chapter_title: 湛然常寂章

original: 觀空亦空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂；寂無所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得性。常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道；既入真道，名為得道；雖名得道，實無所得。為化眾生，名為得道。能悟之者，可傳聖道。

vernacular: 進一步再觀「空」，連空也空掉；空到無可再空，「所空」既已不存在，連「無」也要再無；「無無」也無之後，便湛然清澈、恆常虛寂；寂到無可再寂，欲念又從何發起？欲既不生，這才是真正的靜。能以這真常之心去應對萬物，便能在真常中得其本性。經常能應物、又經常虛靜，這就是「常清靜」了。如此清靜下去，會漸入真道；既已入於真道，便稱為「得道」；雖名為得道，其實並沒有什麼可得的東西。只為了教化眾生，姑且名之為「得道」。能領悟這個道理的人，才可以傳授聖人之道。

note: 本段以層層遣空的句法，達到「真常」境界，為全經理論高峰。Isabelle Robinet 指出，此處「真常應物，真常得性」與《道德經》「常道」「常名」之「常」一脈相承，並上承《周易參同契》「真人」之說，下啟內丹「性命雙修」之語彙。「實無所得」一語雖近《心經》，但本經以「真常」為體、以「化眾生」為用，仍是道家本位，與般若空義有別。


scripture_id: qingjing-jing

scripture_title: 太上老君說常清靜經

category: alchemy

chapter_title: 妄心生苦章

original: 老君曰：上士無爭，下士好爭；上德不德，下德執德。執著之者，不名道德。眾生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神；既驚其神，即著萬物；既著萬物，即生貪求；既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心；便遭濁辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。

vernacular: 老君又說：上等之士不與人爭，下等之士好與人爭；上德之人不自以為有德，下德之人緊抓著「德」之名不放。執著於名相的，就不能稱為道德。眾生之所以不能得到真道，是因為有妄心。一旦有了妄心，就會驚擾自己的神識；神識被擾，便會執著於外在萬物；執著於萬物，便會起貪求之心；起了貪求，就是煩惱。煩惱與妄想，會憂苦自己的身心，從而墮入濁穢屈辱的處境，在生死之間流浪不已，常沉於苦海，永遠失去真道。

note: 此段轉入警誡，連用八個「既……即……」鉤鎖句式，呈現妄心招苦的因果鏈，是道教修養論罕見的長排比結構。Kristofer Schipper 在《The Taoist Canon》本經解題中指出，此段的「流浪生死」「常沉苦海」語彙顯為唐代道經吸收佛教輪迴觀的痕跡，但本經並未引入「業報」概念，仍以「妄心—驚神—著物—貪求」這條心性鏈為苦因，與佛教十二因緣模式有本質區別。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 真常勸修章

original: 真常之道，悟者自得；得悟道者，常清靜矣。仙人葛翁曰：吾得真道，曾誦此經萬遍。此經是天人所習，不傳下士。吾昔受之於東華帝君，東華帝君受之於金闕帝君，金闕帝君受之於西王母。西王母皆口口相傳，不記文字。吾今於世，書而錄之。上士悟之，昇為天官；中士修之，南宮列仙；下士得之，在世長年。遊行三界，昇入金門。

vernacular: 真常之道，能領悟的人自然會得到；得而能悟的人，便是「常清靜」了。仙人葛翁說：我得到真道之前，曾誦過此經一萬遍。此經是天人所修習的，本不傳給下根之人。我昔日從東華帝君處承受此經，東華帝君又承受自金闕帝君，金闕帝君再承受自西王母。西王母歷來都是口耳相傳，不曾寫成文字。我今天在人間，才把它書寫記錄下來。上士領悟它，可昇任天官；中士修習它，可名列南宮仙籍；下士得到它，也能在世長壽，遊行於三界之中，最後昇入金門。

note: 本段為葛玄序的核心，建立「東華—金闕—西王母—葛玄」的傳承譜系，這套譜系最早完整見於唐代《道藏》本，為後世全真南宗、北宗共同認可。卿希泰指出，此種「口口相傳，不記文字」的敘事，是道經為自身爭取「上清」級位的常見策略，學界並不視為史實。譯讀此段時須留意：「三界」是道教借用的宇宙層級語（欲、色、無色三界），與佛教三界含義有重疊但非全同。


chapter_title: 誦持感應章

original: 左玄真人曰：學道之士，持誦此經者，即得十天善神，擁護其身。然後玉符保神，金液煉形。形神俱妙，與道合真。正一真人曰：人家有此經，悟解之者，災障不干，眾聖護門。神昇上界，朝拜高真。功滿德就，相感帝君。誦持不退，身騰紫雲。

vernacular: 左玄真人說：學道的人，若能持誦此經，就會有十天的善神來擁護他的身體。然後以玉符守護神識，以金液（內丹之喻）煉化形體；形體與神識俱臻奧妙，便能與道合而為「真」。正一真人說：誰家中藏有此經，又能領悟其義，災難障礙就無法侵犯，眾聖會守護他的門戶；神識可上昇到天界，朝拜高真。修行功德圓滿，便能與帝君相感應；若能持誦不懈，身體還能乘紫雲飛昇。

note: 末段以兩位真人之語作雙重證盟，並以「玉符保神，金液煉形」一句點出本經與內丹修煉的接榫——「金液」是漢魏以降丹道對體內精氣昇華的隱語，與《周易參同契》系統一脈相承。Schipper 指出，「形神俱妙，與道合真」是宋元全真道「性命雙修」的綱領性提法之一，本經此句被王重陽、丘處機諸祖反覆引用，故本經雖短，卻具備從心性論到丹道論的橋樑地位。


scripture_id: qingwei-shenlie-mifa

scripture_title: 清微神烈祕法

category: foundational

chapter_title: 第一段　清微源流章

original: 清微者，元始所居之天也。其氣至清，其神至微，故曰清微。法之所出，非人能私；師之所傳，非情能得。自魏夫人、許祖以降，凡十代而至建寧黃君，源遠流長，未嘗或斷。授受之際，必擇其器；器不擇而妄傳，則雷部諸司，必以擅泄之罪科之。

vernacular: 所謂「清微」，指的是元始天尊所居住的最高天界。那裡的氣息純淨到了極點，神明的存在又微妙到了極點，所以才被命名為「清微」。我們這一派的法術，並不是任何人可以憑著自己的意思私自發明的；師父願意傳授給弟子，也不是憑著一時的私人感情就能換得的。從上清派的魏華存夫人、淨明派的許旌陽真君以下，一共傳了十代，到南宋末年建寧府的黃舜申先生為止，源頭遙遠、傳承不斷。在傳授與接受的當下，師父一定要慎重挑選合適的人；若器量不合而隨便傳授，雷部各司神將一定會用「擅自洩漏天機」的罪名來追究責任。

note:
魏華存（251–334），上清派第一代太師，被尊為「南嶽夫人」，相傳於茅山接受眾真授經，是六朝上清經系統的最初承載者；許旌陽即許遜（239–374），淨明派祖師，傳說曾於江西西山斬蛟立功，受唐宋以下江西地區百姓奉為地方保護神。清微派以此二人為法統起點，意在收編江南最古老的兩大符籙系統，並向北方天師道宣示自身亦具有正統血脈。黃舜申，福建建寧人，南宋末入道，先後師事南畢道、雷淵真人，盡得清微秘旨；元世祖至元二十三年（1286）羽化於福州，門下分為閩、贛、湘三系，後皆有大師輩出。「擅泄之罪」一語見於《道法會元》多處，是宋元法派內部維持門戶秩序的常見措辭，反映法術知識在當時被視為高度受保護的「機密」，亦顯示宋元道教已具備類似「同業公會」性質的內部紀律體系。本段雖名為〈源流〉，實際包含三層宣告：(1) 法源出於至高天界，非人所造；(2) 傳承可追溯至最早期經派；(3) 內部紀律由雷部執行，外人無從窺探。三者並陳，奠定全書權威基礎。

本段在清微派內部地位相當於「總序」，凡入門弟子拜師之前必須背誦。「源遠流長，未嘗或斷」一語強調歷史正當性，是宋元符籙派應對全真教興起、龍虎山官方道教擴張、佛教禪宗繁盛的多重壓力下，必須先建立的「我們是誰」之自我陳述。此段並未提及任何具體法術，純屬法統聲明，卻在功能上奠定了後續九段全部操作的合法性基礎——若無此段，任何符咒都不過是個人技藝；有此段，個人技藝才升格為「祖師傳承」。


chapter_title: 第二段　師承戒律章

original: 凡受清微之法者，當先立三誓：一不為利，二不為名，三不為害人。違此三誓，雷部自誅。師授弟子，必觀其骨相、察其心地，非器不傳，非時不授。又有十戒：曰戒殺、戒盜、戒淫、戒妄語、戒兩舌、戒惡口、戒綺語、戒貪、戒嗔、戒癡。十戒不持，符不靈、咒不應、將不臨。

vernacular: 凡是要接受清微派法術的人，必須先當著祖師面立下三條誓言：第一條，不為了金錢使用法術；第二條，不為了名聲炫耀法術；第三條，絕不用法術去傷害他人。一旦違背這三條誓言，雷部諸將會自動執行誅戒，不必等待人間的追究。師父傳授弟子的時候，一定要先觀察他的骨相、揣摩他的心性，不是合適的人材就不傳，不是適當的時機就不授。另外還有十條戒律：戒殺生、戒偷盜、戒邪淫、戒說謊、戒挑撥離間、戒惡口罵人、戒花言巧語、戒貪欲、戒瞋恚、戒愚癡。這十條戒律守不住，符就不會靈驗，咒語就不會應驗，神將也不會降臨。

note:
「骨相」「心地」之說承襲六朝至唐五代道書傳統，例如《抱朴子・內篇》早已主張「仙才」需具備特定生理徵相，但清微派將之發展為類似儒家「擇人而授」之倫理門檻，將傳法的決定權從宗派血統轉向道德判準。三誓中「不為利」一條，後世清微壇場仍嚴守，至明清演為「三不問」戒（不問來歷、不問報酬、不問報恩），成為閩贛道壇至今仍掛在公廳的格言。十戒前七條對應佛教「身三口四」之七支業道（殺、盜、淫＋妄語、兩舌、惡口、綺語），後三條對應「貪嗔癡」三毒，明顯是宋元佛教化道教戒律的標準格式，可見清微派之倫理化與佛道融合之深度。值得注意的是，本段最後一句「符不靈、咒不應、將不臨」採取「負面後果排比」之修辭，將戒律從「應然」直接綁定為「實然效驗」，使道德要求不再是純粹的倫理勸誡，而是法術操作的內在條件，這是清微派將戒律「工程化」「技術化」的典型筆法。

戒律之於宗教，猶如刑法之於國家。本段所列三誓十戒，並非僅是抽象道德要求，而是設計成「失靈條件」：戒律守不住，法術自動失效。這種倫理—技術耦合在現代心理學上可解讀為「自我效能感」之提升機制——當操作者深信自己之德行直接決定技術效驗時，會自發地約束自身，從而提升整體成功率。清微派之高存活率，部分得益於這種內建之倫理回饋迴路。


chapter_title: 第三段　內煉法要章

original: 雷者，心之神也；神者，氣之主也；氣者，形之根也。三者合則雷自鳴於內，將自降於身。外召之雷未必應，內動之雷無不從。故清微之要，不在書符念咒，而在凝神聚氣。凝神之法，存想丹田有真火一點，光明洞徹；聚氣之法，鼻吸臍納，綿綿若存。久久行之，內雷自鳴，外雷自應。

vernacular: 「雷」其實就是我們心中的神明；「神」是「氣」的主宰；「氣」又是我們這個身體的根本。當心、神、氣三者合而為一的時候，雷自然會在我們身體內部響起，神將自然會降臨到我們身上。對外召喚的雷未必會應驗，但從內心發動的雷沒有不順從的。所以清微派最重要的關鍵，並不在於畫符念咒這些外在動作，而在於凝定精神、聚集元氣。凝神的方法是：在內心觀想丹田裡有一點真火，光明而通透；聚氣的方法是：用鼻子吸氣、再把氣引導到肚臍下方，氣息綿綿不斷，似有似無。長久練習下去，體內的雷自然會響起，體外的雷也自然會應和。

note:
本段為清微派「以丹入法」之綱領，使外在雷法回歸內丹學語境，是全書最具理論高度之段落。李遠國《道教雷法》指出，此一轉向使清微派與神霄派的「外感應」路線分道揚鑣，並使清微法可在無正式壇場、無門徒輔助的情況下仍能操作，便於士人與隱修者持用，是宋元道教「家庭化」「私人化」之重要環節，亦為明清以後個人修煉型道教（如全真龍門派）之先驅。「鼻吸臍納，綿綿若存」八字直接化用《老子》第六章「綿綿若存，用之不勤」與後世胎息派經典用語，可見清微內煉法與南宗內丹之共享語彙。「雷者心之神也」一語在文體上採取「下定義式」的散文短句，避免使用韻文與隱語，這在宋元法本中相當罕見，反映清微派試圖以「可讀性」打破符籙派長期以來「故意晦澀」之傳統，使法術理論能被士大夫讀者直接消化。

若整本《清微神烈秘法》只能讀一段，當推此段。從這裡開始，「雷法」不再是天空之雷，而是「心雷」。這一觀念之革命性，相當於將氣象學重新詮釋為神經科學：所謂召雷役將，本質是修行者內在意識狀態的自我組織。李遠國因此認為清微派可被視為「中國最早的內觀傳統道教化版本」，與印度瑜伽、佛教禪定具有跨文化的可比性，並非僅是符籙派之分支。


chapter_title: 第四段　召將秘旨章

original: 凡召將者，先存我身為太乙真人，紫氣繞身，金光罩頂；次默念將軍諱字三遍，叩齒三十六通；雷部諸將自空而下，立於壇前。將出於己，非別有將也。倘心地不正，將不肯來；倘心地驕慢，將來而為祟。故召將之先，必先正心；正心之要，在於去欲。欲淨則心明，心明則將至。

vernacular: 凡是要召喚神將的人，先在心裡觀想自己就是太乙真人，全身被紫色的氣繚繞，頭頂罩著金光；接著在心裡默唸該位將軍的名諱三遍，咬牙叩齒三十六下；這時，雷部的諸位將軍會從天空中降下來，站在壇前。要明白：神將其實是從我們自己身上生出來的，並沒有另外一個獨立的將軍存在。如果操作者心地不正，神將就不肯前來；如果操作者心存驕慢，神將雖然來了，反而會作祟害人。所以召將之前，必須先把自己的心擺正；擺正心地的關鍵，在於去掉私欲。私欲一旦淨除，心就會清明；心清明了，神將自然到來。

note:
「將出於己」四字最能體現清微派與北宋以來「外請外神」型雷法的差異。Schipper 認為，此一觀念與上清派「身中諸神」說（《黃庭經》「身有萬神」）有直接繼承關係，可視為唐宋內丹學與符籙學的綜合產物，將外向召請轉為內向體認，使法術變成內觀修行的副產品。叩齒三十六通對應「天罡三十六數」，是道教召將之標準預備動作，亦與牙齒振動有助於頭部血液循環的生理機制相符，可視為早期身心整合技術。「驕慢則為祟」一句尤值得注意，反映清微派對法術濫用之自我警戒，與儒家「德薄而位尊則殃」（《周易・繫辭下》）之古訓相通。本段在結構上採用「方法 → 警告 → 條件 → 結論」四段式，先教實際操作，再提醒風險，最後拉回心性根本，是清微派常用的「工程＋哲學」雙軌教學法。

本段教授實際操作，但核心並不在操作本身，而在「將出於己」之內觀心法。這一句話完全顛覆了大眾對「召神」之想像——多數人以為召神是把外在神祇請來，但清微派主張神祇本來就在自己身中，所謂召喚不過是「使之顯現」。此一立場與榮格分析心理學之「原型」（archetype）概念有極大可比性：神將即潛意識中之力量原型，召喚即意識化過程。


chapter_title: 第五段　書符規矩章

original: 符者，神之跡也。書符之先，沐浴齋戒；書符之時，凝神入定；筆鋒所至，神隨字行。墨非凡墨，朱砂須以雷擊棗木合之；紙非凡紙，以黃櫱浸之，去其穢氣。書符之手，先以柏葉淨之；書符之口，先以咒語洗之。一筆不到，符則不靈；一念不正，符則為禍。故曰：符不在字，在書符之人。

vernacular: 符，是神明留下的痕跡。畫符之前要先沐浴、持齋、守戒；畫符的時候，要凝神入定；毛筆走到哪裡，神明就跟著字一起走到哪裡。所用的墨不能是普通墨，朱砂必須配合「被雷擊過的棗木」一起磨製；所用的紙也不能是普通紙，要先用黃櫱（黃柏）汁浸泡過，去掉它的穢氣。畫符的手，要先用柏樹葉清淨過；畫符的嘴，要先用咒語洗淨。哪怕只有一筆畫得不到位，符就不靈驗；哪怕只有一個念頭不正，符反而會成為禍患。所以說：符的靈驗不在符紙上的字，而在畫符的人本身。

note:
「雷擊棗木」是宋元雷法之標誌性法器，《道法會元》多次提及，明清福建道壇至今仍保留「劈雷棗印」之製作工藝，據傳被雷擊過的棗木具有「天威已下」之氣，刻印後印文自帶雷氣，可使符令直達雷部。黃櫱（黃柏）汁防蟲蛀，亦象徵以苦味去穢，是中藥防腐工藝在符紙處理上的應用。柏葉淨手之說，源自漢代煉丹用「松柏齋」之古制，柏葉富含揮發油，具實際殺菌效果，可見道教科儀中亦保存了不少前科學時代的經驗醫學知識。Lagerwey 在福建田野所見今閩西雷壇仍依此規格製符，可印證本經並非紙上空文，而是活態傳承的操作手冊。「符不在字，在書符之人」一語，是清微派內煉化最徹底的口號，將符籙從符號學意義上的「能指—所指」結構，徹底轉變為「人格—場域」結構，使符紙本身只是承載書符者人格力量的媒介，這在宗教符號學上是極具突破性的轉向。

本段所列書符流程，是宋元道教「物質性宗教」（material religion）研究的絕佳文本。每一項材料（雷棗、黃櫱、柏葉、朱砂）都帶有完整的象徵與功能雙重編碼，學者可從中還原當時的物質文化、藥物學知識、宗教工藝。Lagerwey 在閩西田野所拍攝之製符過程，與本段所述高度一致，可說是活態的宋元道教博物館。


chapter_title: 第六段　步罡用印章

original: 步罡踏斗者，以足模擬星辰之位，使身合於天。先踏天罡，次步九宮，終歸中黃。每踏一步，呼一神諱；每立一位，按一靈印。印者，神之契；步者，氣之行。步法不亂，則氣不散；印文不錯，則神不違。然步與印皆外象，其本仍在心。心若不定，雖步盡天罡，亦如閒行；心若已定，雖未及步，神已先至。

vernacular: 「步罡踏斗」這套科儀，是用腳步去模擬北斗七星與其他星辰的位置，使身體與天象相合。先踏「天罡」這一星，再走九宮的格位，最後回到中央的「中黃」位。每踏出一步，就在嘴裡呼出一位神明的名諱；每站定一個位置，就按下一方靈印。印章，是和神明訂下的契約；步法，則是體內氣的運行軌跡。步法不亂，氣就不會散；印文不錯，神就不會違背。然而步法與印章都只是外在的形象，根本仍在於心。心若不定，就算把天罡星全部踏一遍，也等於閒走一場；心若已定，就算還沒開始踏步，神早就已經先到了。

note:
九宮即洛書方位（戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足、五居中央），配文王八卦。中黃為脾位，亦象徵北極紫微，是身體與宇宙之中樞，內丹學稱之為「黃庭」。清微步罡較神霄為簡，重在「氣到位即可」，不必拘泥於繁複圖式，這使其在野外、家中、簡易壇場皆可施行，大幅降低了科儀的物質門檻。「神已先至」一語體現清微派將科儀工夫徹底心法化的取向，與禪宗「直指人心」之語法極為接近，可與後世全真道「明心見性」之教互相印證。本段最後將外象（步、印）與內本（心）並列，並以「外象服從於心」作結，是宋元道教「義理化」運動的具體文本。

罡步在道教儀式中地位類似芭蕾在歐洲宮廷文化中之地位——既是技藝、也是美學、又是政治。清微派之罡步特色在於「簡」，刪繁就簡至「九宮中黃」三點，使儀式可在任何空間進行。這一「去場域化」之傾向，與現代「迷你瑜伽」「五分鐘冥想」之普及策略結構相似，是讓專業修行可被一般人接受的關鍵設計。


chapter_title: 第七段　祈雨止雨章

original: 天旱不雨，乃陰陽失調、人事失和之徵。祈雨之法，先齋戒七日，禁屠殺、止征伐、釋囚徒；然後設壇於郊，書黑符投於井，誦雷部諸將諱，三日內必雨。雨太過，反書朱符焚之於風中，以止之。然祈雨非道士一人之功，必合一方百姓之誠。百姓若虐，雖法力萬鈞，雨亦不降；百姓若善，雖小法薄技，雨亦立至。

vernacular: 天旱不下雨，是陰陽失去平衡、人間政事不和諧的徵兆。祈雨的辦法是：先持齋守戒七天，期間禁止屠宰、停止用兵、釋放囚犯；然後在郊外設立祭壇，把黑色的符投到井裡，唸誦雷部諸位將軍的名諱，三天之內必定下雨。如果雨下得太多，反過來寫一道朱砂符，在風中燒掉，就可以止雨。然而祈雨並不是道士一個人就能完成的事，必須結合一方百姓的誠心。百姓如果為非作歹，就算法力有萬鈞之重，雨還是不會降下；百姓如果心存善念，就算只是小法薄技，雨也立刻會到。

note:
「禁屠、止伐、釋囚」三條，與儒家《禮記・月令》「孟夏之月，斷薄刑，決小罪，出輕繫」及佛教「祈雨齋戒」傳統相通，可見清微祈雨儀已是三教融合產物，並非道教獨有發明。卿希泰指出，宋代州縣官員多請清微道士主持祈雨，此節即為實際操作藍本，《宋史》《元史》多處可見地方官請道士禳旱之紀錄。「黑符投井」之做法，源自陰陽五行學說中「水屬北、色黑、藏於井」之對應關係，使祈雨之物理動作具有完整的宇宙論依據。「百姓若虐，雨亦不降」之說，將法術效驗從個人技藝層面拉回社會倫理層面，是清微派最具「公共宗教」性格的一面，也是其能在宋元易代之際得到士大夫支持的關鍵原因——祈雨之成敗最終訴諸民風善惡，使法術成為地方政治的鏡子，而非道士個人魔法的展示。

祈雨之社會學意義遠大於宗教學意義。本段「禁屠、止伐、釋囚」三條，實際上是借宗教之名行善政之實——道士為地方官員提供了一個合法、體面的方式，讓他暫停殘酷政策、釋放冤獄、休戰養民。這種「宗教—政治雙重編碼」之機制，是宋元道教得以長期與地方官府合作的關鍵。


chapter_title: 第八段　治病禳災章

original: 人之疾病，皆由三焦不調、七情六欲所致。治之之法，先以符水鎮其外，次以咒語安其內，更教其懺悔過咎、改過遷善。若病在邪祟，則以雷將驅之；病在業障，則以功德解之；病在飲食，則以節制調之；病在勞役，則以休養補之。故治病者，非治病也，治其人也。人正而病自去，人不正而病不愈。

vernacular: 人之所以會生病，都是因為三焦（上焦、中焦、下焦）功能失調，加上喜怒哀懼愛惡欲這七情、色聲香味觸法這六欲過度刺激所引起。治療的辦法是：先用符水鎮住外在症狀，再用咒語安頓內在心氣，更要教病人懺悔自己過去的過錯、立志改過遷善。如果病因是邪祟，就用雷部神將去驅趕；如果病因是業障，就要靠累積功德來化解；如果病因是飲食不節，就用節制飲食來調整；如果病因是過度勞累，就用充分休養來補回。所以治病的人，其實不是在治病，而是在治「人」。人正了，病自然會去；人不正，病就治不好。

note:
本段融合中醫三焦理論（《黃帝內經》）、佛教業障說（《地藏菩薩本願經》）與道教符水術（早期天師道靜室）。「教其懺悔」一句尤為關鍵，使治病不止是物理性禳解，而帶有道德教化意涵，與早期天師道〈三官手書〉懺悔治病傳統一脈相承。「治病非治病，治其人也」一語，與張仲景《傷寒論》之臨床精神、孫思邈《千金方》之大醫精誠，可謂異曲同工，是清微派將道法與醫學相通的代表性句，反映宋代士醫普及後，道士與醫者身份之高度交疊。本段給出四種病因（邪祟、業障、飲食、勞役）對應四種治法，是一種「分類診斷」式的臨床思維，跳脫了早期天師道「一切疾病皆由罪過」的單一歸因模式，顯示宋元道醫學已有相當的鑑別診斷能力。

本段分四種病因之診斷思維，比同時期歐洲蓋倫派「四液說」更具操作性——四液說只談體液平衡，本段則同時涵蓋邪祟（精神性）、業障（道德性）、飲食（生活方式）、勞役（社會結構），是相當完整的「整全醫學」（holistic medicine）框架。「治其人不治其病」之主張，預示了現代醫學的「以病人為中心」（patient-centered care）理念。


chapter_title: 第九段　解冤釋結章

original: 凡人有冤，必有結；結不解，禍不息。解冤之法，先請三官大帝為證，次召冤親債主臨壇，告之以理，喻之以情，補之以功德。彼此和釋，雙方俱安，乃為真解。若一方未平，便草草作收，名為解冤，實為加冤。雷部不取此功，反錄其過。故解冤者，重在誠意，不在儀式。

vernacular: 凡是人與人之間結了冤仇，心裡一定會打結；結不打開，禍患就不會停止。解冤的辦法是：先恭請三官大帝（天官、地官、水官）做見證，再召請冤親債主到法壇前，向他們講道理、訴情感，最後用功德來補償。等到雙方都化解、彼此都安心了，才算是真正的解冤。如果有一方心裡還沒平息，就草草收場，名義上叫做解冤，實際上反而是加深冤仇。雷部不會把這算作功勞，反而會記下這筆過失。所以解冤這件事，重點在於誠意，不在於儀式本身。

note:
三官大帝在道教中主掌賜福、赦罪、解厄，為解冤儀式之常請主神，其神格之確立可上溯至漢末張角太平道「三官手書」傳統。清微此法強調「雙方俱安」，不以單方驅逐為目的，反映其倫理化傾向，並暗合佛教「冤親平等」之精神。Lagerwey 認為這是清微科儀比早期天師道「斬殺鬼神」型更受民間接受的關鍵，亦是其能在閩贛長期延續至今之社會基礎；正因為解冤儀式同時照顧到亡者（冤親債主），不只服務生者，所以更能撫慰整個家族之集體心理。「重在誠意，不在儀式」一語，幾乎是儒家「祭神如神在」（《論語・八佾》）之翻版，是清微派將儒家「敬」之倫理導入道教科儀的關鍵句。「告之以理，喻之以情，補之以功德」三句，可視為宗教調解學的早期文本——理性、情感、實質補償三位一體，是任何衝突調解的普遍原則。

解冤儀式之社會功能，相當於現代家族治療或司法調解。本段提供的「請見證—召對話—講道理—訴情感—補功德—雙方俱安」六步流程，與當代「修復式正義」（restorative justice）幾乎完全同構。Lagerwey 田野所見今閩贛地區婚姻糾紛、財產糾紛、鄰里衝突仍多請道士主持解冤儀式，可見其在地方治理中之實質作用。


chapter_title: 第十段　昇度科儀章

original: 亡者之神，三日內尚在屋宇之間，七日後始入冥途。昇度之要，在於亡者之識能聞法、能受度。故道士當以慈悲心代為念誦《度人經》九過，再以靈寶大法接其神於蓮花之中，送至東方青華長樂界。然亡者生前若為大惡，則蓮花不開，咒力不及。是故修道者，當於生前自度，勿待死後待人度。自度者，真度也；他度者，緣度也。

vernacular: 亡者的神識，在死後三日內還停留在自己家屋附近，過了七日才正式進入冥府的道路。昇度（超薦）的關鍵在於：亡者的神識必須能聽得到法音、能接受度化。所以主持的道士應當以慈悲心，代亡者念誦《靈寶度人經》九遍，再以靈寶派的大法把亡者的神識接引到蓮花之中，送往東方「青華長樂界」。然而亡者生前如果做過大惡，那麼蓮花就不會開放，咒力也達不到。因此修道的人，應當在活著的時候就自我度化，不要等到死後再等別人來度。自己度化自己，才是真正的度化；別人度化的，只是因緣助力的度化。

note:
「青華長樂界」為太乙救苦天尊所居淨土，相當於佛教東方淨琉璃世界之道教版本，南宋以後與「東極青華大帝」信仰深度結合，成為道教度亡儀式之主要目的地。清微昇度法吸收靈寶派〈度人經〉與佛教蓮花化生意象，呈現宋元道教救度觀的綜合面貌，可視為「道教淨土觀」之具體化文本。「自度者真度，他度者緣度」一語，與禪宗「自性自度」（《六祖壇經》）之說極為接近，是清微派「禪道合一」之又一明證。本段在結構上將「三日—七日—蓮花—長樂界」串成一條救度時間線，並在最後反轉到「生前自度」的勸誡，使度亡儀式不只是死後救濟，更回頭督促生者修行，這種「向死而生」的教化結構，是清微派最具現代意義的一面，與海德格存在哲學中的「向死存在」（Sein-zum-Tode）有結構上的相似性。

