chapter_title: 第七節　論塞兌垂簾

original: 塞兌者，口開神氣散，故塞之也。垂簾者，眼乃神之窗，眼開則神出，故垂簾以收之。塞兌則氣不外洩，垂簾則神不外馳。神氣相合於內，方可言入靜。又須收視返聽，迴光內照。視之不見，聽之不聞，搏之不得，此乃真靜也。能得真靜，則玄關自開、丹基自立。

vernacular: 『塞兌』就是閉口——因為口一開，神氣就散，所以要塞住。『垂簾』就是半閉眼簾——因為眼睛是神的窗戶，眼一張開神就跑出去，所以要垂簾把神收回來。塞兌讓氣不外洩，垂簾讓神不外馳。神氣在內相合，才能談『入靜』。還要『收視返聽，迴光內照』——眼不向外看，耳不向外聽，把光（注意力）迴轉照向內裡。到了『視之不見，聽之不聞，搏之不得』的境界（語出《道德經》第十四章），這才是真靜。能得真靜，玄關自然會打開，丹基自然會立起。

note: 本節是入手工夫的具體操作。『塞兌垂簾』後來成為全真坐功的標準口訣，至今全真宮觀的靜功仍沿用此法。Eskildsen 指出，『迴光內照』與唐代《太乙金華宗旨》（清代呂祖派經典前身）的『迴光』概念同源，後者經 Richard Wilhelm 德譯、榮格作序的《Das Geheimnis der Goldenen Blüte》傳入西方，深刻影響西方深度心理學對東方修煉的理解。


scripture_id: dadan-zhizhi

scripture_title: 大丹直指

category: alchemy

chapter_title: 第八節　論回光調息與採藥

original: 迴光調息既久，自然神入氣中、氣包神外，神氣相抱，凝成一團。此時當識『藥生』之候：忽然丹田火熱，兩腎湯煎，眼吐金光，耳後風生，腦後鷲鳴，身湧鼻搐——此乃『活子時』也，藥生之徵。當此之時，急用『採藥』之訣：以神入炁穴（下丹田），凝神不動，待其自升。藥升而過尾閭、夾脊、玉枕三關，至於泥丸（上丹田）。此乃『一週天』也。

vernacular: 迴光調息工夫做久了，自然神入到氣裡、氣包在神外，神氣相抱，凝成一團。此時要認識『藥生』的時機：忽然丹田發熱、兩腎像滾水煎、眼睛吐出金光、耳後有風、腦後有鷲鳴聲、全身湧動鼻翼抽動——這就是『活子時』，藥已生的徵兆。在這個時候，要立刻用『採藥』口訣：把神導入炁穴（下丹田），凝神不動，等真氣自己上升。藥（真氣）上升通過尾閭、夾脊、玉枕三關，到達泥丸（上丹田）——這就叫『一周天』。

note: 本節描述『小周天』的關鍵時機與操作。『活子時』是內丹學特有概念——不是子時（夜 11-1 點）那個時辰，而是體內陽氣初動的『生理時刻』，可發生在一天任何時候，這是丹道與普通氣功的關鍵區別。Pregadio 強調，活子時的判別需師承印證，書本只能描述徵象，不能取代實修。本節描述的『耳後風生、腦後鷲鳴』屬於『丹田景』，學者公認是真實生理現象，但需在師指導下分辨真偽。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 第九節　論交媾與河車

original: 藥既升至泥丸，當降下重樓（咽喉），化為金液，吞入中田（黃庭），復歸下田。此謂之『一交媾』。如此周而復始，謂之『河車』。河車運轉，無有停息。久之，下田之精化氣、中田之氣化神、上田之神還虛。此乃『三花聚頂，五氣朝元』之境。又進一步，則陽神自上田出，遊於八表，復歸於身——此謂『出神入定』。

vernacular: 藥（真氣）上升到泥丸（頭頂上丹田）之後，要再下降通過重樓（咽喉），化為『金液』，吞入中丹田（黃庭），再回歸下丹田——這叫『一次交媾』。如此周而復始的循環，就叫『河車』。河車運轉，沒有停息。久了，下丹田的精會化成氣、中丹田的氣會化成神、上丹田的神會還歸於虛——這就是『三花聚頂、五氣朝元』的境界。再進一步，陽神就從上丹田出竅，遊歷八方，再回歸身體——這叫『出神入定』。

note: 本節是九步功夫的高潮。『三花聚頂、五氣朝元』是內丹圓滿的標誌術語：『三花』指精氣神三寶昇華到頭頂，『五氣』指五臟之氣朝向中宮黃庭。Eskildsen 指出，丘處機把這個過程描述得比張伯端《悟真篇》更加程序化，是『直指』的真意所在。『陽神出竅』在丹經中是真實境界描述，學者多認為這是一種高度入定狀態下的『身體感解離』體驗，非物理意義的『靈魂出體』；但全真道內部對此境界的詮釋因師承而有所不同。


