潔白鮮亮，異於其他水流，所以縣人因此得名。

note:
小類：隴蜀諸水・粉水

本章以「隴蜀諸水・粉水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經注》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 隴蜀諸水・瀘水：《十道記》曰：瀘水出蕃中，入黔府曆郡界，出柘州，

original:
《十道記》曰：瀘水出蕃中，入黔府曆郡界，出柘州，至此有瀘津關。關上有石峰，高三千丈，四時多瘴氣，三四月間發，人沖之立死，非此時中，則人多悶吐，惟五月上伏即無害。故諸葛武侯征越巂上疏雲；五月渡瀘，深入不毛之地。又按《地記》云：今昆明道渡所，見有武侯道在。

又按《十道記》云：水浚急而多巉石，土人以牛皮爲船，方涉津涘。

vernacular:
《十道記》說：瀘水出蕃中，入黔府並經郡界，出柘州，到此有瀘津關。關上有石峰高三千丈，四時多瘴氣，三四月間發作，人觸犯即死；其餘時節也多昏悶嘔吐，只有五月上伏無害。所以諸葛武侯征越巂上疏說“五月渡瀘，深入不毛”。又按《地記》，今昆明道渡口尚見武侯道。

又按《十道記》說：瀘水深急，多巉石，土人用牛皮作船，才渡過津涯。

note:
小類：隴蜀諸水・瀘水

本章以「隴蜀諸水・瀘水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《十道記》、《地記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 隴蜀諸水・弱水：《說文》曰：弱水自張掖删丹，西至酒泉合黎，餘波入

original:
《說文》曰：弱水自張掖删丹，西至酒泉合黎，餘波入于流沙。

《玄中記》曰：天下之弱者，昆侖之弱水焉，鴻毛不能起。

vernacular:
《說文》說：弱水從張掖刪丹向西，到酒泉合黎，餘波流入流沙。

《玄中記》說：天下最柔弱的水，是昆侖的弱水，連鴻毛也浮不起來。

note:
小類：隴蜀諸水・弱水

本章以「隴蜀諸水・弱水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《說文》、《玄中記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在昆侖仙源、玄色符瑞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 隴蜀諸水・黑水：《張掖記》曰：黑水出縣界鶏山，亦名玄圃，昔娀氏簡

original: 《張掖記》曰：黑水出縣界鶏山，亦名玄圃，昔娀氏簡狄浴于玄丘之水，即黑水也。

vernacular: 《張掖記》說：黑水出縣境雞山，也叫玄圃。從前娀氏簡狄在玄丘之水沐浴，那就是黑水。

note:
小類：隴蜀諸水・黑水

本章以「隴蜀諸水・黑水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《張掖記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在玄色符瑞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。

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chapter_title: 隴蜀諸水・大柳谷水：《魏氏春秋》曰：明帝青龍三年，張掖郡删丹縣金山大

original: 《魏氏春秋》曰：明帝青龍三年，張掖郡删丹縣金山大柳谷有玄川湓涌，寶石出焉，有石馬，即魏爲晋代之符也。

vernacular: 《魏氏春秋》說：魏明帝青龍三年，張掖郡刪丹縣金山大柳谷有黑色水流湧出，寶石出現，又有石馬，這是魏將為晉取代的符兆。

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小類：隴蜀諸水・大柳谷水

本章以「隴蜀諸水・大柳谷水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《魏氏春秋》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在龍魚、水府與川瀆靈物、玄色符瑞、龍馬神獸等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 隴蜀諸水・洮水：《漢書地理志》曰：洮水出西羌中，北至枹罕，東入河

original:
《漢書地理志》曰：洮水出西羌中，北至枹罕，東入河。

又《沙州記》曰：洮水與墊江水俱出嵹臺山，山南爲墊江源，山東即洮水源也。

vernacular:
《漢書·地理志》說：洮水出西羌中，向北到枹罕，向東入黃河。

又《沙州記》說：洮水與墊江水都出嵹臺山，山南是墊江源，山東就是洮水源。

note:
小類：隴蜀諸水・洮水

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chapter_title:
隴蜀諸水・馬池水：《關山圖》曰：隴西神馬山有泉池，龍馬所出。

《

original:
《關山圖》曰：隴西神馬山有泉池，龍馬所出。

《水經注》曰：馬池水，出上邽西南六十里，謂之龍泉穀，言神馬出水，事同徐吾是此，今有馬池之號。源出嶓冢山。

vernacular:
《關山圖》說：隴西神馬山有泉池，是龍馬出現之處。

《水經注》說：馬池水出上邽西南六十里，稱龍泉谷，意思是神馬從水中出現，事同徐吾；如今有馬池之名，源出嶓冢山。

note:
小類：隴蜀諸水・馬池水

本章以「隴蜀諸水・馬池水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《關山圖》、《水經注》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在龍魚、水府與川瀆靈物、水神感應、龍馬神獸等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 隴蜀諸水・湟水：《漢書地理志》曰：臨羌縣西北至塞外，有西王母石室

original: 《漢書地理志》曰：臨羌縣西北至塞外，有西王母石室，西海鹽池，北則湟水所出，東至允吾入河，湟河亦名樂都水也。縣有土樓山，無石而高，在縣南。又有養女嶺，彼羌多禱而祈女。又有牛心堆，皆湟水源山名。

vernacular: 《漢書·地理志》說：臨羌縣西北到塞外，有西王母石室、西海鹽池；北邊就是湟水所出，東到允吾入河。湟河又名樂都水。縣中有土樓山，無石而高，在縣南；又有養女嶺，當地羌人多在此祈求生女；又有牛心堆，都是湟水源頭山名。

note:
小類：隴蜀諸水・湟水

本章以「隴蜀諸水・湟水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《漢書地理志》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在祭禱儀式、西王母傳說等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title:
江南諸水：===沮水===
《水經》曰：沮水，出漢中房陵縣

original:
===沮水===
《水經》曰：沮水，出漢中房陵縣淮山，東南過臨沮縣，南至枝江縣入于江。注云：沮陽縣西北景山，即荊山之首也。《山海經》曰：「金玉是出。」亦沮水之所導也。

vernacular: 《水經》說：沮水出漢中房陵縣淮山，向東南過臨沮縣，南至枝江縣入江。注說：沮陽縣西北的景山，就是荊山之首。《山海經》說“金玉出於此”，也是沮水發源處。

note:
小類：江南諸水

本章以「江南諸水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經》、《山海經》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在玉石瑞物等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・漳水：《水經》曰：漳水出臨沮縣東荊山，東南過蓼亭，又南

original:
《水經》曰：漳水出臨沮縣東荊山，東南過蓼亭，又南過章鄉，至枝江縣北，入于沮。《傳》曰：江、漢、沮、漳，楚之望也。

王仲宣《登樓賦》曰：夾清漳之通浦，倚曲沮之長江。

vernacular:
《水經》說：漳水出臨沮縣東荊山，向東南過蓼亭，又南過章鄉，到枝江縣北入沮水。《左傳》說：江、漢、沮、漳，是楚國祭望之水。

王仲宣《登樓賦》說：夾著清漳的通浦，倚著曲沮的長江。

note:
小類：江南諸水・漳水

本章以「江南諸水・漳水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經》、《傳》、《登樓賦》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・雷水：《水經》曰：南經大雷戍，西注大江，謂之大雷口，一