昇度儀式融合佛道，並回頭督促生者「自度」，將死亡哲學化為生命教育。「自度者真度」之主張，使整套度亡儀式不只是死亡產業，而是生命教育產業。這一思路與現代「死亡教育」（death education）運動極為相似，可說是清微派為當代華人社會提供之古老資源。


scripture_id: qiu-chuji-panxi

scripture_title: 磻溪集（丘處機）

chapter_title: 磻溪獨坐

original: 磻溪六載苦工夫，蓑笠隨身度歲徂。霜雪滿頭心未老，一輪皎月照冰壺。

vernacular: 我在磻溪這個地方苦修了六年，身上披著蓑衣、戴著斗笠，伴我度過漫長的歲月。霜雪鋪滿了我的頭髮，但我的心並沒有變老；天上那一輪皎潔的明月，照著我這顆如冰壺般清澈澄淨的心。

note: 邱處機於 1174-1180 年居磻溪（今陝西寶雞磻溪宮）苦行六年，《磻溪集》即得名於此。Eskildsen 在 2004 年專書中指出，邱長春之磻溪苦行與其後龍門洞苦行七年，共十三年的苦行歷程，是全真早期苦修傳統之巔峰——其苦行強度遠超七子中其他諸人。「一輪皎月照冰壺」化用王昌齡《芙蓉樓送辛漸》「一片冰心在玉壺」之意，可見全真詩偈與唐詩傳統之深層連結。Marsone 補充說，正是這十三年苦行所積累的精神威信，使邱長春後來能在七十二歲高齡接受成吉思汗之召、率眾西行萬里。


chapter_title: 示眾

original: 性命雙修是大丹，莫將偏執作真詮。心如止水神如月，便是天仙不二門。

vernacular: 「性」與「命」雙重修煉才是真正的金丹大道；不要把偏執其中一邊的見解當作真理。心像止水一樣安靜，神像月亮一樣明亮，這就是天仙的「不二法門」。

note: 「性命雙修」是全真綱領。Marsone 指出，邱長春把性命雙修概念化為「心如止水神如月」這樣的具象表達，使之能在叢林口傳中廣泛流通——抽象之教義轉化為可視可感之意象，是全真詩偈之高明處。「不二門」一語源於《維摩詰經・入不二法門品》，可見三教融合之痕跡。Eskildsen 補充說，「莫將偏執作真詮」一句隱含對當時偏修心性之禪宗、或偏修命功之南宗之雙重批評，可見邱長春對自家「性命雙修」之教義立場之堅定。


chapter_title: 西行抒懷

original: 十年兵火萬民愁，千里如何救得周。我之西行為蒼生，不辭風雪赴瓜州。

vernacular: 十年的戰火使萬民愁苦不堪，相隔千里之遙，如何能夠周全地救助這些蒼生呢？我這次西行的目的，是為了天下蒼生，所以不辭風雪之苦，奔赴瓜州（指西域邊鎮）。

note: 1219 年邱處機以七十二歲高齡應成吉思汗之召西行，攜十八弟子，歷三年達雪山（今阿富汗興都庫什山），是道教史與中外交通史之大事。卿希泰指出，邱長春西行之核心政治成果是說動成吉思汗「敬天愛民」、止殺，並獲得「掌管天下道教」之詔書，使全真道在元初一躍而為北方第一大教。Goossaert 在 The Taoists of Peking 一書中強調，此次西行之歷史意義不僅在於救活了華北無數生靈，更在於奠定了元代北京白雲觀（時稱長春宮）作為全真祖庭之地位，為日後七百年道教史鋪下基石。此偈雖未必作於西行途中（《磻溪集》收錄詩偈多為磻溪期所作），但所表「為蒼生」之志，正是其西行之精神底色。


chapter_title: 雪山道中

original: 萬里西來不問程，雪山高處共雲平。從教鬢髮成霜白，要見當今聖主明。

vernacular: 我萬里西來，不去計較路程的遠近；雪山的高處與白雲齊平、共為一色。即使讓鬢髮都變成了霜雪一般的白色，我也要見到當今聖主（成吉思汗）的英明之相，向他面陳止殺愛民之道。

note: Goossaert 指出，邱處機西行詩偈雖數量不多，但「萬里西來」「雪山」等意象在全真叢林後世詩偈中反覆出現，已成為全真道之文化母題——七子中無人能與邱長春之西行壯舉相比。「當今聖主」即指成吉思汗，邱長春之外交辭令充滿了政治智慧——既給足蒙古大汗面子，又為自己「面陳止殺」之政治目的鋪路。Marsone 在分析此偈時指出，全真道在邱長春時代展現出極強的「外王」性格——不僅修身，亦能介入政治，這與南宗之純粹修煉路線形成鮮明對比。


chapter_title: 對成吉思汗

original: 敬天愛民為本根，止殺方能定乾坤。長生之道無他術，清心寡欲是良源。

vernacular: 「敬天」與「愛民」是治理國家的根本；唯有停止殺戮，才能安定整個天下。長生之道並沒有什麼其他的特別法術，「清心」與「寡欲」就是最好的源頭。

note: 此偈意為《玄風慶會錄》（耶律楚材編，記錄邱處機與成吉思汗對話之原始文獻）所載對話之韻語化概括。Marsone 在 Wang Chongyang 一書附論中專門討論此次對話，認為邱長春以「止殺」「清心寡欲」八字打動成吉思汗，是道教史上最具政治影響力之一次對話，可與佛圖澄勸化石勒、達摩西來見梁武帝相提並論。卿希泰亦認為，此次對話救活了華北無數生靈——成吉思汗西征歸來後頒佈「止殺令」，雖未能完全執行，但確實緩解了蒙古軍對中原漢人的屠戮。Eskildsen 補充說，邱長春此偈所表達之「清心寡欲」修身論，與儒家《大學》「修身齊家治國平天下」之邏輯相通，使全真道之教義能被儒家政治傳統所接納。


chapter_title: 示徒

original: 傳法須擇有根人，莫向迷流妄度津。一片冰心如得授，千秋萬載繼祖風。

vernacular: 傳授法門必須選擇有「道根」的人，不要對著迷糊的俗流胡亂渡引、傳授法門。一片如冰一般清澈的真心，如果能傳授下去，那麼千秋萬代都能延續祖師的家風。

note: 全真道在元初由邱處機掌教，形成嚴格的師徒授受制度。Goossaert 指出，邱長春此偈中「擇有根人」之誡，後來發展為全真龍門派之「三皈五戒」「傳戒律壇」等制度——清初王常月於北京白雲觀開壇傳戒，正是此一傳統之發揚光大。Marsone 從制度史角度分析，全真道之能從金元之際的小教派發展為元代北方第一大教，與其嚴格的師徒授受制度密不可分——這種制度既保證了教義之純正傳承，也使叢林具有強韌的組織凝聚力。


chapter_title: 山居

original: 白雲深處結茅廬，松下時時掃落書。一卷道經一甌茗，山中歲月勝京都。

vernacular: 在白雲深處結了一間茅屋作為棲身之所，松樹下時常打掃飄落的書頁（指秋日松花、松針）。一卷道經、一甌清茶相伴，山中的歲月勝過京城的繁華喧囂。

note: 邱處機晚年居北京白雲觀（時稱長春宮），仍時時懷念山中歲月。Eskildsen 指出，全真叢林由山居苦修轉向都市大觀的歷史轉折，正發生於邱長春時代——西行歸來後，全真道接收了大量蒙元朝廷賜予的土地、寺觀與經濟資源，叢林規模空前擴大，但這也使全真道逐漸從「山居苦行教」轉變為「都市制度教」。Goossaert 從制度史角度分析，這一轉變雖然帶來了空前的繁榮，但也埋下了元末全真道腐化的種子。邱長春此偈或可視為這一轉折期之心境寫照——身居京華而心嚮山林。


chapter_title: 臨終偈

original: 八十長春一夢過，磻溪雪山總南柯。從今撒手歸真去，留與門人繼大羅。

vernacular: 我「長春」這八十年的生涯，如同一場夢就過去了；磻溪的六年苦行、雪山的萬里西行，總歸是一場南柯之夢。從今天起，我撒手歸於真常之境，把弘揚大羅之道的責任留給門人們繼承下去。

note: 邱處機卒於 1227 年七月，世壽八十，葬於北京白雲觀（其墓塔今仍存於白雲觀內邱祖殿地下，每年正月十九「邱祖聖誕」香火不絕）。據《磻溪集》及《長春真人西遊記》（李志常編）附錄，此偈為其臨終所作。「南柯」典出唐李公佐《南柯太守傳》。「大羅」即「大羅天」，道教三十六天之最高一重，此處借指道教之最高境界、最高使命。卿希泰指出，邱長春臨終之際，全真道已成為北方第一大教，但其詩偈仍以「一夢」「南柯」自況，可見全真宗師之精神高度——成就愈高，愈能看破。Goossaert 補充說，邱長春身後，全真道由其弟子尹志平、李志常先後掌教，元世祖時又獲「掌天下道教事」之詔，全真道之元代鼎盛期延續了約一個世紀，邱長春「留與門人繼大羅」之囑託，可說是得到了歷史的兌現。


scripture_id: qiu-jixishou-shu

scripture_title: 重陽全真集

chapter_title: 啟程辭中原

original: 處機白：自燕京登程，西向萬里，老夫已七十有二。本擬終老磻溪，不欲復與世接。然詔命再三，又聞西征將士死傷無數、中原赤子流離道路，乃強起應命。一念之興，蓋為蒼生，非為自身也。諸友當體此意，毋以遠行為憂。

vernacular: 處機白（書信開頭自謙語）：自從從燕京啟程，向西萬里之遙，我已經七十二歲了。本來打算就在磻溪終老，不想再與世間有所交涉。然而（成吉思汗的）詔命一再傳來，又聽說西征的將士死傷無數、中原的百姓（赤子）在道路上流離失所，於是勉強起身應命。我這一念興起西行，是為了天下蒼生，不是為了自己。諸位道友應當體會這個意思，不要因為我遠行而擔憂。

note: 此書是邱處機 1220 年初離開燕京赴大雪山途中所寄。Goossaert（2007: 51-58）特別重視『一念之興，蓋為蒼生』之表述，認為這是全真道首次明確以『蒼生』作為政治介入之倫理依據——此前全真強調個人解脫，邱處機西行標誌全真『出世』向『入世』之歷史轉折。卿希泰評此為『全真政治化之開端，亦其衰落之伏筆』。值得注意的是，邱處機此時七十二歲，按當時士人標準早已過致仕之齡，西行往返萬里乃以死自賭，這種『以高齡身擔險命』之選擇，後來成為全真道內最受推崇之祖師敘事；Lagerwey 提示此一敘事在元代被《長春真人西遊記》（李志常記）大幅戲劇化，但此書信原文之語氣其實更為平靜內斂，反映邱處機本人並未以英雄自居。


chapter_title: 途中見聞

original: 行至漠北，但見白骨蔽野、村落為墟。問之則曰：『去歲兵過，無人能存。』老夫覽此，淚下沾襟。蓋戰陣之事，非道家所宜；然今日不去一言，則千萬生靈將盡矣。諸友在山林中宜默禱上蒼，願此行不負此心。

vernacular: 行進到漠北（蒙古高原以北），所見之處盡是白骨遍野、村落變成廢墟。問當地人，他們說：『去年大軍經過，沒有人能活下來。』我看到這景象，眼淚流下沾濕了衣襟。打仗的事情，本來不是道家應該介入的；但是今天如果不去說一句話（勸誡），則千萬生靈就要盡滅了。諸位道友在山林中應當默默向上蒼祈禱，願此次西行不辜負我這片心意。

note: Lagerwey 與 Goossaert 都指出此段是中世紀東亞極珍貴之『戰爭目擊文獻』。『戰陣之事，非道家所宜；然今日不去一言，則千萬生靈將盡矣』顯示邱處機對『道家不問政』傳統有清醒之違反意識——他知道自己在打破規範，但以更高之倫理理由（救眾生）為自己辯護。Eskildsen 指出此種倫理推理結構非常接近大乘佛教『方便』之說。


chapter_title: 勉道友守教

original: 處機在外，叢林之事悉付丹陽（馬鈺）門下諸友與寧海（譚處端歿後）舊弟。望諸友：一、毋爭名利；二、毋怠功課；三、毋與官府結交；四、毋以神異惑眾。此四者，吾教之根本。若失其一，雖盛必衰；若全其四，雖弱必興。

vernacular: 我（處機）在外（西行），叢林（教團）之事務全部委託給丹陽（馬鈺，當時已逝，指其門下）門下諸位道友以及寧海（譚處端，亦已逝，指其遺留）的老弟子們。希望諸位道友守住四件事：一、不要爭名爭利；二、不要懈怠日常功課；三、不要與官府結交；四、不要用神異之事迷惑大眾。這四條，是我教（全真）的根本。如果失去其中一條，即使現在興盛也必然衰敗；如果四條都能守住，即使現在弱小也必然興盛。

note: 此『四毋』是邱處機留給教團之治理綱領，極具反諷意味。Goossaert（2007: 73-89）詳述：邱處機自己西行覲見可汗，是否違反『毋與官府結交』？學界一般解釋為：『毋與官府結交』指『常態地依附地方官』，而與最高權力（皇帝/可汗）的非常態接觸，邱處機認為屬於『救蒼生』之例外。然而後世全真在元廷之深度政治化（尤其與佛教之爭），正是違反此『四毋』之結果。卿希泰評：『此書如預言，惜後世子孫未能守。』


chapter_title: 答弟子問丹道

original: 汝書問：『師遠行，丹道何處下手？』答曰：道在當下，何分遠近？汝若行則在行中煉，住則在住中煉，坐則在坐中煉，臥則在臥中煉。但於念起念滅之際看得分明，即是火候。不必待我歸而後修也。火候之要，在乎勿忘勿助，如雞抱卵，如龍養珠。日久功深，自有消息。

vernacular: 你（弟子）來信問：『師父您遠行，丹道應該從哪裡下手？』回答：道就在當下，哪裡分什麼遠近？你若在行走，就在行走中修煉；若在停住，就在停住中修煉；若在打坐，就在打坐中修煉；若在睡臥，就在睡臥中修煉。只要在念頭升起、念頭消滅的那個瞬間看得清清楚楚，這就是『火候』（內丹術語）。不必等我回來才開始修。火候的要訣，在於『不要忘掉，也不要刻意助長』，像母雞孵卵那樣（恆溫不離），像龍養珍珠那樣（專注不散）。日子久了功夫深了，自然會有消息（成就的徵兆）。

note: 此段是邱處機罕見以書信形式留下之內丹口訣。『勿忘勿助』典出《孟子·公孫丑》『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也』，邱處機將儒家修養語彙整體借入內丹火候論述，是全真三教合一在實修層面之具體呈現。李遠國（《道教氣功養生學》第七章）以此段為全真『動靜雙修』之關鍵文獻；Eskildsen 指出『行住坐臥皆是』之表述明顯受禪宗洪州宗『平常心是道』影響。本譯依紅線，不展開完整火候口訣，僅標其旨。


chapter_title: 預感歸期

original: 西行已二年，老夫日益衰矣。然心中安然，無一絲掛礙。若得歸時，當與諸友共坐磻溪石上，看雲起雲落。若不得歸，亦無所憾——肉身雖滅，真靈長在；中原道脈，當在諸友手中相續。盼諸友自珍重，勿以老夫為念。

vernacular: 西行已經兩年了，我日漸衰老。然而心中安然，沒有一絲掛礙。如果能回去的話，當與諸位道友共坐在磻溪的石頭上，看雲生起又消散。如果回不去，也沒有什麼遺憾——肉身雖然會消滅，真靈長久存在；中原的道脈，應當在諸位道友手中接續下去。望諸位自我珍重，不要因為我而掛念。

note: 此書約寫於 1221-1222 年間，邱處機從大雪山返程途中。Goossaert 指出此書末聯『中原道脈，當在諸友手中相續』實際上是邱處機對全真『教統延續』之正式委託，比後來元代追認之『法統』譜系更早、更可靠。卿希泰特別注意『若不得歸亦無所憾』之心境，與譚處端《病中作》『此身原是借』屬同一精神血脈，顯示全真早期教團對死亡之共通態度。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 歸途總結與遺訓

original: 處機歸矣，行萬里而見天下之大、戰亂之慘。所言於上者，惟『敬天愛民、清心寡欲』八字而已。所得於己者，惟『動靜一如、生死無別』八字而已。願諸友共守此十六字，勝讀千卷丹書。教門之興衰，不在制度，不在道場，惟在此心。此心存則教存，此心亡則教亡。書畢，淚下不能再言。

vernacular: 我（處機）回來了，行了萬里之路，看見了天下之大、戰亂之慘。對最高權力者（成吉思汗）所說的，只是『敬天愛民、清心寡欲』八個字而已。對自己所得到的，只是『動靜一如、生死無別』八個字而已。願諸位道友共同守住這十六個字，勝過讀一千卷丹書。教門的興盛或衰敗，不在於制度，不在於道場，只在於這個『心』。這個心存在則教門存在，這個心消失則教門消亡。書寫到此，淚水流下不能再說了。

note: 此為西行歸程最後一封書信，學界（Goossaert 2007: 95-102；卿希泰 1993 卷三）一致認為這是邱處機一生思想之最簡精華。『敬天愛民、清心寡欲』八字，元代以後成為全真『教外對話』之標準語；『動靜一如、生死無別』八字，則為『教內修證』之心要。Lagerwey 注意到『教門興衰不在制度』之斷言，與宋元之間各宗教正積極建立『叢林清規』之趨勢相反——邱處機似乎已預見：制度化之全真未必能保住其精神。此書信被視為全真早期文獻之絕唱。


scripture_id: qiusi-jing

scripture_title: 道藏輯要

chapter_title: 天尊愍念無嗣之苦

original: 爾時元始天尊，在大羅天上，與無極聖眾說法。下視南閻浮提，見諸夫婦，年華已邁，膝下空虛，香煙將絕，宗祀無繼。或有少壯之人，雖云生子，多遭夭折，或復屢產不育，悲泣號呼。天尊愍之，告諸聖眾曰：「人道之大，莫過於繼嗣。嗣絕則祖宗無祀，鬼神無依。吾今當為說求嗣之經，令彼依持，普獲麟趾之慶。」

vernacular: 那時，元始天尊在大羅天上，與無極聖眾說法。向下俯視南閻浮提世界，看見許多夫婦，年華已經老去，膝下空虛沒有子女，香火將要斷絕，宗祠祭祀無人繼承。也有年輕力壯的人，雖然生了孩子，多半遭遇夭折，或者多次生產卻無法養育，悲傷哭泣呼號。天尊憐憫他們，告訴諸位聖眾說：「人倫之大事，沒有比繼承後嗣更重要的。後嗣斷絕，則祖宗無人祭祀，鬼神無所依託。我現在要為他們宣說求嗣的經文，讓他們依此修持，普遍獲得麒麟送子般的喜慶。」

note: 「人道之大，莫過於繼嗣」是宋元道教對儒家孝道倫理的全面吸收，反映三教合流的歷史趨勢。Kohn 指出，道教對「不孝有三，無後為大」的接納，是其在中國家族社會中得以穩固立足的關鍵。「麟趾」典出《詩經．周南》，後世以喻多子賢德。


chapter_title: 說無嗣之因，前世今生

original: 天尊曰：人之無嗣，其因有五：一者前生殺生害命，斷他種類；二者今世邪淫無度，敗壞陰德；三者慳吝不施，福薄福盡；四者誹謗三寶，違天損道；五者父母俱有宿業，福緣未合。此五者，皆能斷子嗣之根。若欲求子，當先懺悔，斷殺戒淫，廣行布施，恭敬三寶，誦持此經，則陰德立復，子嗣自至。

vernacular: 天尊說：人沒有子嗣，原因有五種：第一是前生殺害生靈，斷絕他人後代；第二是今世邪淫過度，敗壞陰德；第三是慳吝不肯布施，福分淺薄已盡；第四是誹謗三寶，違背天道、損害道德；第五是父母都有宿世業障，福緣未能匯合。這五種，都能斷絕子嗣的根本。如果想要求子，應當先懺悔，戒除殺生與邪淫，廣行布施，恭敬三寶，持誦這部經，那麼陰德就能立刻恢復，子嗣自然到來。

note: 「斷他種類」與「敗壞陰德」二語，融合佛教因果業報與道教積德承負觀。Bokenkamp 指出靈寶經的「承負」概念（祖先業障延及子孫），在此被反向運用：祖業可斷子嗣，懺悔則可恢復。這是道教「自力可改命」傳統的延伸。


chapter_title: 說求嗣壇儀，齋戒供養

original: 求嗣之法，當擇吉日，立壇於淨室，安置天尊聖像。夫婦同心，沐浴齋戒七七四十九日。每日朝暮，焚香禮拜，誦持此經各三遍。供養五果五穀、清水香花。又當廣行布施，放生贖命，恤孤憐貧。如此誠心不退，必感天尊垂憫，遣送賢嗣，入於母胎，端正聰明，富貴長壽。

vernacular: 求子的方法，應當選擇吉日，在清淨的房間裡設立壇場，安置天尊聖像。夫婦同心同德，沐浴齋戒七七四十九天。每天早晚，焚香禮拜，持誦這部經各三遍。供養五種水果五種穀物、清水香花。又應當廣行布施，放生贖回生命，撫恤孤兒憐憫貧民。這樣誠心不退轉，必定感動天尊憐憫，遣送賢德的後嗣，進入母親的胎中，相貌端正、聰明、富貴、長壽。

note: 四十九日齋戒期為佛道兩教共用之數，源自佛教「中陰」說，道教用以指轉胎、改命所需週期。「放生贖命」是宋以後道教受佛教影響甚深的明證。Goossaert 研究指出，宋代以降道教齋醮中放生科儀的興盛，與都市商業階層的興起密切相關。


chapter_title: 說神咒章句，召賢嗣降胎

original: 天尊乃說神咒曰：「九天司命，三界主嗣。注生大神，速降賢兒。男則聖賢，女則貞淑。端正莊嚴，福壽具足。父慈母愛，宗祀永興。急急如律令。」誦此咒者，當於每月朔望，沐浴更衣，至心持念一百八遍。若夫婦俱誦，感應尤速。若有妊娠者，每日誦之，胎兒安穩，臨產無虞。

vernacular: 天尊就宣說神咒：「九天司命之神，三界主管子嗣之神。注生大神啊，迅速降下賢德的孩兒。男孩就是聖賢，女孩就是貞淑。相貌端正莊嚴，福分壽命具足。父親慈愛母親憐愛，宗祠祭祀永遠興盛。急急如律令。」持誦這個神咒，應當在每月初一、十五，沐浴更衣，至誠之心持念一百零八遍。如果夫婦一同持誦，感應尤其快速。如果已有身孕的人，每天持誦，胎兒就會安穩，臨產時沒有危險。

note: 「九天司命」與「注生大神」為道教生育神譜系核心。注生娘娘信仰於宋元已成形，明清盛於閩台。一百零八遍之數，明顯吸收佛教念珠制度。「男則聖賢，女則貞淑」反映中古社會對男女角色的固化期待，今日讀經者宜以歷史脈絡視之。


chapter_title: 說受持功德，現生來世

original: 若有夫婦至心奉持此經，現生即得賢嗣，門庭昌盛。其子聰慧無病，孝順父母，光大門楣。若能廣為書寫流通，施予無子之家，其功德不可思議。現世福壽增延，來生轉生天界，永離輪迴。若有惡業深重，難得子嗣者，誦此經滿萬遍，亦能轉業，獲得後嗣。

vernacular: 如果有夫婦至誠之心奉持這部經，今生就能得到賢德的後嗣，門庭昌盛。他們的孩子聰明智慧、沒有疾病，孝順父母，光大門楣。如果能廣為書寫流通，布施給沒有子嗣的家庭，其功德不可思議。現世福壽增加延長，來生轉生於天界，永遠離開輪迴。如果有業障深重，難以得到子嗣的人，誦持這部經滿一萬遍，也能轉化業障，獲得後嗣。

note: 「萬遍」之功德論為宋以後道教與淨土宗共同的「持名持經」修法。黎志添指出，此類經文在地方道壇的「拜斗求嗣」科儀中常被反覆諷誦，其社會功能不僅在於宗教信仰，更在於為不孕家庭提供心理慰藉與社群認同。


chapter_title: 付囑流通，普利人天

original: 爾時天尊說此經已，諸天聖眾、注生大神、九天司命，皆大歡喜，作禮而退。十方人民，凡聞此經者，無子者得子，有子者賢善。天尊告諸弟子：「此經宜廣流通，凡有求嗣之家，當為宣說。功德無量，福報無窮。」眾等聞已，信受奉行，頂禮而退。

vernacular: 那時天尊宣說完這部經，諸天聖眾、注生大神、九天司命，全都非常歡喜，行禮後退下。十方的人民，凡是聽聞這部經的，沒有孩子的得到孩子，有孩子的得到賢善之子。天尊告訴諸位弟子：「這部經應該廣為流通，凡是有求子的家庭，應當為他們宣說。功德無量，福報無窮。」大眾聽完，信受奉行，頂禮後退下。

note: 「無子者得子，有子者賢善」之雙重承諾，是宋元應急科儀經文的標準修辭：既滿足無嗣者求子之願，亦回應有子者求賢之念，擴大經文的適用人群。Kleeman 指出，這種「廣譜化」是道教經文得以在民間長期流通的關鍵策略。


scripture_id: qiyu-jiuhan

chapter_title: 天尊垂憫，臨于元始之境

original: 爾時元始天尊，在玉京山七寶林中，與十方諸天大聖眾俱。忽見南閻浮提之內，赤地千里，禾稼焦枯，江河乾涸，井泉皆竭。萬民失食，六畜無依，老幼相扶，奔走號泣。天尊垂大慈愍，放大光明，普照三界，告諸天眾曰：「吾觀下方眾生，宿業所感，致此亢陽，朕當為說救旱之經，令彼依持，普得甘澤。」

vernacular: 那時，元始天尊在玉京山的七寶林中，與十方諸天的大聖眾一同聚集。忽然看見南閻浮提這個世界裡，土地龜裂千里，禾苗焦黃枯萎，江河乾涸見底，井水泉源也都枯竭。萬民沒有食物，六畜失去依靠，老人小孩互相攙扶，奔走呼喊哭泣。天尊心生大慈悲，放出大光明，普照三界，告訴諸天眾說：「我觀察下方眾生，是因為過去業力所感召，才導致這場大旱，我現在要為他們宣說救旱的經文，讓他們依此修持，普遍得到甘霖滋潤。」

note: 「南閻浮提」為佛教宇宙論借用語，宋元道經多沿用之，指人類所居之南方大陸。Bokenkamp 指出靈寶經對佛教宇宙觀的吸收始於六朝陸修靜，至宋代已內化為道教自身語彙。「亢陽」一詞兼具陰陽五行之災異論與業感緣起之佛教觀，是宋元道經典型的雙重話語。


chapter_title: 說旱災之因，業感與失序

original: 天尊曰：旱之為災，其因有四：一者人君失德，刑賞不均；二者官吏貪殘，民怨上達；三者百姓不孝，殺生害命；四者道俗慳貪，毀謗三寶。四者相積，感召天和，致使陽光獨亢，陰氣不升，雲不能興，雨不能降。若能反省悔過，奉持此經，則龍王歡喜，雨師效命，甘霖立至，禾稼還生。

vernacular: 天尊說：旱災發生的原因有四種：第一是君主失去德行，刑罰賞賜不公平；第二是官吏貪婪殘暴，使百姓的怨聲上達於天；第三是百姓不孝順父母，殺害生靈；第四是道俗之人慳吝貪婪，毀謗三寶。這四種惡業互相積累，感召了天地之氣失去調和，導致陽光獨自亢盛，陰氣不能上升，雲彩無法興起，雨水無法降下。如果能反省懺悔過錯，奉持這部經，那麼龍王就會歡喜，雨師就會效命，甘霖立刻就到，禾苗也能重新生長。

note: 此節將自然災異歸因於倫理與宗教秩序的崩壞，是中國古代「天人感應」論的道教化表述。Kleeman 在巴蜀道教研究中指出，天師道早期即以「悔過」為核心修持，此處沿襲該傳統並擴充至君臣、官民、孝道、護法四面，可見宋元道教社會關懷之廣。


chapter_title: 說祈雨壇儀，立壇結界之法

original: 祈雨之法，當擇清淨之地，立方壇三層，東西南北各置龍神位。中央安置元始天尊像，前列五穀、清水、香花、燈燭。法師沐浴齋戒七日，著青衣，朝向東方，誦持此經三七遍。每誦畢，焚香叩齒，存想青龍從東方來，黃龍從中央起，赤龍從南方至，白龍從西方降，黑龍從北方升。五龍合會，化為甘雲，普覆下土，注雨滂沱。

vernacular: 祈雨的方法，應當選擇清淨的場地，建立三層的方形壇場，東西南北各方設置龍神的位置。中央安置元始天尊的聖像，前面陳列五穀、清水、香花、燈燭。法師要沐浴齋戒七天，穿著青色衣服，面向東方，持誦這部經二十一遍。每誦完一遍，要焚香叩齒，觀想青龍從東方來，黃龍從中央起，赤龍從南方到，白龍從西方降，黑龍從北方升。五條龍會合，化為甘霖之雲，普遍覆蓋大地，傾注滂沱大雨。

note: 三層方壇、五方龍神、五色配方位，是典型的道教五行祈禳結構。Livia Kohn 在其《道教儀式手冊》中指出，此類「五龍祈雨壇」起源於唐代《太上洞淵神咒經》系統，至宋元發展為地方道壇常用儀軌。「叩齒」與「存想」是道教內煉與外儀結合的關鍵動作。


chapter_title: 說神咒章句，召龍降雨

original: 天尊乃說神咒曰：「東海青龍，南海赤龍，西海白龍，北海黑龍，中央黃龍，五方五帝，急赴壇場。雷公霹靂，電母輝光，風伯掃道，雨師布雱。甘霖普潤，禾稼還蘇，六畜咸安，萬民歡呼。急急如律令。」誦此咒者，必須至誠，不可戲慢。一誦則雲集，再誦則雷動，三誦則大雨如注。

vernacular: 天尊就宣說神咒：「東海青龍，南海赤龍，西海白龍，北海黑龍，中央黃龍，五方五帝，火急趕赴壇場。雷公震動霹靂，電母放出輝光，風伯掃淨道路，雨師布下雨點。甘霖普遍滋潤，禾苗重新復甦，六畜全部安寧，萬民歡欣呼喊。急急如律令。」誦持這個神咒，必須至誠懇切，不可戲謔輕慢。誦一遍雲就聚集，誦兩遍雷就震動，誦三遍大雨就傾盆而下。

note: 「急急如律令」原為漢代官府文書套語，東漢以後成為道教符咒結尾固定用語，象徵神令如官律之不可違。Goossaert 指出此語的持續使用，反映道教自我認知為「天庭官僚體系」的延伸。雷公、電母、風伯、雨師為中國民間自然神，在宋元道教中被納入靈寶系神譜。


chapter_title: 說受持功德，現世感應

original: 若有國王、大臣、長者、居士，能於旱災之時，發心建壇，請道士諷誦此經七日七夜，必得甘雨。若百姓家貧，不能建壇者，但能至心讀誦此經一遍，亦能感應一鄉之雨。若有人能書寫此經，流通供養，其家世世不遭旱魃之災，田疇豐稔，倉廩盈溢，子孫昌盛，永無饑饉。

vernacular: 如果有國王、大臣、長者、居士，能夠在旱災時，發心建立壇場，禮請道士諷誦這部經七天七夜，必定得到甘霖。如果百姓家貧，無法建壇的，只要能至心讀誦這部經一遍，也能感應一鄉的雨澤。如果有人能書寫這部經，流通供養，他的家族世世代代不會遭遇旱災，田地豐收，倉庫盈滿，子孫繁盛，永遠沒有饑荒。

note: 此節「層級式功德論」（國王—居士—貧民）反映道教普度教義的社會適應性。黎志添的近世道教研究顯示，此類經文在明清地方社會中常由仕紳出資刻印，作為「善書」流通，是道教在民間社會持續滲透的重要機制。「書寫流通」之功德觀，與佛教《法華經》品類相通。


chapter_title: 付囑流通，諸天歡喜

original: 爾時天尊說此經已，諸天大聖、五方龍王、雷公雨師，皆大歡喜，作禮而退。十方人民，凡聞此經者，皆獲甘澤之利，旱魃永息，五穀豐登。天尊告諸弟子：「此經宜廣為流通，勿令斷絕。後世若有水旱不調之處，依此奉行，必獲感應。」眾等聞已，信受奉行，作禮而去。

vernacular: 那時天尊宣說完這部經，諸天大聖、五方龍王、雷公雨師，全都非常歡喜，行禮後退下。十方的人民，凡是聽聞這部經的，都獲得甘霖的利益，旱魃永遠平息，五穀豐收。天尊告訴諸位弟子：「這部經應該廣為流通，不要讓它斷絕。後世如果有水旱失調的地方，依照這部經奉行，必定獲得感應。」大眾聽完，信受奉行，行禮而離去。

note: 「信受奉行，作禮而退」為仿佛經結尾套式，顯示靈寶經對佛經文體的全面吸收。Bokenkamp 指出，這種「付囑流通」段落是六朝靈寶經創制的標準化要素，目的在賦予經文「天尊親付」的神聖性，並合理化其在世間的傳播。


scripture_id: quanzhen-qinggui

scripture_title: 全真清規

category: moral

chapter_title: 第一條：簪披

original: 簪披之士，先擇明師參禮，開發性地。次當揀齊整道伴，便當參方訪道，請問高人。先去其奢侈、貢高、躁進、勝心，從師指授玄關秘訣，朝夕勤修。果有所得，方堪受戒，方堪掛搭。若未曾受戒，不許登殿朝真、入堂赴齋；雖暫掛搭，亦不許入靜室、坐圜牆。違者罰香一炷，再犯罰齋一堂，三犯出院。

vernacular: 凡新出家、束髮戴冠披道服的人（簪披之士），第一步須先擇選一位明心見性的師父禮拜為師，由師父為自己開發本性、指出修真之路。第二步應當尋找品行端正的同道為伴侶，一同行腳參方、訪求名師高道。在此期間，必須先去除四種病：奢侈（生活揮霍）、貢高（驕慢自大）、躁進（急於求成）、勝心（爭強好勝）。四病既去，方能跟師父領受「玄關一竅」之內丹秘訣，朝夕勤加修煉。果真於工夫上有所實得，才有資格受全真三壇大戒，才有資格在叢林中正式掛單常住。如果尚未受戒，便不准許登三清殿朝禮聖真，不准入齋堂過齋；即使因事暫時掛單借宿，也不准進入靜室打坐、不准入圜牆閉關。違犯第一次，罰點長香一炷以懺；再犯，罰供一堂齋；三犯，逐出本院，永不收錄。

note:
簪披：全真道士束髮為髻、戴黃冠、披道服之總稱。「簪」指束髮之簪，「披」指披服。與佛教剃髮染衣相對，全真特重「身體髮膚受之父母」之古義。

玄關秘訣：內丹學最核心之口訣，指「玄關一竅」之所在與開啟之法。歷代全真祖師「不立文字、只憑口傳」，必得真師印可方傳。

掛搭：即禪林之「掛單」，行腳道士到叢林申請暫住或常住。全真叢林規定，未受戒者不得正式掛單，與禪林略寬之制不同。

Eskildsen (2004, ch.2) 指出：早期全真七真本人皆未受形式上之大戒，戒律觀念較為內在化；至元代趙道堅、陸道和整理清規時，已明顯吸收禪林『先受戒後掛單』之制，反映全真由個體修真團體向制度化教團之轉變。


chapter_title: 第二條：游方

original: 游方之士，當持戒律，潔身慎行。每到一處叢林，先參堂頭，次拜知客，方可掛搭。不得擅自登殿、入廚、入庫、入丹房、入靜室。不得攜帶酒肉葷腥、刀劍弓矢、淫詞小說入山門。不得於山門外與俗人對飲、賭博、爭訟。不得借常住財物與人，不得私收徒弟。每日隨眾上殿、過堂、出坡，不得偷安。違者，輕則罰跪香，重則杖責出院。

vernacular: 出外行腳參方的道士，必須持守戒律，潔身慎行。每到一處叢林：第一步先參拜方丈堂頭和尚（即住持），第二步禮拜知客師，得到允准之後才能正式掛單。掛單之後不得擅自登三清殿、不得擅自進廚房、庫房、丹房、靜室。不得攜帶酒、肉、五葷、刀劍弓矢、淫詞小說等違禁物品進入山門。不得在山門之外與俗人對飲酒、賭博、打官司。不得擅自將常住（公家）財物借給他人，不得私自收授徒弟（收徒須白於方丈、登簿冊）。每日須隨大眾上殿做功課、過齋堂吃飯、出坡作務，不可偷懶躲避。違犯者，情節輕者罰跪香（跪誦經懺）一支至三支；情節重者杖責並逐出本院。

note:
游方：出外行腳參訪。全真道士有「三年圜、十年方」之傳統，閉關三年之後須行腳十年遍訪明師。

堂頭：方丈之尊稱，借自禪林。全真叢林方丈須受過「三壇大戒」並具叢林資歷者方能膺任。

出坡：全體出動勞動，如種菜、砍柴、修殿、掃除等。源自禪林『一日不作，一日不食』，全真謂之「打塵勞」，視作磨煉心性之內修工夫。

Goossaert (2007, pp.131-145) 對白雲觀掛單檔案之研究顯示，清末民初游方道士平均每年掛單三至五處叢林，可見「游方」制度直至二十世紀初仍嚴格執行。