chapter_title: 第十節　論採真陽之氣

original: 天有真陽，地有真陰。日月為天地之精，五星為天地之華。修真之士，當知採天地真陽之氣以補己之陽。法在於子午之交（夜半、午時），靜坐凝神，以鼻吸天地之精氣，咽入丹田，與己之元氣相合。久之則我之氣與天地之氣通，天人合發，五賊在心，施行於天。

vernacular: 天有真陽，地有真陰。日月是天地的精華，五星是天地的光華。修真之人應該懂得採取天地的真陽之氣，來補益自己的陽氣。方法是在子時（夜半）與午時（中午）這兩個陰陽交替之際，靜坐凝神，用鼻子吸取天地的精氣，咽入丹田，與自己的元氣相合。久了，自己的氣就會與天地的氣相通——這就是『天人合發』，《陰符經》所謂『五賊在心，施行於天』的境界。

note: 本節把個人修煉擴展到『天人相應』的宇宙論層次。所引『五賊在心，施行於天』出自《黃帝陰符經》——這是全真道核心經典之一，丘處機本人有《陰符經注》傳世。Eskildsen 指出，這種『採天地之氣』的觀念可上溯漢代《老子河上公注》『食氣』之說，但全真將之與內丹河車工夫整合，使外採與內煉成為一體。注意：採氣不是物理性吸入大氣中的氧氣，而是一種意念層次的能量交感。


chapter_title: 第十一節　論合日月真氣

original: 日為太陽，月為太陰。修真之士，每月朔望兩日（初一、十五），於日初出與月初上之時，靜坐面之，意取日精月華，吞入丹田。日精補我之陽，月華補我之陰。日月精華與己之精氣相合，則陰陽調和，五行不偏。久之，則我之身為一小天地，與大天地同其呼吸。

vernacular: 太陽是『太陽』，月亮是『太陰』。修真之人每月初一、十五兩天，在日初出與月初上之時，靜坐面對日月，用意念採取日精月華，吞入丹田。日精補我的陽氣，月華補我的陰氣。日月精華與自己的精氣相合，則陰陽調和、五行不偏。久了，我這個身體就成為一個小天地，與大天地同其呼吸。

note: 本節為『日月採煉』法，是道教外修與內修銜接處的重要工夫。卿希泰指出，這個傳統可上溯魏晉上清派的『存思日月』，丘處機把它簡化為朔望兩日的標準操作，更便於常人修煉。學者一般認為，本法的實際效益在於『規律作息』與『與自然節律同步』，而非神祕的日月物質吸收——但這也正是道教『天人合一』身體觀的精髓。


chapter_title: 第十二節　論接天地之氣

original: 天地之氣，無時不有。修真之士，凡靜坐之時，當以意接天地之氣。意至則氣至，氣至則神至。久之，我之氣化為天地之氣，天地之氣化為我之氣。一吸則天地之氣入我，一呼則我之氣還於天地。此乃『鳶飛戾天，魚躍於淵』之意，亦即『與天地合其德』之初機。

vernacular: 天地之氣無時不有。修真之人靜坐時，當用意念去『接』天地之氣。意念到了氣就到了，氣到了神就到了。久了，我的氣化為天地之氣，天地之氣化為我的氣。一吸氣，天地之氣進入我；一呼氣，我的氣還給天地。這就是《詩經》『鳶飛戾天，魚躍於淵』所描寫的天地一體之意，也是《周易》『與天地合其德』的初階。

note: 本節進一步把採氣推到『無時不採』的境界——不需特定時辰，意念到處即是工夫。這個觀點與第七論『十二時辰打坐』完全一致，反映全真『行住坐臥皆是道』的修煉觀。Pregadio 強調，這種『連續性工夫』是內丹後期『煉神還虛』階段的標誌——不再有『起座』與『下座』的分別，整個生活成為丹爐。


chapter_title: 第十三節　論得丹

original: 三田既滿，三關既通，河車運轉無息，神氣凝合不散，久之則丹成矣。丹之為物，不在身內，不在身外。視之無形，聽之無聲，搏之無物。然其妙用無窮：能令人長生久視，能令人變化無方，能令人神遊太虛，能令人形神俱妙。丹成之後，當保養之，如龍之養珠，如雞之抱卵，不可頃刻離也。

vernacular: 三田都充滿了，三關都通暢了，河車運轉沒有停息，神氣凝合不散，久了內丹就成了。丹這個東西，不在身內也不在身外。看它沒有形狀，聽它沒有聲音，摸它沒有實體。但它的妙用無窮：能讓人長生久視、能讓人變化無方、能讓人神遊太虛、能讓人形神俱妙。丹成之後要保養，像龍保護寶珠、像母雞孵蛋一樣，一刻都不能離開。

note: 本節描述內丹成就的境界與保養。『如龍養珠、如雞抱卵』是丹道『溫養』階段的經典譬喻，後來《性命圭旨》『養成胎仙圖』即發揚此意。Eskildsen 注意到，全真『丹成』描述刻意保留模糊性——『無形無聲』正是避免後學落入具體化幻想（誤以為腹中真有實物）。卿希泰指出，內丹『長生久視』之說，學界傾向理解為一種『身心高度整合的健康狀態』而非物理性不死。