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《水經》曰：南經大雷戍，西注大江，謂之大雷口，一派東南流入江，謂之小雷口也。宋鮑明遠登大雷岸與妹書，乃此地。

又曰：《孝子傳》云：孟宗爲雷池監，作鮓一器以遺母，母不納。

《豫章圖經》曰：蜀水在豐城縣北，按《漢書地理志》曰：「蜀水源出縣內小界山東，東流入南昌縣漳水合。」耆老傳云：仙人許遜爲蜀旌陽縣令，有奇術，晋末人皆疫癘，多往蜀詣遜請救，遜與一器水投于上流，疾者飲之，無不愈也。邑人敬其神异，故以蜀水爲名。

vernacular:
《水經》說：水南經大雷戍，向西注入大江，稱大雷口；一支向東南流入江，稱小雷口。宋鮑照登大雷岸寫給妹妹的書，指的就是此地。

又說：《孝子傳》記載孟宗任雷池監，做一器鮓送給母親，母親不接受。

《豫章圖經》說：蜀水在豐城縣北。按《漢書·地理志》，蜀水源出縣內小界山東，東流入南昌縣與漳水合。耆老相傳，仙人許遜任蜀旌陽令，有奇術。晉末人民多疫病，常往蜀地向許遜求救；許遜把一器水投在上流，病人飲後無不痊癒。邑人敬其神異，所以稱蜀水。

note:
小類：江南諸水・雷水

本章以「江南諸水・雷水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經》、《孝子傳》、《豫章圖經》、《漢書地理志》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水神感應、神仙地理等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・鄱陽源水：《鄱陽記》曰：鄱陽源，是吳芮所居處，鄉人祭之，爲

original: 《鄱陽記》曰：鄱陽源，是吳芮所居處，鄉人祭之，爲立祠堂，東有石澗，深三尺，鄉人將牲牢告啓，擊鼓三通，其水沖出大流，隨用幷足。

vernacular: 《鄱陽記》說：鄱陽源是吳芮居住的地方，鄉人祭祀他，立了祠堂。東邊有石澗，深三尺。鄉人將用牲牢祭告時，擊鼓三通，水便沖出大流，所需都能足用。

note:
小類：江南諸水・鄱陽源水

本章以「江南諸水・鄱陽源水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《鄱陽記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在地方祠祭等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 江南諸水・葛溪水：《鄱陽記》曰：葛溪水，源出上饒縣靈山西，昔歐冶子

original: 《鄱陽記》曰：葛溪水，源出上饒縣靈山西，昔歐冶子居其溪側，以此水淬劍，傳之如此。後又有葛玄家焉，因曰葛水。

vernacular: 《鄱陽記》說：葛溪水源出上饒縣靈山西。從前歐冶子住在溪旁，用此水淬劍，傳說如此。後來又有葛玄之家在此，因此稱葛水。

note:
小類：江南諸水・葛溪水

本章以「江南諸水・葛溪水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《鄱陽記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在玄色符瑞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・湓浦水：《郡國志》曰：湓浦水，有人于此處洗銅盆，忽水暴漲

original:
《郡國志》曰：湓浦水，有人于此處洗銅盆，忽水暴漲，乃失盆，遂投水取之，即見一龍銜盆，遂奮而出，故曰盆水也。

蕭子顯《齊書》曰：世祖治湓城，得尺五刀十一口，永明享曆之數也。

vernacular:
《郡國志》說：湓浦水邊，有人在此洗銅盆，忽然水暴漲而失盆。那人入水尋取，便見一條龍銜著盆，隨即奮起而出，所以稱盆水。

蕭子顯《齊書》說：世祖治理湓城，得到一尺五寸刀十一口，是永明享國年數的象徵。

note:
小類：江南諸水・湓浦水

本章以「江南諸水・湓浦水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《郡國志》、《齊書》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在龍魚、水府與川瀆靈物等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・甘泉水：《九江圖經》曰：甘泉水在縣南甘泉驛之南，其水味甘

original: 《九江圖經》曰：甘泉水在縣南甘泉驛之南，其水味甘，飲訖猶有餘香，因以名焉，其山即曰甘泉山。按《州圖經》云：昔山頂有船柁，從頂沿流而下，土人亦名爲柁下溪。桓伊爲江州刺史，常遣左右賫糧尋之山奧，冀睹非常，乃至一處見有大湖，湖側有敗船，當時聞有柁流下，甚疑惑，後聞有船，方驗。

vernacular: 《九江圖經》說：甘泉水在縣南甘泉驛南，水味甘甜，飲後仍有餘香，因而得名，其山也叫甘泉山。按《州圖經》說：從前山頂有船舵，從山頂沿水流下，土人也叫它柁下溪。桓伊任江州刺史時，常派左右帶糧深入山中尋訪，希望見到非常之物；後到一處見大湖，湖旁有破船。當時聽說有舵流下，十分疑惑，後聽說有船，才得驗證。

note:
小類：江南諸水・甘泉水

本章以「江南諸水・甘泉水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《九江圖經》、《州圖經》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 江南諸水・秦淮水：《江寧圖經》曰：淮水北去縣一里，源從宣州東南溧水

original:
《江寧圖經》曰：淮水北去縣一里，源從宣州東南溧水縣烏刹橋西八百五十里。

《輿地記》云：秦始皇巡會稽，鑿斷山阜，此淮即所鑿也。亦名秦淮，孫盛《晋春秋》亦云是秦所鑿，王導令郭璞筮，即此淮也。又稱未至方山，有直瀆行三十許裏，以地形論之，淮發源詰屈，不類人功，則始皇所掘宜此瀆也。

《丹陽記》云：建康有淮，源出華山入江。

徐爰《釋問》云：淮水西北貫都。

《輿地志》云：淮水發源于華山，在丹陽湖姑熟之界，西北流經建康、秣陵二縣之間，縈紆京邑之內，至于石頭入江，懸流三百許裏。

vernacular:
《江寧圖經》說：淮水在縣北一里，源自宣州東南溧水縣烏刹橋西八百五十里。

《輿地記》說：秦始皇巡會稽，鑿斷山阜，此淮就是所鑿之水，又名秦淮。孫盛《晉春秋》也說是秦所鑿，王導令郭璞占筮的，就是此淮。又稱未到方山前有直瀆三十餘里；按地形看，淮水發源曲折，不像人工，所以始皇所掘應是此直瀆。