chapter_title: 第三條：坐缽

original: 坐缽之士，當息諸緣，澄心默坐。每日子午卯酉四時，隨眾入堂坐圜，不得遲到早退。坐中不得交頭接耳、傳遞紙筆、咳嗽放屁、瞌睡靠壁。如有昏沉，當起立經行；如有散亂，當凝神入定。圜中不得攜帶經卷、念珠、扇子、煙袋。違者罰跪香一支；三犯出圜。圜滿之日，師父為之印證，方許出圜。未經印證擅自出圜者，永不許入圜。

vernacular: 進入圜堂打坐修煉的人，應當息卻一切外緣，澄清心念默默端坐。每日子（夜半二十三點至凌晨一點）、午（中午十一點至下午一點）、卯（清晨五點至七點）、酉（傍晚十七點至十九點）四時，須隨大眾入圜堂上坐，不得遲到、不得早退。坐中不得彼此交頭接耳、不得傳遞紙筆字條、不得咳嗽放屁失儀、不得瞌睡靠壁。如果心境昏沉欲睡，當起身經行（緩步行禪）以提神；如果心念散亂奔馳，當凝神入定收攝之。圜堂之中不得攜帶經卷、念珠、扇子、煙袋等物。違犯者罰跪香一支；三犯則開除出圜。一期圜滿之日（多為一百日、三年或更長），由師父逐一印證所得境界，印證合格才准許正式出圜。未經師父印證便擅自出圜的，終身不許再入圜。

note:
坐缽：全真內丹打坐之專稱。本作「坐圜」，因坐處置一缽於前以接津液或盛香灰，故俗呼「坐缽」。

子午卯酉：四正時，對應地支四正方位（北南東西），亦對應人身一日氣機升降之四關鍵時刻。全真內丹講究「順天時而修」，故定此四時為打坐標準時。

印證：師父對弟子修煉境界之驗證。未經印證即自以為得道者，全真稱為「自誤」，視為大忌。

卿希泰《中國道教史》第三卷指出，元代全真叢林「坐圜」制度，是中國宗教史上首次將打坐修煉徹底制度化、集體化的嘗試，比禪林「禪七」更為嚴格，影響至明清「百日築基」「三年小成」之普及說法。


chapter_title: 第四條：戒臘

original: 戒臘者，受戒之歲月也。叢林之中，以戒臘為序，不以年齒、不以師承、不以才能。受戒先者為長，後者為次。過堂、上殿、議事、行禮，皆依戒臘排列。新受戒者，雖出身豪門、雖年高德劭，亦須居末座。違者罰齋一堂。若戒臘相同，則以受戒之日先後為次；若同日受戒，則以法名筆畫多寡為次。

vernacular: 「戒臘」就是受戒之後所經歷的歲月。叢林之中一切排序，皆以戒臘長短為準，不以世俗年齡論先後、不以師承門派分高低、不以個人才幹定尊卑。受戒在先的為長輩，受戒在後的為晚輩。過齋堂、上三清殿、議事、行禮，全部按戒臘長短依序排列。新受戒的道士，即使出身豪門大族、即使世俗年齡甚高、即使德行才學出眾，也必須坐在末座。違犯此序者罰齋一堂。如果兩人戒臘恰好相同，就以受戒當日的先後為序；如果同日受戒，則以法名筆畫之多寡為序。

note:
戒臘：「臘」原指年終祭名，借指年歲。佛教稱「戒臘」「夏臘」，全真借用。一受戒之後，每年加一臘。

末座：齋堂、法堂中最末一席。全真叢林極重排序，誤坐他人之位視為大失儀。

Goossaert (2007, p.158) 比較了佛教戒臘制與全真戒臘制，指出全真戒臘更嚴：佛教允許在家身分（如帝王、宰相）禮遇例外，全真則「天子來亦居末座」（白雲觀古例），可見全真叢林平等精神之徹底。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 第五條：留單

original: 凡有道侶遠來掛搭，知客當以禮接待，問其師承、來歷、戒臘、有無度牒。如無度牒，不許留單；如度牒不全，暫留三日，限其補辦。掛搭三日之內，由方丈考問玄學、戒律、清規，合格者方許留長單，安單於眾寮；不合格者，三日後送單出院，給以盤纏，禮送出山門。不得無故拒人於外，不得無故留庸劣之輩。違者，知客記過一次。

vernacular: 凡有道侶從遠方來掛單，知客師應當以禮接待，詢問他的師承門派、來歷出身、戒臘長短、有無度牒（官府或教團發給之出家身分證明）。如果完全沒有度牒，不准留單；如果度牒不完備，暫且留住三日，限令在此期間補辦完備。掛單三日之內，由方丈親自考問內丹玄學、戒律條文、叢林清規等項，考核合格者才准許留下長單（長住），在眾寮安排床位；考核不合格者，三日之後送出本院，另給予盤纏路費，以禮送出山門。不可以無正當理由拒人於門外，也不可以無原則地收留庸劣低俗之輩。違犯此條者，知客師記過一次。

note:
度牒：古代官府發給僧道之出家證明文件。元、明、清三代道士須持度牒方為合法出家人，無度牒者稱「私度」，屬非法。

眾寮：叢林中安排掛單長住道士之集體宿舍，與方丈、首座等之「單寮」相對。

Eskildsen (2004, ch.5) 引《長春真人西遊記》：邱處機西行途中曾於沙漠中收容無度牒之回鶻道侶，可見早期全真之寬容；至元代制度化之後反趨嚴格，乃為防範教團遭官府指控『窩藏逃犯』之必要。


chapter_title: 第六條：迎賓

original: 凡有官員、檀越、士庶來院燒香瞻禮，知客當以禮迎接，引至客堂奉茶。請方丈陪坐者，須先報方丈，得允方請；若方丈正在閉關、坐圜、養病，不得勉強。送茶送齋，皆由侍者依規式行禮，不得失儀。客去之時，送至山門，不得越界。凡有饋贈，皆登常住帳簿，不得私入己囊。違者，重則杖責出院，輕則罰跪香三炷。

vernacular: 凡有官員、檀越（施主）、士人庶民來叢林燒香瞻禮聖真，知客師應當以禮迎接，引導至客堂奉上清茶。如果客人要求方丈陪坐，須先稟報方丈，得到方丈允許之後才可請出；如果方丈正在閉關、坐圜、養病期間，不得勉強請出。奉茶奉齋，皆由侍者按照規定的禮式行禮，不得失儀失態。客人離去時，送到山門為止，不得越過山門界線（防免與俗務牽扯）。凡有客人饋贈財物，一律登錄常住帳簿，不得私自納入個人荷包。違犯此條者，情節重者杖責並逐出本院，情節輕者罰跪香三炷。

note:
檀越：佛教梵語 dānapati 之音譯意譯合稱，意為「布施越貧之人」，即施主。全真亦借用此詞，可見漢化佛教辭彙對全真之深遠影響。

送至山門，不得越界：全真叢林山門為「方外」與「俗世」之界。道士不得無故出山門，正為杜絕應酬世俗、敗壞道風。

Goossaert (2007, ch.4) 對清代白雲觀『接駕』之研究顯示，即便皇帝親臨，方丈陪坐亦須先報請；若方丈閉關，由監院代之，「正在閉關之方丈不為任何人破例」，足見此條清規之神聖。


chapter_title: 第七條：警眾

original: 凡眾道侶，朝夕當思生死事大，無常迅速。不得貪睡懶坐、好食重味、爭強鬥勝、結朋黨、起是非。不得議論國政、不得評論官長、不得譏笑同道、不得背後說人短長。每月朔望，方丈陞座說戒，眾皆赴堂聽法；無故不到者，罰跪香一支。聞鐘聲當起，聞板聲當行，聞鼓聲當靜，聞磬聲當坐；違法器之令者，罰齋一堂。

vernacular: 凡叢林中一切道侶，朝夕當思「生死事大、無常迅速」這八個字。不得貪睡懶坐、不得貪好美味重味、不得爭強鬥勝、不得結朋黨拉派系、不得挑起是非。不得議論國家政事、不得評論官員長官、不得譏笑同道、不得在背後說人長短。每月初一、十五（朔、望），方丈陞座說戒，全體須赴法堂聽法；無正當理由不到者，罰跪香一支。聞鐘聲當起身，聞雲板聲當行進，聞鼓聲當靜默，聞引磬聲當坐下；違犯這四種法器號令的，罰齋一堂。

note:
生死事大、無常迅速：此八字本是禪林警眾語，全真完全借用，可見元代以後全真與禪林共用之修行語彙。然全真之「生死」指「了生死、超輪迴」之外，更指「煉成內丹、與道合真」之積極面。

朔望陞座：每月初一、十五兩日方丈正式登法座說法、誦戒。為全真叢林最隆重之集會。

法器：鐘、板、鼓、磬、木魚等指揮叢林作息之器具。叢林千百人共住，全憑法器號令統一行止。

卿希泰《中國道教史》指出，全真借用禪林『朔望陞座』之制，但所說內容仍以《道德經》《清靜經》《重陽立教十五論》《長春真人語錄》為主，外表借禪、內質仍道。


chapter_title: 第八條：罰例

original: 凡犯清規者，輕罪罰跪香、罰齋、罰銀；中罪杖責、降級、降單；重罪革除度牒、永不收錄；極重者押送官府治罪。罰跪香者，於三清殿前長跪，香盡為止。罰齋者，供齋一堂，請眾道侶飽食。杖責者，於山門外公開行刑，戒臘高者執法。降單者，自上單降至中單、下單，以示懲戒。革除者，焚毀其度牒，剝其道服，禮送出山門，永不許再入叢林。凡執法之人，當依規矩，不得徇私、不得偏袒、不得借公報怨。

vernacular: 凡違犯清規的人，罪行輕者罰跪香、罰供齋、罰銀錢；罪行中等者杖責、降級、降單；罪行重者革除度牒、永不收錄；罪行極重者押送官府治罪。所謂罰跪香，是令罪者於三清殿前長跪，所點之長香燒盡為止。所謂罰齋，是令罪者出資供一堂齋，請全體道侶飽食一頓。所謂杖責，是於山門之外公開行刑，由戒臘最高者執法。所謂降單，是將罪者床位自上單（資深）降至中單、下單（資淺），以示懲戒、令其反省。所謂革除，是當眾焚毀其度牒、剝去其道服、以禮送出山門、永不准許再入任何叢林。凡是執法之人，當依清規條文辦理，不得徇私情、不得偏袒、不得借公事報私怨。

note:
降單：全真叢林獨特之懲戒。床位（單）的位置即代表道士之資歷與地位，降單即公開降低身分，比杖責更具羞辱性，迫使罪者真心懺悔。

押送官府：極重罪如殺人、放火、姦淫、勾結盜匪等，超出叢林自治範圍，須交由國家司法處理。元代以後叢林『家法』與國法之分際，本條最為明確。

Goossaert (2007, p.176) 指出，民國以前白雲觀大殿前之『罰跪石』仍可見道士跪痕，足證『罰跪香』非具文，乃是直至二十世紀仍真正執行之家法。


chapter_title: 第九條：飲食

original: 全真叢林，永斷葷酒五辛，不得開齋食肉。葷者，禽獸魚鱉之肉；酒者，凡能醉人之物；五辛者，蔥、蒜、韭、薤、興渠也。一日二食，過午不食；雲水道侶遠來者，得增一夜粥。食時禁語、不得出聲、不得棄餘、不得擇美。飯前默念三皈五戒，飯畢起念三清聖號。患病者得開葷酒以為藥，但須白於方丈，限期療畢即停。違者罰跪香三支，再犯出院。

vernacular: 全真叢林永斷葷、酒、五辛三類食物，絕不得開齋食肉。所謂「葷」，是飛禽走獸、魚鱉等動物之肉；所謂「酒」，是凡能醉人的一切飲品；所謂「五辛」，是蔥、蒜、韭菜、薤菜、興渠（一種印度香料，今未必易得）五種辛味蔬菜（古道家認為五辛擾亂心氣）。叢林一日只進二餐，過午不再進食；行腳雲水道侶遠來疲乏者，可開許多吃一餐夜粥。進食之時禁止言語、不得發出咀嚼聲響、不得拋棄剩餘飯菜、不得挑揀美食。飯前須默念三皈依、五戒；飯畢起身須念三清聖號。患病的人經方丈許可，可暫時開葷酒以充作藥引，但須先向方丈報告，限定療程，病癒即停。違犯者罰跪香三支，再犯逐出本院。

note:
五辛：蔥、蒜、韭、薤、興渠。本來自佛教戒律，全真完全接受，但理由不同：佛教以五辛「熟食發淫、生啖增恚」；全真以五辛「亂氣亂神，礙內丹之凝聚」。

過午不食：本是佛教比丘戒，全真襲用，但詮釋為「午後陰氣漸生，食則助陰損陽」之內丹養生原則。

三皈五戒：全真三皈：皈依道、皈依經、皈依師；五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。形式類佛教，內容已道化。

Eskildsen (2004, ch.4) 詳細考察早期全真對素食的態度，指出王重陽、馬丹陽尚有少數開葷之記載，至邱處機西行回國後力主全面茹素，與面對成吉思汗時「敬天愛民、戒殺保命」之政治宣告有直接關聯。


chapter_title: 第十條：圓寂

original: 凡道侶圓寂，叢林當依禮安葬。先沐浴更衣，著全真大褂，戴蓮花冠，置於龕中，請高功登壇行回度科儀。停龕三日，眾道侶輪班守靈，誦《度人經》《救苦經》。三日後或火化、或入塔、或歸葬祖庭。火化者，將骨灰盛入金罈，入塔安奉。其遺物登冊入庫，不得私分；其度牒焚化，以告太上；其法名載入羽化錄，傳之後世。凡為其師者，當於每年忌辰，請眾誦經薦拔，俾其早登仙界，飛昇三清。

vernacular: 凡道侶羽化圓寂，叢林當依禮安葬。第一步，先為亡者沐浴、更換衣服，著上全真之大褂道袍，頭戴蓮花冠，安置於龕中，請高功法師登壇舉行「回度科儀」（超度亡靈回歸大道）。停龕三日之內，眾道侶輪班守靈不斷，誦《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》《太上洞玄靈寶救苦妙經》。三日之後，或者火化、或者建塔安奉、或者送回祖庭歸葬。火化者，將骨灰盛入金罈，入塔安奉。亡者的遺物全部登錄帳冊收入庫房，不得私自分取；亡者的度牒焚化於三清殿前，奏告太上老君；亡者的法名載入「羽化錄」，永傳後世。凡為其師父者，當於每年亡者忌辰，請眾道侶誦經薦拔，使其早登仙界、飛昇三清。

note:
圓寂：本為佛教涅槃之意譯，全真借用，又稱「羽化」「登真」「飛昇」。

蓮花冠：全真道士最隆重之冠，唯方丈、高功、亡者得戴。蓮花象徵超出污泥、不染塵世。

回度科儀：全真為亡道士所行之超度科儀，與一般為俗家所行之科儀不同，重在「引魂歸真、回歸大道」。

羽化錄：叢林專冊，記錄歷代羽化道士之法名、生卒、師承、行誼。白雲觀羽化錄至今保存自元代以來七百餘年之資料。

Goossaert (2007, pp.220-235) 對白雲觀羽化錄之研究，整理出 1800-1949 年間共計 1,427 位羽化道士之資料，為近代全真社會史最珍貴的一手史料。卿希泰主編《中國道教史》據此指出，全真叢林之喪葬制度，使道士『生有所養、死有所歸』，是叢林制度對個體生命最深之承諾。


chapter_title: 附篇：指雲堂規式

original: 指雲堂者，全真叢林之客堂、議事堂也。凡叢林大事，皆於此堂議定。堂中設方丈座於北、首座之位於東、知客之位於西、客位於南。議事之時，方丈不出言，但點頭、搖頭以示可否；首座、知客陳述事由；眾道侶輪流發言，不得搶話、不得高聲、不得拍案。事議定後，由維那記入清規簿，方丈用印。凡入此堂者，當淨手漱口、整肅衣冠，不得攜帶葷酒、刀劍、書畫俗物。

vernacular: 「指雲堂」是全真叢林的客堂兼議事堂。叢林一切大事，皆於此堂中商議決定。堂中布置：方丈之座位設於北方，首座之座位於東方，知客之座位於西方，客人之座位於南方（北尊南卑、東主西賓）。議事之時，方丈本人不出言，僅以點頭、搖頭表示同意或不同意；由首座、知客陳述事情緣由；眾道侶輪流發言表達意見，不得搶話、不得高聲叫嚷、不得拍桌動氣。事情議定之後，由維那師將決議記錄入「清規簿」，由方丈正式用印生效。凡進入此堂的人，當先淨手漱口、整肅衣冠以示莊重，不得攜帶葷酒、刀劍、書畫等俗物入內。

note:
指雲堂：源自邱處機『指雲為號』之典故，凡全真大叢林皆有此堂，意取『眾道議事，如雲集而散，皆指於道』。

維那：叢林職事，掌管殿堂法事與會議記錄。

方丈不出言：全真特殊議事規矩，意在杜絕『方丈專斷』，使眾議充分發抒。此制比禪林之『方丈主議』更為民主。

Goossaert (2007, p.198) 認為，全真『指雲堂』之集體議事制，是傳統中國宗教組織中最接近現代『民主協商』之機制，對研究中國本土民主元素具參考價值。


chapter_title: 附篇：教主重陽帝君責罰榜

original: 凡入吾全真之門者，當守吾十條清規。違者，吾以雷霆斷之。一犯，責香一炷以警之；再犯，責齋一堂以勉之；三犯，責杖出院以絕之。吾之為祖師，非欲苦汝、非欲虐汝，欲汝全真葆光、長生久視、與道合真也。爾等切記：清規非吾之私法，乃道之公器。守之則道在、毀之則道亡。願爾等朝夕念之，毋忘吾言。

vernacular: 凡進入我全真道門的人，當謹守我所傳的十條清規。違犯者，我（重陽帝君）將以雷霆般的嚴明加以處斷。違犯一次，罰香一炷以警示之；違犯兩次，罰齋一堂以勉勵之；違犯三次，杖責並逐出本院以斷絕之。我之所以為祖師，並不是要苦待你們、虐待你們，而是要你們「全其本真、葆其本光、長生久視、與道合一」啊！你們切切記住：清規不是我個人的私法，而是大道的公器。能持守它，道就常在；能毀棄它，道也就消亡。願你們朝夕念茲在茲，不要忘記我這番話。

note:
重陽帝君：王重陽歿後，元世祖至元六年（一二六九）追贈為『重陽全真開化真君』，武宗至大三年（一三一○）加封『重陽全真開化輔極帝君』，故簡稱『重陽帝君』。

全真葆光：全真道核心宗旨。『全真』者，全其先天本真；『葆光』者，保藏內在光明（內丹之元神）。

清規非吾之私法，乃道之公器：本句極為重要，宣告清規之神聖性與普遍性。後世全真凡有修訂清規之議，必引此句為據，謂『改清規即改大道』，故全真清規八百年來變化甚微。

Eskildsen (2004, conclusion) 引述本榜，指出全真道在邱處機之後成功將個人魅力型權威（charismatic authority）轉化為制度型權威（institutional authority），『清規＝大道』之觀念是此轉化的關鍵意識形態，使全真道得以延續八百年而不衰。


scripture_id: rangzai-jing

scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說禳災度厄真經

chapter_title: 第一節：開經緣起——元始天尊垂憫眾生

original: 爾時元始天尊在大羅天上玄都玉京七寶玄臺，與十方至真大神、無極聖眾，演說靈寶真文。時有眾生，遭遇厄難、疾病纏綿、官非口舌、水火盜賊、星辰失度、本命相剋……天尊愍之，乃出真經，名曰《禳災度厄》。

vernacular: 那個時候，元始天尊在大羅天上的玄都玉京，與十方一切至高真神、無數聖眾，一起演說靈寶真文。當時有許多眾生，正在遭受種種厄難：纏綿的疾病、官司口舌的糾紛、水災火災、盜賊侵擾、天上星辰運行失常、本命與流年相剋……天尊看到這些苦難，心生憐憫，於是為他們宣說一部真經，名字叫做《禳災度厄》。

note:
Schipper 指出『大羅天』『玄都玉京』是靈寶經系標準的宇宙論場景，與《度人經》一脈相承，是六朝靈寶經把上清派天界體系『普及化』的版本。卿希泰補充：『十方至真大神、無極聖眾』的演說場景，是靈寶經慣用的『眾神聚會』模式，象徵天界對人間災難的集體關注——人不是孤獨面對命運的，而是有整個宇宙的注視。

開經緣起把『災厄』分成幾大類：疾病、官非、自然災害、人禍、星煞——這對應現代人的健康、法律、天災、社會風險、流年運勢。經典的設定有兩個重要前提：第一，災厄不是隨機的，而是有因果脈絡（承負、不慎、心神不正、與神不通）；第二，災厄不是宿命，而是有可解之道（誦經、上章、設醮、修身）。這兩個前提對現代讀者尤其重要——前者破除『純偶然論』的虛無感，後者破除『純宿命論』的無力感。道教給出的中道是：『有因果可循、有方法可解』。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說禳災度厄真經

chapter_title: 第二節：九厄三衰——災厄的分類與來源

original: 天尊言：眾生所遭，有九厄焉。一者疾病之厄；二者刑獄之厄；三者水火之厄；四者刀兵之厄；五者盜賊之厄；六者口舌之厄；七者惡夢之厄；八者鬼神之厄；九者星辰之厄。此九厄者，皆由宿世承負、今生不慎、心神不正、與神明不通而召之。

vernacular: 天尊說：眾生所遭遇的災厄，可以歸納為九大類：第一是疾病；第二是刑獄官司；第三是水火災害；第四是刀兵戰亂（含暴力傷害）；第五是盜賊偷搶；第六是口舌是非；第七是惡夢驚悸；第八是鬼神干擾；第九是星辰運行帶來的煞氣。這九類災厄的根源，都來自過去世的承負（祖先與自身宿業的累積）、今生的不謹慎、心神的不正，以及與神明氣機不相通所招致。

note:
卿希泰指出『九厄』是道教把佛教『八苦』（生老病死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛）本土化的版本，加入了更具體的中國社會災厄類型（刑獄、刀兵、星煞）。Schipper 補充：『九』在道教是個重要數字（九天、九霄、九幽），『九厄』的設計兼具實用性與宇宙論完整性。Katz 從台灣田野觀察指出，地方廟宇『改運科儀』所處理的具體問題，幾乎全可歸入九厄之內，本經提供的分類至今仍適用。

九厄在現代依然成立，並可一一對應：1. 健康（含慢性病、突發疾病、心理疾病）2. 法律糾紛（含訴訟、勞資爭議、行政處分）3. 天災（含地震、颱風、洪水、火災）4. 暴力／車禍／工傷／戰亂 5. 詐騙、竊盜、網路詐欺 6. 人際是非（含職場霸凌、社群網路糾紛）7. 精神壓力、失眠、噩夢、焦慮 8. 沖煞、靈異困擾、夢境異常 9. 流年不利、本命相沖。經典明確告訴你：災厄有四源——承負（過去與祖先業力）、不慎（自身疏忽）、心不正（內在偏離）、與神不通（與宇宙氣機失聯）。前兩者靠『修身行善、注意言行』，後兩者靠『誦經奉真、清齋淨身』。這個四源分類，是道教非常實用的『災厄體檢框架』——遭遇困境時可逐項自查。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說禳災度厄真經

chapter_title: 第三節：禳災方法——誦經、上章、設醮

original: 若有善男子善女人，遭逢九厄者，當清齋沐浴，於本命之日，焚香啟告，誦此真經七遍、二十一遍、四十九遍。或請高功法師建立黃籙醮筵，上章玄都，奏告星宮，則災消厄散，命算延長。

vernacular: 如果有善男子善女人，正在遭遇九厄之中的任何一種，應該先清齋沐浴（齋戒淨身），在自己的本命日（依生辰推算的吉日），焚香向上天稟告，誦讀這部真經七遍、二十一遍或四十九遍。或者也可以請有正式傳承的高功法師建立黃籙醮筵（正式法會），把章表上達玄都、奏告星宮，那麼災厄就會消散，壽命會得到延長。

note:
Schipper 指出『黃籙醮』是唐宋以後最盛行的大型道教法會形式，原本主要用於度亡，後來擴展到一切『超薦、消災、祈福』，本經是其經典依據之一。Lagerwey 在福建田野中觀察到，地方道壇『建醮七天』『建醮三天』的不同規模，背後皆有經典依據與費用考量。卿希泰指出，『上章』是道教獨特的『與神溝通的官方文書系統』，類似把人間奏摺體系投射到天界，是道教高度組織化的宗教文化特色。

本節給出三層次的應對方案，可依災厄輕重選擇：1. 個人層次——齋戒、誦經（最易行，成本最低）；2. 中等規模——本命日專修，配合焚香啟告，可一人或數人共修；3. 大型法會——請有正式傳承的法師建立黃籙醮筵，上章奏告。對在家信眾而言，最基本的『齋戒誦經』就有實效，不必動輒辦大法會——大法會適合家族重大關卡（喪事、重大疾病、創業低谷）或社區共同事件，平日的小困厄個人誦經即可。重點是『清齋』——身心淨化是禳災的前提，不是儀式本身。儀式只是『讓清齋產生效果的容器』，沒有清齋，再大的法會也是徒具其表。誦經次數『七遍、二十一遍、四十九遍』皆是七的倍數，七在道教中與北斗、七魄、七日齋戒等概念相連，並非隨意數字。


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chapter_title: 第四節：誦經功德——消災延壽、福報後世

original: 誦此經者，現世災消、福壽增長、家門和合、子孫昌盛；命終之後，得升南宮，免墮三塗，與道合真。若為祖先誦之，則七世祖宗皆得超度，離苦得樂。

vernacular: 誦讀這部經的人，現世可以消除災厄、福分與壽命都會增長、家庭和睦、子孫興旺；命終之後，可以上升到南宮（靈寶經中亡魂受度的天界），免於墮入地獄、餓鬼、畜生這三惡道，最終與道合而為一。如果是為祖先誦經，那麼往上七代的祖宗都可以得到超度，離開痛苦、得到安樂。

note:
Bokenkamp 指出『南宮』『超度七代』是靈寶經獨有的功德論結構，與佛教『回向』有平行但不同的邏輯——佛教回向是『善業可分享』，靈寶經則是『誦經當下亡魂即可受度於南宮』，是更直接的儀式效力。Schipper 補充：『南宮受度』在靈寶經系中是『亡魂淨化、轉世為仙』的中間站，類似佛教淨土的功能但宇宙論不同。卿希泰指出，『七世祖宗皆得超度』反映了中國祖先崇拜與道教融合的深度，是道教能在中國社會紮根的關鍵——它解決了『未受戒的祖先怎麼辦』這個本土宗教的核心焦慮。

本節體現靈寶經『現世利益 + 後世解脫 + 祖先超度』三合一的功德觀，這是道教功德論的標誌性結構。對現代讀者而言，重點不是『誦了會中樂透』『誦了會升官發財』，而是建立一種『把自己納入更長時間軸（從祖先到子孫）』的存在感——這本身就是消解現代焦慮（過度聚焦於自我、短期主義、原子化個人）的方式。把『為祖先誦經、為子孫積福』內化為日常實踐，個人的時間感會從『此生』擴展到『三世九代』。從現代心理學角度，這種『跨代敘事』被證明有助於建立意義感與心理韌性。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說禳災度厄真經

chapter_title: 第五節：護法神將——值日功曹、太歲星君

original: 經出之時，有值年太歲、本命星君、值日功曹、四值使者、五方神將，悉皆擁護。凡誦經之處，神光下照，邪魔遠避，妖氣不侵。

vernacular: 這部經宣說的時候，有值年的太歲星君、每個人的本命星君、值日的功曹（神界辦事神官）、年月日時的四值使者、東西南北中五方的神將，都會一起擁護這部經。凡是誦經的地方，神聖之光會向下照耀，邪魔自然遠遠避開，妖氣也無法侵入。

note:
康豹指出本節是台灣『點光明燈』『安太歲』『拜斗』等大型民俗儀式的經典根據，雖然信眾未必知道，但科儀內部一直在援引這套神將系統。Schipper 補充：『值年太歲』體系在唐宋以後與民間命理（生肖、流年）深度結合，成為華人社會最普及的災厄應對知識之一。卿希泰從思想史角度指出，這套『神將擁護』的框架背後，是道教把『天人感應』從抽象哲學落實為具體儀式對應的成熟形態。

本節是『安太歲』『拜斗』『點光明燈』等民俗儀式的神學根據。對現代信眾而言，重要的不是知道哪些神將的名字（值年太歲、本命星君、值日功曹……），而是理解：誦經當下，你不是孤單一人面對災厄，而是被一整套宇宙力量所護持。這種『有所依憑』的心理狀態，本身就有實質的鎮定作用——這跟現代心理學的『社會支持系統能緩解壓力』有結構上的相似性。差別在於：道教的『社會支持』擴及到神聖層面。對無宗教傾向的讀者，至少可學習這個視角：在最孤獨的時刻，提醒自己『你不是孤單的』——這個提醒本身就具有力量。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說禳災度厄真經

chapter_title: 第六節：流通分——奉持、傳寫、廣度群生

original: 若有善信，得遇此經，當生希有想，書寫流通，廣為人說。所得功德，無量無邊，福及九祖，慶流子孫。聞經信受，奉持讀誦，皆登道果。

vernacular: 如果有善信，能夠遇到這部經，應該生起『難得稀有』的心，把它書寫流傳，廣泛為他人講說。所獲得的功德，無量無邊，福報會回向到上九代祖先，喜慶會延續到子孫。凡是聽到本經、信受並奉持讀誦的人，最終都能登上道果（修道的成就境界）。

note:
Schipper 提到中古道經幾乎都有『流通分』結構，這是道教吸納佛教大乘經結構的標準格式之一——大乘經典末尾必有『信受奉行、廣為人說』的結尾。Bokenkamp 從文獻學角度指出，靈寶經系的『流通分』比佛經更強調『書寫流通』，這與六朝時期紙抄本興起、寫經風氣盛行的物質條件有關。卿希泰補充：『流通分』在中國的具體展現是『印經會』『助印功德』，這個習俗從唐宋至今仍盛行於華人佛道社群。