《丹陽記》說：建康有淮，源出華山入江。徐爰《釋問》說：淮水西北貫穿都城。《輿地志》說：淮水發源於華山，在丹陽湖、姑熟之界，西北流經建康、秣陵二縣間，縈繞京邑之內，到石頭入江，懸流三百餘里。

note:
小類：江南諸水・秦淮水

本章以「江南諸水・秦淮水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《江寧圖經》、《輿地記》、《晋春秋》、《丹陽記》、《釋問》、《輿地志》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・浙江：《山海經》曰：浙江出三天子都，在率東，西北入海餘

original:
《山海經》曰：浙江出三天子都，在率東，西北入海餘暨南，郭璞注云：按地理，浙江出黟縣南率中，東入南海，今之浙江是也。率即歙耳，餘暨縣名。

虞喜《志林》注曰：今錢塘江口，折山正居江中，潮投山下折而曲。一雲江有反濤，水勢所歸，故云浙江。《史記》云：江水至會稽山陰爲浙江是也。

vernacular:
《山海經》說：浙江出三天子都，在率東，向西北入海，在餘暨南。郭璞注說：按地理，浙江出黟縣南率中，東入南海，今天的浙江就是它；率就是歙，餘暨是縣名。

虞喜《志林》注說：今錢塘江口，折山正居江中，潮水衝到山下折轉彎曲。一說江有反濤，因水勢所歸，所以稱浙江。《史記》說江水至會稽山陰為浙江，指的也是這裡。

note:
小類：江南諸水・浙江

本章以「江南諸水・浙江」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《山海經》、《志林》、《史記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・三江：《郡國志》曰：《禹貢》三江，吳郡南松江、錢塘江是

original:
《郡國志》曰：《禹貢》三江，吳郡南松江、錢塘江是也。《禹貢》曰：「三江既入，震澤厎定。」韋昭曰：「三江，謂吳郡南松江，錢塘江，浦陽江。」

虞氏《志林》云：江于彭蠡分爲三，是即韋說爲謬，按江自太湖出于海，屈曲七百里，出鱸魚，即吳左慈爲王釣者。

vernacular:
《郡國志》說：《禹貢》所謂三江，就是吳郡南松江、錢塘江。《禹貢》說“三江既入，震澤底定”。韋昭說：三江是吳郡南松江、錢塘江、浦陽江。

虞氏《志林》說：江水在彭蠡分成三支，因此認為韋昭之說錯誤。按江水從太湖出海，曲折七百里，出鱸魚，就是吳人左慈為王釣得之魚。

note:
小類：江南諸水・三江

本章以「江南諸水・三江」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《郡國志》、《禹貢》、《志林》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・縠江：《輿地志》曰：縠江，其水波瀾交錯，狀似羅縠之文，

original: 《輿地志》曰：縠江，其水波瀾交錯，狀似羅縠之文，因以爲名。

vernacular: 《輿地志》說：縠江水波瀾交錯，形狀像羅縠的紋理，因此得名。

note:
小類：江南諸水・縠江

本章以「江南諸水・縠江」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《輿地志》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・若下水：《輿地志》曰：南岸曰上若，北岸曰下若，乃村名也。

original:
《輿地志》曰：南岸曰上若，北岸曰下若，乃村名也。村人取若下水以釀酒，醇美勝于雲陽。

《吳錄》曰：長城若下酒。

張協《七命》云：荊南烏程，即此酒也。

vernacular:
《輿地志》說：南岸叫上若，北岸叫下若，是村名。村人取若下水釀酒，醇美勝過雲陽酒。

《吳錄》說：長城有若下酒。

張協《七命》說：荊南烏程，就是此酒。

note:
小類：江南諸水・若下水

本章以「江南諸水・若下水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《輿地志》、《吳錄》、《七命》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・霅水：《輿地志》曰：霅水，亦若水之异名也，水深不可測，

original:
《輿地志》曰：霅水，亦若水之异名也，水深不可測，俗謂之洛水。

又《山海經》云：浮玉之山，苕水出其陰，中有鮆魚。今亦謂之霅烏水是也。

vernacular:
《輿地志》說：霅水也是若水的異名，水深不可測，俗稱洛水。

又《山海經》說：浮玉山陰面有苕水流出，水中有鮆魚。如今也叫霅烏水，就是此水。

note:
小類：江南諸水・霅水

本章以「江南諸水・霅水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《輿地志》、《山海經》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在玉石瑞物等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・紫溪：《吳興記》曰：邑有文山，水東南流爲紫溪。《輿地志

original: 《吳興記》曰：邑有文山，水東南流爲紫溪。《輿地志》云：「以爲水紫色也。」又云：「紫溪中央水有赤色磐石，長百餘丈，望之如霞，名曰赤瀨水。」

vernacular: 《吳興記》說：縣中有文山，水向東南流成紫溪。《輿地志》說：這是因水呈紫色。又說：紫溪中央水中有赤色磐石，長百餘丈，遠望如霞，名赤瀨水。

note:
小類：江南諸水・紫溪

本章以「江南諸水・紫溪」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《吳興記》、《輿地志》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在色變災祥等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。

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chapter_title: 江南諸水・公山江水：《郡國志》曰：公山江水，有桔自然泛來，啖之恣飽則

original: 《郡國志》曰：公山江水，有桔自然泛來，啖之恣飽則可，將去則病。

vernacular: 《郡國志》說：公山江水中有橘子自然漂來，吃到飽可以，若帶走就會生病。

note:
小類：江南諸水・公山江水

本章以「江南諸水・公山江水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《郡國志》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在療疾泉水等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・不竭泉：《永嘉地記》曰：山北有泉，衆泉旱竭，此泉不幹，故

original: 《永嘉地記》曰：山北有泉，衆泉旱竭，此泉不幹，故以名。山東有瀑布長數十丈，游者雲，山頂有大湖，中有孤岩獨立，皆號孤房。

vernacular: 《永嘉地記》說：山北有泉，眾泉旱時都枯竭，只有此泉不乾，所以得名。山東有瀑布長數十丈，遊人說山頂有大湖，湖中有孤岩獨立，都稱孤房。

note:
小類：江南諸水・不竭泉

本章以「江南諸水・不竭泉」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《永嘉地記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・臨水：《湘州記》曰：臨水經臨賀縣東，又南至郡左以合賀水

original: 《湘州記》曰：臨水經臨賀縣東，又南至郡左以合賀水，故有臨賀之稱焉。

vernacular: 《湘州記》說：臨水經臨賀縣東，又向南到郡治左側與賀水相合，所以有臨賀之名。

note:
小類：江南諸水・臨水

本章以「江南諸水・臨水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《湘州記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・靳江：《湘州記》曰：靳江，水在新東縣西八里，水出衡山縣

original: 《湘州記》曰：靳江，水在新東縣西八里，水出衡山縣界紫嘉山，東流入湘江二百八十里，昔楚大夫靳尚所封之地，因以名之。

vernacular: 《湘州記》說：靳江在新東縣西八里，水出衡山縣界紫嘉山，向東流入湘江，共二百八十里。從前這是楚大夫靳尚的封地，因此得名。

note:
小類：江南諸水・靳江

本章以「江南諸水・靳江」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《湘州記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title:
江南諸水・資水：《湘州記》曰：資水，一名茱萸江。