『流通分』是中古經典的標準結尾，強調傳播本身就是功德。現代讀者可以理解為：把對你有幫助的智慧分享出去，這本身就是道。但要特別注意『傳寫』不等於『胡亂改編』——傳播應保持經典原貌，否則就變成『竄改經典』，那是大過。對 AI 時代的讀者尤其重要：經文可以用 AI 翻譯協助理解，但不應用 AI 改寫經文本身。對自媒體經營者而言，本節提醒：把好的內容、好的智慧分享出去，本身就是積德——但分享時應註明原作者、保持原意，不可斷章取義為自己流量服務。


scripture_id: ruyao-jing

scripture_title: 入藥鏡

chapter_title: 藥源章——先天一炁

original: 先天炁，後天氣。得之者，常似醉。日有合，月有合。窮戊己，定庚甲。

vernacular: 煉丹的根本之藥，乃是「先天一炁」——那是天地未分、父母未生之前，本自具足的生命元能；非鼻息口呼之「後天之氣」可比。能採得此炁者，身心恍惚如醉、如癡、如夢初醒，乃真陽復返之兆。日與月每月一合（朔），人身中亦有日月之合——心火下降、腎水上升，是為「日月合璧」。修煉須窮究戊己土（中宮真意）之妙，並定準庚金（肺金）與甲木（肝木）相配之機，五行歸中，藥乃可採。

note: Pregadio 指出，「先天炁／後天氣」之分，乃內丹學最根本的二元結構：先天屬無形之「炁」（道體），後天屬有形之「氣」（呼吸）。崔希範以三言定此分判，後世悉宗之。「常似醉」一語，Robinet 認為與《參同契》「恍恍惚惚，杳杳冥冥」同源，皆描述入靜得藥之證境。


chapter_title: 火候章——進退抽添

original: 上鵲橋，下鵲橋。天應星，地應潮。起巽風，運坤火。入黃房，成至寶。

vernacular: 「上鵲橋」指舌抵上顎、接通任督；「下鵲橋」指穀道收提、會陰閉鎖——上下兩橋相應，周天之路乃通。煉丹之時，天上應星辰之斡旋，地下應潮汐之升降，人身小周天亦同此節律。修者以微微呼吸如「巽風」鼓動之，引發「坤火」（下丹田真陽）上升，藥物循督脈而行，歸入「黃房」（中宮絳宮），凝結為「至寶」——金丹之基。

note: 「鵲橋」之說，本於牛郎織女傳說，丹家借喻任督相接之關竅。卿希泰考其源出於鍾離權《靈寶畢法》，崔希範繼承並簡化之。「巽風坤火」運用《周易》後天八卦方位：巽為風（呼吸）、坤為地（下丹田），以卦象代功法，乃《參同契》以來之傳統。


chapter_title: 水火章——既濟之功

original: 水怕乾，火怕寒。差毫髮，不成丹。鉛龍升，汞虎降。驅二物，勿縱放。

vernacular: 腎水（坎中真陽）最忌枯乾，心火（離中真陰）最忌寒滅——水火二者乃丹道之根本，火候稍有毫釐之差，金丹便無從凝結。「鉛」乃坎中之一陽（腎水中真陽），喻為「龍」，須使之上升；「汞」乃離中之一陰（心火中真陰），喻為「虎」，須使之下降。修煉者當以真意（中宮戊己土）驅遣此二物，使之交媾於中宮，切勿放縱外馳。

note: 「鉛龍汞虎」之喻，係《參同契》「青龍處房六兮，春華震東卯」與「白虎倡導前兮，蒼龍和於後」之簡化。Robinet 指出，崔希範將原本繁複的卦爻配位簡化為「升降」二字，使內丹工夫從理論玄談落實為可操作的火候訣，這是唐末內丹「歌訣化」的關鍵轉折。


chapter_title: 結胎章——返本還原

original: 產在坤，種在乾。但至誠，法自然。盜天地，奪造化。攢五行，會八卦。

vernacular: 金丹之「產」在坤位（下丹田，腹），金丹之「種」在乾位（上丹田，泥丸）——下種上產，逆轉先天順生之序，是為「逆修成仙」。修煉之要，惟「至誠」二字——心無雜念、念無夾私，自然合於大道。內丹之妙，乃「盜天地之機，奪造化之權」——非與天地相爭，而是體察其運行之機，攢簇五行（金木水火土歸中宮）、會合八卦（先後天卦象相配）於一身之中。

note: 「盜天地，奪造化」八字，後為張伯端《悟真篇》全盤吸收，化為「饒他為主我為賓，得樞要忍辱柔弱守雌雄」之說。Pregadio 認為，此處「盜」字無偷竊之貶義，乃《陰符經》「天地萬物之盜，萬物人之盜，人萬物之盜」傳統，意指「順其機而取之」。


chapter_title: 藥物章——三品大藥

original: 水真水，火真火。水火交，永不老。水能流，火能焰。在身中，自可驗。

vernacular: 所謂「真水」，非江河之水，乃腎中先天真一之水（坎卦中爻之陽）；所謂「真火」，非燈燭之火，乃心中先天真陽之火（離卦中爻之陰）。此真水真火相交於中宮，便能「永不老」——青春長駐、形神俱妙。水自有流動之性、火自有炎上之性，二者皆在自家身中，靜坐凝神便可親自體驗，無須外求。

note: 「在身中，自可驗」一句，是內丹學最重要的方法論宣言——一切丹道，須以「自身為實驗室」，不可徒事文字推求。卿希泰指出，這是唐末內丹完全擺脫外丹爐鼎、轉入身中修煉的標誌性陳述，奠定宋元內丹學「身國同治」的方向。


chapter_title: 性命章——心息相依

original: 是性命，非神氣。水鄉鉛，只一味。歸根竅，復命關。貫尾閭，通泥丸。

vernacular: 丹道所煉者，乃「性命」之本體（先天元神元精），非後天思慮之神、呼吸之氣可比。「水鄉鉛」即坎中真陽——所謂「鉛」，丹經中名目雖多（金鉛、黑鉛、水鉛、真鉛），實只一味，皆指此先天真一之炁。修煉之路：藥從「歸根竅」（命門、下丹田）發動，經「復命關」（會陰），貫穿「尾閭關」（脊柱底端），沿督脈直上「泥丸宮」（頭頂上丹田）——此即小周天之全程。

note: 「水鄉鉛只一味」乃丹家祕中之祕。Pregadio 譯為「The Lead of the Water Village—a single flavor only」，並註：此「一味」破盡後世丹書添油加醋、多名異物之弊，直指真鉛唯有一物——先天一炁。Robinet 將「歸根、復命、尾閭、泥丸」四關係統化，視為宋元內丹通用之關竅圖譜。


chapter_title: 證果章——脫胎神化

original: 真橐籥，真鼎爐。無中有，有中無。托黃婆，媒姹女。輕輕運，默默舉。一日內，十二時。意所到，皆可為。飲刀圭，窺天巧。辨朔望，知昏曉。識浮沈，明主客。要聚會，莫間隔。煉成靈，飛太清。朝玉闕，蕩金庭。深根固蒂，知白守黑。神氣相注，亦復如是。

vernacular: 真正的「橐籥」（風箱）即自身呼吸出入之機，真正的「鼎爐」即自身性命交合之所——皆在身中，不假外求。煉丹之妙，在「無中生有」（從虛靜中產出真陽）、「有中還無」（將有形之精煉化為無形之炁）。修煉時，托「黃婆」（中宮真意）為媒，引「姹女」（離中真陰）與真鉛交合；功夫須輕輕運轉、默默而舉，不可用力、不可著意。一日之內，十二時辰，意念所到之處，皆可下工夫——不限時、不限地。最後飲此「刀圭」（金丹）一粒，便能窺見天地造化之巧；辨明朔望（陰陽消長）、知曉昏曉（火候進退）；識得藥物之浮沈、分明主客之賓位；要在凝神聚會、勿令間隔。功夫煉成，神化飛昇，朝禮玉清之闕、遨遊金庭之境。最終訣要——「深根固蒂，知白守黑」（語本《道德經》），神與氣相注於一處，內丹之全程，盡在於此。

note: 末章為《入藥鏡》之總結，文勢由三言轉為長句，氣象開闊。「飲刀圭」一語，Pregadio 考其源自外丹術之「刀圭」（小匙），內丹借喻採得真陽之一粒種子。「深根固蒂，知白守黑」直引《老子》第五十九、二十八章，表明內丹學在哲理上根植於老氏。卿希泰指出，此章「朝玉闕，蕩金庭」之說，已具備後世「陽神出殼、神遊太清」之雛形，為《悟真篇》「跳出三界外，不在五行中」之先聲。


scripture_id: sanguan-baochan

scripture_title: 太上三官寶懺

chapter_title: 稽首啟請

original: 志心皈命禮。唯三官之尊，乃萬化之主。法天則地，育物濟人。順四時行賞罰之權，統三才握生殺之柄。施恩布化，蕩罪除愆。

vernacular: 我以最虔敬的心皈依禮拜。三官大帝至尊至貴，是萬物造化的主宰。祂們效法天的覆育、效法地的承載，養育萬物、救濟眾人。順著春夏秋冬四季運行賞善罰惡的權柄，統攝天地人三才、掌握生死大權。普施恩德、廣布教化，掃蕩罪愆、消除過失。

note: 『志心皈命禮』是道教寶懺與佛教懺法最易被混為一談、但其實截然不同的開場——道教的『皈命』指把命籍交付天曹，由三官造冊核校，是一個官僚式登錄行為，並非佛教意義上的『歸依三寶、了脫生死』。康豹在《Demon Hordes and Burning Boats》指出，三官信仰的特殊處正在於『以官治神』，把天界想像為一個可被文書、印信、奏狀打動的官府系統，本段『順四時行賞罰之權』即典型反映。值得注意的是，『法天則地』四字承自《老子》『人法地，地法天』，但在本懺脈絡下已從哲學命題轉化為神祇職權的描述——三官不僅『效法』天地，更『代理』天地行使賞罰，這是道教神學把哲學概念具象化為神祇職能的典型操作，也是道教自漢末以來『道生神、神代道』思路的具體展現。


chapter_title: 天官賜福章

original: 上元一品，賜福天官，紫微大帝。居玄都元陽七寶紫微上宮。總主上真自然玉虛高聖，神王神母，仙童玉女，三河四海，水帝十二溪真。掌握風雷，部領神兵。考校大千世界之內，錄籍十方國土之中。福被存亡，恩覃幽顯。

vernacular: 上元一品的天官紫微大帝，主賜福德。祂的宮殿在玄都的元陽境，名為七寶紫微上宮。統領一切上真自然、玉虛高聖、神王神母、仙童玉女，以及三河四海諸神、水府十二溪的真人。手中掌握風雷之力，麾下率領神兵神將。考核校驗大千世界一切眾生，登錄十方國土的善惡功過簿冊。所賜福德遍及生者與亡者，恩澤普及陰陽兩界。

note: 『考校大千世界、錄籍十方國土』是三官信仰的官僚核心。Schipper 在《道藏通考》分析此段時指出，天官紫微並非佛教式的『慈悲救度者』，而是一個『戶政—稅務—賞罰』集於一身的最高行政官，其『賜福』本質上是核准一份神界批文。這也是道教『懺』與佛教『懺』最分歧的地方：佛教懺法重在心地清淨，道教寶懺重在文書到位、聖號稱足、章奏被接受。再者，『大千世界』『十方國土』雖借自佛教世界觀詞彙，但本懺將之納入『考校』『錄籍』的天界檔案系統，已徹底道教化——佛教的『大千世界』是慈悲遍照的對象，道教的『大千世界』是天官行政管轄的轄區。康豹強調，此一差異正映照漢代以來中國『天人感應—神聖官僚』雙重宇宙觀的延續，三官信仰即是這套官僚式宇宙觀的核心制度化載體。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 地官赦罪章

original: 中元二品，赦罪地官，清虛大帝。居無極世界洞空清虛之宮。總主五帝五嶽諸地神仙，二十四治山川河海九壘土皇。四維八極神君，掌諸罪福之數。每逢七月十五日，集天聖地真，水府仙官，水陸神祇。普詣鐵圍幽厄之鄉，捉搦頑魂滯魄，赦宥罪愆。

vernacular: 中元二品的地官清虛大帝，主赦罪過。祂的宮殿在無極世界的洞空清虛之宮。統領五帝五嶽諸地神仙、漢末天師道二十四治的山川河海諸神、九壘土皇諸神，以及四維八極的神君，掌管一切罪福的命數。每年到七月十五日中元節，召集天界聖真、地府真官、水府仙官以及水陸諸神祇，一同前往鐵圍山幽冥苦處，拘提頑強不化、滯留不去的魂魄，赦免他們的罪愆。

note: 『二十四治』是漢末天師道張陵所立的二十四個教區，本段保留此一最古老的天師道組織記憶，是判斷此懺成書層次的關鍵內證——這顯示本懺雖最後定型於宋元，但其神譜底層仍保留漢末原始天師道的組織記憶。Goossaert 在 *The Taoists of Peking* 強調，中元地官的『赦罪』有兩個面向：一是赦活人陽世之罪、二是赦亡魂幽冥之罪，後者與佛教盂蘭盆會在中元節時間重疊但機制完全不同——佛教靠目連救母的孝親感應，道教靠地官開幽府文書赦免。這個時間重疊不是巧合，而是中元節在六朝以後成為『道佛同壇』的關鍵節日，但兩教各自保留自家機制：道教中元主『地官赦罪』，佛教盂蘭盆主『超薦孝親』，兩者並行不悖、各取所需，這也是中國宗教史『多元並存』而非『一元獨大』的代表性案例。


chapter_title: 水官解厄章

original: 下元三品，解厄水官，洞陰大帝。居金靈長樂宮。總主九江水帝，四瀆神君，十二溪真。三河四海諸大龍王，水中所有萬靈，掌死生諸厄之數。每逢十月十五日，校籍諸司，普考三界鬼神簿錄，賜福生靈。

vernacular: 下元三品的水官洞陰大帝，主解一切災厄。祂的宮殿在金靈長樂宮。統領九江水帝、四瀆（江淮河濟）神君、十二溪真，以及三河四海諸大龍王、水中一切萬類生靈，掌管生死災厄的命數。每年到十月十五日下元節，校核諸司簿籍，普查三界鬼神的功過記錄，並賜福給一切生靈。

note: 水官在三官中最易被低估，但其『解厄』功能在沿海與河運社會極為重要。Schipper 指出，宋元以降水官信仰逐漸與龍王、媽祖、各地水神融合，下元節在江南一帶常與『謝平安』結合，本段『校籍諸司、普考三界鬼神簿錄』再次體現道教『以文書治天界』的根本邏輯。值得注意的是，水官的『解厄』職能涵蓋『水厄』『火厄』『刀兵厄』『官非厄』『疾病厄』五大類，並非僅限於水難——『水』在道教宇宙論中代表『下方』『陰位』『歸藏』，故凡與『下』『陰』『藏』相關的災厄都歸水官管轄。康豹補充指出，這套職能分工的精細化是宋元道教神譜整合的成果，使三官從一個概略的三位一體神祇，演變為一個職權清楚、可分項祈求的完整行政系統。


chapter_title: 懺悔罪愆章

original: 弟子自從往劫，至於今生。違負三寶，毀謗大乘。不忠不孝，不仁不義。殺害眾生，淫盜邪偽。妄言綺語，惡口兩舌。貪嗔癡愛，種種罪根。今對三官，發露懺悔。

vernacular: 弟子從過去無量劫以來，直到此生此世，違背辜負了道經師三寶，誹謗大乘正法。對國不忠、對親不孝、對人不仁、行事不義。殺害眾生性命，犯下淫亂、偷盜、邪行、虛偽種種惡業。說過妄言、綺語，犯過惡口、兩舌四種口業。被貪、嗔、癡、愛種種煩惱所驅使，造下無量罪根。今天面對三官大帝，毫無隱瞞地揭露懺悔。

note: 本段是全懺最易被誤讀為『佛化』的地方——『三寶、大乘、四口業、貪嗔癡』皆是佛教詞彙。但康豹與 Schipper 都指出，這正是宋元道教『援佛入道』後的標準寶懺語彙，但其『懺悔機制』本質仍是道教式的：『發露』指把罪狀奏報天曹立案，與佛教『發露懺悔』指當下心念覺照不同；道教重在文書記錄之被赦免，佛教重在能懺之心當下不生。此即兩者最大差異——道教懺是『法律行為』，佛教懺是『心理—宗教行為』。需特別說明的是，道教所謂『三寶』在不同脈絡有不同所指：在懺文中通常指『道、經、師』（即至高大道、經典文本、傳法宗師），與佛教『佛、法、僧』結構對應但內涵不同——道教『道』是非人格的至高本體，佛教『佛』是已證悟的人格典範；道教『師』是現世傳法的道長，佛教『僧』是出家修行的僧團。詞同而義異，需從上下文判斷其宗教指涉。


chapter_title: 請求拔贖章

original: 伏望三官大帝，憐憫眾生。考校之中，特垂寬宥。錫之以福，宥之以罪。延生注算，添祿增齡。先亡遠祖，咸沐恩光。九幽滯魄，俱蒙拔贖。

vernacular: 伏地懇望三官大帝，憐憫一切眾生。在祂們考核校驗功過之時，特別垂示寬大赦免。賜給我們福德、寬宥我們罪愆。延長壽命、增加福壽，添注俸祿、增添陽壽。已亡故的祖先、遠代的宗親，都能蒙受恩光照拂；九幽地獄中滯留難解的魂魄，全都得到救拔贖罪。

note: 『錫福』『宥罪』是本懺主旨關鍵詞。『錫』通『賜』，但語義更重——『錫』原指帝王頒賜，含有上對下、官對民的權威感；『宥』則是司法用語，指法官減刑赦免。兩字並用，把三官徹底定位為『天界最高司法兼民政長官』。康豹特別指出，這正是道教罪福觀與佛教因果觀的根本分野：佛教的『業』是自作自受的因果律，無人可代赦；道教的『罪』則可透過奏章、寶懺、齋醮被三官減刑，這是一個可協商的天界司法系統。『延生注算、添祿增齡』四詞更把這套協商系統的具體運作攤開——『算』是漢代以來道教用語，指『壽算』（人之天年配額），『紀』則指十二年或三百日（依不同經典而異），人犯小過削紀、犯大過削算，懺悔得當則『注』『添』回去。Schipper 補充，這套『壽算會計學』把宗教罪福觀念數字化、可量化，是中國宗教獨有的精確機制。


chapter_title: 九幽拔度章

original: 拔九幽之滯魄，度長夜之沉魂。承斯懺力，咸獲超昇。三塗五苦，永脫沉淪。九祖七玄，俱登仙界。

vernacular: 救拔九幽地獄中滯留難解的魂魄，超度長夜冥府中沉淪不出的亡靈。憑藉這部寶懺禮拜的功德力，都能獲得超昇。在三塗（火塗、刀塗、血塗）五苦（生老病死愛別離）之中，永遠脫離沉淪之苦。歷代九祖七玄的宗親，全都能登上仙界。

note: 『九祖七玄』是道教獨有的祖先範圍概念，指向上九代（高祖之上）、向側七代（玄孫之側）的所有血親，比佛教『七世父母』更廣。Goossaert 指出，這顯示道教寶懺承擔了極強的『宗族救贖』功能，與佛教個體解脫取向不同——拜一部三官懺，受益的不只是自己，而是整個宗族系統，這也是寶懺在華人社會千年不墜的社會學基礎。『三塗五苦』雖借自佛教，但道教化後其指涉略有調整——三塗指『火塗』（地獄烈火）、『刀塗』（畜生互相殘殺）、『血塗』（餓鬼飢渴吐血），五苦則指『生老病死苦』『愛別離苦』『怨憎會苦』『求不得苦』『五陰熾盛苦』，這套苦的分類被道教納入後成為描述地獄苦況的標準語彙，但拔度方法完全道教化——靠『拜寶懺』『施食』『黃籙齋』，而非佛教式『誦《地藏經》』『念佛』『超度法會』。


chapter_title: 迴向發願章

original: 願以此功德，普及於一切。消災而集福，弭難以興祥。國泰民安，風調雨順。十方善信，齊登道岸。三界含靈，同證仙真。

vernacular: 願將禮拜這部寶懺的功德，普遍迴向給一切眾生。消除災難而聚集福德，平息禍患而興起祥瑞。國家安泰、人民安康，風調雨順、五穀豐登。十方一切善男信女，一齊登上修道的彼岸；三界一切有情眾生，共同證得仙真果位。

note: 迴向是道佛共通的科儀環節，但道教迴向有兩個獨特處：第一是『國泰民安、風調雨順』必入願文，反映道教自漢代以來『輔國安民』的政治宗教性格；第二是『同證仙真』而非『同成佛道』，仙真是道教獨有的終極果位，包含長生、神通、列入仙班三層次，與佛教涅槃路徑完全不同。卿希泰《中國道教史》指出，這正是道教『生道合一』的核心——救度的終點不是滅度，而是長生與神格化。再延伸來說，『道岸』一詞雖然借喻佛教『彼岸』，但道教的『道岸』並非『出離輪迴』的彼岸，而是『證得真道、列名仙籍』的歸宿——這個歸宿仍在『有』，仍在『生』，仍在『實在的天界仙班』之中，不是『無餘涅槃』那種徹底的寂滅。一字之差，正反映道教『重生』與佛教『出生死』兩條根本不同的救度路線。


chapter_title: 讚禮三官章

original: 三官大帝，紫微清虛，洞陰至尊。賜福赦罪，解厄延生。三元考校，萬聖朝參。慈光普照，悲願宏深。

vernacular: 三官大帝啊，紫微天官、清虛地官、洞陰水官，至尊至貴。賜福、赦罪、解厄、延生四大恩澤。三元節時考核功過，萬位聖真前來朝拜。慈悲光明普遍照耀，悲願宏大深廣。

note: 本章是『讚』，是寶懺結構中與『拜』『懺』『請』並列的第四個核心元素。讚以四言或六言韻文稱頌聖德，便於唱誦。Schipper 在《Concordance du Tao-tsang》指出，道教寶懺的『拜—懺—請—讚—迴向』五元結構在六朝已具雛形，宋元定型，比佛教懺法的『七支懺』結構更繁複也更儀式化，這是寶懺作為『道場文本』而非『修心文本』的本質體現。值得補充的是，『讚』在道教科儀中是『與神溝通的高潮』——道士在主壇時誦讚必配以特定樂譜（北方有北韻、南方有南韻），梆子、法鼓、磬聲同時配合，整段讚文是『聲音的供養』。這與佛教讚偈也配樂但偏內省式吟唱不同，道教讚文常被外人形容為『熱鬧』『戲劇感』，這個性格正反映道教科儀『面對神祇展演』的本質——不是『內心修持』，而是『天人之間的公開儀式』。


chapter_title: 結壇圓滿章

original: 懺文已闡，聖號宣揚。功德無邊，恩光普被。伏願三官，俯垂洪鑒。錫福延生，宥罪解厄。今時禮拜，永作津梁。

vernacular: 懺文已經宣闡完畢，聖號已經唱誦讚揚。所積功德無有邊際，恩光普遍覆被。伏地祈願三官大帝，俯察垂鑒這份至誠。賜給我們福德、延長壽命，寬宥罪愆、解除災厄。今天這場禮拜，永遠成為渡越苦海的橋梁。

note: 『津梁』是道教科儀文本最常用的譬喻之一，指『渡口的橋梁』。康豹指出，把寶懺視為『津梁』而非『法門』是關鍵差異——『法門』預設了修行者親自走過、悟入；『津梁』則預設了道士代為架橋、信眾搭乘通過。這也說明為什麼道教寶懺多半由道士主壇代誦，而佛教懺法常由信眾自行禮拜：背後是兩套完全不同的『誰來懺、為誰懺』的宗教邏輯。延伸而論，這也解釋了為什麼道教在歷史上一直保留『道士—信眾』的職業分工，而佛教則發展出『四眾平等、共修同行』的傳統。道教信眾通常不識懺文也不會誦唸（科儀文本歷代視為密法），全靠道士代誦；佛教信眾則被鼓勵自誦《大悲懺》《梁皇懺》《三昧水懺》。一個是『代理服務』，一個是『自助行持』——這個社會學差異深刻影響兩教在華人社會的不同角色定位，道教更近於『公共宗教服務業』，佛教更近於『個人精神修煉』。


scripture_id: sanguan-chan

category: ritual


scripture_id: sanguan-jing

scripture_title: 太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經

chapter_title: 經首啟教

original: 爾時元始天尊在大羅天上玉京山中，與諸天上聖、無極聖眾，俱會說法。是時座下，有一真人，名曰天樞，出班俯伏，上白天尊：眾生造業，受諸苦惱，云何救度，使得超脫。

vernacular: 那時，元始天尊安處於最上層的大羅天（道教三十六天中最高層）的玉京山中，與諸天上聖、無極聖眾共會、共同宣說妙法。當時，在天尊座下有一位真人，名叫「天樞」（其名取自北斗第一星之名，暗示三官信仰與北斗信仰的呼應關係），他出列上前，俯伏在地，向元始天尊恭敬稟告說：世間眾生造作種種惡業、承受各式各樣的苦惱，請問天尊要如何救度他們，才能使他們超脫這片苦海、獲得解脫？

note: 結構位置：經首啟教段，是道經標準開場格式——天尊說法、真人請問——稱為「設疑啟教」結構，仿《度人經》《靈寶無量度人上品妙經》之開場。「大羅天」是道教三十六天最高層，「玉京山」為元始天尊所居之山，皆為靈寶派宇宙論的核心地理意象。「天樞」之名取自北斗第一星「天樞」，暗示三官與北斗信仰系統的關聯——三官、北斗在道教神格體系中本屬不同源流（三官源自漢代天師道「三官手書」，北斗源自漢代讖緯星占），但在唐宋以後被整合為「掌人間罪福壽算」的姊妹神格群。卿希泰指出，《三官經》託名元始天尊說法（而非太上老君）顯示其文本定型於三清信仰成熟之後，與《度人經》「元始說經」結構同型，是唐宋靈寶傳統對天師道三官信仰的吸收與升格，把原本屬於天師道地方傳統的三官信仰，提升為三清天尊親自宣說的「上品妙經」。Goossaert 補充，這個升格使三官信仰在元代以後成為跨派別（正一、全真、淨明）共享的核心神譜，與三清、玉皇並列為道教「上層神格」。


scripture_title: 太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經

chapter_title: 天尊許說三官

original: 天尊曰：善哉善哉，汝為眾生請問，我當為說。有三元三品三官大帝，主管天地水三界，校定眾生罪福壽算。若有眾生，皈依三官，持誦此經，即得賜福、赦罪、解厄，延生保命。

vernacular: 天尊回答說：善哉，善哉！你能為眾生發問請示此事，功德無量，我當為你宣說。要知道，宇宙中有「三元三品三官大帝」（即上元一品天官紫微大帝、中元二品地官清虛大帝、下元三品水官洞陰大帝），分別主管天界、地界、水界三界，校核審定一切眾生的罪過、福報與壽算名籍。如果有眾生能誠心皈依三官、持誦此部寶經，便能獲得三官賜福（天官）、赦免罪愆（地官）、解除災厄（水官）的全面庇護，延長壽命、保全性命、轉禍為福。

note: 結構位置：許說段，揭示經題「賜福、赦罪、解厄」三大核心職能，是全經主題的綱領性宣告。「三元三品三官大帝」是三官的正式尊稱：上元一品天官、中元二品地官、下元三品水官，「品」為神階等級（仿宋代官品制度），「元」既指三才（天地水），亦指三元節（正月、七月、十月十五）。賜福—赦罪—解厄三大職能在邏輯上呈遞進結構：先去災（解厄）、再去罪（赦罪）、最後得福（賜福），但經中以「賜福」居首，反映民間信仰中對「福」的優先追求。「校定眾生罪福壽算」一語把三官定位為「考校之神」，與道教「考召司」「司過神」傳統相連——人的一舉一動皆被上界神明記錄，三元節為總考校日。Goossaert 在《The Taoists of Peking》中指出，這套三層神格在清代道教神譜中與玉皇上帝、紫微大帝並列為「天界中樞」，是民間最普遍認知的神明系統，遠比三清更為日常——北京白雲觀至今每逢三元節仍主持大型三官誕辰法會。康豹從浙江田野研究亦補充，地方廟宇中「三界公爐」（懸於正殿樑上的香爐）象徵三官隨時降臨監察，是漢人民居最普遍的「神在場」物質符號。


scripture_title: 太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經

chapter_title: 請天官賜福

original: 上元一品賜福天官紫微大帝，居玄都元陽七寶紫微宮中，總主天帝神王、上聖高真、三羅萬象星君，每逢正月十五日，即下人間，校定罪福。眾生皈依，即得賜福，禍患消除。

vernacular: 上元一品「賜福天官紫微大帝」（三官之首，與紫微北極大帝合一神格），居住在玄都元陽的七寶紫微宮中，總領一切天帝、神王、上聖、高真，以及三界羅列的萬象星君。每逢正月十五日（即上元節，民間稱元宵節，是天官誕辰），祂便降臨人間，校核審定眾生過去一年的罪過與福報。眾生若能皈依祂、誠心持誦此經，便能獲得天官賜福，一切禍患消除、萬事如意。

note: 結構位置：請天官段，是「三官請降」三節之首。「紫微大帝」一稱顯示天官與紫微北極大帝（北極星神格化）的合一，這是宋代以後道教星辰系統的整合結果——本來各自獨立的天官信仰、紫微北極信仰、北斗信仰，在宋代靈寶派、神霄派整合下被收編為一個多層神格體系，天官紫微大帝居「天樞」，三官中地位最高。「玄都元陽七寶紫微宮」是天官所居宮闕，「玄都」為道教最高仙境之一。「總主天帝神王、上聖高真、三羅萬象星君」凸顯天官在天界的統領性地位——這套敘事使天官實際上具備類似「天庭宰相」的職能。「正月十五日下人間校定罪福」對應上元燈節——民間燈會的宗教根據即在此，天官降臨人間需要燈火迎接，因此燃燈不只是娛樂，更是迎神儀式。康豹考察浙江地方信仰時指出，上元天官誕辰常與地方神明（如溫元帥、王爺）共享祀典，是三官信仰與地方神祇共構的典型場景；台灣許多廟宇至今上元節主辦「天官賜福」科儀與燈會，是「賜福」職能最具體的儀式呈現。卿希泰補充，天官信仰是三官中與帝王政治連結最密切的——歷代帝王常於上元日舉行祭天典禮，把皇權合法性與天官降福相連。


scripture_title: 太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經

chapter_title: 請地官赦罪

original: 中元二品赦罪地官清虛大帝，居九土無極世界洞空清虛之宮，總主五帝五嶽諸地神仙，每逢七月十五日，即下人間，校戒罪福。為人赦罪，眾生皈依，即得罪業消除。

vernacular: 中元二品「赦罪地官清虛大帝」（三官之中位居第二，主掌赦罪職能），居住在九土無極世界的洞空清虛宮中，總領五方五帝、五嶽諸地神仙（東嶽泰山、南嶽衡山、西嶽華山、北嶽恆山、中嶽嵩山五嶽神君）。每逢七月十五日（即中元節，亦是民間「鬼月」之核心日、佛教盂蘭盆會之日），祂便降臨人間，校核警戒人們的罪業與福報。地官特別職司為人赦免罪愆，眾生若能皈依祂、誠心持誦此經，便能罪業消除、累劫業障得以化解、為亡故祖先求得超脫。

note: 結構位置：請地官段。中元七月十五日對應台灣、福建、東南亞最盛大的「中元普度」——地官降臨赦罪，亡魂得以暫時離開地獄受饗，這是普度的神學基礎，也是中元節「鬼門開」民俗的道教解釋（道教官方解釋是「地官赦罪、亡魂出獄」，與民間「鬼月」說法略有不同，但實際操作上已合流）。中元節在歷史上是道教「中元齋」、佛教「盂蘭盆會」與民間「七月半」的三教合流節期——道教三官信仰、佛教目連救母傳說、民間祖先祭祀在七月十五合一，是漢人宗教生活最複雜的多源節期。「九土無極世界」指地官統轄九幽地府，「九土」呼應道教「九幽」「九垒土皇」系統；「洞空清虛之宮」是地官所居仙境，名「清虛」反映地官雖統地府卻屬「清」「虛」之氣（與冥府濁氣相對）。「五帝五嶽諸地神仙」指五方五帝與五嶽神君（東嶽泰山、南嶽衡山、西嶽華山、北嶽恆山、中嶽嵩山），皆為地官下屬。李豐楙從馬華社會中元普度研究指出，中元節在華人移民社會被強化為「赦罪 + 普度」雙重結構，《三官經》是必誦本——道士主壇之外，民間也常自行抄印此經張貼於普度棚。康豹補充，浙江、福建等地的中元普度常以「水陸大醮」形式展開，地官、十王、東嶽帝同時受祀，三官神格在這個多神共祀場域中居最高位階。


scripture_title: 太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經

chapter_title: 請水官解厄

original: 下元三品解厄水官洞陰大帝，居金靈長樂宮，總主水中諸大神王、水府仙官、四瀆神君、十二溪真人，每逢十月十五日，即下人間，校戒罪福。為人解厄，眾生皈依，即得災厄消散。

vernacular: 下元三品「解厄水官洞陰大帝」（三官之中位居第三，主掌解厄職能），居住在金靈長樂宮中，總領水中諸大神王、水府仙官、四瀆神君（即古代國家祭祀的四大河神：長江、黃河、淮水、濟水之神）、十二溪真人（各地溪流之神）。每逢十月十五日（即下元節，是水官誕辰日，民間有放河燈、放水燈祭水官的習俗），祂便降臨人間，校核警戒人們的罪業與福報。水官特別職司為人解除一切災厄，眾生若能皈依祂、誠心持誦此經，便能災厄消散、轉禍為祥、特別是涉及水患、疾病、不明不順等問題皆能得解。

note: 結構位置：請水官段。下元十月十五日對應水官誕辰，民間於水邊放河燈、放水燈、祭祀水官以解厄，是「水官解厄」的具體儀式表達。下元節在現代華人社會的能見度遠低於上元、中元——這與下元節未發展出燈會（如上元）或鬼節（如中元）等通俗化形式有關，主要保留於道教內部與部分閩粵地方廟宇。「金靈長樂宮」是水官所居宮闕，名「長樂」反映水官解厄帶來的安樂寓意；金靈為五行金生水之意，金能生水，象徵水官源於金行。「四瀆」指長江、黃河、淮水、濟水四大河神，是漢代以來國家祭祀的標準河神系列（《禮記·王制》「天子祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸侯」）；「十二溪真人」指各地溪流之神，凸顯水官統轄一切水域，從大江大河到地方溪谷無不在其管轄。康豹指出，水官信仰在水患頻仍的江南、閩粵地區與龍王、河神信仰結合，成為地方治水祈福的宗教核心——許多地方廟宇以「三界公廟」或「三官大帝廟」為名，下元節法會即配合水官誕辰舉行。Goossaert 補充，水官「解厄」職能涵蓋範圍廣泛——從具體水患到抽象的「厄運」皆可請水官解除，這使水官在三官中具有最高的「日常應用性」，許多家庭遇到原因不明的不順時即拜水官。


scripture_title: 太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經

chapter_title: 三官總攝感應

original: 三元校籍，普掃不祥；金鐘玉磬，響徹諸天。九府四司，悉皆迴避；十方諸獄，盡放光明。一切罪苦眾生，皆得超昇上界，蒙福無窮。

vernacular: 三元三官校核眾生名籍，普遍掃除不祥。金鐘玉磬之音，響徹諸天界域。九府四司（道教冥界官署）的一切判官，全都迴避退讓；十方諸地獄，盡皆放出光明。所有承受罪苦的眾生，全都能超脫升上天界，蒙受福澤無窮無盡。

note: 結構位置：感應段，三官同時降臨的高潮敘事，把前三節（天、地、水官個別請降）整合為一場宇宙性事件。「三元校籍」指三官同時校核眾生的天、地、水三界名籍——人的善惡業在三界皆有對應簿冊，三官同時校對才能完整評定一個人的福罪。「九府四司」指道教冥界行政體系的官署，「九府」常指東嶽泰山的九個冥府衙署，「四司」為延壽司、注生司、考校司、速報司，是道教冥府最核心的四大機構；它們在三官到場時須「迴避」，反映三官位階高於冥府。「金鐘玉磬」是道教法事中召神、引神的法器音響，「響徹諸天」表示這場感應驚動三界。「十方諸獄盡放光明」呈現的是道教救度地獄的核心圖像——光明照入即解脫，這個圖像在《度人經》《玉皇經》中皆有對應，與佛教地藏菩薩入地獄度生的圖像在功能上平行但話語體系不同（道教用「光明」「金鐘」，佛教用「錫杖」「明珠」）。「敕令」式話語在此凸顯：三官一到，冥府官員須讓位，地獄須放光，呈現的是「三官 > 冥府」的位階關係。Goossaert 指出，這種「三官總攝陰陽」的話語結構，使三官信仰在明清成為跨越道教派別、跨越生死界域的最高協調神格——三官既管陽世罪福，又能下行陰司命令冥府，是道教神譜中少數能「跨界調度」的神祇。卿希泰補充，這個跨界職能使三官成為道士「拔度」「煉度」儀式中最常被奏請的神格。


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chapter_title: 誦經滅罪功德

original: 若有男女，發志誠心，恭敬持誦此經一遍，即滅一身罪業；持誦十遍，即滅一門罪業；持誦百遍，即滅七祖罪業；持誦千遍，即滅九玄七祖罪業，普得超昇。

vernacular: 如果有信男信女發起至誠之心，恭敬持誦此經一遍，便能滅除自身今生一切罪業；持誦十遍，便能滅除全家一門的累積罪業；持誦百遍，便能滅除自身上溯七代祖先（高祖以上）的罪業；持誦千遍，便能滅除九玄七祖（上溯七代祖先、下延九代子孫，整個家族縱向譜系）一切祖先的累劫罪業，使他們皆能普遍超昇至善處。

note: 結構位置：功德分級段，是《三官經》最為民眾熟知的「誦經效用表」，也是民間善書印施流通量極大的關鍵段落。功德效用呈一、十、百、千的指數倍增結構（個人→一門→七祖→九玄七祖），結構簡明有力，易於記誦。「九玄七祖」是道教祖先觀的核心術語：「七祖」指上溯七代祖先（高祖以上），「九玄」指下延九代子孫（玄孫以下）；合稱涵蓋整個家族縱向譜系，是漢人宗族倫理在道教救度論中的完整表達。此段把誦經次數量化為「個人→家族→祖先」的擴張結構，反映漢人「孝道延伸至祖先救度」的宗教倫理——個人修行的最終價值不只在自身解脫，更在於使祖先得救。這個結構與漢代以來「孝為百行之先」的倫理深度相連，也使道教救度論獲得儒家社會的接納基礎。李豐楙指出，此段是「為祖先誦《三官經》」民間實踐的直接依據——許多家庭在父母過世後請道士誦此經百遍或千遍，超度祖先；台灣道壇至今承接「百遍三官經」「千遍三官經」的點誦業務。Goossaert 補充，清代北京白雲觀道士為祖先持誦《三官經》是當時常見的「請經」業務，是道士與信眾經濟關係的核心項目之一。


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chapter_title: 解諸厄難

original: 若有疾病纏綿者，誦之即愈；若有官符牽連者，誦之即解；若有口舌是非者，誦之即息；若有水火盜賊者，誦之即免；若有橫死惡死者，誦之即生淨土。

vernacular: 如果有人疾病久纏不癒，持誦此經便能痊癒；如果有人遭遇官司訴訟牽連，持誦此經便能解脫；如果有人遭遇口舌是非，持誦此經便能止息；如果有人遭遇水災、火災、盜賊侵擾，持誦此經便能避免；如果有人遭遇橫死、惡死，持誦此經便能往生善處。

note: 結構位置：解厄列舉段，與《北斗經》第五節結構平行，皆是道經「災厄目錄」型段落。所列五大類厄難（病、訟、舌、災盜、橫死）涵蓋傳統社會主要不安全來源，每類災厄都對應特定的儀式回應方式——疾病配藥籤、官司配伸冤疏、口舌配解冤咒、災盜配安鎮符、橫死配拔度法。「即生淨土」一語融入了佛教「淨土」用語——這是《三官經》在明代以後流通本中被三教融合語境吸收的痕跡，但「淨土」在此語境應理解為「善處、福地、樂土」，未必具有佛教淨土宗（西方極樂世界、阿彌陀佛接引）的教義內涵；道教自身亦有「玄都」「玉清境」「東華宮」等善處概念，民間誦讀時多半把「淨土」理解為廣義的「好地方」。「橫死惡死」指意外、暴力、自殺等非自然死亡——這類亡魂在傳統信仰中被認為最難超脫，容易成為厲鬼，因此特別需要儀式救度。康豹研究浙江王爺信仰時指出，三官「橫死救度」的職能與地方瘟神（如溫元帥、五通神、王爺）「收瘟攝煞」的職能在民間信仰實踐中常被疊合——道士在做「王醮」「瘟醮」時常配誦《三官經》，把三官的赦罪解厄職能與瘟神的攝煞職能結合運用。李豐楙從台灣道壇實踐補充，三官誦經是處理「不明原因不順」的標準回應——當不知具體該找哪位神時，三官「全災型」赦罪解厄成為通用解方。


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chapter_title: 三元齋戒

original: 凡遇三元正齋之日，宜當清淨身心，齋戒沐浴，焚香轉誦此經，獻供三官，發露懺悔，求乞赦罪。三官垂慈，必皆應感。

vernacular: 凡是遇到三元（上元、中元、下元）正齋之日，應當清淨身心、齋戒沐浴，焚香虔誠轉誦此經，獻上供品給三官，公開發露懺悔自己的罪過，懇求三官赦免。三官必定垂下慈悲，皆有所應感。

note: 結構位置：齋日儀軌段，把誦經行為制度化於三元節期，是本經實作層面的關鍵節。「正齋」指三元節當日（正月、七月、十月十五），相對於「散齋」（前後數日的預備齋戒）。「清淨身心、齋戒沐浴」是道教法事前必備動作，目的在使法事執行者的身心狀態符合接近神祇的純淨標準——齋戒涵蓋飲食（素食、不茹葷腥）、行為（不近女色、不殺生）、語言（不妄語）三層。「發露懺悔」是道教懺法核心動作——「發露」一詞特別重要，指必須具體公開陳述罪愆，不可隱瞞，呼應漢代天師道「三官手書」的告罪傳統（《三國志·張魯傳》注引《典略》：「請禱之法，書病者姓字、說服罪之意，作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，謂之三官手書」）——這個漢代古法即把罪狀分別上書天、埋地、沉水，象徵向天官、地官、水官告罪。Goossaert 指出，這個漢代古法在《三官經》中被簡化為「焚香懺悔」的內在儀式，但其結構邏輯——「罪必須被三官知悉才能赦免」——完整保留下來，是道教懺悔論與基督教告解、佛教懺悔形式並立的重要傳統。卿希泰補充，三元齋是六朝以來最重要的道教齋法之一，《雲笈七籤》《三元齋儀》皆有詳細儀注，是道教把懺悔制度化、節期化的關鍵成就。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經

chapter_title: 結經回向

original: 天尊說經已竟，諸天上聖、無極聖眾，俱發大願，奉行流通。普願見聞，咸登道岸；三元普佑，萬類霑恩；國泰民安，風調雨順；冥陽兩利，福壽綿長。

vernacular: 天尊宣說此經完畢，諸天上聖、無極聖眾，全都發起大願，奉行並流通此經。普遍祈願：凡見聞此經者，皆能登上修道彼岸；三元三官普遍庇佑，萬類眾生皆霑沾恩澤；國家安泰、人民安樂；風調雨順；冥界陽世兩界皆獲利益；福壽綿延長久。

note: 結構位置：結經回向段，標準道經收束。「國泰民安、風調雨順」呈現三官信仰作為「公共祈福」的政治宗教功能——歷代官府常於三元節主持公開三官醮，祈求政權合法性與地方平安；清代北京白雲觀、台灣府城三官廟皆有官方主祭傳統。這個「公共—個人」雙軌的祈願結構，使三官信仰既是國家祭祀的對象，也是家庭日常的依靠，這是它能在不同社會階層通行的關鍵。「冥陽兩利」一語高度概括三官「校核生死兩籍」的職能，與《北斗經》「削死籍、注生籍」結構呼應，共同構成道教「天曹冥府」一體化的核心話語體系——「冥」指亡魂、「陽」指生人，三官同時造福兩界，使祭祀者得福、亡者得度。這個「冥陽雙利」的結構也是道教功德回向論的標準格式，後世「打醮為陽人祈福、為亡魂超度」雙軌並行的儀式邏輯即源於此。李豐楙指出，這個結尾是台灣道壇進行三元拜表、三元清醮時必須完整宣讀的儀式段落，配合化財帛、奏疏文書，象徵把整場法事的功德上呈三官、下及亡魂、回歸祭祀者全家。Goossaert 從清代北京三官信仰研究補充，三官信仰的最終魅力在於它提供了一個「全包」的解決方案——任何問題都可奏請三官，這個普適性使它成為清代道教民間化最徹底的神格之一。


scripture_id: sanhuang-jing

scripture_title: 太上洞神三皇經

chapter_title: 三皇緣起·天地開闢

original: 太上曰：昔在元始，混沌未分，二儀未判，日月未光。爰有三皇，承天稟氣，肇開乾坤。天皇伏羲，仰觀俯察，畫八卦以通神明之德；地皇神農，斲木為耜，嘗百草以濟蒼生之疾；人皇軒轅，垂衣裳而天下治，作甲子以紀歲時。三皇者，非凡夫也，乃元始天尊分身應化，下降人間，為萬民之師，為百神之主。其所傳符文，皆出於自然，刻於玉版，藏於名山，待有德者而授之。

vernacular: 太上道君說：遠古之時，元始未判，混沌之氣尚未分化，陰陽二儀尚未成形，日月尚未發光。當此之際，有三位聖皇承受天命、稟賦元氣，開創天地秩序。天皇伏羲，仰觀天文、俯察地理，繪製八卦以通達神明的德性；地皇神農，砍削木材製作耒耜，遍嘗百草以救治蒼生的疾病；人皇軒轅黃帝，垂下衣裳而使天下大治，創製甲子以記錄歲月時令。三皇並非凡人，而是元始天尊的分身應化之相，降臨人間，作為萬民之師、百神之主。他們所傳授的符文，皆出自自然天成，鐫刻於玉版之上，珍藏於名山之中，等待有德之人前來受持。

note: 此段為全經總綱，將伏羲、神農、軒轅納入道教神譜，視為元始天尊應化身。柏夷（Bokenkamp）於 Early Daoist Scriptures（1997）一書指出，此種「聖王即仙真」的神話建構，是早期道教將華夏上古史納入自身宇宙觀的關鍵手法──道教透過將儒家所尊崇的三皇五帝重新詮釋為「分身應化」之高真，一方面建立與華夏文明源頭的連結，另一方面也藉此回應佛教傳入後所帶來的正統性挑戰。「玉版藏於名山」一語，與葛洪《抱朴子內篇·遐覽》所載「三皇文藏於嵩山石室」之傳說相應，反映了符書「天降地藏、有德者得之」的傳承模式。施舟人於《道藏通考》進一步分析，此模式實為六朝道教三大派（上清、靈寶、三皇）共有之「降經神話結構」：經文本由天界高真所傳，秘藏於名山洞府，待機緣成熟時由有德修士掘得，藉此確立經文之神聖性與正統性。卿希泰亦指出，三皇經之伏羲八卦、神農百草、軒轅甲子三大主題，分別對應「象數、醫藥、曆法」三大華夏文明根本知識體系，反映道教企圖統攝諸學的雄心。


chapter_title: 天皇文·伏羲符訣

original: 天皇文者，伏羲之所受也。其文曰：天玄地黃，宇宙洪荒。日月盈昃，辰宿列張。寒來暑往，秋收冬藏。閏餘成歲，律呂調陽。雲騰致雨，露結為霜。金生麗水，玉出崑岡。劍號巨闕，珠稱夜光。果珍李柰，菜重芥薑。佩此天皇之文，可以召六丁之神，役風伯雨師。佩之入山，虎豹避路；佩之入水，蛟龍引避；佩之渡險，鬼魅潛藏。然非至誠齋戒七日，齋心沐浴，不得擅佩。佩之不慎，反召其禍。

vernacular: 所謂天皇文，是伏羲所受的符文。其文寫道：天為玄色、地為黃色，宇宙浩瀚而原始洪荒。日月有盈虧昃斜，星辰宿位羅列張陳。寒暑交替更迭，秋日收穫、冬日儲藏。閏月積餘形成歲年，律呂十二音調以協調陰陽。雲氣升騰而致甘雨，露水凝結而成寒霜。黃金產自麗水之畔，美玉出於崑崙之岡。寶劍以巨闕為名，明珠號稱夜光之珠。果中珍品為李子與沙果，菜中貴重者乃芥菜與生薑。佩戴此天皇符文，可以召喚六丁神將，役使風伯與雨師。佩之入山，虎豹自然讓路；佩之入水，蛟龍引身迴避；佩之渡險，鬼魅潛伏藏匿。然而若非至誠齋戒七日，潔淨身心、沐浴更衣，則不得擅自佩帶。佩之不慎，反而會招來災禍。

note: 此節呈現典型的符籙信仰：符文不僅是書寫之物，更是宇宙秩序的縮影（玄黃、日月、寒暑、律呂）。施舟人於《道藏通考》指出，三皇文將《千字文》式宇宙描述與召神符訣結合，反映六朝符書「以文契道」的思維──修道者透過誦讀、書寫、佩戴符文，等同於將自身納入宇宙秩序之中，獲得與天地共振的力量。「齋戒七日」之要求，乃道教受符儀軌的核心程序，與上清派傳經儀式一脈相承；柏夷考訂指出，「七日齋戒」對應《周禮》「七日戒、三日齋」之古制，是道教吸收周代禮制的明證。「召六丁之神、役風伯雨師」之說，反映三皇經承襲漢代讖緯與《太平經》之神譜傳統，六丁神將後成為道教重要的護法神系，於唐宋之後更發展出「六丁六甲」完整體系。「虎豹避路、蛟龍引避、鬼魅潛藏」之三重靈驗描述，為符書文學典型的「三段式承諾」，類似結構亦見於敦煌寫本 P.2440 殘卷與《抱朴子·登涉篇》中所引「入山符」之效驗描述。


chapter_title: 地皇文·神農符訣

original: 地皇文者，神農之所受也。神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下。又嘗百草，一日遇七十毒，皆以地皇符自解之。其文曰：山川草木，皆有精靈。五穀百藥，各有所司。地母至慈，孕育萬物。佩此地皇之文，入山採藥，毒蟲不傷；耕種五穀，蝗螟不生；療疾治病，沉痾立起。又能召山神土地，役使蝦蟇蛇蟲。然此文當佩於左肘，朱書青繒之上，密藏於懷，不可示人。示人則符失其靈，神靈不應。修道之士，當體地母之慈，廣行濟世，方契此文之奧。

vernacular: 所謂地皇文，是神農所受的符文。神農氏興起後，砍削木頭製作耒耜，揉曲木材製成耒柄，以耒耨耕作之利，教導天下百姓。又遍嘗百草，一日之內遭遇七十種毒物，皆藉地皇符自行解毒。其符文寫道：山川草木，皆有精靈居住；五穀百藥，各有專司之神。地母至為慈悲，孕育世間萬物。佩戴此地皇符文，入山採藥時毒蟲不會傷害；耕種五穀時蝗螟不會孳生；療治疾病時沉重的痼疾立即痊癒。又能召喚山神與土地公，役使蝦蟆與蛇蟲。然而此符文當佩於左肘之上，以朱砂書寫於青色絲帛，密藏於懷中，不可向人展示。一旦示人，符文便失去靈驗，神靈也不再感應。修道之士，當體會地母的慈悲之心，廣泛施行濟世之事，方能契合此符文的深奧義理。

note: 神農與地皇之配，明顯吸收漢代讖緯「神農為地皇」說（見《春秋緯·命曆序》「神農氏為地皇」）。卿希泰於《中國道教史》第二卷指出，三皇經將神農塑造為「採藥醫王」與「符籙宗師」雙重身分，深刻影響後世道教醫學（如葛洪《肘後備急方》、陶弘景《本草經集注》）與本草學傳統──道教醫學之所以能在魏晉南北朝獨樹一幟，與此「醫符同源」之神農信仰密切相關。「朱書青繒、佩於左肘」之具體做法，與馬王堆帛書、敦煌符圖實物相印證；柏夷指出，左肘佩符之傳統可上溯至先秦巫覡，後為道教所承襲並系統化。「召山神土地、役使蝦蟆蛇蟲」之說，反映三皇經之地祇神譜結構──不同於上清派偏重天界仙真，三皇經更關注「地下界」與「自然界」之神祇，這也是其被列入「洞神部」（神者，神鬼之神）而非「洞真」「洞玄」之關鍵原因。「廣行濟世、方契此文之奧」一句，則顯示三皇經並非純粹的「符術手冊」，而是承載道教倫理觀的經典──修符必先修德，這是早期符籙派與後世「邪術」分流的關鍵分水嶺。


chapter_title: 人皇文·軒轅符訣

original: 人皇文者，軒轅黃帝之所受也。黃帝者，少典之子，姓公孫，名軒轅。生而神靈，弱而能言，長而敦敏，成而聰明。修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方。與蚩尤戰於涿鹿之野，蚩尤作大霧，三日三夜，黃帝乃服人皇之文，作指南車，遂擒蚩尤。其文曰：紫微北辰，眾星拱之。九天之上，三清為尊。佩此人皇之文，可以召三十六天神將，統御萬靈，制伏邪魔。又能上通三清，下達九幽，召亡魂於泉壤，遣神兵於四極。然此文乃帝王之符，非有德有位者不可佩。匹夫匹婦輕得而佩，反致家破身亡，殃及子孫。

vernacular: 所謂人皇文，是軒轅黃帝所受的符文。黃帝是少典之子，姓公孫，名軒轅。出生便具神靈之氣，年幼即能言語，年長後敦厚敏捷，成年後聰明睿智。他修養德行、整頓兵備，調理五行之氣，種植五穀，安撫萬民，巡行四方。與蚩尤交戰於涿鹿原野，蚩尤施法興起大霧，三日三夜不散，黃帝於是佩服人皇符文，製作指南車，終於擒獲蚩尤。其符文寫道：紫微北辰之星，眾星圍繞拱衛；九天之上，三清為至尊。佩戴此人皇符文，可以召喚三十六天的神將，統御萬靈，制伏邪魔。又能上通三清聖境，下達九幽冥府，召喚亡魂自地下，遣派神兵至四方極遠之處。然而此符文乃是帝王之符，並非有德有位之人不可佩戴。匹夫匹婦若輕易得到而擅自佩戴，反而會招致家破身亡，禍殃延及子孫。

note: 此段反映三皇經之「政教合一」傾向──人皇文與帝王權威綁定，非「有德有位」者不可佩。柏夷認為這是道教在六朝動盪中尋求皇權庇護的策略表現：透過將人皇符塑造為「帝王之符」，道教得以在南北分裂的政治格局中尋求合法地位，這也部分解釋了為何北魏寇謙之、劉宋陸修靜等道教改革者皆積極與皇權合作。「指南車破大霧」典故出自《黃帝玄女戰法》與《黃帝陰符經》系統，可見三皇經與黃帝兵書傳統有深度交涉──事實上，黃帝在道教神譜中具有「兵主」與「醫王」雙重身分，前者見於兵家黃帝書，後者見於《黃帝內經》，三皇經之人皇文則統合兩者於符籙信仰之中。「三十六天」概念則屬六朝後期定型（約南齊至梁陳之際），是判別經文成書時代之關鍵語彙；施舟人據此推論今本《三皇經》中之「人皇文」部分當為六朝後期增修，而非原始鮑靚所得之文本。「上通三清、下達九幽」之說，反映三皇經已吸收三清神譜（玉清元始、上清靈寶、太清道德），與南朝陶弘景《真靈位業圖》之神譜體系形成互文，是三皇經晚出層次之另一證據。卿希泰特別強調，此「三十六天神將」概念後為《度人經》《靈寶經》所繼承，發展出「三十六部尊經」「三十六天罡」等龐大神譜體系。


chapter_title: 受經儀軌·齋醮傳度

original: 太上曰：凡欲受三皇文者，當先齋戒百日，沐浴蘭湯，焚香頂禮，誓於十方。其受法之日，當擇甲子、甲午、甲申吉辰，於名山絕頂或洞天福地，築壇三層。上層方廣九尺，象徵九天；中層方廣七尺，象徵七星；下層方廣五尺，象徵五嶽。壇上安三皇神位，左天皇，右地皇，中人皇。盟以金環朱繩，誓以四極之神。受法之時，師執弟子之手，授以口訣，授以符篆，授以印璽。受畢，師徒共飲血酒，歃血為盟。誓曰：寧違明王之罰，不負三皇之約。若有泄露，雷霆殛之，刀兵伐之，永墮酆都，萬劫不復。

vernacular: 太上道君說：凡是想要受持三皇文的人，當先齋戒一百天，以蘭花湯沐浴，焚香頂禮，向十方諸聖立誓。受法之日，當選擇甲子、甲午、甲申等吉祥時辰，於名山絕頂或洞天福地，搭築三層祭壇。上層方圓九尺，象徵九天；中層方圓七尺，象徵北斗七星；下層方圓五尺，象徵五嶽名山。壇上安置三皇神位，左邊為天皇伏羲，右邊為地皇神農，中央為人皇軒轅。以金環朱繩立盟，向四極之神宣誓。受法之時，師父執弟子之手，傳授口訣，傳授符篆，傳授印璽。傳授完畢，師徒共飲血酒，歃血為盟。誓詞說：寧可違背英明君王的懲罰，也不辜負三皇之約。若有洩露，雷霆將其擊殺，刀兵將其誅伐，永墮酆都地獄，萬劫不得超生。

note: 此段詳述受經儀軌，是研究六朝道教「傳度科儀」的重要文獻。施舟人於《道教身體》（The Taoist Body, 1993）一書指出，三皇經之三層壇、九七五尺之制，後為靈寶齋與正一傳度所沿用，是現代正一道與全真道傳度科儀之歷史源頭。三層壇對應「九天、七星、五嶽」之天地宇宙象徵，反映道教「以壇模擬宇宙」之神聖空間觀──修道者站立於壇前，等同於站立於宇宙中心，得以與天地神明溝通。「甲子、甲午、甲申」三吉日，乃六十甲子循環中之天德、月德重位之日，與《淮南子·天文訓》之擇日傳統一脈相承。歃血為盟、誓墮酆都，反映早期道教「血盟傳法」的氏族色彩，與後世茅山宗「金籙玉檢」之文書化傳統形成對比；柏夷認為這正反映了道教從「氏族秘傳」走向「制度化宗教」的關鍵轉折點，三皇經保留了較為古老的盟誓形式。「酆都」一詞於此處首次明確出現，指涉北方羅酆山六天宮之地獄系統，此一概念後為陶弘景《真誥》詳細展開，成為道教地獄觀的根本架構。「寧違明王之罰，不負三皇之約」一語，反映六朝道教「以宗教誓約高於世俗法律」之精神，與佛教戒律觀有異曲同工之妙。


chapter_title: 符圖召神·役使萬靈

original: 三皇符圖，凡九十有二。其上品三十六，召天神三十六部；中品三十六，召地祇三十六司；下品二十，役使人鬼二十類。佩天皇符者，當朱書於青絹，佩於頂髻；佩地皇符者，當墨書於黃絹，佩於腰間；佩人皇符者，當白書於朱絹，佩於胸前。每月朔望之日，當以三牲五果、香湯清酒，獻於三皇之前，誦《三皇大誥》三遍，則符靈倍增，神將奉命。若欲召神，當夜半子時，獨處淨室，點七星燈，焚降真香，默念三皇聖號七七四十九遍，神將自至。神至之時，當以禮接，不可輕慢；神去之時，當以禮送，不可挽留。

vernacular: 三皇符圖，總共九十二道。其中上品三十六道，召喚天神三十六部；中品三十六道，召喚地祇三十六司；下品二十道，役使人鬼二十類。佩戴天皇符者，當以朱砂書寫於青色絲絹之上，佩於頭頂髮髻；佩戴地皇符者，當以墨筆書寫於黃色絲絹之上，佩於腰間；佩戴人皇符者，當以白色顏料書寫於朱色絲絹之上，佩於胸前。每月初一與十五之日，當以三牲、五果、香湯、清酒，獻祭於三皇神位之前，誦讀《三皇大誥》三遍，則符文靈驗倍增，神將奉命而至。若要召喚神靈，當於夜半子時，獨處潔淨之室，點燃七星燈，焚燒降真香，默念三皇聖號四十九遍，神將自然降臨。神將降臨之時，當以禮節接待，不可輕慢；神將離去之時，當以禮節相送，不可強行挽留。

note: 此節為三皇經之「實用手冊」部分，詳述符圖數量、書寫材料、佩帶位置與召神儀軌。卿希泰指出「九十二符」之數，與《抱朴子內篇·遐覽》所載「三皇文五十六篇」有出入，反映此經在傳抄過程中不斷增益──從西晉鮑靚所得之原始本到唐代被焚之前的擴充本，三皇經的符圖數量歷經多次增刪。朱青、墨黃、白朱之顏色配對，遵循五行對應原則（青屬東、黃屬中、朱屬南、白屬西），是研究道教色彩象徵的重要材料；施舟人於《道藏通考》中特別指出，此種顏色與方位之對應，反映三皇經作者試圖將陰陽五行學說系統性地整合入符籙信仰之努力。「夜半子時、七星燈、降真香」之召神三要素，後成為道教召將科儀的標準配置，影響直至明清「正一派召將法」。「神至以禮接，神去以禮送」之說，反映道教召神觀念的核心──神將並非奴僕，而是受到敬重的合作者，這也是道教與部分薩滿傳統的關鍵分野。柏夷比較研究指出，此種「禮敬神將」之觀念，與印度密教召喚護法神之觀念相通，但其文化根源則迥然不同──道教召神植基於華夏「祭祀為禮」之周制傳統。


chapter_title: 戒律禁忌·守身保命

original: 太上曰：凡受三皇文者，當守十戒，不可毫釐有違。一者不殺生，二者不偷盜，三者不邪淫，四者不妄語，五者不飲酒，六者不食葷腥，七者不嫉妒，八者不瞋恚，九者不貪財，十者不謗道。十戒之外，又有十忌：忌入產婦之室，忌入死人之家，忌登屠夫之肆，忌觀刑人之場，忌涉血污之地，忌近月經之婦，忌食三厭五葷，忌穿喪服之衣，忌過廁所之側，忌乘喪車之後。犯一戒則符失其靈，犯二戒則神將不至，犯三戒則本身受殃，犯十戒則墮入地獄，永不超生。三皇之符，乃天地之至寶，非清淨之人不可受，非有德之士不可傳。

vernacular: 太上道君說：凡是受持三皇文之人，當謹守十戒，不可有絲毫違背。第一不殺害生命，第二不偷盜他人財物，第三不邪淫亂行，第四不妄言虛語，第五不飲酒亂性，第六不食葷腥之物，第七不嫉妒他人，第八不瞋恨惱怒，第九不貪戀錢財，第十不誹謗道法。十戒之外，又有十項禁忌：忌進入產婦的房間，忌進入有死人的家中，忌登臨屠夫的店鋪，忌觀看處決犯人的刑場，忌涉足血污之地，忌親近月經期間的婦人，忌食用三厭五葷，忌穿喪服，忌經過廁所旁側，忌乘坐喪車之後。犯一戒則符文失去靈驗，犯二戒則神將不再降臨，犯三戒則自身遭受災殃，犯十戒則墮入地獄，永不超生。三皇符文乃是天地之間的至寶，並非清淨之人不可受持，並非有德之士不可傳授。

note: 此段戒律明顯吸收佛教五戒十善之框架（不殺、不盜、不淫、不妄、不酒），並融合道教自身的禁忌系統（如忌產房、忌死屍、忌月經）。柏夷指出，三皇經之「十戒十忌」反映佛道融合的六朝特色，亦顯示道教對「身體潔淨」的特殊關注──潔淨身體是召神役鬼的前提條件，違反禁忌即喪失法力，這與印度教 puja 儀式與猶太教 kashrut 飲食律有結構性類似。「三厭」指道教所禁三類肉食（雁、狗、烏龜），「五葷」指五種辛味蔬菜（蔥、蒜、韭、薤、興渠），此分類後為唐宋齋戒律所沿用。「忌近月經之婦、忌入產婦之室」反映六朝道教對「血污」之強烈禁忌觀念，卿希泰指出此乃承襲先秦巫覡傳統而非佛教影響──佛教對血污並無如此嚴格禁忌。施舟人特別強調，三皇經之十戒與佛教五戒雖形似，但內涵有別：佛教五戒以「不傷害他者」為核心，三皇經十戒則更強調「保持自身清淨以維繫法力」，前者倫理優先，後者效驗優先，這是兩種宗教在道德論上的根本差異。「犯一戒則符失其靈」之嚴格邏輯，反映符籙派之「契約性世界觀」──神人關係建立在嚴格的條件對等之上，違反契約即失去護佑。


chapter_title: 傳承付囑·結經總頌

original: 太上曰：吾今所說《三皇經》，乃元始天尊於開皇劫中，命太上道君下傳人間。歷夏商周秦，傳於鬼谷子、河上公、安期生、東方朔，至西晉鮑靚於嵩山石室得之。鮑靚傳葛洪族子葛巢甫，葛巢甫傳陸修靜，陸修靜納入三洞體系，列為洞神部本經。後世奉道之士，當珍而藏之，敬而守之。寧抱經而死，不負經而生。若有竊盜此經，妄行傳授者，當受三皇之譴；若有泄露符訣，輕示凡人者，當墮酆都之獄。然若有真心向道，至誠求法者，雖貧賤亦可授，雖卑微亦可傳。蓋道無貴賤，唯德是親。三皇之教，普被群生，是為總頌。爾時聞經，天人皆喜，作禮奉行。

vernacular: 太上道君說：我今日所說的《三皇經》，乃是元始天尊在開皇劫中，命令太上道君下傳人間的經典。歷經夏、商、周、秦各朝代，傳於鬼谷子、河上公、安期生、東方朔等仙真，至西晉時期由方士鮑靚於嵩山石室中獲得。鮑靚傳予葛洪的族子葛巢甫，葛巢甫傳予陸修靜，陸修靜將其納入三洞體系，列為洞神部根本經典。後世奉道之士，當珍視收藏，敬慎守護。寧可抱持經文而死，也不辜負經文而苟活。若有竊盜此經、妄自傳授之人，當受三皇神譴；若有洩露符訣、輕易展示給凡人之人，當墮入酆都地獄。然而若有真心向道、至誠求法之人，即使貧賤也可傳授，即使卑微也可傳承。蓋因道法本無貴賤之分，只與有德者親近。三皇之教，普遍庇佑眾生，是為總頌。當時聞此經者，天人皆大歡喜，恭敬禮拜，奉持而行。

note: 結經一段交代傳承譜系：鬼谷子→河上公→安期生→東方朔→鮑靚→葛巢甫→陸修靜。此譜系與《道藏》洞神部所載一致，是研究三皇經傳承的核心史料。施舟人指出，將鮑靚定為「嵩山石室得經」的傳承起點，是六朝後期道教「天降地藏」神話的標準模式，與《靈寶經》之「葛玄太極傳經」、《上清經》之「楊許降經」並列為三洞各自的傳經神話──三大派各自建立獨立的「降經神話」，是六朝道教在制度化過程中爭奪正統性的關鍵手段。鮑靚（約 260-330）為西晉著名方士，葛洪之岳父，《晉書》有傳；其於嵩山石室「得經」之說，柏夷考訂指出實為當時「玄學風潮」與「江南道教北上」之文化背景下產物，鮑靚很可能是將原本流傳於江南的方術文獻系統化整理，並以「石室得經」的神話形式賦予其神聖性。葛巢甫為葛洪族孫，又是靈寶經造構者，將其列於三皇經傳承中，反映三皇與靈寶兩部之早期交涉。陸修靜（406-477）為劉宋道教改革家，整合三洞、整理道藏之關鍵人物；其將三皇經納入洞神部，正式確立三皇文於道藏中之地位。「道無貴賤、唯德是親」一句，反映道教平等主義精神──雖然前文強調「帝王之符」「有德有位」，但結經回歸到「德」而非「位」之根本標準，這正是道教倫理觀的核心。「開皇劫」一詞屬六朝後期成熟的劫運論，又一次印證今本《三皇經》之晚出層次。卿希泰總結指出，三皇經雖屢遭焚毀散佚，但其符籙傳統、傳度儀軌、戒律體系，皆深刻塑造了後世道教的面貌，是中國道教史上不可忽視的根本經典之一。


scripture_id: sanhuang-yujue

scripture_title: 太上洞神三皇玉訣

original: 太上曰：三皇者，天地之根，萬化之祖。天皇主神，地皇主形，人皇主氣。三者合一，則生天地、生萬物、生人神。修道之士，欲返本還源，必先知三皇之德，明三皇之用，行三皇之法。三皇玉訣，非有道之士不傳，非至誠之心不授，非清淨之地不開。慎之慎之。

vernacular: 太上說：三皇是天地的根本，萬物變化的始祖。天皇主管「神」，地皇主管「形」，人皇主管「氣」。這三者合而為一，就能生出天地、生出萬物、生出人和神。修道的人想要返回根本、回到本源，必須先了解三皇的德能，明白三皇的功用，實行三皇的法門。三皇的玉訣，不是有道之士不傳，不是至誠之心不授，不是清淨之地不開啟。要謹慎啊要謹慎。

note: 「神—形—氣」三分對應「天皇—地皇—人皇」的結構，是三皇文系統的核心宇宙論。Robinet 指出，這個三分結構與上清派的「精—氣—神」、靈寶派的「三洞」一樣，是道教尋找宇宙本源的不同進路。「玉訣」的秘傳性質強調師承的重要，反映了道教「擇人而授」的傳統。Schipper 強調，這種秘傳性質與佛教經典的「普傳」精神形成鮮明對比，是道教保持其精英性的重要機制。


original: 天皇玉訣曰：守一存神，凝思內視，使五臟之神不散，三魂七魄安鎮。每日子午之時，靜坐閉目，意守泥丸，存想天皇大帝，金光下照，灌注頂門。久久行之，神明開通，能見幽冥之事，能知未來之機。此天皇之德也。