又《水經》云

original:
《湘州記》曰：資水，一名茱萸江。

又《水經》云：資水東北過益陽。注曰：應劭曰：縣在益水之陽。今無益水。誠資水之殊目。

《郡國志》云：資水岸有石頭城，即吳將周瑜所築也。

vernacular:
《湘州記》說：資水一名茱萸江。

又《水經》說：資水向東北過益陽。注說：應劭認為縣在益水之陽，如今沒有益水，實是資水的別名。

《郡國志》說：資水岸有石頭城，就是吳將周瑜所築。

note:
小類：江南諸水・資水

本章以「江南諸水・資水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《湘州記》、《水經》、《郡國志》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・枉水：《湘州記》曰：枉山在郡東十七里，有枉水出焉。山西

original: 《湘州記》曰：枉山在郡東十七里，有枉水出焉。山西漢溪口中有小灣，謂之枉渚，山有楚祠存焉。

vernacular: 《湘州記》說：枉山在郡東十七里，有枉水流出。山西漢溪口中有小灣，稱枉渚，山上仍有楚祠。

note:
小類：江南諸水・枉水

本章以「江南諸水・枉水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《湘州記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在地方祠祭等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・沅水：《水經》曰：沅水，出牂牁且蘭縣，爲旁溝水，東北至

original:
《水經》曰：沅水，出牂牁且蘭縣，爲旁溝水，東北至鐔城縣，爲沅水。

又曰：沅水之北有奇山，山有秀峰上拔，綠蘿濛幕，頽岩臨水，實釣渚漁咏之勝也。其幽響若鐘音，信神仙之所居。

vernacular:
《水經》說：沅水出牂牁且蘭縣，起初名旁溝水，向東北到鐔城縣，才成為沅水。

又說：沅水北有奇山，秀峰高拔，綠蘿蒙覆，頹岩臨水，實在是垂釣、漁歌的勝境；山中幽響如鐘聲，確是神仙所居。

note:
小類：江南諸水・沅水

本章以「江南諸水・沅水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水神感應、神仙地理、出土瑞器等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・滄浪水：《永初山川記》曰：漢水古爲滄浪，即《漁父》所雲滄

original: 《永初山川記》曰：漢水古爲滄浪，即《漁父》所雲滄浪之水清。今滄浪之水合流出鐔城北界山，此蓋後人名之，非古滄浪也。

vernacular: 《永初山川記》說：漢水古稱滄浪，就是《漁父》所說“滄浪之水清”。如今滄浪水合流出鐔城北界山，這大概是後人命名，並非古滄浪。

note:
小類：江南諸水・滄浪水

本章以「江南諸水・滄浪水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《永初山川記》、《漁父》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title:
江南諸水・湘水：《說文》曰：湘，水出零陵陽海山，北入江。

《湘

original:
《說文》曰：湘，水出零陵陽海山，北入江。

《湘中記》曰：湘水至清，雖深五六丈，見底了了然，石子如樗蒱矣，五色鮮明，白沙如雪，赤岸如朝霞，綠竹生焉，上葉甚密，下疏遼，常如有風氣。

《淮南子》曰：所謂樂者，豈必躬釣瀟湘。

《水經注》曰：湘水又經南津城，西對橘洲，諺曰：昭潭無底橘洲浮。

又按《郡國志》云：湘水邊有水魚山，本名立石山，高八十丈，闊十里，石色黑而重叠，每發一重，則有自然魚形，女人多刻畫爲戲，長數寸，燒之魚膏腥。

vernacular:
《說文》說：湘水出零陵陽海山，北入江。

《湘中記》說：湘水極清，即使深五六丈，也能明白見底；石子如樗蒲子，五色鮮明，白沙如雪，赤岸如朝霞，綠竹生長其上，上葉很密，下部疏朗，常似有風氣。

《淮南子》說：所謂快樂，難道一定要親自在瀟湘垂釣嗎？

《水經注》說：湘水又經南津城，西對橘洲，諺語說：昭潭無底，橘洲浮。

又按《郡國志》說：湘水邊有水魚山，本名立石山，高八十丈，寬十里，石色黑而重疊，每剝開一層，就有自然魚形，女子多刻畫為戲，長數寸，焚燒時有魚膏腥味。

note:
小類：江南諸水・湘水

本章以「江南諸水・湘水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《說文》、《湘中記》、《淮南子》、《水經注》、《郡國志》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在五色祥瑞、色變災祥等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・汨水：《水經注》曰：汨水，西經玉笥山，又西爲屈潭，即羅

original: 《水經注》曰：汨水，西經玉笥山，又西爲屈潭，即羅淵也。屈原懷沙自沉于此，故潭以屈爲名。賈誼、史遷皆嘗經此，弭楫沿波，投吊于潭。

vernacular: 《水經注》說：汨水向西經玉笥山，又西為屈潭，就是羅淵。屈原懷沙自沉於此，所以潭以屈為名。賈誼、司馬遷都曾經過這裡，停船沿波，向潭投文憑弔。

note:
小類：江南諸水・汨水

本章以「江南諸水・汨水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《水經注》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在玉石瑞物等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


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chapter_title: 江南諸水・五美水：《湘中記》曰：五美水，在長沙縣東二十五里，光武時

original: 《湘中記》曰：五美水，在長沙縣東二十五里，光武時，有五美女居于此溪之側，後因爲名。

vernacular: 《湘中記》說：五美水在長沙縣東二十五里。光武時，有五位美女住在此溪旁，後來因此得名。

note:
小類：江南諸水・五美水

本章以「江南諸水・五美水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《湘中記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 江南諸水・漓水：《臨桂圖經》曰：漓水，出縣南二十里柘山之陰，西北

original:
《臨桂圖經》曰：漓水，出縣南二十里柘山之陰，西北流至縣西南合零渠五里，始分爲二水，昔秦命御史監史祿自零陵鑿渠，出零陵下漓水是也。

《郡國志》稱：後漢伏波將軍馬援開湘水爲渠六十里穿度城，今城南流者，是因秦舊瀆耳。至寶曆初，渠道崩壞，舟楫不通，觀察使李渤遂叠石造堤分二水，每水置石斗門一使制之，在人開閉，開漓水，則全入于桂江，壅桂江，則盡歸于湘水。

vernacular:
《臨桂圖經》說：漓水出縣南二十里柘山北面，向西北流到縣西南，與零渠相合五里後才分為二水。從前秦命御史監史祿從零陵鑿渠，引出零陵下漓水，就是此事。

《郡國志》稱：後漢伏波將軍馬援開湘水為渠，六十里穿過城，今城南所流者，只是沿秦舊渠。到寶曆初，渠道崩壞，舟船不通，觀察使李渤便疊石造堤分開二水，每水設石斗門一座控制，由人開閉；開漓水，水全入桂江；壅桂江，水盡歸湘水。

note:
小類：江南諸水・漓水

本章以「江南諸水・漓水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《臨桂圖經》、《郡國志》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在龍馬神獸等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 江南諸水・修仁水：《始興記》曰：修仁水，西南注連水，北有三楓亭，五

original: 《始興記》曰：修仁水，西南注連水，北有三楓亭，五渡水。齊范雲爲始興太守，至修仁水，酌而飲之，賦詩曰：「三楓何習習，五渡何悠悠。且飲修仁水，不挹階邪流。」

vernacular: 《始興記》說：修仁水向西南注入連水，北有三楓亭、五渡水。齊范雲任始興太守，到修仁水，酌水而飲，賦詩說：三楓何其習習，五渡何其悠悠；且飲修仁水，不取邪流。

note:
小類：江南諸水・修仁水

本章以「江南諸水・修仁水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《始興記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十五．地部三十

chapter_title: 江南諸水・慈廉江：《交州記》曰：慈廉江者，昔有李祖仁居此，兄弟十人

original: 《交州記》曰：慈廉江者，昔有李祖仁居此，兄弟十人，幷慈孝廉讓，因此名江。

vernacular: 《交州記》說：慈廉江，是因從前李祖仁住在此地，兄弟十人都慈孝廉讓，所以用慈廉命名此江。

note:
小類：江南諸水・慈廉江

本章以「江南諸水・慈廉江」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，主要徵引《交州記》等材料，把水名、源流、地望、古事並置，便於讀者按類檢索。其道教相關性不一定都在道經本身，而在水道名物、地望沿革與地方傳聞等觀念：山川被視為有靈、有徵、有可祭禱或可感通之處，與川瀆崇拜、神仙地理、祥瑞方術同一知識背景相連。閱讀時須分辨層次：訓詁與地理可作考證線索，神異、夢占、符瑞、祈禱靈驗多屬傳聞或緯候化敘事，不宜直接當作歷史事實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十八．地部三十三

chapter_title:
冰：《說文》曰：冰，水堅也。澌，流冰也。

《易》曰

original:
《說文》曰：冰，水堅也。澌，流冰也。

《易》曰：初六，履霜堅冰，陰始凝也，馴致其道，至堅冰也。

又曰：乾爲寒，爲冰。

《易通卦驗》曰：大雪，魚負冰。鄭玄注曰：負冰，上近冰也。

《詩》曰：二之日，鑿冰衝衝，三之日，納于淩陰。

《周禮》曰：淩人掌冰，祭祀供冰鑒，（校：鑒如瓶，大口，藏冰以禦溫氣也。）賓客供冰，大喪供夷盤冰，（校：夷盤，大盤。）夏班冰。（校：賜群臣也。）

又曰：淩人掌冰，正歲十有二月令斬冰，三其淩。（校：三其淩，三倍其冰。）

《禮》曰：孟冬之月，水始冰，地始凍。仲冬之月，冰益壯，地坼，鶡鳥不鳴，虎始交。

又曰：立春之日，東風解凍，又五日，蟄蟲始振，又五日，魚上冰。風不解凍，號令不行；魚不上冰，兵甲不藏。

《傳》曰：楚子使薳子馮爲令尹，遂以疾辭，方暑，闕地下冰而床焉，重繭衣裘，（校：繭，袍也。《禮玉藻》曰：纊爲繭，縕爲袍。）鮮食而寢。楚子使醫視之，復曰：瘠則甚矣，而血氣未動。

又曰：春無冰。梓慎曰：「今茲宋鄭其饑乎！陰不勝陽也。

又曰：日在北陸而藏冰，西陸朝覲而出之。其藏冰也，深山窮穀，固陰冱寒，于是乎取之；其出之也，朝之祿位，賓食喪祭，于是乎用之。其藏之也，黑牡秬黍，以享司寒；其出之也，桃弧棘矢，以除其灾。祭寒而藏之，獻羔而啓之，火出而畢賦。自命夫命婦，至于老疾，無不受冰。山人取之，縣人傳之，輿人納之，隸人藏之。夫冰以風壯，而以風出，其藏之也周，其用之也遍，則冬無愆陽，夏無伏陰，春無凄風，秋無苦雨，民不夭札。

《孝經援神契》曰：高山之巔無樹，深海之淵無冰，剛太燥，溫太柔也。

《家語》曰：霜降而婦功成，娶者行焉；（校：季秋霜降。）冰泮而家桑起，婚禮焉。

《史記》曰：薑嫄爲帝嚳元妃，出野見巨人迹，悅欲踐之，踐而身動如孕，期而生子，以爲不祥，弃渠冰上，飛鳥以翼覆薦之。

薛瑩《後漢書》曰：靈帝光和六年冬，北海東萊琅琊井冰厚尺餘。

又曰：光武至薊上，王郎使者至，上發薊，晨夜馳騖，至曲陽呼沱河，道吏還言，河流澌，無船，不可渡。遣王霸往視，實然。霸念恐驚衆，即還曰：「冰堅可渡。」比至，冰可乘，帝遂得渡。

《漢書》曰：晁錯上書曰：「夫胡貉之地，積陰之處也，木皮三寸，冰厚六尺。」

臧榮緒《晋書》曰：王祥，字休征。後母朱氏思生魚，時河水冰堅，祥朝朝冒厲風于河涯伺魚，一朝忽冰開小穴，有雙鯉跳出。

王隱《晋書》曰：慕容皝上言，正月十二日躬征平郭，遠假陛下天地之威，將士竭命，精誠感靈，海爲冰結，淩行海中三百餘里。臣問故老，初無海冰之歲。（校：平郭，蓋近昌黎城也。）