vernacular: 天皇玉訣說：守住「一」、保存元神，凝聚意念向內觀照，使五臟的神靈不散失，三魂七魄安穩地鎮守在身中。每天的子時（夜半）和午時（正午），靜坐閉上眼睛，意念守住「泥丸宮」（頭頂中央），存想天皇大帝放出金光向下照射，灌注到自己的頂門。長久這樣修持，神明就會開通，能見到幽冥世界的事情，能預知未來的玄機。這就是天皇的德能。

note: 「守一存神」是道教最古老的內修法門之一，源自《老子》「載營魄抱一」與《太平經》「守一明法」。「子午存思」是上清派內修的核心時辰，認為此時陰陽交接，最易感通。「泥丸宮」是內丹學中頭頂的神聖部位，又稱「上丹田」。Robinet 指出，三皇文系統雖以符籙著稱，但其內修部分與上清存思法高度一致，顯示六朝道教各派之間的相互影響。


original: 地皇玉訣曰：固精煉形，導引按摩，使百脈通暢，四肢輕利。每於辰戌之時，舒展肢體，搖筋振骨，吐故納新。意守丹田，存想地皇大帝，黃光環繞，充滿臟腑。久久行之，形體康強，百病不生，壽命延長。此地皇之德也。

vernacular: 地皇玉訣說：鞏固精氣、鍛鍊形體，做導引按摩，使百脈通暢、四肢輕鬆便利。每天的辰時（早上七到九點）和戌時（晚上七到九點），舒展身體，搖動筋骨振奮活力，吐出舊氣納入新氣。意念守住下丹田（臍下），存想地皇大帝放出黃光環繞自己，充滿五臟六腑。長久這樣修持，形體就會健康強壯，百病不會發生，壽命得以延長。這就是地皇的德能。

note: 「導引按摩」「吐故納新」是道教養生的核心技術，與《莊子》「熊經鳥申」、馬王堆《導引圖》一脈相承。「辰戌之時」對應卯酉的次選時辰，是早晚活動筋骨的最佳時機。「黃光」對應五行中央「土」與「脾」，符合地皇主形的定位。Schipper 在《The Taoist Body》中強調，道教養生不是西方意義的「健身」，而是與宇宙節律同頻的「形神共修」。


original: 人皇玉訣曰：調息行氣，綿綿若存，使呼吸深長，氣脈周流。每於卯酉之時，盤膝端坐，舌抵上顎，鼻吸口呼，數息一百。意守中黃（中宮），存想人皇大帝，赤光遍體，溫養丹元。久久行之，氣足神旺，七情不擾，六欲不侵，可以證仙。此人皇之德也。

vernacular: 人皇玉訣說：調整呼吸、運行氣機，綿綿密密好像存在又好像不存在，使呼吸變得深長，氣脈周流不息。每天的卯時（早上五到七點）和酉時（傍晚五到七點），盤腿端正而坐，舌頭抵住上顎，用鼻子吸氣用口呼氣，數息到一百。意念守住「中黃」（中宮、心窩處），存想人皇大帝放出赤光遍照全身，溫養丹田元氣。長久這樣修持，氣機充足、精神旺盛，七情不會擾亂、六欲不會侵入，可以證得仙道。這就是人皇的德能。

note: 「綿綿若存」出自《老子》第六章，是道家呼吸法的核心要訣。「卯酉之時」對應日出日落，是陰陽轉換的關鍵時辰，與佛教「過午不食」的禪修傳統不同。「中黃」即中丹田，位於膻中（心窩），是「氣」之所聚。「赤光」對應五行的火與人皇對應的「氣」。Lagerwey 指出，這套天皇—地皇—人皇分別主管「神—形—氣」並對應不同時辰、不同顏色、不同丹田的系統，是道教身體觀最完整的展現之一。


original: 三皇玉訣，貴在合修，不可偏廢。若獨修天皇，神強而形弱；獨修地皇，形固而神昏；獨修人皇，氣旺而神形不調。必須三皇合一，輪番修持，使神形氣三者俱足，方能成就。若得明師指授，依訣而行，三年小成，七年中成，九年大成，可以白日飛昇，列名仙籍。

vernacular: 三皇的玉訣，貴在「合修」，不可偏廢任何一個。如果只修天皇，神會強盛但形體會虛弱；只修地皇，形體會堅固但神識會昏沉；只修人皇，氣機會旺盛但神和形都不協調。必須三皇合而為一，輪流修持，使「神、形、氣」三者都充足圓滿，才能成就。如果能得到明師親自指點傳授，依照口訣而修行，三年小有所成、七年中有所成、九年大有所成，可以在白晝飛升，名字被列入仙籍。

note: 「三年小成、七年中成、九年大成」的階梯式時程，是道教內修經典常見的承諾結構。Robinet 指出，這種承諾並非字面意義，而是表達「累積式修行」的核心理念——道教不相信「頓悟成仙」，而強調日積月累的功夫。「白日飛昇」是道教最高的成就，與佛教涅槃形成鮮明對比——道教追求的是「形神俱妙、與道合真」的具體超越，而非脫離形體。


original: 太上戒曰：三皇玉訣，傳之非人，必招冥譴；輕泄秘要，必受天罰。受訣之士，當焚香歃血，立誓九天，世世奉行，不敢退轉。能如是者，三皇護佑，諸天讚歎，現世延年，命終昇仙。一切道侶，慎之寶之，勿令斷絕。

vernacular: 太上戒命說：三皇的玉訣如果傳給不適合的人，必定招致冥府的譴責；輕易洩漏秘要，必定受到上天的懲罰。接受口訣的人，應當焚香、以血為盟，向九天立誓，世世代代奉行，不敢退轉。能這樣做的，三皇會護佑他，諸天會讚嘆他，現世延長壽命，命終之後昇為神仙。所有的道侶，要謹慎地寶愛這部經，不要讓它失傳斷絕。

note: 「焚香歃血、立誓九天」是道教受籙傳法的核心儀式，反映了師徒授受的莊嚴性。Schipper 指出，這種「盟誓」傳承是道教區別於佛教的重要特徵——佛教重視「皈依三寶」的內心皈順，道教則更強調「契約式盟誓」的雙向承諾。「勿令斷絕」反映了三皇文系統在歷史上多次遭禁、險些失傳的處境，這道戒命具有強烈的歷史現實感。卿希泰指出，三皇文雖然在唐代曾遭禁毀，但其玉訣形式的流傳，使這個系統的精神得以延續至今。


scripture_id: sanhuang-zhaijie

scripture_title: 太上洞神三皇齋戒禮儀

original: 夫齋者，齊也，齊整身心，斷諸雜念。戒者，止也，止於諸惡，行於眾善。三皇之齋，先齋後戒，戒齋並行，乃可入道。

vernacular: 所謂「齋」，就是「齊」的意思，意指齊整身心、斷絕各種雜念。所謂「戒」，就是「止」的意思，意指停止一切惡行、踐行各種善業。三皇的齋法，先行齋潔再受戒律，戒與齋並行不悖，這樣才能進入大道之門。

note: 此段為三皇齋之總綱。「齋」「戒」分釋，源自《禮記·祭統》「齋之為言齊也」，是道教吸收儒家禮制術語的明證。


original: 入靖之先，沐浴更衣，掃灑壇場。香花燈水，五供具陳。心存三皇，神注玉京。如對至尊，不敢慢易。

vernacular: 進入靜室之前，要先沐浴更換衣服，打掃灑淨壇場。香、花、燈、水以及供品，五種供養都要陳列齊備。心中存想天皇、地皇、人皇三位真君，神識專注於玉京之上。就如同面對至高無上的尊者一般，絲毫不敢輕慢隨意。

note: 「入靖」即進入靜室。早期天師道有「二十四治」，每治設靜室。「五供」為香花燈水果，是道教供養之基本格式。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 首啟天皇真君，主宰三才；次啟地皇真君，鎮安九土；終啟人皇真君，化育萬民。三皇齊降，福庇齋家。

vernacular: 首先啟請天皇真君，他主宰著天、地、人三才；其次啟請地皇真君，他鎮守安定著九州大地；最後啟請人皇真君，他教化養育著普天萬民。三位皇君一齊降臨，福佑庇護持齋的家室。

note: 三皇分工：天皇主天道，地皇主地祇，人皇主人倫。此種「三才對應」之神格分配，反映了《周易》宇宙觀對道教神譜的塑造。


original: 齋者發三願：一願國祚永昌，兵戈不興；二願父母安康，師長福壽；三願自身無病，宿業消除。

vernacular: 持齋者發三個大願：第一願國家命脈永遠昌盛，戰爭兵災不再興起；第二願父母平安健康，師長福報長壽；第三願自身無病無痛，過去世所積的業障都能消除。

note: 三願次序：先國、次親、後己，與儒家「修身齊家治國」逆序而行，體現道教「先公後私、先大後小」的倫理取向。


original: 懺悔文云：弟子無始以來，至于今日。或殺生害命，或竊取他財；或欺誑於人，或妄言綺語。今對三皇，至誠悔謝。

vernacular: 懺悔文中說：弟子從無始劫以來，直到今天。或者曾經殺生害命，或者曾經偷竊他人錢財；或者曾經欺騙誑惑他人，或者曾經妄語綺語。如今在三皇真君面前，以最誠摯的心懺悔謝罪。

note: 懺悔項目「殺、盜、誑、綺」與《十戒》前四條對應。「無始以來」之說已受佛教輪迴觀影響，是六朝佛道交涉之痕。


original: 懺悔已畢，誓不復為。自今以後，持齋守戒，奉行眾善。願以此功德，上達天庭，下及冥府。生者安樂，亡者超昇。

vernacular: 懺悔已畢，誓言不再重犯。從今以後，持守齋戒，奉行眾善。願以此功德，上達於天庭，下被及於幽冥地府。生者得到安樂，亡者得到超昇。

note: 此段為齋儀收尾。「生者安樂、亡者超昇」雙向迴向，是道教齋法之精神核心，與後世黃籙齋之「普度」一脈相承。


scripture_id: sanhuang-zhenfu-lingbao

scripture_title: 太上洞神三皇真符靈寶

chapter_title: 鮑靚得書傳說

original: 昔西晉鮑靚先生，字太玄，東海人也。少好學道，遍訪名山。年三十許，入嵩高山石室中，靜坐修真。一日忽見石壁開裂，內現古文符書，朱紫煥然，光彩奪目。靚再拜稽首，齋戒七日，乃以青絲抄錄。書出之後，石壁復合如初。靚得此書，名曰《三皇文》，乃天皇、地皇、人皇三代之神符。後以授葛洪，洪傳之鄭隱，隱傳之諸弟子，世代相承，藏於名山洞府。

vernacular: 從前西晉時代有位鮑靚先生，字太玄，是東海郡人。年輕時就喜好學道，遍訪天下名山。約三十歲時，進入嵩山高處的石室之中，靜坐修煉真道。有一天忽然看見石壁裂開，裡面顯現出古老文字的符書，朱紅與紫色相間煥然光輝，光彩奪人眼目。鮑靚再拜叩首，齋戒七日，於是用青色絲帛抄錄下來。書抄出之後，石壁又重新合攏如同當初。鮑靚得到這部書，命名為《三皇文》，乃是天皇、地皇、人皇三代所傳的神符。後來他將此書傳授給葛洪，葛洪傳給鄭隱，鄭隱再傳給諸位弟子，世代相承，珍藏於名山洞府之中。

note: 「石室現書」是道教經典傳承神話的典型母題，與上清派楊羲降筆、靈寶派葛玄傳經並列為三洞各自的「神聖溯源」（divine origin）。Robinet 指出此種「石壁開裂顯字」的敘事原型可能源於漢代讖緯文獻的「河圖洛書」傳說，目的是建立經文的「非人手所造」神聖性。「青絲抄錄」反映早期道教對經書物質載體的儀式化要求——必須用特定材質才能承載神聖文字。Bokenkamp 考證鮑靚為葛洪之師（亦為葛洪岳父），葛洪在《抱朴子》中明確記載自己從鮑靚處得受《三皇文》，這是少數有歷史證據支持的早期經典傳承譜系之一。卿希泰指出，這個傳承譜系（鮑靚—葛洪—鄭隱）構成了東晉江南道教學派的核心。


chapter_title: 三皇符總序

original: 三皇者，天皇、地皇、人皇也。天皇治天，主乎日月星辰、風雲雷雨；地皇治地，主乎山川河海、土石草木；人皇治人，主乎生死壽夭、貴賤吉凶。三皇之符，乃三才之炁所凝，得之者，可以通天地、御鬼神、致雨陽、卻災疫、知未來、見隱微。然此符至重至秘，非有道之士、宿世有緣者，不可妄傳。傳非其人，則三官降罰，雷霆殛殄。

vernacular: 三皇，指天皇、地皇、人皇三位。天皇治理天界，主管日月星辰、風雲雷雨；地皇治理地界，主管山川河海、土石草木；人皇治理人界，主管生死壽夭、貴賤吉凶。三皇所傳的符，乃是天、地、人三才之炁凝結而成，得到此符的人，可以通達天地、駕馭鬼神、招致雨晴、卻除災疫、預知未來、看見隱微之事。然而此符至為貴重至為秘密，並非有道之士、宿世有緣分的人，不可隨意傳授。傳授給不該傳的人，三官大帝將會降下責罰，雷霆之神將會擊殺殲滅。

note: 「三皇」配「三才」（天地人）是《三皇文》的核心宇宙論，明顯吸收《周易．繫辭》「兼三才而兩之」的思想，將《易經》的宇宙範疇人格化為神聖統治者。Schipper 指出，三才—三皇—三符的對應結構，使此經能涵蓋幾乎所有人類關切（自然、地理、人事），這也是其在早期道教中地位崇高的原因。「至重至秘，非有道之士不可妄傳」反映早期道教的「秘傳主義」（esotericism），與後來宋元符書的「廣傳」取向形成對比。「傳非其人，三官降罰，雷霆殛殄」是道教傳承中常見的「擇人警告」，Robinet 認為這既是宗教戒律，也是社會控制機制，防止符法被濫用。


chapter_title: 天皇符

original: 天皇符者，召天神、御星辰、致風雨之神符也。其文如古篆，盤屈如雲，朱書於黃繒之上，長一尺二寸，象十二月也。佩之者，能召二十八宿之神，使行雲布雨；能召北斗七元，使消災延壽；能召太乙，使知吉凶。書符之時，當淨室焚香，向北而立，存思紫微大帝及北斗諸星，下降身中。念咒曰：「天皇大帝，紫微元君，星辰列宿，咸聽吾命。雷霆雨露，從吾所召；風雲變化，應吾所為。」念畢，一氣呵成書符。

vernacular: 天皇符，是召喚天神、駕馭星辰、招致風雨的神符。其文字如古代篆書，盤旋曲折如同雲彩，以朱砂書寫於黃色絲帛之上，長度一尺二寸，象徵一年十二個月。佩戴此符的人，能夠召喚二十八星宿之神，使其運行雲彩布施雨水；能夠召喚北斗七元星君，使其消除災難延長壽命；能夠召喚太乙星神，使其告知吉凶禍福。書寫此符之時，應當在清淨的房間焚香，面向北方站立，存想紫微大帝以及北斗諸星，下降到自己身體之中。念咒語說：「天皇大帝、紫微元君、星辰列宿諸神，全都聽從我的命令。雷霆與雨露，依從我所召喚；風雲的變化，回應我所作為。」念完之後，一口氣呵成書寫完此符。

note: 天皇符的書寫程式體現早期道教「存思—召神—書符」的三位一體技術。Schipper 指出「存思紫微大帝下降身中」是上清派存思術的早期形態——法師先在自己體內「召出」神祇，再通過手書符圖將神力外顯。「長一尺二寸，象十二月」反映符的尺寸具有宇宙象徵意義，符不只是「字」，而是「微觀宇宙」。「二十八宿、北斗七元、太乙」分別代表道教三大星神系統：恆星（二十八宿）、極星（北斗）、北極（太乙）。Bokenkamp 認為，天皇符的功能（致雨、消災、知吉凶）反映了漢代以來農業社會對星占術的依賴，是道教吸收漢代天文神學的具體呈現。


chapter_title: 地皇符

original: 地皇符者，召地祇、御山川、伏鬼魅之神符也。其文如蝌蚪，蜿蜒如龍，黑墨書於青繒之上，長一尺一寸，象一年十一月之餘也。佩之者，能召五嶽四瀆之神，使鎮山靖海；能召五方土帝，使安宅鎮土；能召洞天福地之主，使開門納福。書符當在寅卯之時，面東而立，存思青帝、句芒及五嶽真形圖，下降身中。咒曰：「地皇之神，五嶽真君，土府九靈，咸聽吾命。鬼魅潛蹤，妖魔伏首；山川效靈，土地獻寶。」念畢成符。

vernacular: 地皇符，是召喚地神、駕馭山川、降伏鬼魅的神符。其文字如蝌蚪形狀，蜿蜒如同游龍，以黑墨書寫於青色絲帛之上，長度一尺一寸，象徵一年十一個月有餘。佩戴此符的人，能夠召喚五嶽四瀆之神，使其鎮守山岳安靖海洋；能夠召喚五方土帝，使其安定宅舍鎮壓土煞；能夠召喚洞天福地的主神，使其開啟洞門納受福運。書寫此符應當在寅卯時辰（凌晨三至七時），面向東方站立，存想青帝、句芒之神以及五嶽真形圖，下降到自己身體之中。咒語說：「地皇之神、五嶽真君、土府九靈諸神，全都聽從我的命令。鬼魅潛伏蹤跡，妖魔低首順服；山川效力顯靈，土地獻出珍寶。」念完之後完成此符。

note: 地皇符的「蝌蚪文」是道教神聖文字的典型形態之一，Robinet 指出「蝌蚪書」之名源於漢代古文字學對先秦古文的描述，被道教借用以強調符文的「上古性」。「青繒、寅卯時、面東、青帝、句芒」一組對應東方木德，反映符法書寫嚴格遵循五行方位—時辰—顏色的對應系統。「五嶽真形圖」是道教最古老的地理神聖圖式之一，葛洪在《抱朴子．遐覽篇》明確列出，本符提及顯示其與《三皇文》的密切關係。Schipper 認為「洞天福地」概念在此經中已具雛形，後來經杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記》系統化為三十六洞天、七十二福地的完整地理神聖學。


chapter_title: 人皇符

original: 人皇符者，召人神、御生死、致福壽之神符也。其文如古鳥跡，飛動如翔，赤墨書於白繒之上，長九寸，象人之九竅也。佩之者，能召司命真君，使添注生籍；能召三魂七魄，使內附本身；能召歷代祖先，使降臨蔭佑。書符當在子午之時，面南端坐，存思南斗六司、司命司祿諸君，下降身中。咒曰：「人皇大帝，司命真君，三魂七魄，咸守本宮。增延福壽，永保康寧；祖宗有靈，降臨蔭佑。」念畢書符成。

vernacular: 人皇符，是召喚人神、駕馭生死、招致福壽的神符。其文字如同古代鳥的足跡（鳥跡文，傳為倉頡造字之原型），飛動如同翱翔，以赤墨書寫於白色絲帛之上，長度九寸，象徵人身的九竅（兩眼、兩耳、兩鼻孔、口、前後二陰）。佩戴此符的人，能夠召喚司命真君，使其在生命簿籍上增添延壽的註記；能夠召喚自身的三魂七魄，使其內附本身不離散；能夠召喚歷代祖先之神靈，使其降臨蔭佑後代。書寫此符應當在子午時辰（深夜十一至一時、中午十一至一時），面向南方端坐，存想南斗六司、司命司祿諸君，下降到自己身體之中。咒語說：「人皇大帝、司命真君、三魂七魄，全都守護於本宮。增加延長福報壽算，永遠保佑健康安寧；祖先宗親有靈，降臨蔭護佑助。」念完之後書寫此符完成。

note: 人皇符針對「人」這一主題，反映道教對人類生命構成的獨特理論：身—魂—魄—命—祖先。「九竅」是身體與外界交通的九個門戶，是道教養生學「閉九竅」修煉的對象。Bokenkamp 指出「三魂七魄」的數字組合最早見於《抱朴子》，三魂主精神意識，七魄主肉體本能，修道的核心是「凝魂攝魄」防止其散離。「司命真君」是道教生死簿的主管神，相當於中國宗教中的「閻王」前身。「祖宗有靈，降臨蔭佑」一句反映三皇文派與中國祖先崇拜的深度融合，這是道教區別於佛教的根本特徵——道教不否定也不取代祖先信仰，而是將其吸納入神聖體系。Lagerwey 指出此符在閩台地區仍用於「請祖」儀式。


chapter_title: 佩持儀軌

original: 凡受三皇符者，當先齋戒一百日，香湯沐浴，斷絕葷血。擇吉日於名山洞府之中，立壇焚香，向北九拜，向東八拜，向南七拜，盟誓於三官三皇之前，誓不妄傳，誓不為惡，誓不漏泄。然後師父以朱筆點符，授之弟子，弟子跪受，藏於錦囊之中，佩於頸下，貼身不離。每月朔望，當焚香禮拜，念三皇本咒。若有違誓，三官奪算，雷霆殛之。慎之慎之。

vernacular: 凡是受傳三皇符的人，應當先齋戒一百日，以香湯沐浴，斷絕葷腥血肉之食。擇選吉祥日子於名山洞府之中，建立祭壇焚燒香火，面向北方行九拜大禮，面向東方行八拜禮，面向南方行七拜禮，在三官大帝與三皇之神前發下盟誓，誓言不隨意傳授他人，誓言不行作惡事，誓言不漏泄秘密。然後師父以朱筆在符上點開光，傳授給弟子，弟子跪下接受，將符收藏於錦緞囊袋之中，佩戴於頸下，貼身不離。每月初一、十五，應當焚香禮拜，念誦三皇本咒。如果違背盟誓，三官大帝將奪減其壽算，雷霆之神將擊殺之。要謹慎啊要謹慎啊。

note: 「齋戒一百日」是早期道教傳授高階法門的標準預備期，Schipper 指出此種長期齋戒是「轉換存有狀態」（state transformation）的儀式技術——通過長期清淨身體，使受法者從凡俗轉為神聖。「九拜、八拜、七拜」對應九天、八方、七元，是道教數字象徵體系的儀式化呈現。「盟誓於三官三皇前」反映符法傳授的「契約性」——師徒、人神之間都通過盟誓建立神聖關係。「朱筆點符」是道教「開光」儀式的雛形，未經師父點開的符不具效力，這建立了道教傳承的「不可繞過師承」原則。Robinet 強調這種嚴格的師承制度是道教與民間信仰最重要的區別——民間可以自製神像，但不能自製有效的符。卿希泰指出，《三皇文》的傳授儀式為後來上清、靈寶、正一等派別建立了「受籙」制度的雛形。


scripture_id: sanyuan-beichen

scripture_title: 太上洞神三元北辰七元神咒妙經

original: 太上道君告普濟真人曰：吾今為汝及一切眾生，演說三元北辰七元神咒妙經。三元者，天地水三官也，總領神鬼，主錄善惡。北辰者，北極紫微大帝也，居九霄之上，統御三界。七元者，北斗七星之君也，主掌人命，注定生死。若人至心持誦此經，恭敬禮拜，則三官赦罪、北辰護佑、七元延算，永無諸厄。

vernacular: 太上道君告訴普濟真人說：我現在為你和一切眾生演說《三元北辰七元神咒妙經》。所謂「三元」，就是天、地、水三官，總領管理神鬼，掌管記錄善惡。「北辰」就是北極紫微大帝，居住在九霄之上，統御三界（天、地、水）。「七元」就是北斗七星之君，掌管人的壽命，注定生死。如果有人能以至誠之心持誦這部經，恭敬地禮拜，那麼三官會赦免他的罪、北辰會護佑他、七元會延長他的壽算，永遠沒有種種災厄。

note: 「三官」信仰是道教最古老的神祇體系之一，可追溯至東漢張道陵天師道的「三官手書」儀式。Bokenkamp 在《Early Daoist Scriptures》中指出，三官信仰是早期道教倫理體系的核心——三官鑑察人的善惡並記錄在冊。「北極紫微大帝」是後出的至高神祇，反映了道教神譜的「上層化」傾向。「延算」是道教獨特的概念，「算」指壽命單位（一算約一百日），相對於「奪算」（縮短壽命）。


scripture_title: 太上洞神三元北辰七元神咒妙經

original: 上元天官神咒曰：高上玉皇，赦罪眾生，紫微金闕，普放金光，三元神將，速降吾身，赦我宿罪，免我冥殃，急急如律令。中元地官神咒曰：青華大帝，赦罪幽冥，泰山府君，普赦亡靈，地祇神將，速降道場，超度祖先，往生南宮，急急如律令。下元水官神咒曰：洞陰大帝，解厄消災，江河湖海，普潤生民，水府神將，速降吾前，解我冤結，息我災愆，急急如律令。

vernacular: 上元天官神咒說：至高無上的玉皇大帝，赦免眾生的罪愆，紫微金闕普放金光，三元的神將迅速降臨我身，赦免我的宿世罪業，免除我的冥府災殃，急急按照律令而行。中元地官神咒說：青華大帝赦免幽冥的罪，泰山府君普赦亡靈，地祇神將迅速降臨道場，超度祖先往生南宮（朱陵度命府），急急按照律令而行。下元水官神咒說：洞陰大帝解除厄運、消除災難，江河湖海普潤眾生，水府神將迅速降臨我面前，解開我的冤結、止息我的災難過愆，急急按照律令而行。

note: 「急急如律令」是道教咒語的標準結尾，源自漢代官府文書「急急如律令行」，意為「迅速按照法令執行」。這個結尾將咒語的權威性類比為政府公文，反映了道教神譜的「天界官僚化」想像。Schipper 在《The Taoist Body》中指出，三官咒語的「天—地—水」三層結構，對應道教宇宙的三才架構，是道教咒術最完整的展現之一。


scripture_title: 太上洞神三元北辰七元神咒妙經

original: 北辰神咒曰：紫微北極，至尊至神，居九霄之上，鎮萬象之根。垂光下覆，蔭佑群生。我今稽首，禮拜恭敬，願賜威神，護佑弟子，邪魔遠避，正神常臨，急急如律令。誦此咒者，每日子時，向北焚香，跪拜三遍，誠心默念，必有感應。久久行之，可得長壽、可得富貴、可得安寧。

vernacular: 北辰神咒說：紫微北極，最尊貴最神聖，居於九霄之上，鎮守萬象的根本。垂下光明覆照下方，庇蔭護佑眾生。我現在稽首，禮拜恭敬，懇願賜下威神之力，護佑弟子，使邪魔遠遠避開，正神常常降臨，急急按照律令而行。誦持這個咒語的人，每天子時面向北方焚香，跪拜三遍，誠心默念，必定會有感應。長久這樣修持，可以獲得長壽、富貴與安寧。

note: 「北辰」即北極星，因其位置看似不動而被視為「天之中心」。《論語》「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之」即此意。道教將其神格化為「紫微大帝」，是道教神譜中地位僅次於三清的至尊神祇。「子時面北」是因為北方屬水、子時屬水，水水相應最易感通。Robinet 指出，這種「時空—神祇」的精確對應是道教儀式學的核心特徵。


scripture_title: 太上洞神三元北辰七元神咒妙經

original: 北斗七元神咒曰：貪狼星君，主子年生人；巨門星君，主丑亥年生人；祿存星君，主寅戌年生人；文曲星君，主卯酉年生人；廉貞星君，主辰申年生人；武曲星君，主巳未年生人；破軍星君，主午年生人。各人本命星君，當至心禮拜，每月初一、十五，焚香誦咒，自得本命星君護佑，逢凶化吉，遇難呈祥。

vernacular: 北斗七元神咒說：貪狼星君主掌子年（鼠年）出生的人；巨門星君主掌丑年（牛年）與亥年（豬年）出生的人；祿存星君主掌寅年（虎年）與戌年（狗年）出生的人；文曲星君主掌卯年（兔年）與酉年（雞年）出生的人；廉貞星君主掌辰年（龍年）與申年（猴年）出生的人；武曲星君主掌巳年（蛇年）與未年（羊年）出生的人；破軍星君主掌午年（馬年）出生的人。每個人都有自己的本命星君，應當以至誠之心禮拜，每月初一、十五焚香誦咒，自然能得到本命星君的護佑，遇凶險能化解、遇災難能呈祥瑞。

note: 十二生肖配北斗七星的系統，是道教「本命信仰」的核心。這個分配雖然看似不均（北斗七星對應十二生肖），但其原理是「貪狼配子、破軍配午」對應南北中軸，其餘各星配對稱的兩個生肖。Lagerwey 在閩台「拜斗」儀式的研究中指出，每位信眾都會被告知自己的「本命星君」，並在「拜斗」時加意致敬。「初一、十五」是道教與民間信仰共通的祭祀日，分別對應月之始與月圓。


scripture_title: 太上洞神三元北辰七元神咒妙經

original: 若有眾生，現遭重病，命在須臾，當請道士，啟建延生道場，奉持此經，禮拜三元、紫微、七元，懺悔罪愆，發露宿過。如是七日七夜，不間不斷，必得三元赦罪、北辰錫算、七元延年。輕者立愈，重者得延，命盡者亦得善終，七祖蒙超。

vernacular: 如果有眾生現在罹患重病，性命在頃刻之間，應當聘請道士啟建「延生道場」（祈求延長壽命的法事），奉持這部經，禮拜三元、紫微、七元，懺悔自己的罪愆，公開發露過去的過錯。像這樣七天七夜不間斷，必定能得到三元赦罪、北辰賜予壽算、七元延長年歲。病情輕的立即痊癒，病情重的能得延壽，已經命盡的人也能善終，七代祖先都蒙受超度。

note: 「延生道場」「拜斗禮斗」是道教為生者祈求延壽的核心法事，與為亡者超度的「黃籙齋」並列。Schipper 指出，道教這種「為生者延壽」與「為亡者超度」的雙軌制，反映了道教「重生」的核心精神——道教從不像佛教那樣將「死亡」視為終極關懷，而是強調「貴生—延生—長生」的連續譜系。「發露宿過」是道教懺悔儀式的特色，與佛教的「自恣」「布薩」有相通之處。


scripture_title: 太上洞神三元北辰七元神咒妙經

original: 道君說此經已，普濟真人及十方大眾，歡喜信受，作禮奉行。三元神將、紫微星君、北斗七元，俱現光明，環繞道場，異香芬馥，天樂自鳴。一切聞經之眾，宿業消除，現災止息，福壽增延，命終昇仙。願諸有情，世世奉持，永作福田。

vernacular: 道君講說完這部經，普濟真人和十方大眾歡喜信受，作禮奉行。三元神將、紫微星君、北斗七元都顯現光明，環繞道場，異香芬芳馥郁，天上的音樂自然鳴響。所有聽聞此經的眾生，宿世的業力消除，現世的災難止息，福報壽命增加延長，命終之後昇為神仙。願所有有情眾生，世世代代奉持這部經，永遠作為福德之田。

note: 結語中的「天樂自鳴、異香芬馥」是道教經典常見的感應描寫，與佛經「天雨曼陀羅花」的場景相對應。卿希泰指出，這類感應描寫不僅是文學修辭，更是道教「天人感應」宇宙觀的具體展現——人的虔誠能引發天界的回應。本經至今仍是台灣、福建「禮斗法會」誦唸的核心經典之一。


scripture_id: shangqing-dadong-full

scripture_title: 上清大洞真經

chapter_title: 高上虛皇道君第一章

original: 高上虛皇道君，諱蘭鬱華，字暉靈遠，居玉清紫微上宮，戴七稱玉冠，衣九色雲霞之袍，項負圓光，足蹈五雲。誦之者，當以平旦東向，叩齒三十六通，咽液九過，存高上虛皇道君從紫微宮中下降，入兆身中泥丸宮，化為一寸九分之神，鎮兆身百神。誦曰：太上高皇，蘭鬱華君，紫微之上，玉清之尊。降我泥丸，鎮我神門，百關開朗，萬氣朝元。

vernacular: 高上虛皇道君，名叫蘭鬱華，字暉靈遠，住在玉清境的紫微上宮，頭戴七層玉冠，身穿九色雲霞之袍，頸後有圓形光環，腳踩五色祥雲。誦讀此章的人，應在清晨太陽剛升起時面向東方，上下牙齒輕叩三十六次，吞咽口中津液九次，心中存想高上虛皇道君從紫微宮中降下，進入修行者頭頂的泥丸宮，化為一寸九分高的神明，鎮守修行者全身的百神。然後誦念：太上高皇，蘭鬱華君，紫微之上，玉清至尊。降臨我的泥丸，鎮守我的神門，全身百個關竅都開啟通暢，萬種氣息都歸朝於元神。這裡的「百關開朗，萬氣朝元」，是說修者存思高上虛皇道君下降之後，要把全身關竅次第開啟、諸氣向泥丸元神匯聚的感受觀想出來；這是大洞修法第一步的「總攝」。

note: Robinet 在《Taoist Meditation》中指出，第一章為「總綱章」，所降之神「一寸九分」實為《黃庭經》「泥丸九真」之共同形象，反映上清派對人身神之微觀化處理。Schipper《道體論》則強調「七稱玉冠」之「稱」即「層」，七層對應北斗七星，九色雲霞對應九天。卿希泰指出蘭鬱華之「蘭」「鬱」皆為香草，反映六朝士族「以香事神」之風尚。陳偉強考訂此神名不見於《真誥》，當為陶弘景整理時新增之「主神」，地位高於後三十八章所降之諸神。 第一章居三十九章之首，地位相當於佛經之「序品」。蘭鬱華君雖為新增神格，但「七稱玉冠」、「九色雲霞」、「五雲」等服飾意象皆繼承自漢代天帝形象。Robinet 進一步比較指出，「一寸九分」乃《雲笈七籤》卷五十五所載「上清存神標準尺寸」，較早期《黃庭經》之「五分」更為精密。本章誦讀時須注意「平旦」二字——指太陽剛升、地氣未動之時，氣最清，神最易降。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 上皇玉虛君第二章