《北齊書》曰：文宣時，周人常懼齊兵之西渡，恒以冬月守河椎冰，及後主即位，朝政多紊，齊人椎兵，懼周兵之逼。斛律光憂曰：「國家常有吞關隴之志，今日至此。」

東方朔《神經异》曰：北方有冰萬里，冰厚百丈，鼷鼠在冰下土中焉，其毛長八尺，可爲褥却風寒。

王子年《拾遺錄》曰：東海員嶠山有冰蠶，長七寸，有鱗角，以霜雪覆之始爲繭，其色五采，織爲紋錦，入水不濡，投火不燎。

《南燕錄》曰：慕容德正月渡黎陽津，流澌冰合，鄴令韓軌言于德曰：「昔光武渡呼沱，冰澌自合，今大王濟河，天橋自成。」德乃大悅。

《异苑》曰：石勒伐劉曜于洛陽，從大河南濟，時河凍將合，軍至而冰自泮，舟楫無閡，遂生擒曜，謂是神靈之助。

又曰：高平閭丘孝婦，以元嘉中懷娠，生一團冰，得日便消液成水也。

《吳越春秋》曰：越王念復吳，怨非一旦也，苦思勞心，夜以接日，冬寒則抱冰，夏熱則握火。

《趙書》曰：劉曜攻石勒，將戰，曜欲乘大赤馬，馬無故蹢躅不可近，于是退赤馬。及合陣敗走，曜體素壯，馬小不勝陷冰，爲石堪所擒也。

《博物志》曰：削冰令員，舉以向日，艾承其影則有火。

《西京雜記》曰：漢制，以酒滴爲書，取其不冰，以玉爲硯，亦取其不冰也。

陸機《洛陽記》曰：冰室在宣陽門內，恒有冰，天子用賜王公衆官。

戴延之《西征記》曰：淩雲台有冰井，延之以六月持去，經日猶堅也。

《述征記》曰：冰井在淩雲臺北，古舊藏冰處。

《鄧析書》曰：明君之禦民，若乘奔而去轡，履冰而負重。

《晏子》曰：景公伐魯，得東門無澤，問之：「魯年穀何如？」對曰：「陰水凝，陽冰厚五寸。」晏子曰：「如是則寒溫節也，寒溫節則政平，政平則年穀熟。請禮魯以息怨也。」

《老子》曰：渙若冰將釋。

《莊子》曰：夏蟲不可以語于冰者，篤于時也。曲士不可以語于道者，束于教也。

又曰：朝受命而夕飲冰，我其內熱歟？

《孫卿子》曰：冰生于水而寒于水。

《淮南子》曰：淮海有不死之草，北方有不釋之冰。

又曰：夫水向冬則凝而爲冰，迎春則釋而爲水，冰弛易乎前後。

又曰：觀一葉之落，知歲將暮，睹瓶中之冰，而知天下之寒，以近喻遠也。

《論衡》曰：夫熏一炬火，爨一鑊冰，終日而不熱也。倚一尺冰，置庖厨中，終夜而不寒也。

《風俗通》曰：積水曰淩，壯冰曰凍，水流曰澌，冰解曰泮。

《魏子》曰：居危殆之國，治不善之民，是猶薄冰當白日，叢毛過猛火也。

《抱樸子》曰：五玉不染而堅，寒冰不礱而朗。

又曰：蹈薄冰以待夏日，登朽枝而須勁風。

《新論》曰：畫水鏤冰，與時消釋。

vernacular:
《說文》說：冰，是水凝結堅硬；澌，是流動的冰。

《易》說：初六，踩到霜就會走向堅冰，因為陰氣開始凝結，順著這條路發展，就到堅冰。又說：乾卦象徵寒，也象徵冰。

《易通卦驗》說：大雪時，魚負冰。鄭玄注說，負冰就是魚上近冰面。

《詩經》說：十二月鑿冰聲衝衝，正月把冰收入冰窖。

《周禮》說：凌人掌管冰，祭祀供冰鑒，賓客供冰，大喪供夷盤之冰，夏日分賜冰。又說：凌人掌冰，正月十二月命人斬冰，儲冰要三倍於需用。

《禮記》說：孟冬之月水始結冰，地始凍；仲冬之月冰更加堅厚，地裂，鶡鳥不鳴，虎開始交配。又說：立春日東風解凍，五日後蟄蟲始動，又五日魚上冰；若風不解凍，號令不行；魚不上冰，兵甲不藏。

《左傳》說：楚子使薳子馮為令尹，他以病辭職。正值暑天，他掘地取冰作床，穿重繭衣裘，吃少量食物而臥。楚子派醫者看視，醫者回報說：形體雖瘦弱，血氣還未受動。又說：春天沒有冰，梓慎說：今年宋、鄭大概會饑荒，因為陰氣不能勝陽。又說：日行北陸時藏冰，西陸朝覲時取出；藏冰在深山窮谷、堅陰寒冷處取用，出冰則用於朝廷祿位、賓客飲食、喪祭。藏冰用黑牡和秬黍祭司寒，出冰用桃弓棘矢除災；祭寒而藏，獻羔而啟，火星出而分給。自命夫命婦到老人病者都受冰。山人採冰，縣人轉運，輿人納入，隸人收藏。冰因風而壯，也因風而出，收藏周備、使用遍及，則冬無過陽、夏無伏陰、春無凄風、秋無苦雨，百姓不夭病。

《孝經援神契》說：高山之巔無樹，深海之淵無冰，是因剛太燥、溫太柔。

《家語》說：霜降後婦功完成，可以行婚娶；冰泮後家中桑事開始，也可行婚禮。

《史記》說：姜嫄為帝嚳元妃，在野外見巨人足跡，心動而踏之，身體如有孕，足月生子。她以為不祥，把孩子棄在渠冰上，飛鳥以翼覆護。

薛瑩《後漢書》說：靈帝光和六年冬，北海、東萊、琅邪井中結冰厚一尺餘。又說：光武到薊，王郎使者來，光武從薊出走，日夜馳奔，到曲陽呼沱河。道吏回報河流有澌冰，無船不可渡。王霸察看確是如此，怕驚動眾人，回報說冰堅可渡；等到眾人到時，冰已可承載，皇帝遂渡河。

《漢書》載晁錯上書說：胡貉之地，是積陰之處，樹皮三寸，冰厚六尺。

臧榮緒《晉書》說：王祥字休徵，後母朱氏想吃生魚，當時河水冰堅，王祥天天冒寒風在河邊等魚。一天冰忽開小穴，有兩條鯉魚跳出。

王隱《晉書》說：慕容皝上言，正月十二日親征平郭，借陛下天地之威，將士盡命，精誠感靈，海水結冰，能在海中冰上行三百餘里；詢問故老，從未有海冰之年。

《北齊書》說：文宣時周人常怕齊兵西渡，冬月常守河椎冰。後主即位後朝政紊亂，齊人反而椎冰，怕周兵進逼。斛律光憂歎：國家常有吞併關隴之志，今日竟至如此。

東方朔《神異經》說：北方有冰萬里，冰厚百丈，鼷鼠在冰下土中，毛長八尺，可作褥以避風寒。

王子年《拾遺錄》說：東海員嶠山有冰蠶，長七寸，有鱗角，以霜雪覆蓋才作繭，色有五彩，織成錦，入水不濕，投火不燒。

《南燕錄》說：慕容德正月渡黎陽津，流冰合結，鄴令韓軌說：昔日光武渡滹沱，冰澌自合；如今大王濟河，天橋自成。慕容德大喜。

《異苑》說：石勒伐劉曜於洛陽，從大河南渡，當時河冰將合，軍至而冰自解，舟楫無阻，於是生擒劉曜，認為是神靈相助。又說：高平閭丘孝婦在元嘉中懷孕，生下一團冰，見日便融成水。