original: 上皇玉虛君，諱明霞煥，字慶元光，居玉清上宮之左，戴九氣芙蓉冠，衣青羽之裳，左佩流金火鈴，右執玉清玄符。誦之者，叩齒二十四通，咽液三過，存上皇玉虛君從玉清左宮下降，入兆左目瞳神之中，化為赤色之光，照徹五臟。誦曰：上皇玉虛，明霞煥君，左宮之主，青羽之尊。入我左瞳，照我五神，肝魂安鎮，目明如晨。

vernacular: 上皇玉虛君，名叫明霞煥，字慶元光，住在玉清境上宮的左側，頭戴九氣芙蓉冠，身穿青色羽毛之裳，左邊佩戴流金火鈴，右邊手執玉清玄符。誦讀此章的人，叩齒二十四次，咽液三次，存想上皇玉虛君從玉清境左宮降下，進入修行者左眼瞳神之中，化為赤色之光，照徹五臟六腑。誦念：上皇玉虛，明霞煥君，左宮的主神，青羽之尊。進入我的左瞳，照亮我的五臟之神，使肝魂安穩鎮守，眼目明亮如同清晨。（修法說明：左目入肝，肝為魂之舍，故「肝魂安鎮」之後，目自然明亮。修者誦畢此章，當靜坐閉目片刻，感受左眼有溫熱光感，並向下傳至左脅肝部。）

note: Robinet 認為左目對應肝、右目對應肺，乃上清派「七竅配臟」之基本框架，源自《太平經》而精細化。Schipper 注意到「流金火鈴」為上清派特有法器，《真誥》卷十八言其能「振動九天、攝召萬神」，並非實物，而是存思之象。卿希泰指出第二章開始確立「左右」對稱結構，反映魏晉玄學「對待」思維。陳偉強考此神當為《真誥》卷九「上皇先生」之變稱，明霞煥之名見於敦煌寫卷 P.2440。 第二章開啟「左右對章」結構。上清派以左目對應太陽、右目對應月亮，左肝右肺亦本此說。本章「赤色之光」入左目，反映「日精入肝」之古說。陳偉強考訂明霞煥之名見於敦煌寫卷 P.2440，可知本章文字至遲在唐代已定型。Schipper 比較西方煉金術指出，「左右雙降」與西方「赫密士雙蛇杖」結構相似，皆為陰陽相交之象。


chapter_title: 上皇先生紫晨君第三章

original: 上皇先生紫晨君，諱玄景丹，字輝靈陽，居玉清上宮之右，戴紫晨玉冠，衣絳羅之袍，左執玉札，右把金書。誦之者，叩齒十二通，咽液五過，存紫晨君從玉清右宮下降，入兆右目瞳神，化為白色之光，照徹肺府。誦曰：上皇先生，玄景丹君，右宮之主，紫晨之尊。入我右瞳，照我肺神，魄魂安固，氣調神清。

vernacular: 上皇先生紫晨君，名叫玄景丹，字輝靈陽，住在玉清境上宮的右側，頭戴紫晨玉冠，身穿絳紅色羅袍，左手執玉札，右手把金書。誦讀此章的人，叩齒十二次，咽液五次，存想紫晨君從玉清境右宮降下，進入修行者右眼瞳神，化為白色之光，照徹肺臟。誦念：上皇先生，玄景丹君，右宮的主神，紫晨之尊。進入我的右瞳，照亮我的肺神，使魂魄安穩堅固，呼吸調勻而神志清明。（修法說明：右目入肺，肺為魄之舍，故「魄魂安固」之後，呼吸自然調勻。修者誦畢此章，當感覺右眼涼潤，並向下傳至右脅肺部，與第二章之左目熱感形成對比。）

note: Robinet 指出第三章與第二章為「對章」，左右配肝肺，乃存思「七竅—五臟」之雙向通道。Schipper 強調「玉札金書」為仙真身分證明，誦至此章即等於修者得受仙籍。卿希泰指出「魄魂安固」之說承《黃庭內景經》「三魂自寧、帝書命神」之語。陳偉強考紫晨君之「紫晨」乃北斗第三星「天璣」之別稱，反映上清派以斗宿配人身之系統。 第三章與第二章為對章，紫晨君下降右目，化白光入肺。「玉札金書」之意象貫穿三十九章，每章神皆執之，象徵「天界文書系統」之嚴密。Robinet 認為這反映六朝政府文書制度對神界想像之影響；卿希泰則認為「玉札金書」之說源自漢代「玉牒金書」之封禪儀式，被上清派移植為仙籍登錄之象。


chapter_title: 上皇道君第四章

original: 上皇道君，諱華蓋輝，字明上玄，居玉清上宮之中，戴九色之冠，衣玉華之裳，項負日月圓光，足躡虛無之雲。誦之者，叩齒九通，咽液七過，存上皇道君下降兆心，化為朱色之神，安鎮絳宮，照徹周身。誦曰：上皇道君，華蓋輝光，中宮之主，明上之皇。入我絳宮，鎮我心王，七情不動，萬念俱忘。

vernacular: 上皇道君，名叫華蓋輝，字明上玄，住在玉清境上宮的正中，頭戴九色之冠，身穿玉華之裳，頸後負日月圓光，腳踏虛無之雲。誦讀此章的人，叩齒九次，咽液七次，存想上皇道君下降到修行者心中，化為朱紅色之神，安穩鎮守絳宮（心宮），光明照徹全身。誦念：上皇道君，華蓋輝光，中宮的主神，明上之皇。進入我的絳宮，鎮守我的心王，使喜怒哀懼愛惡欲七情不再波動，萬般雜念都歸於寂滅。（修法說明：絳宮即心宮，朱色之神入絳宮為大洞修法之核心。修者誦此章時，當以右手輕按膻中（兩乳之間），感受心區溫暖，七情自然平息。）

note: Robinet 認為「絳宮」即心宮，乃上清派三宮（泥丸、絳宮、丹田）之中宮，地位最為重要。Schipper 指出「七情不動，萬念俱忘」八字實為大洞修法之終極目標，與佛教「禪定」雖名異而義通。卿希泰指出此處「心王」之說已受佛教唯識學影響，當為陶弘景時代之竄入。陳偉強則反駁，認為「心王」之說早見於《老子河上公注》「心為神之舍」，非必受佛教影響。 第四章為卷一中宮章，朱色之神入絳宮，主七情寂滅。「華蓋輝」之「華蓋」乃北斗星座之上的紫微垣中之星名，亦為人身肺臟之古稱（《素問·痿論》「肺為華蓋」），故此神實兼天象與身象。Schipper 認為「七情不動、萬念俱忘」與晉代王弼《老子注》「無為而無不為」之說相通，乃玄學影響道教存思之證。


chapter_title: 上皇玉虛九晨君第五章

original: 上皇玉虛九晨君，諱景元曜，字慶華靈，居玉清九晨宮，戴九晨之冠，衣九色玄黃之裳，執九光玉策。誦之者，叩齒三十六通，咽液九過，存九晨君下降兆頂，化為九色之雲，灌注泥丸，散於百脈。誦曰：玉虛九晨，景元曜君，九色之雲，灌我神門。百脈通暢，九竅光明，三魂安鎮，七魄歸寧。

vernacular: 上皇玉虛九晨君，名叫景元曜，字慶華靈，住在玉清境九晨宮，頭戴九晨之冠，身穿九色玄黃之裳，手執九光玉策。誦讀此章的人，叩齒三十六次，咽液九次，存想九晨君下降到修行者頭頂，化為九色之雲，灌注於泥丸宮，再散布到全身百脈。誦念：玉虛九晨，景元曜君，九色之雲，灌注我的神門。使百脈通暢，九竅光明，三魂安穩鎮守，七魄歸於寧靜。（修法說明：「百脈通暢、九竅光明」乃九晨君之效驗。修者誦此章時，當存想九色之雲由頂注入，散入全身百脈，遍體溫煦，是為「灌頂」之初象。）

note: Robinet 認為「九晨」即「九天之晨光」，對應九天之數，乃上清派宇宙論之核心。Schipper 指出「九光玉策」為記錄修者功過之神器，誦此章可得「除罪簡名」。卿希泰指出「三魂七魄」之說源自《雲笈七籤》卷五十四，上清派將之系統化。陳偉強考此神當與《真誥》卷十「九真上仙」相對應，景元曜為九真之首。 第五章九晨君降頂、灌泥丸、散百脈，是卷一最重之章。「九色之雲」意象貫穿後續諸章。Robinet 指出「百脈通暢」之說已包含「氣脈系統」之雛形，較中醫經絡學更早出現氣脈一體觀念。陳偉強考此九晨之名「景元曜」亦見於後代諸卷，可能為三十九章中重複出現最多之神名。


chapter_title: 上皇玉虛紫晨太微天帝君第六章

original: 上皇玉虛紫晨太微天帝君，諱明上輝，字玄景元，居太微紫宮，戴太微玉冠，衣紫雲之袍，執太微符節，乘九光鳳輿。誦之者，叩齒二十四通，咽液七過，存太微帝君下降兆面，化為紫氣，遍灌七竅。誦曰：太微帝君，明上輝光，紫宮之主，玉虛之皇。降我面門，灌我七竅，眼耳鼻舌，皆通玄妙。

vernacular: 上皇玉虛紫晨太微天帝君，名叫明上輝，字玄景元，住在太微紫宮，頭戴太微玉冠，身穿紫雲之袍，手執太微符節，乘坐九光鳳輿。誦讀此章的人，叩齒二十四次，咽液七次，存想太微帝君下降到修行者面前，化為紫氣，遍灌七竅。誦念：太微帝君，明上輝光，紫宮的主神，玉虛之皇。降臨我的面門，灌注我的七竅，使眼、耳、鼻、舌都通達玄妙。（修法說明：七竅指眼二、耳二、鼻二、口一，紫氣灌七竅後，諸感官清明，乃太微帝君之德。修者誦此章後，常感面熱，是氣升於面之徵。）

note: Robinet 指出「太微」乃天上太微垣，對應人間朝廷，太微帝君即「天廷之主」。Schipper 強調「鳳輿」為上清派區別於天師道之重要符號，象徵「乘風飛升」。卿希泰指出第六章開始引入「天庭官僚」之譜系，反映六朝門閥對神界的投射。陳偉強考此神名雖長，但其核心「太微天帝君」之名見於《真誥》卷四「太微小童」之師。 第六章太微帝君下降面門，灌七竅，是卷一通向卷二之過渡章。「鳳輿」之意象在後續多章出現，象徵「乘風飛升」。Schipper 比較指出，鳳輿與道教傳統「龍車」並列，鳳屬陽火、龍屬陰水，乘鳳上升、乘龍下降。卿希泰指出本章「眼耳鼻舌皆通玄妙」反映上清派對「六根清淨」之關注，可能受佛教影響。


chapter_title: 玉清紫精三素君第七章

original: 玉清紫精三素君，諱華景元，字輝陽明，居玉清紫精宮，三身並坐，俱戴紫芙蓉冠，衣三素之裳（白素、黃素、紫素），執三素玉符。誦之者，叩齒三十六通，咽液九過，存三素君下降兆三田（泥丸、絳宮、丹田），各化一神，安鎮三田。誦曰：玉清三素，華景元君，白素安頂，黃素鎮心，紫素入腹，三田俱寧。

vernacular: 玉清紫精三素君，名叫華景元，字輝陽明，住在玉清紫精宮，三身並列而坐，都戴紫芙蓉冠，分別身穿白素、黃素、紫素三色之裳，手執三素玉符。誦讀此章的人，叩齒三十六次，咽液九次，存想三素君下降到修行者的泥丸、絳宮、丹田三田，各化為一神，安穩鎮守三田。誦念：玉清三素，華景元君，白素安鎮頭頂，黃素鎮守心宮，紫素進入下腹，三田都歸於寧靜。（修法說明：三素君三身並降三田，乃卷一收束之大法。修者誦此章時，應依次存想白素入頂、黃素入心、紫素入腹，三田同時溫煦，是為「三田圓滿」。）

note: Robinet 認為「三素」即「三元」之色相化，乃上清派「三一」哲學之具象表達。Schipper 指出「三田」之說早於上清派，但將三田配三素三色，乃上清派之發明。卿希泰指出此章為卷一之總結，三身並坐、三田同鎮，標誌第一卷修法之圓滿。陳偉強考三素君之名見於《登真隱訣》卷上，當為陶弘景整理時所定。 第七章三素君為卷一收束章，三身並坐、三田同鎮，標誌卷一修法之圓滿。「白素、黃素、紫素」三色對應上、中、下三田。Robinet 認為三素說為上清派「三一哲學」之具象化；陳偉強考此「三素」與後世「三素雲」（道教科儀中之紙符）為同名異物，前者為神，後者為法器。 【卷一七章之修法要點：卷一七章為「玉清譜系」，所降之神皆居玉清境，乃三清最上一層。修者依次誦此七章，當存想七神由紫微上宮、上宮左、上宮右、上宮中、九晨宮、太微紫宮、紫精宮七處依次下降，分入泥丸、左目、右目、絳宮、頂、面、三田七處。儀軌上以平旦東向為基本姿勢，叩齒由三十六通遞減至九通、七通，咽液由九過遞減至三過，體現「先重後輕、先總後別」之節奏。比較研究上，Robinet 與 Schipper 同認卷一為「下降之啟」，卿希泰與陳偉強則更強調卷一七章之神格次序反映六朝玉清信仰之興起，為靈寶派「元始天尊」之先聲。】


chapter_title: 太微小童干景精第八章

original: 太微小童干景精，字會稽叔仲，居太微宮東房，戴朱陽之冠，衣青羅飛裙，年如十五，貌如童子。誦之者，叩齒七通，咽液三過，存太微小童從東方下降，入兆口中，化為甘露，潤澤五臟。誦曰：太微小童，干景精君，會稽之名，叔仲之字。降我口門，化我甘露，五臟潤澤，六腑調和。

vernacular: 太微小童干景精，字會稽叔仲，住在太微宮的東房，頭戴朱陽之冠，身穿青羅飛裙，年紀像十五歲，相貌像童子。誦讀此章的人，叩齒七次，咽液三次，存想太微小童從東方降下，進入修行者口中，化為甘露，潤澤五臟。誦念：太微小童，干景精君，會稽是其名，叔仲是其字。降臨我的口門，化為我的甘露，使五臟潤澤，六腑調和。（修法說明：太微小童化甘露入口，修者誦此章時當有口中津液頻生之感，咽下後直入五臟，是為「玉液還丹」之初步。）

note: Robinet 在《Taoist Meditation》專章討論「太微小童」，認為其為上清派最重要的「身內神」之一，乃「童真之氣」之人格化。Schipper 指出「干景精」之「干」即「斡」，意為斡旋天地，故太微小童雖貌為童子，實為主持天樞之神。卿希泰指出「會稽叔仲」之名，反映上清派與會稽地區方士之關係。陳偉強考此神為《真誥》卷十「太微天帝小童」之簡稱，與第六章之太微帝君為父子關係。 第八章太微小童為卷二之核心。Robinet 指出，太微小童乃「永恆童真」之原型，類似西方「赫密士童子」（puer aeternus）。「會稽叔仲」之字暗示與會稽方士有關，可能反映上清派早期傳承地理。Schipper 認為小童之「童」非年齡之童，而是「未化之氣」之象，故誦此章可「返老還童」非僅比喻。


chapter_title: 太微帝君第九章

original: 太微帝君，諱玄景輝，字明上元，居太微紫房，戴九陽之冠，衣火光之袍，執朱陽玉符，乘赤雲飛輿。誦之者，叩齒九通，咽液三過，存太微帝君下降兆心，化為朱火，溫養絳宮。誦曰：太微帝君，玄景輝光，紫房之主，九陽之皇。降我絳宮，溫養我神，心火既明，腎水自盈。

vernacular: 太微帝君，名叫玄景輝，字明上元，住在太微紫房，頭戴九陽之冠，身穿火光之袍，手執朱陽玉符，乘坐赤雲飛輿。誦讀此章的人，叩齒九次，咽液三次，存想太微帝君下降到修行者心中，化為朱紅之火，溫養絳宮。誦念：太微帝君，玄景輝光，紫房的主神，九陽之皇。降臨我的絳宮，溫養我的心神，使心火明亮之後，腎水自然充盈。（修法說明：朱火溫養絳宮，乃心火之溫。修者誦此章時當感心區微熱，並向下溫腎，腎水自然上升，是為「水火既濟」之初象。）

note: Robinet 認為此章與第六章之「太微天帝君」非同一神，第六章為「玉虛紫晨」系，此章為「太微紫房」系，二系並存。Schipper 指出「心火腎水」之說已具內丹學「坎離既濟」之雛形，較鍾呂內丹早三百年。卿希泰指出此乃上清派「火候」說之最早文獻。陳偉強考此神之朱陽玉符見於《雲笈七籤》卷八之「太微符圖」。 第九章太微帝君下降絳宮，化朱火溫養。「心火既明、腎水自盈」八字為內丹學「坎離既濟」之最早表述，較鍾呂內丹早三百年。Robinet 認為這證明上清存神已具備內丹理論之雛形；卿希泰則更謹慎，認為此處之「心火腎水」尚為存思之象，非內丹之火候。


chapter_title: 太微玄都玉清君第十章

original: 太微玄都玉清君，諱景元華，字玄上靈，居玄都紫宮，戴玄都之冠，衣紫雲之裳，執玄都玉策。誦之者，叩齒十二通，咽液五過，存玄都君下降兆頂，化為玄氣，灌入泥丸。誦曰：太微玄都，景元華君，紫宮之主，玉清之尊。降我泥丸，灌我玄氣，腦神安鎮，神識清明。

vernacular: 太微玄都玉清君，名叫景元華，字玄上靈，住在玄都紫宮，頭戴玄都之冠，身穿紫雲之裳，手執玄都玉策。誦讀此章的人，叩齒十二次，咽液五次，存想玄都君下降到修行者頭頂，化為玄氣，灌入泥丸。誦念：太微玄都，景元華君，紫宮的主神，玉清之尊。降臨我的泥丸，灌注我的玄氣，使腦神安穩鎮守，神識清明。（修法說明：玄氣灌泥丸，乃腦神之養。修者誦此章時當感頭頂清涼，神識安定，思慮清明。）

note: Robinet 指出「玄都」為上清派之天界別稱，後為全真派所沿用。Schipper 認為「玄都玉策」記錄修者罪福，是「考召」概念之上清版本。卿希泰指出此章開始強調「腦神」，反映上清派對「上丹田」之重視。陳偉強考玄都君為《真誥》卷七「玄都丈人」之化身。 第十章玄都玉清君下降泥丸，灌玄氣。「玄都」一詞後為全真派全面採用，「玄都律壇」、「玄都萬壽宮」皆本此。Schipper 指出本經之「玄都」尚為神界地名，至全真派始演變為地上道觀之名。陳偉強考玄都丈人之名見於《真誥》卷七，可知玄都君之譜系可追至東晉。


chapter_title: 太微玉清靈寶君第十一章

original: 太微玉清靈寶君，諱華景元，字玄上輝，居太微靈寶宮，戴靈寶之冠，衣五色之雲裳，執靈寶玉符。誦之者，叩齒七通，咽液三過，存靈寶君下降兆心，化為五色雲氣，散於五臟。誦曰：太微靈寶，華景元君，靈寶之主，玉清之尊。降我心宮，散我五氣，五臟調和，百疾不生。

vernacular: 太微玉清靈寶君，名叫華景元，字玄上輝，住在太微靈寶宮，頭戴靈寶之冠，身穿五色之雲裳，手執靈寶玉符。誦讀此章的人，叩齒七次，咽液三次，存想靈寶君下降到修行者心中，化為五色雲氣，散布到五臟。誦念：太微靈寶，華景元君，靈寶的主神，玉清之尊。降臨我的心宮，散布我的五氣，使五臟調和，百病不生。（修法說明：五色雲氣散五臟，乃五臟調和之法。修者誦此章時當存想青入肝、赤入心、黃入脾、白入肺、黑入腎，五色同時溫養。）

note: Robinet 指出「靈寶」二字本為上清派用語，後為葛巢甫所襲用，創立靈寶派；本經之「靈寶君」與葛氏靈寶派之「靈寶天尊」非同一神。Schipper 認為「五色雲氣」配五臟，乃《黃庭外景經》之繼承與發展。卿希泰指出此章證明上清靈寶之名先於葛氏靈寶。陳偉強考此神僅見於本經，不見於他書。 第十一章靈寶君下降心宮，散五氣於五臟。「靈寶」二字本為上清派用語，後為葛巢甫所襲用而創立靈寶派。Robinet 強調此章證明「靈寶」之名先於葛氏靈寶派；卿希泰指出葛巢甫在元嘉初年（約 424）造作靈寶經，距本經成書約六十年，故有可能借用上清「靈寶」之名。


chapter_title: 太微玉清紫晨君第十二章

original: 太微玉清紫晨君，諱景元曜，字玄上明，居太微紫晨宮，戴紫晨之冠，衣紫雲之裳，執紫晨玉符。誦之者，叩齒九通，咽液五過，存紫晨君下降兆頂，化為紫光，灌入泥丸。誦曰：太微紫晨，景元曜君，紫晨之主，玉清之尊。降我泥丸，灌我紫光，三魂安鎮，七魄歸鄉。

vernacular: 太微玉清紫晨君，名叫景元曜，字玄上明，住在太微紫晨宮，頭戴紫晨之冠，身穿紫雲之裳，手執紫晨玉符。誦讀此章的人，叩齒九次，咽液五次，存想紫晨君下降到修行者頭頂，化為紫光，灌入泥丸。誦念：太微紫晨，景元曜君，紫晨的主神，玉清之尊。降臨我的泥丸，灌注我的紫光，使三魂安穩鎮守，七魄歸返本鄉。（修法說明：紫光灌泥丸，乃魂魄歸位之法。修者誦此章時當感頭頂紫光普照，全身魂魄安鎮。）

note: Robinet 認為「紫」色在上清派中地位最高，紫晨君為「色之至尊」。Schipper 指出此章與卷一第三章紫晨君為同名異神，反映六朝經典「同名共用」之現象。卿希泰指出「七魄歸鄉」之「鄉」即下丹田。陳偉強考此神當與第三章紫晨君為同一神之分身，分別主左目與泥丸。 第十二章紫晨君下降頂，灌紫光於泥丸。本章與卷一第三章紫晨君同名異神，反映六朝經書「同名共用」之常態。Robinet 指出，這種同名現象並非錯亂，而是因為神格可分身於不同層次，誦不同章時所召之神格雖名同而功用異。


chapter_title: 太微小有玉華君第十三章

original: 太微小有玉華君，諱華景輝，字玄上元，居小有清虛之宮，戴小有之冠，衣玉華之裳，執玉華玉符。誦之者，叩齒十二通，咽液七過，存玉華君下降兆面，化為玉華之氣，潤澤面容。誦曰：太微小有，華景輝君，玉華之主，清虛之尊。降我面門，潤我顏色，皺紋盡消，童顏永駐。

vernacular: 太微小有玉華君，名叫華景輝，字玄上元，住在小有清虛之宮，頭戴小有之冠，身穿玉華之裳，手執玉華玉符。誦讀此章的人，叩齒十二次，咽液七次，存想玉華君下降到修行者面前，化為玉華之氣，潤澤面容。誦念：太微小有，華景輝君，玉華的主神，清虛之尊。降臨我的面門，潤澤我的容顏，使皺紋盡消，童顏永駐。（修法說明：玉華之氣潤面，乃美容之法。修者誦此章時當以雙手輕摩面部，感受玉華之氣由面入內，皺紋自消。）

note: Robinet 指出「小有」乃王屋山小有清虛洞天，為上清派十大洞天之首。Schipper 認為「童顏永駐」之說反映六朝士族對「不老」之追求，非僅長壽。卿希泰指出此章開始觸及「美容養生」之主題，是大洞修法之世俗化證據。陳偉強考玉華君之名見於《茅山志》卷十。 第十三章玉華君下降面門，潤面消皺。本章是大洞修法世俗化之證據——「童顏永駐」乃六朝士族對「不老」之追求。Schipper 注意到，本章是三十九章中極少數明確提到「美容」之章，反映上清派對「形美」之重視，與後世全真派「絕形相」之傾向相反。


chapter_title: 太微玉清三素君第十四章

original: 太微玉清三素君，諱景元華，字玄上輝，居太微三素宮，三身並坐，俱戴三素之冠，衣三素之裳，執三素玉符。誦之者，叩齒三十六通，咽液九過，存三素君下降兆三田，各化一神，安鎮三田。誦曰：太微三素，景元華君，三素之主，玉清之尊。白素安頂，黃素鎮心，紫素入腹，三田俱寧。

vernacular: 太微玉清三素君，名叫景元華，字玄上輝，住在太微三素宮，三身並列而坐，都戴三素之冠，身穿三素之裳，手執三素玉符。誦讀此章的人，叩齒三十六次，咽液九次，存想三素君下降到修行者三田，各化為一神，安穩鎮守三田。誦念：太微三素，景元華君，三素的主神，玉清之尊。白素安鎮頭頂，黃素鎮守心宮，紫素進入下腹，三田都歸於寧靜。（修法說明：太微三素君再次三田同降，是為卷二之收束。修者誦此章時當與卷一第七章互參，感受兩重三素之疊加。）

note: Robinet 指出此章為卷二之收束，與卷一第七章之三素君呼應，形成「玉清—太微」雙重三素之結構。Schipper 認為這種「重複下降」是大洞修法之特色，每一神反覆下降不同部位，以加強存思之強度。卿希泰指出此章證明三十九章並非平鋪直敘，而是有「呼應—重疊—收束」之結構。陳偉強考此「太微三素」與卷一「玉清三素」當為「主—從」關係，太微為玉清之分化。 第十四章三素君下降三田，為卷二收束章。本章與卷一第七章呼應，形成「玉清三素—太微三素」之對應結構。Robinet 認為這是三十九章「卷與卷呼應」結構之關鍵證據。卿希泰指出每卷皆以「三素」或「玉華」收束，這種結構性安排顯示本經非隨意編排，而是經精心設計。 【卷二七章之修法要點：卷二七章為「太微譜系」，所降之神皆居太微宮，對應天上太微垣。太微小童為卷二之核心，貌為童子，實主天樞，乃上清派「身內童真」信仰之代表。儀軌上以叩齒七通、咽液三過為基準，較卷一輕簡，反映「太微神」較「玉清神」更近於人身，下降速度較快。比較研究上，Robinet 認為太微小童乃《老子中經》「赤子」之上清化身；Schipper 認為太微宮之朝官結構反映六朝門閥對天界之投射；卿希泰指出太微譜系是上清派吸收漢代太一信仰之痕跡；陳偉強則考太微諸神多見於《真誥》卷四至卷七，乃楊許手書時期之核心神譜。】


chapter_title: 太素三元君第十五章

original: 太素三元君，諱景元華，字玄上輝，居太素三元宮，戴太素之冠，衣太素之裳（純白無紋），執太素玉符。誦之者，叩齒九通，咽液三過，存三元君下降兆頂，化為太素之氣，灌入泥丸。誦曰：太素三元，景元華君，太素之主，三元之尊。降我泥丸，灌我太素，腦神清明，神識通靈。

vernacular: 太素三元君，名叫景元華，字玄上輝，住在太素三元宮，頭戴太素之冠，身穿太素之裳（純白無花紋），手執太素玉符。誦讀此章的人，叩齒九次，咽液三次，存想三元君下降到修行者頭頂，化為太素之氣，灌入泥丸。誦念：太素三元，景元華君，太素的主神，三元之尊。降臨我的泥丸，灌注我的太素之氣，使腦神清明，神識通達靈妙。（修法說明：太素之氣灌泥丸，是為腦神之最深養。修者誦此章時當感頭頂清虛，神識通靈。）

note: Robinet 指出「太素」乃宇宙生成五階段（太易、太初、太始、太素、太極）之第四，象徵「質之始」。Schipper 認為「太素三元」為上清派宇宙論之核心，三元即天、地、人三才之元氣。卿希泰指出此章開啟卷三，以宇宙論為框架而非以神格為框架，與前兩卷不同。陳偉強考太素三元君之名見於《雲笈七籤》卷二「太素元君」條。 第十五章太素三元君下降泥丸，灌太素之氣。「太素」乃宇宙生成五階段（太易、太初、太始、太素、太極）之第四，象徵「質之始」。Robinet 認為這是《列子》宇宙論被上清派吸收之證據；陳偉強考「太素」之名見於《周易乾鑿度》與《列子·天瑞篇》，上清派將之神格化。


chapter_title: 太素左元君第十六章

original: 太素左元君，諱明上輝，字玄景元，居太素左宮，戴左元之冠，衣青羅之裳，執左元玉符。誦之者，叩齒七通，咽液三過，存左元君下降兆左脅，化為青氣，灌入肝府。誦曰：太素左元，明上輝君，左宮之主，青羅之尊。降我左脅，灌我肝神，魂安魄定，目明耳聰。

vernacular: 太素左元君，名叫明上輝，字玄景元，住在太素左宮，頭戴左元之冠，身穿青羅之裳，手執左元玉符。誦讀此章的人，叩齒七次，咽液三次，存想左元君下降到修行者左脅，化為青氣，灌入肝臟。誦念：太素左元，明上輝君，左宮的主神，青羅之尊。降臨我的左脅，灌注我的肝神，使魂安魄定，目明耳聰。（修法說明：青氣灌肝，乃肝魂安鎮之法。修者誦此章時當以左手輕按左脅，感肝區溫暖。）

note: Robinet 指出「左脅」對應肝，「右脅」對應肺，乃上清派「脅—臟」對應之系統。Schipper 認為「青羅之裳」之「青」對應東方木，肝屬木，故色相一致。卿希泰指出此章與下一章「右元君」對舉，形成左右對稱結構。陳偉強考此神名見於《登真隱訣》卷中「太素左公」條。 第十六章左元君下降左脅，化青氣灌肝。「青羅之裳」對應東方木，肝屬木，色服一致。本章開啟卷三「五元配五臟」之系統。Schipper 指出，本經五元之順序為「上中下左右」而非「東南西北中」，反映上清派將身體經驗置於宇宙方位之上。


chapter_title: 太素右元君第十七章

original: 太素右元君，諱景元華，字玄上明，居太素右宮，戴右元之冠，衣白羅之裳，執右元玉符。誦之者，叩齒七通，咽液三過，存右元君下降兆右脅，化為白氣，灌入肺府。誦曰：太素右元，景元華君，右宮之主，白羅之尊。降我右脅，灌我肺神，魄安氣定，鼻通膚潤。

vernacular: 太素右元君，名叫景元華，字玄上明，住在太素右宮，頭戴右元之冠，身穿白羅之裳，手執右元玉符。誦讀此章的人，叩齒七次，咽液三次，存想右元君下降到修行者右脅，化為白氣，灌入肺臟。誦念：太素右元，景元華君，右宮的主神，白羅之尊。降臨我的右脅，灌注我的肺神，使魄安氣定，鼻通膚潤。（修法說明：白氣灌肺，乃肺魄安定之法。修者誦此章時當以右手輕按右脅，感肺區涼潤。）

note: Robinet 指出此章與第十六章為「對章」，左右肝肺對稱。Schipper 認為「白羅」對應西方金，肺屬金，色相對應嚴整。卿希泰指出上清派之「五行配五臟」較《黃帝內經》更為精細，加入了存神之元素。陳偉強考此神為「太素右公」之女性化稱呼，反映上清派「陰陽並列」之神譜結構。 第十七章右元君下降右脅，化白氣灌肺。「白羅」對應西方金，肺屬金。本章與第十六章為對章。陳偉強考「太素左公—右公」結構見於《登真隱訣》卷中，可知此對章結構非本經獨創，而是上清派傳統。


chapter_title: 太素中元君第十八章

original: 太素中元君，諱華景元，字玄上輝，居太素中宮，戴中元之冠，衣黃羅之裳，執中元玉符。誦之者，叩齒九通，咽液五過，存中元君下降兆中脘，化為黃氣，灌入脾府。誦曰：太素中元，華景元君，中宮之主，黃羅之尊。降我中脘，灌我脾神，意安思定，口甘膚澤。

vernacular: 太素中元君，名叫華景元，字玄上輝，住在太素中宮，頭戴中元之冠，身穿黃羅之裳，手執中元玉符。誦讀此章的人，叩齒九次，咽液五次，存想中元君下降到修行者中脘，化為黃氣，灌入脾臟。誦念：太素中元，華景元君，中宮的主神，黃羅之尊。降臨我的中脘，灌注我的脾神，使意念安定、思慮停歇，口中甘甜、肌膚潤澤。（修法說明：黃氣灌脾，乃脾意安定之法。修者誦此章時當以雙手輕按中脘，感脾區溫熱。）

note: Robinet 指出「中元」對應中央土，配脾，與左元肝、右元肺形成「東—西—中」三元結構。Schipper 認為「意安思定」之「意」即脾之神，與《黃庭內景經》「脾神常在號魂停」相應。卿希泰指出此章證明上清派已將「七情」分配於五臟。陳偉強考此神為《真誥》卷九「中黃太一」之變稱。 第十八章中元君下降中脘，化黃氣灌脾。「黃羅」對應中央土，脾屬土。「意安思定」之「意」即脾之神，與《黃庭內景經》「脾神常在號魂停」相應。Robinet 認為本章證明上清派將《黃庭經》臟神系統完整吸收並擴展。