《吳越春秋》說：越王思念復仇吳國，怨恨非一日，苦思勞心，夜以繼日，冬寒抱冰，夏熱握火。

《趙書》說：劉曜攻石勒將戰，想騎大赤馬，馬無故踢踏不可近，於是退換。交戰敗走時，劉曜體壯，所騎小馬不堪負重而陷冰，被石堪所擒。

《博物志》說：把冰削成圓形，舉向太陽，艾草承接它的光影便能起火。

《西京雜記》說：漢制用酒滴作書，是取酒不結冰；用玉作硯，也是取其不冰。

陸機《洛陽記》說：冰室在宣陽門內，常有冰，天子用來賞賜王公百官。

戴延之《西征記》說：凌雲臺有冰井，戴延之六月取冰帶走，過一天仍堅。

《述征記》說：冰井在凌雲臺北，是古舊藏冰處。

《鄧析書》說：明君駕馭人民，如乘奔馬而去轡，履薄冰而負重。

《晏子》說：景公伐魯，得東門無澤，問魯年穀如何。回答說：陰水凝結，陽冰厚五寸。晏子說：如此則寒溫有節，寒溫有節則政平，政平則年穀熟，請以禮對魯而止怨。

《老子》說：渙然如冰將融。

《莊子》說：夏蟲不可與談冰，因為拘限於時令；曲士不可與談道，因為拘束於教習。又說：早晨受命，晚上飲冰，難道我內心燥熱嗎？

《荀子》說：冰生於水而比水更寒。

《淮南子》說：淮海有不死之草，北方有不化之冰。又說：水到冬天凝為冰，到春天化為水，冰的鬆弛轉變很快。又說：見一葉落知一年將暮，見瓶中之冰知天下寒，以近喻遠。

《論衡》說：用一炬火燻、一鍋冰煮，終日也不熱；倚一尺冰放在廚中，終夜也不能使廚中變寒。

《風俗通》說：積水叫凌，壯冰叫凍，水流冰叫澌，冰解叫泮。

《魏子》說：處在危殆之國，治理不善之民，就像薄冰當白日、叢毛過猛火。

《抱樸子》說：五玉不染而堅，寒冰不磨而明。又說：踏薄冰等待夏日，登朽枝等待勁風。

《新論》說：畫水、鏤冰，都會隨時消解。

note:
小類：冰

本章以「冰」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，徵引《說文》、《易》、《易通卦驗》、《詩》、《周禮》、《禮》、《傳》等材料，把訓詁、禮制、地望、人物故事與異聞並置，形成按類檢索的知識單元。其道教相關性多表現在水神感應、祈雨與水旱占驗、服食延年、溫泉異效等觀念中：水域不只是自然地理，也可成為神靈出沒、仙真遺跡、祥瑞災異或方術驗效的場所。使用本章時宜分辨材料層級，經傳制度與地理記載可供考證，志怪、緯候、符瑞和祈禱靈驗則多屬神話化或傳聞化敘述，不宜逕作史實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十八．地部三十三

chapter_title:
潮水：《說文》曰：潮，朝也，從水朝。

《風土記》曰：

original:
《說文》曰：潮，朝也，從水朝。

《風土記》曰：俗說鯤，一名海魷，長數千里，穴居海底，入穴則水溢爲潮，出穴則水入潮退，出入有節，故潮水有期。

祖台之《志怪》曰：隆安中，陳悝于江邊作魚䇻，（校：正匪切。）潮去，于䇻中得一女人，長六尺，有容色，無衣服，水去不能動，臥沙中，與語不應。人有就辱之，悝夜夢云：「我是江黃，昨失道，落君䇻中，小人遂見加淩，今當白尊神殺之。」悝不敢移，潮來自逐水去，奸者尋病死。

《吳越春秋》曰：吳賜子胥劍而死，乃投之江中，子胥因揚波成濤，隨潮往來。

《博物志》曰：東海中有牛魚，其魚形如牛，剝其皮懸之，潮水至則毛起，潮去則復也。

《臨海异物志》曰：石鶏清響以應潮，慧軀輕逝以遠縶。（校：石鶏形似家鶏，在海中山上，海潮水將至，輒群鳴相應，若家鶏之向晨也。）

裴淵《廣州記》曰：石洲在海中，名爲黃山，山北日一潮，山南日再潮。

《抱朴子》曰：糜氏云：潮者，據朝來也；汐者，言夕至也。一月之中，天再東再西，故潮水再大再小也。又夏時日居南宿，陰消陽盛，而天高一萬五千里，故夏潮大也。冬時日居北宿，陰盛陽消，而天卑一萬五千里，故冬潮小也。又春日居東宿，天高一萬五千里，故春潮漸起也。秋日居西宿，天卑一萬五千里，故秋潮漸减也。

又曰：天河從北極分爲兩頭，至于南極，其一經南斗中過，其一經東斗中過，兩河隨天轉入地下，過而與下水相得，又與海水合，三水相蕩而天轉排之，故激涌而成潮水。

又曰：濤水者潮，取物多者其力盛，來遠者其勢大，今潮水從東地廣道遠，乍入狹處，陵山觸岸，從直赴曲，其勢不泄，故隆崇涌起而爲濤。俗人云，濤是伍子胥所作，妄也。子胥始死耳，天地開闢，已有濤水矣。

vernacular:
《說文》說：潮，就是朝，字從水、朝。

《風土記》說：俗傳鯤又名海魷，長數千里，穴居海底；入穴時水溢為潮，出穴時水入而潮退，出入有節，所以潮水有定期。

祖台之《志怪》說：隆安年間，陳悝在江邊設魚䇻，潮退後在䇻中得到一女子，長六尺，有姿色，無衣服，水退不能動，臥在沙中，與她說話不答。有人侮辱她。陳悝夜夢女子說：我是江黃，昨日迷路落入你的䇻中，被小人凌辱，今當告尊神殺他。陳悝不敢移動她，潮來後女子隨水而去，侮辱她的人不久病死。

《吳越春秋》說：吳王賜伍子胥劍而使其死，後把屍體投入江中，子胥因而揚波成濤，隨潮往來。

《博物志》說：東海中有牛魚，形如牛，剝皮懸掛，潮水至則毛起，潮去則復原。

《臨海異物志》說：石雞清響以應潮。校注說石雞形似家雞，在海中山上，海潮將至時便群鳴相應，像家雞向晨而鳴。

裴淵《廣州記》說：石洲在海中，名黃山，山北一日一潮，山南一日兩潮。

《抱朴子》說：糜氏認為潮是早晨來，汐是晚上至。一月之中，天兩次在東、兩次在西，所以潮水兩次大、兩次小。夏日居南宿，陰消陽盛，天高一萬五千里，所以夏潮大；冬日居北宿，陰盛陽消，天低一萬五千里，所以冬潮小；春日居東宿，天高一萬五千里，所以春潮漸起；秋日居西宿，天低一萬五千里，所以秋潮漸減。又說天河從北極分成兩頭，到南極，一支經南斗，一支經東斗，兩河隨天轉入地下，與地下水及海水相合，三水相激，天轉排動，故湧成潮。又說濤水即潮，取物多則力盛，來處遠則勢大；潮水從東方寬遠之地忽入狹處，凌山觸岸，由直入曲，勢不能洩，所以高湧成濤。俗人說濤是伍子胥所作，是妄說；子胥剛死而已，天地開闢時已有濤水。