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chapter_title: 太素上元君第十九章

original: 太素上元君，諱景元華，字玄上明，居太素上宮，戴上元之冠，衣赤羅之裳，執上元玉符。誦之者，叩齒七通，咽液三過，存上元君下降兆心，化為赤氣，灌入心府。誦曰：太素上元，景元華君，上宮之主，赤羅之尊。降我心宮，灌我心神，神安志定，舌赤面光。

vernacular: 太素上元君，名叫景元華，字玄上明，住在太素上宮，頭戴上元之冠，身穿赤羅之裳，手執上元玉符。誦讀此章的人，叩齒七次，咽液三次，存想上元君下降到修行者心中，化為赤氣，灌入心臟。誦念：太素上元，景元華君，上宮的主神，赤羅之尊。降臨我的心宮，灌注我的心神，使神安志定，舌赤面光。（修法說明：赤氣灌心，乃心神安鎮之法。修者誦此章時當以雙手輕按膻中，感心區溫煦。）

note: Robinet 指出「上元」對應南方火，配心，與左元（東肝）、右元（西肺）、中元（中脾）共組四元。Schipper 認為「赤羅」之赤即火色，神服與臟氣同色，是上清派存思之基本對應原則。卿希泰指出「舌赤面光」乃心氣外榮之徵。陳偉強考此神當為《真誥》「上元夫人」之男性版本。 第十九章上元君下降心宮，化赤氣灌心。「赤羅」對應南方火，心屬火。「舌赤面光」乃心氣外榮之徵，《素問·六節藏象論》「心之華在面」之說在此章獲得儀軌化。卿希泰指出本章是上清派將中醫五臟理論「儀軌化」之典範。


chapter_title: 太素下元君第二十章

original: 太素下元君，諱華景元，字玄上輝，居太素下宮，戴下元之冠，衣玄羅之裳，執下元玉符。誦之者，叩齒九通，咽液五過，存下元君下降兆腎，化為黑氣，灌入腎府。誦曰：太素下元，華景元君，下宮之主，玄羅之尊。降我腎宮，灌我腎神，精固志強，耳聰齒堅。

vernacular: 太素下元君，名叫華景元，字玄上輝，住在太素下宮，頭戴下元之冠，身穿玄羅之裳（黑色），手執下元玉符。誦讀此章的人，叩齒九次，咽液五次，存想下元君下降到修行者腎臟，化為黑氣，灌入腎臟。誦念：太素下元，華景元君，下宮的主神，玄羅之尊。降臨我的腎宮，灌注我的腎神，使精固志強，耳聰齒堅。（修法說明：黑氣灌腎，乃腎志強固之法。修者誦此章時當以雙手輕按腰部，感腎區溫熱。）

note: Robinet 指出「下元」對應北方水，配腎，至此完成「五元配五臟」之系統：上元心、中元脾、左元肝、右元肺、下元腎。Schipper 認為「精固志強」是道教養生之根本，腎主精志，為「先天之本」。卿希泰指出此章證明上清派完整繼承了《黃帝內經》之臟象學。陳偉強考「下元」之名見於《雲笈七籤》卷五十五「諸家氣法」。 第二十章下元君下降腎宮，化黑氣灌腎。「玄羅」對應北方水，腎屬水。「精固志強、耳聰齒堅」乃腎主精志、腎開竅於耳、齒為骨之餘之說。至此五元配五臟系統完成。Schipper 認為此章是「中醫五臟系統」與「道教存神系統」之完美融合。


chapter_title: 太素玉華君第二十一章

original: 太素玉華君，諱景元華，字玄上輝，居太素玉華宮，戴玉華之冠，衣玉華之裳，執玉華玉符。誦之者，叩齒十二通，咽液七過，存玉華君下降兆周身，化為玉華之氣，遍灌百脈。誦曰：太素玉華，景元華君，玉華之主，太素之尊。降我周身，灌我百脈，五臟調和，六腑通暢。

vernacular: 太素玉華君，名叫景元華，字玄上輝，住在太素玉華宮，頭戴玉華之冠，身穿玉華之裳，手執玉華玉符。誦讀此章的人，叩齒十二次，咽液七次，存想玉華君下降到修行者周身，化為玉華之氣，遍灌百脈。誦念：太素玉華，景元華君，玉華的主神，太素之尊。降臨我的周身，灌注我的百脈，使五臟調和，六腑通暢。（修法說明：玉華遍灌百脈，是為卷三收束之大法。修者誦此章時當感全身溫暖，百脈通暢。）

note: Robinet 指出此章為卷三之收束，「遍灌百脈」標誌五元修法之圓滿。Schipper 認為「玉華」乃太素之精華，故為卷三總結。卿希泰指出此章呼應卷一第七章、卷二第十四章之「三素」總結，形成卷與卷之間的呼應結構。陳偉強考此神與卷二第十三章「太微小有玉華君」非同一神，前者主太微，後者主太素。 第二十一章玉華君下降周身，遍灌百脈，為卷三收束。本章與卷二第十三章、卷四第二十八章、卷五第三十四章「玉華君」呼應，形成跨四卷之「玉華系統」。Robinet 認為「玉華」乃「玉之精華」，象徵各卷修法之圓滿。陳偉強指出玉華君在三十九章中出現四次，是出現頻率最高之神格之一。 【卷三七章之修法要點：卷三七章為「太素譜系」，以「太素」（宇宙生成五階段之第四，質之始）為框架，將五元（上元、中元、下元、左元、右元）對應五臟（心、脾、腎、肝、肺），完成上清派「臟象存神」之系統化。儀軌上叩齒七通至十二通，咽液三過至七過，較卷二略重，反映「太素」之氣較「太微」更深沉。比較研究上，Robinet 認為卷三是上清派與《黃帝內經》之接軌；Schipper 強調太素之色（純白無紋）象徵「未化之質」；卿希泰指出五元五臟對應乃中醫與道教神學融合之典範；陳偉強考太素諸神多為新創，反映上清派「自鑄神譜」之創造力。】


chapter_title: 太一帝君第二十二章

original: 太一帝君，諱務猷收，字歸會昌，居太一玉宮，戴九陽之冠，衣九色之雲裳，執九光玉符，乘九光鳳輿。誦之者，叩齒三十六通，咽液九過，存太一帝君下降兆頂，化為九色之雲，灌入泥丸，散於三田。誦曰：太一帝君，務猷收君，歸會昌字，玉宮之尊。降我泥丸，灌我九色，三田俱寧，百神安鎮。

vernacular: 太一帝君，名叫務猷收，字歸會昌，住在太一玉宮，頭戴九陽之冠，身穿九色之雲裳，手執九光玉符，乘坐九光鳳輿。誦讀此章的人，叩齒三十六次，咽液九次，存想太一帝君下降到修行者頭頂，化為九色之雲，灌入泥丸，散布到三田。誦念：太一帝君，務猷收君，歸會昌字，玉宮之尊。降臨我的泥丸，灌注我的九色雲氣，使三田都歸於寧靜，百神安穩鎮守。（修法說明：太一帝君為大洞之主神，下降頂、灌泥丸、散三田，是修法之核心。修者誦此章時當以最深之恭敬存想，感九色雲氣由頂注入，遍滿全身。）

note: Robinet 在《Taoist Meditation》專章討論太一信仰，認為太一是上清派最核心之神，「太一」即「一」之至大者。Schipper《道體論》指出太一為「身中至尊」，與「身外太一」（北極星）合一即為大洞修法之終極目標。卿希泰指出「務猷收」「歸會昌」之名乃漢代太一神之古名，反映上清派承自漢代太一信仰。陳偉強考太一帝君之名見於《太平經》與《老子中經》，上清派加以系統化。 第二十二章太一帝君為卷四之首章，地位崇高。「務猷收」「歸會昌」之名乃漢代太一神之古名，見於《五帝太一神圖》與《老子中經》。Robinet 在《Taoist Meditation》專章論本章，認為太一帝君之降乃大洞修法之中央事件，標誌修者從「下士誦經」上升為「上士存神」。


chapter_title: 太一玉清君第二十三章

original: 太一玉清君，諱玄景元，字明上輝，居太一玉清宮，戴玉清之冠，衣玉清之裳，執玉清玉符。誦之者，叩齒九通，咽液三過，存太一玉清君下降兆心，化為玉清之氣，灌入絳宮。誦曰：太一玉清，玄景元君，玉清之主，太一之尊。降我絳宮，灌我玉清，心神安鎮，七情俱平。

vernacular: 太一玉清君，名叫玄景元，字明上輝，住在太一玉清宮，頭戴玉清之冠，身穿玉清之裳，手執玉清玉符。誦讀此章的人，叩齒九次，咽液三次，存想太一玉清君下降到修行者心中，化為玉清之氣，灌入絳宮。誦念：太一玉清，玄景元君，玉清之主，太一之尊。降臨我的絳宮，灌注我的玉清之氣，使心神安穩鎮守，七情都歸於平靜。（修法說明：玉清之氣灌絳宮，乃心神最高之養。修者誦此章時當感心區明亮，七情寂滅。）

note: Robinet 指出「太一」與「玉清」之結合，標誌上清派將「太一信仰」整合入「三清宇宙論」。Schipper 認為此章是「太一—玉清」融合之關鍵節點。卿希泰指出此章開始確立「太一—玉清—絳宮」之三層下降結構。陳偉強考此神為太一帝君之分身，主絳宮。 第二十三章太一玉清君下降絳宮，乃「太一」與「玉清」之初次結合。Schipper 認為此章標誌上清派將漢代太一信仰整合入新興三清宇宙論。卿希泰指出此種「層級疊加」之神名（太一+玉清）是六朝道教神學之獨特創造，與漢代「單名神」（如太一、東皇）形成鮮明對比。


chapter_title: 太一上清君第二十四章

original: 太一上清君，諱景元華，字玄上明，居太一上清宮，戴上清之冠，衣上清之裳，執上清玉符。誦之者，叩齒七通，咽液三過，存太一上清君下降兆絳宮，化為上清之氣，灌入心府。誦曰：太一上清，景元華君，上清之主，太一之尊。降我絳宮，灌我上清，心火安鎮，腎水自盈。

vernacular: 太一上清君，名叫景元華，字玄上明，住在太一上清宮，頭戴上清之冠，身穿上清之裳，手執上清玉符。誦讀此章的人，叩齒七次，咽液三次，存想太一上清君下降到修行者絳宮，化為上清之氣，灌入心臟。誦念：太一上清，景元華君，上清之主，太一之尊。降臨我的絳宮，灌注我的上清之氣，使心火安穩鎮守，腎水自然充盈。（修法說明：上清之氣灌心，乃心火腎水既濟之法。修者誦此章時當感心區光明，腎區溫煦。）

note: Robinet 指出此章與第二十三章為「對章」，玉清與上清雙降，反映三清宇宙論之雙軸結構。Schipper 認為「心火腎水」之說在此章再度出現，證明大洞修法之水火既濟主題。卿希泰指出上清派將「玉清—上清—太清」三清逐步引入大洞修法，第二十二章為起點。陳偉強考此神為《真誥》卷四「上清童子」之尊長版本。 第二十四章太一上清君下降絳宮，化上清之氣灌心。本章與第二十三章為對章，「玉清—上清」雙降。Robinet 認為此種雙降結構是上清派區別於其他道派之關鍵存思模式。


chapter_title: 太一太清君第二十五章

original: 太一太清君，諱華景元，字玄上輝，居太一太清宮，戴太清之冠，衣太清之裳，執太清玉符。誦之者，叩齒七通，咽液三過，存太一太清君下降兆丹田，化為太清之氣，灌入下元。誦曰：太一太清，華景元君，太清之主，太一之尊。降我丹田，灌我太清，精固氣充，神安志強。

vernacular: 太一太清君，名叫華景元，字玄上輝，住在太一太清宮，頭戴太清之冠，身穿太清之裳，手執太清玉符。誦讀此章的人，叩齒七次，咽液三次，存想太一太清君下降到修行者丹田，化為太清之氣，灌入下元。誦念：太一太清，華景元君，太清之主，太一之尊。降臨我的丹田，灌注我的太清之氣，使精固氣充，神安志強。（修法說明：太清之氣灌丹田，乃精氣最深之養。修者誦此章時當感下腹溫熱，精氣充盈。）

note: Robinet 指出三清下降之順序：玉清→絳宮、上清→絳宮、太清→丹田，反映「上→中→下」之三田下降系統。Schipper 認為「太清」對應下丹田乃上清派之獨特安排，後世全真派則改為「太清」對應上丹田。卿希泰指出此章證明上清派之「三清」與後世「三清」次序不同。陳偉強考太清君之名見於《雲笈七籤》卷三「道教三洞宗元」。 第二十五章太一太清君下降丹田，化太清之氣灌下元。三清下降至此完成：玉清→絳、上清→絳、太清→丹田。值得注意的是，本經之「太清」對應下丹田，而後世全真派之「太清」則對應上丹田，反映三清神學之歷史演變。


chapter_title: 太一九宮君第二十六章

original: 太一九宮君，諱景元華，字玄上明，居太一九宮，戴九宮之冠，衣九色之裳，執九宮玉符。誦之者，叩齒三十六通，咽液九過，存九宮君下降兆頂，化為九色之光，分入泥丸九宮。誦曰：太一九宮，景元華君，九宮之主，太一之尊。降我泥丸，分入九宮，腦神安鎮，神識通玄。

vernacular: 太一九宮君，名叫景元華，字玄上明，住在太一九宮，頭戴九宮之冠，身穿九色之裳，手執九宮玉符。誦讀此章的人，叩齒三十六次，咽液九次，存想九宮君下降到修行者頭頂，化為九色之光，分別進入泥丸九宮。誦念：太一九宮，景元華君，九宮的主神，太一之尊。降臨我的泥丸，分入泥丸九宮，使腦神安穩鎮守，神識通達玄妙。（修法說明：九色光分入泥丸九宮，乃腦神最精細之養。修者誦此章時當依次存想九色光入九宮：明堂赤、洞房青、丹田黃、流珠白、玉帝黑、天庭紫、極真綠、玄丹橙、太皇五色光。）

note: Robinet 指出「泥丸九宮」為上清派之獨特生理學，將頭部分為九個區域，每宮居一神。Schipper 引《黃庭內景經》「腦神精根字泥丸」考證九宮之名：明堂宮、洞房宮、丹田宮、流珠宮、玉帝宮、天庭宮、極真宮、玄丹宮、太皇宮。卿希泰指出九宮說反映上清派對腦之重視，已超越中醫「心主神明」之傳統。陳偉強考九宮之名見於《大洞玉經》卷上。 第二十六章太一九宮君下降頂，分入泥丸九宮。九宮為：明堂、洞房、丹田、流珠、玉帝、天庭、極真、玄丹、太皇。Robinet 在《Taoist Meditation》專論泥丸九宮，認為這是上清派最獨特的「腦解剖學」，較中醫「腦為髓海」之說精密千倍。


chapter_title: 太一二十四真君第二十七章

original: 太一二十四真君，諱景元華，字玄上輝，居太一二十四真宮，戴二十四真之冠，衣二十四色之裳，執二十四真玉符。誦之者，叩齒二十四通，咽液七過，存二十四真君下降兆周身，分入二十四節氣之處，化為二十四色之光，鎮守二十四節氣之神。誦曰：太一二十四真，景元華君，二十四真之主，太一之尊。降我周身，分入二十四節，節氣調和，百病不生。

vernacular: 太一二十四真君，名叫景元華，字玄上輝，住在太一二十四真宮，頭戴二十四真之冠，身穿二十四色之裳，手執二十四真玉符。誦讀此章的人，叩齒二十四次，咽液七次，存想二十四真君下降到修行者周身，分別進入二十四節氣對應的部位，化為二十四色之光，鎮守二十四節氣之神。誦念：太一二十四真，景元華君，二十四真的主神，太一之尊。降臨我的周身，分入二十四節，使節氣調和，百病不生。（修法說明：二十四真分入二十四節氣對應之部位。修者可按當日節氣，重點存想對應部位之神，如冬至日重點存頭頂、夏至日重點存腳底。）

note: Robinet 指出「二十四真」對應二十四節氣，將曆法與身體部位對應，反映上清派「天人相應」之精細化。Schipper 認為「二十四真」可能源自漢代太一二十四將，後為上清派吸收。卿希泰指出此章是上清派「節氣養生」之最早文獻。陳偉強考二十四真之名見於《大洞玉訣》。 第二十七章太一二十四真君下降周身，分入二十四節氣對應之部位。Schipper 認為這是上清派「節氣養生」之最早文獻，較唐宋時期之「十二月修真圖」早六百年。卿希泰指出二十四真說可能源自漢代太一二十四將。


chapter_title: 太一玉華君第二十八章

original: 太一玉華君，諱華景元，字玄上輝，居太一玉華宮，戴玉華之冠，衣玉華之裳，執玉華玉符。誦之者，叩齒十二通，咽液七過，存太一玉華君下降兆周身，化為玉華之氣，遍灌百脈。誦曰：太一玉華，華景元君，玉華之主，太一之尊。降我周身，灌我百脈，五臟調和，六腑通暢。

vernacular: 太一玉華君，名叫華景元，字玄上輝，住在太一玉華宮，頭戴玉華之冠，身穿玉華之裳，手執玉華玉符。誦讀此章的人，叩齒十二次，咽液七次，存想太一玉華君下降到修行者周身，化為玉華之氣，遍灌百脈。誦念：太一玉華，華景元君，玉華的主神，太一之尊。降臨我的周身，灌注我的百脈，使五臟調和，六腑通暢。（修法說明：玉華遍灌百脈，是為卷四收束之大法。修者誦此章時與卷二第十三、卷三第二十一互參。）

note: Robinet 指出此章為卷四之收束，與卷二第十三章、卷三第二十一章「玉華君」呼應，形成三卷之三重玉華結構。Schipper 認為「玉華」乃各卷之收束符號，象徵「精華之氣」。卿希泰指出此種「同名分卷」之安排，反映三十九章之結構性設計。陳偉強考此「太一玉華」與前兩卷之「玉華」乃同一神之三層化身。 第二十八章太一玉華君下降周身，灌百脈，為卷四收束。與卷二第十三、卷三第二十一、卷五第三十四「玉華君」呼應，形成跨卷之收束系統。陳偉強指出，三十九章中每隔七章出現一次「玉華君」，這種規律性安排顯示本經結構之精密。 【卷四七章之修法要點：卷四七章為「太一譜系」，以「太一」為核心，下分玉清、上清、太清、九宮、二十四真、玉華六分支，將漢代太一信仰整合入上清三清宇宙論。儀軌上叩齒由三十六通遞減至七通，再升至二十四通、十二通，呈現「總—分—總」之節奏。比較研究上，Robinet 在《Taoist Meditation》專章論太一，認為太一是上清派最核心之神；Schipper《道體論》指出太一即「身內之北極」，與身外北極星合一乃修法之終極；卿希泰指出太一信仰源自漢代《太一生水》與《太平經》，上清派加以神學化；陳偉強考太一諸神多見於《老子中經》與《真誥》，乃上清派承襲漢代太一信仰之證據。】


chapter_title: 玉晨大道君第二十九章

original: 玉晨大道君，諱景元華，字玄上明，居玉晨紫微宮，戴玉晨之冠，衣玉晨之裳，執玉晨玉符，乘九光鳳輿。誦之者，叩齒三十六通，咽液九過，存玉晨大道君下降兆頂，化為玉晨之光，灌入泥丸，散於三田。誦曰：玉晨大道，景元華君，紫微之主，玉晨之尊。降我泥丸，灌我玉晨，三田俱寧，百神安鎮。

vernacular: 玉晨大道君，名叫景元華，字玄上明，住在玉晨紫微宮，頭戴玉晨之冠，身穿玉晨之裳，手執玉晨玉符，乘坐九光鳳輿。誦讀此章的人，叩齒三十六次，咽液九次，存想玉晨大道君下降到修行者頭頂，化為玉晨之光，灌入泥丸，散布到三田。誦念：玉晨大道，景元華君，紫微的主神，玉晨之尊。降臨我的泥丸，灌注我的玉晨之光，使三田都歸於寧靜，百神安穩鎮守。（修法說明：玉晨大道君為傳經之神，地位崇高。修者誦此章時當以最深之恭敬，感玉晨之光由頂注入。）

note: Robinet 指出玉晨大道君即傳說中向魏華存夫人傳經之太上玉晨大道君，乃《上清大洞真經》之直接傳授者。Schipper 認為「玉晨」即「玉清之晨」，為玉清境之主神。卿希泰指出此章為卷五之首章，地位崇高，僅次於卷一第一章高上虛皇道君。陳偉強考玉晨大道君之名見於《真誥》卷一「太上玉晨大道君」條，為上清派最高神之一。 第二十九章玉晨大道君為卷五首章，地位特殊。傳說此神親授本經於魏華存，故本卷可視為「傳經之卷」。Robinet 指出，玉晨大道君在《真誥》卷一即出現，乃上清派最高神之一，與「太上老君」並列為「三天教主」之候選。


chapter_title: 玉晨玉清君第三十章

original: 玉晨玉清君，諱玄景元，字明上輝，居玉晨玉清宮，戴玉清之冠，衣玉清之裳，執玉清玉符。誦之者，叩齒九通，咽液三過，存玉晨玉清君下降兆絳宮，化為玉清之氣，灌入心府。誦曰：玉晨玉清，玄景元君，玉清之主，玉晨之尊。降我絳宮，灌我玉清，心神安鎮，七情俱平。

vernacular: 玉晨玉清君，名叫玄景元，字明上輝，住在玉晨玉清宮，頭戴玉清之冠，身穿玉清之裳，手執玉清玉符。誦讀此章的人，叩齒九次，咽液三次，存想玉晨玉清君下降到修行者絳宮，化為玉清之氣，灌入心臟。誦念：玉晨玉清，玄景元君，玉清的主神，玉晨之尊。降臨我的絳宮，灌注我的玉清之氣，使心神安穩鎮守，七情都歸於平靜。（修法說明：玉晨之玉清入絳宮，乃心神最高之養。修者誦此章時與卷四第二十三章互參。）

note: Robinet 指出「玉晨玉清」雙重冠詞，反映上清派神格之繁複化。Schipper 認為此章與卷四第二十三章「太一玉清君」呼應，形成「太一—玉晨」雙軸結構。卿希泰指出此種「重複冠詞」是六朝經書之共同特徵。陳偉強考此神當為太上玉晨大道君之分身。 第三十章玉晨玉清君下降絳宮。本章與卷四第二十三章「太一玉清君」、卷六第三十七章「無極玉清君」形成「太一—玉晨—無極」三重玉清之系統。Schipper 認為這種「三重」結構反映上清派欲將「玉清」提升為超越三清之最高境界。


chapter_title: 玉晨上清君第三十一章

original: 玉晨上清君，諱景元華，字玄上明，居玉晨上清宮，戴上清之冠，衣上清之裳，執上清玉符。誦之者，叩齒七通，咽液三過，存玉晨上清君下降兆絳宮，化為上清之氣，灌入心府。誦曰：玉晨上清，景元華君，上清之主，玉晨之尊。降我絳宮，灌我上清，心火安鎮，腎水自盈。

vernacular: 玉晨上清君，名叫景元華，字玄上明，住在玉晨上清宮，頭戴上清之冠，身穿上清之裳，手執上清玉符。誦讀此章的人，叩齒七次，咽液三次，存想玉晨上清君下降到修行者絳宮，化為上清之氣，灌入心臟。誦念：玉晨上清，景元華君，上清的主神，玉晨之尊。降臨我的絳宮，灌注我的上清之氣，使心火安穩鎮守，腎水自然充盈。（修法說明：玉晨之上清入絳宮，乃水火既濟之法。修者誦此章時與卷四第二十四章互參。）

note: Robinet 指出此章為「玉晨—上清」之合，與「太一—上清」（卷四第二十四章）形成對應。Schipper 認為三清在此章被整合入玉晨系統。卿希泰指出此章證明上清派在六朝後期已將「玉晨」提升為最高神。陳偉強考此神當為上清派「上清童子」之尊長版本。 第三十一章玉晨上清君下降絳宮。本章與第三十章為對章，「玉清—上清」雙降，與卷四第二十三、二十四章呼應。卿希泰指出，這種「玉清+上清」之合，反映上清派欲將自身之「上清」地位與「玉清」並列。


chapter_title: 玉晨太清君第三十二章

original: 玉晨太清君，諱華景元，字玄上輝，居玉晨太清宮，戴太清之冠，衣太清之裳，執太清玉符。誦之者，叩齒七通，咽液三過，存玉晨太清君下降兆丹田，化為太清之氣，灌入下元。誦曰：玉晨太清，華景元君，太清之主，玉晨之尊。降我丹田，灌我太清，精固氣充，神安志強。

vernacular: 玉晨太清君，名叫華景元，字玄上輝，住在玉晨太清宮，頭戴太清之冠，身穿太清之裳，手執太清玉符。誦讀此章的人，叩齒七次，咽液三次，存想玉晨太清君下降到修行者丹田，化為太清之氣，灌入下元。誦念：玉晨太清，華景元君，太清的主神，玉晨之尊。降臨我的丹田，灌注我的太清之氣，使精固氣充，神安志強。（修法說明：玉晨之太清入丹田，乃精氣之養。修者誦此章時與卷四第二十五章互參。）

note: Robinet 指出此章完成「玉晨—三清」之配置：玉清→絳宮、上清→絳宮、太清→丹田。Schipper 認為這種「三清下降」是上清派最複雜之存思結構。卿希泰指出此章與卷四第二十五章呼應，再次強化三清下降之模式。陳偉強考此神當為太清境之代表神。 第三十二章玉晨太清君下降丹田。「玉晨—三清」配置完成：玉清→絳宮、上清→絳宮、太清→丹田，與卷四「太一—三清」結構完全平行。Robinet 認為這證明本經結構為「同構嵌套」，即不同神譜下之三清下降模式相同。


chapter_title: 玉晨九真君第三十三章

original: 玉晨九真君，諱景元華，字玄上明，居玉晨九真宮，戴九真之冠，衣九色之裳，執九真玉符。誦之者，叩齒三十六通，咽液九過，存九真君下降兆頂，化為九色之光，分入泥丸九宮。誦曰：玉晨九真，景元華君，九真之主，玉晨之尊。降我泥丸，分入九宮，腦神安鎮，神識通玄。

vernacular: 玉晨九真君，名叫景元華，字玄上明，住在玉晨九真宮，頭戴九真之冠，身穿九色之裳，手執九真玉符。誦讀此章的人，叩齒三十六次，咽液九次，存想九真君下降到修行者頭頂，化為九色之光，分別進入泥丸九宮。誦念：玉晨九真，景元華君，九真的主神，玉晨之尊。降臨我的泥丸，分入泥丸九宮，使腦神安穩鎮守，神識通達玄妙。（修法說明：玉晨九真分入九宮，乃腦神之養。修者誦此章時與卷四第二十六章互參。）

note: Robinet 指出「九真」與「九宮」對應，每一真居一宮。Schipper 認為此章與卷四第二十六章「太一九宮君」呼應。卿希泰指出上清派之「九真」說源自《九真中經》，本經將之系統化。陳偉強考九真之名見於《真誥》卷七「九真上仙」條，為上清派核心神譜。 第三十三章玉晨九真君下降頂，分入九宮。本章與卷四第二十六章「太一九宮君」呼應，再次強化「九真九宮」之系統。陳偉強考九真之名見於《九真中經》，乃上清派核心經典之一，本經將九真說整合入大洞系統。


chapter_title: 玉晨玉華君第三十四章

original: 玉晨玉華君，諱華景元，字玄上輝，居玉晨玉華宮，戴玉華之冠，衣玉華之裳，執玉華玉符。誦之者，叩齒十二通，咽液七過，存玉晨玉華君下降兆周身，化為玉華之氣，遍灌百脈。誦曰：玉晨玉華，華景元君，玉華之主，玉晨之尊。降我周身，灌我百脈，五臟調和，六腑通暢。

vernacular: 玉晨玉華君，名叫華景元，字玄上輝，住在玉晨玉華宮，頭戴玉華之冠，身穿玉華之裳，手執玉華玉符。誦讀此章的人，叩齒十二次，咽液七次，存想玉晨玉華君下降到修行者周身，化為玉華之氣，遍灌百脈。誦念：玉晨玉華，華景元君，玉華的主神，玉晨之尊。降臨我的周身，灌注我的百脈，使五臟調和，六腑通暢。（修法說明：玉華遍灌百脈，是為卷五收束之大法。修者誦此章時與前三卷玉華章互參，感四重玉華之疊加。）

note: Robinet 指出此章為卷五之收束，與前三卷「玉華君」呼應，形成四卷四重玉華之結構。Schipper 認為「玉華」貫穿四卷，乃大洞修法之主軸符號。卿希泰指出此種「貫穿四卷」之安排，反映三十九章之精心設計。陳偉強考此「玉晨玉華」與前三卷玉華乃同一神之四層化身。 第三十四章玉晨玉華君下降周身，灌百脈，為卷五收束。至此「玉華君」已四次出現（卷二、卷三、卷四、卷五各一），形成跨四卷之收束系統。Schipper 認為這種「貫穿四卷」之安排，是三十九章結構性設計之最強證據。 【卷五六章之修法要點：卷五六章為「玉晨譜系」，以「玉晨大道君」為核心。玉晨大道君即傳說中向魏華存夫人傳授本經之神，故卷五在本經中地位特殊，為「傳經之卷」。儀軌上叩齒由三十六通遞減至七通、十二通，咽液由九過遞減至三過、七過，反映玉晨之氣由總到分、由分到總。比較研究上，Robinet 指出玉晨大道君為上清派最高神之一，與「太上老君」並列；Schipper 認為玉晨即「玉清之晨」，象徵新天之啟；卿希泰指出玉晨譜系反映上清派將自身定位為「玉清經系」；陳偉強考玉晨諸神多見於《真誥》卷一至卷三，乃上清派最古老之神譜。】


chapter_title: 無極無上元君第三十五章

original: 無極無上元君，諱景元華，字玄上明，居無極無上宮，戴無極之冠，衣無極之裳，執無極玉符，乘九光鳳輿，項負日月圓光。誦之者，叩齒三十六通，咽液九過，存無極無上元君下降兆頂，化為無極之光，灌入泥丸，散於三田，遍照周身。誦曰：無極無上，景元華君，無極之主，無上之尊。降我泥丸，灌我無極，三田俱寧，百神安鎮，周身光明。

vernacular: 無極無上元君，名叫景元華，字玄上明，住在無極無上宮，頭戴無極之冠，身穿無極之裳，手執無極玉符，乘坐九光鳳輿，頸後負日月圓光。誦讀此章的人，叩齒三十六次，咽液九次，存想無極無上元君下降到修行者頭頂，化為無極之光，灌入泥丸，散布到三田，遍照周身。誦念：無極無上，景元華君，無極的主神，無上之尊。降臨我的泥丸，灌注我的無極之光，使三田都歸於寧靜，百神安穩鎮守，周身光明。（修法說明：無極之光遍照周身，是為卷六首章之大法。修者誦此章時當感無極之光由頂注入，遍照三田，光明無極。）

note: Robinet 指出「無極」為宋代理學前道家最高範疇，源自《老子》「復歸於無極」，上清派將之神格化為「無極元君」。Schipper 認為此章開卷六，標誌神格從「玉晨」上升至「無極」，是大洞修法之終極階段。卿希泰指出「無極」之神格化乃道教神學之重要發展，後為宋代理學所借用。陳偉強考無極元君之名見於《雲笈七籤》卷三「道教三洞宗元」，為三清之上之最高神。 第三十五章無極無上元君為卷六首章。「無極」一詞源自《老子》「復歸於無極」，本章將之神格化為「無極元君」。Robinet 認為這是「無極」首次成為神名，較宋代周敦頤《太極圖說》「無極而太極」早六百年。陳偉強考無極元君之名見於《雲笈七籤》卷三「道教三洞宗元」，為三清之上之最高神。

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chapter_title: 無極大道君第三十六章

original: 無極大道君，諱玄景元，字明上輝，居無極大道宮，戴大道之冠，衣大道之裳，執大道玉符。誦之者，叩齒九通，咽液三過，存無極大道君下降兆心，化為大道之氣，灌入絳宮，散於五臟。誦曰：無極大道，玄景元君，大道之主，無極之尊。降我絳宮，灌我大道，五臟調和，七情俱平。

vernacular: 無極大道君，名叫玄景元，字明上輝，住在無極大道宮，頭戴大道之冠，身穿大道之裳，手執大道玉符。誦讀此章的人，叩齒九次，咽液三次，存想無極大道君下降到修行者心中，化為大道之氣，灌入絳宮，散布到五臟。誦念：無極大道，玄景元君，大道的主神，無極之尊。降臨我的絳宮，灌注我的大道之氣，使五臟調和，七情都歸於平靜。（修法說明：大道之氣灌絳宮，散於五臟。修者誦此章時當感心區明亮，五臟調和。）

note: Robinet 指出「大道」之神格化早於「無極」，但與「無極」結合則為上清派之創新。Schipper 認為「大道君」即「道」本身，與「玉晨大道君」（卷五第二十九章）為不同層次：玉晨大道君為「太上」之大道，無極大道君為「無極」之大道。卿希泰指出此章證明上清派將「道」一分為多，反映其多神化趨勢。陳偉強考此神之名為本經獨有，他書未見。 第三十六章無極大道君下降心宮。本章之「大道君」與卷五第二十九章「玉晨大道君」非同一神，前者為「無極」之大道，後者為「太上」之大道。Schipper 認為這種「同名異神」之分層，反映上清派神學之精密化——同一概念（如「大道」）在不同層次有不同神格。