note:
小類：潮水

本章以「潮水」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，徵引《說文》、《風土記》、《志怪》、《吳越春秋》、《博物志》、《臨海异物志》、《廣州記》等材料，把訓詁、禮制、地望、人物故事與異聞並置，形成按類檢索的知識單元。其道教相關性多表現在水神感應、療疾泉水、潮汐氣化等觀念中：水域不只是自然地理，也可成為神靈出沒、仙真遺跡、祥瑞災異或方術驗效的場所。使用本章時宜分辨材料層級，經傳制度與地理記載可供考證，志怪、緯候、符瑞和祈禱靈驗則多屬神話化或傳聞化敘述，不宜逕作史實。


scripture_title: 太平御覽·卷六十八．地部三十三

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川：《說文》曰：川，貫穿通流水也。

《釋名》曰：川

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《說文》曰：川，貫穿通流水也。

《釋名》曰：川者，穿地而流也。

《易》曰：地險，山川丘陵也，王公設險以守其國。

又曰：利涉大川。

《書》曰：予决九川，距四海。王肅曰：九川者，九州之川也。

又曰：若濟大川，用汝作舟楫。

又曰：九山刊旅，九川滌源。

《禮》曰：天降時雨，山川出雲。

《周禮》曰：揚州，其川三江。荊州，其川江漢。豫州，其川滎洛。青州，其川淮泗。兗州，其川河泲。雍州，其川涇汭。幽州，其川河濟。冀州，其川漳。幷州，其川呼沱。

又曰：兩山之間，必有川焉。大川之間，必有途焉。

《大戴禮》曰：聖人有國，則川澤不竭。

蔡邕《月令章句》曰：衆流注海曰川。

《國語》曰：幽王二年，三川皆震。

又曰：厲王虐，國人謗王。邵公告王曰：「民不堪命矣！」王怒，得衛巫使監謗者。以告，則殺之。國人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：「吾能弭謗矣，乃不敢言。」邵公曰：「是鄣之也。防民之口，甚於防川。川壅而潰，傷人必多。民亦如之。是故爲川决之使導，爲民宣之使言。」

《語》曰：子在川上曰：逝者如斯夫！不舍晝夜。

《竹書記年》曰：藍田川，有漢臨江王榮冢，景帝以罪征之，將行，祖于江陵北門，車軸折，父老泣曰：「吾王不返矣。」榮至都，中尉郅都急切責王，王年少恐而自殺，葬于是川，有燕數萬銜土置冢上，百姓憐之。

《水經注》曰：龍魚川，澤漲不測，出五色雲，俗以爲靈而莫敢采捕，因謂是水爲龍魚水，自下亦通謂之龍魚川。

又曰：祥川者，漢戚夫人所生處也。高祖得而寵之，改其地爲祥川，用表夫人載誕之休祥也。

《秦州記》曰：枹罕原北有鳳林川，川中則黃河水東流。

《莊子》曰：昔者禹之堙洪水，决江河而道四夷九州，名川三百，支川三千，小者無數。

《方輿記》曰：清凉川，在興道縣北。

《唐書》云：德宗皇帝以朱泚之難幸梁洋，中書舍人齊映從駕至此川，見旌旗蔽野，上心駭，謂泚之追兵疾路至此，見梁帥嚴震具軍容拜馬前，叙君臣離亂，流涕久之。上喜，令震登馬與朕作主人。映曰：「嚴震與至尊導馬，禦膳自有所司。」頃之，上次洋州行宮，召映責以儒生不達兵機，烟塵時務姑息主帥，映奏曰：「山南士庶，只知有嚴震，不知有陛下，且今天威親臨，令巴蜀士民知天子之尊，亦足以盡嚴震爲臣子之節。」上嘆之良久。震聞，特拜謝映，時議多之。即此川也。

vernacular:
《說文》說：川，是貫穿而流通的水。

《釋名》說：川，是穿地而流。

《易》說：地有險阻，就是山川丘陵，王公設險以守國。又說：利於涉越大川。

《書》說：我疏決九川，使通四海；王肅說九川是九州之川。又說：如濟大川，用你作舟楫。又說：九山刊治，九川清其源。

《禮》說：天降時雨，山川出雲。

《周禮》列九州之川：揚州三江，荊州江漢，豫州滎洛，青州淮泗，兗州河泲，雍州涇汭，幽州河濟，冀州漳，幷州呼沱。又說兩山之間必有川，大川之間必有道路。

《大戴禮》說：聖人有國，則川澤不枯竭。

蔡邕《月令章句》說：眾流注海叫川。

《國語》說：幽王二年，三川都震動。又說：厲王暴虐，國人謗王，王使衛巫監察謗者，告發就殺，國人不敢言，只在路上以目示意。召公告訴王：防民之口，比防川更甚；川被壅塞而潰決，傷人必多，民也如此，所以治理川要疏導，治理民要宣導使言。

《論語》說：孔子在川上說：逝去的就像這流水，不捨晝夜。

《竹書紀年》說：藍田川有漢臨江王榮冢。景帝因罪召他，將行時在江陵北門祖道，車軸折斷，父老哭說王不會回來。榮到都城後，中尉郅都急切責問，他年少恐懼自殺，葬於此川，有數萬燕銜土置於冢上，百姓憐憫他。

《水經注》說：龍魚川水澤漲起不可測，出五色雲，俗以為靈而不敢捕採，因此稱龍魚水，下游也通稱龍魚川。又說：祥川是漢戚夫人出生處，高祖寵愛她，改其地為祥川，以表夫人誕生的祥瑞。

《秦州記》說：枹罕原北有鳳林川，川中黃河水東流。

《莊子》說：昔禹治洪水，決江河而通四夷九州，名川三百，支川三千，小者無數。

《方輿記》說：清涼川在興道縣北。

《唐書》說：德宗因朱泚之亂幸梁洋，中書舍人齊映從駕到此川，見旌旗蔽野，皇帝驚疑為追兵，後見梁帥嚴震具軍容拜於馬前，敘君臣離亂而流涕。皇帝令嚴震上馬作主人，齊映說嚴震應為至尊導馬，御膳自有官司。到洋州行宮後，皇帝責齊映不懂兵機；齊映奏說山南士庶只知嚴震不知陛下，如今天威親臨，可使巴蜀士民知天子之尊，也使嚴震盡臣節。皇帝長久歎賞，嚴震聞後拜謝，時議稱許。所說就是此川。

note:
小類：川

本章以「川」立目，承襲類書先釋名物、次列經史地志與雜傳的編纂方式，徵引《說文》、《釋名》、《易》、《書》、《禮》、《周禮》、《大戴禮》等材料，把訓詁、禮制、地望、人物故事與異聞並置，形成按類檢索的知識單元。其道教相關性多表現在龍蛇水府與川瀆靈物、祈雨與水旱占驗、五色祥瑞等觀念中：水域不只是自然地理，也可成為神靈出沒、仙真遺跡、祥瑞災異或方術驗效的場所。使用本章時宜分辨材料層級，經傳制度與地理記載可供考證，志怪、緯候、符瑞和祈禱靈驗則多屬神話化或傳聞化敘述，不宜逕作史實。