scripture_id: dafan-boruo

scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說大梵般若波羅蜜多妙經

category: foundational

original: 爾時靈寶天尊，在大羅天上，玄都玉京山中。十方至真，無鞅數眾，俱會說經之所。天尊放大梵光，照徹諸天。

vernacular: 那個時候，靈寶天尊在大羅天上、玄都玉京山中。十方世界的至真之神，數不清的廣大眾生，都聚集到說經的場所。天尊放出大梵之光，照徹了所有諸天世界。

note: 「大羅天」為三十六天之最高層；「玄都玉京山」為元始天尊住處。「放光說經」是靈寶經類典型開場，明顯有《華嚴經》之影響痕跡。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說大梵般若波羅蜜多妙經

original: 天尊告諸真曰：所謂般若者，即大智慧也；波羅蜜多者，即到彼岸也。彼岸者，非東非西，非南非北，乃太上清虛之境。

vernacular: 天尊告訴諸位真仙說：所謂「般若」，就是大智慧的意思；所謂「波羅蜜多」，就是到達彼岸的意思。所謂彼岸，並不是東方也不是西方，不是南方也不是北方，而是太上清虛玄妙之境。

note: 此段為道教式「般若」定義。將佛教「彼岸」（涅槃）置換為「太上清虛之境」，是本經最具創造性的詮釋學動作。詹石窗以此為道教吸收佛學而保持主體性的範例。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說大梵般若波羅蜜多妙經

original: 云何修智慧？當觀五行皆化，金木水火土，互相生剋，本無自性。若見五行不實，則悟大道；若執五行為實，則墮輪迴。

vernacular: 如何修習智慧？應當觀照五行都在變化之中：金、木、水、火、土，互相生發、互相剋制，本來沒有獨立自存的本性。如果能看出五行並非實有，便能領悟大道；如果執著五行是實有，就會墮入生死輪迴。

note: 此段為「五行皆化」之教，明顯對應《心經》「五蘊皆空」。然「五蘊」改為「五行」，標誌道教以本土宇宙論置換佛教身心結構論的策略。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說大梵般若波羅蜜多妙經

original: 復次真人，修此智慧者，當斷三毒：一者貪，二者嗔，三者癡。三毒既斷，三屍自亡；三屍既亡，九蟲自滅；九蟲既滅，真靈現前。

vernacular: 再次告訴諸位真人，修習這種智慧的人，應當斷除三種毒害：第一是貪欲，第二是嗔恨，第三是愚癡。三毒一旦斷除，身中三屍自然消亡；三屍一旦消亡，九蟲自然消滅；九蟲一旦消滅，真靈本性便會顯現於前。

note: 「三毒」襲自佛教，「三屍九蟲」則為道教身神論。此段以佛教概念為入口、以道教身體觀為實質，是本經融合策略的縮影。蕭登福考此種混合最早見於唐代靈寶經類。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說大梵般若波羅蜜多妙經

original: 若善男子善女人，受持讀誦此經一遍，消災延壽；讀誦十遍，宿業冰釋；讀誦百遍，五行調和；讀誦千遍，與道合真。

vernacular: 如果善男子善女人，受持讀誦此經一遍，可消災延壽；讀誦十遍，過去世的業障如冰雪消融；讀誦百遍，身中五行調和暢順；讀誦千遍，便能與大道合而為真。

note: 「受持讀誦」之語式直承《金剛經》《法華經》，但「與道合真」之終極果位仍是道教自身。功德階次的設計兼具勸誦與修持指引的雙重功能。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說大梵般若波羅蜜多妙經

original: 天尊說經已，諸真歡喜，作禮奉行。願以此功德，普及於眾生；存亡蒙福祐，同證太上真。

vernacular: 天尊宣說此經完畢，諸位真仙都心生歡喜，作禮拜並奉持遵行。願以此誦經之功德，普遍施及於一切眾生；無論在世或亡故，都蒙受福祐；共同證得太上真道。

note: 結尾迴向格式與佛經幾乎相同，僅將「佛果」改為「太上真」。李養正稱此為「道教般若」之最簡明回向，是宋元道士日常誦讀的標準收尾。


scripture_id: dafan-yinyu

scripture_title: 覺超妙經

chapter_title: 大梵之源

original: 爾時元始天尊，在大羅天上，玉清境中，與三十二天諸帝、無極聖真，宣說大梵隱語。此語非世間文字，乃自然之氣，凝結而成，蘊藏天地之秘，貫通幽明之機。聞者罪滅，誦者福生，書佩於身，諸魔退散。

vernacular: 那時元始天尊在大羅天上、玉清境中，與三十二天諸帝、無數聖真宣說「大梵隱語」。這種隱語不是世間的文字，而是自然之氣凝結而成，蘊藏著天地的秘密，貫通幽冥與光明的玄機。聽聞的人能滅除罪業，誦持的人能生起福德，書寫佩戴在身上，各種邪魔都會退散。

note: 「大梵隱語」是靈寶經系最神秘的概念之一。Bokenkamp 在《Stages of Transcendence》中詳考「梵」（brahman）此一印度概念如何被靈寶經典本土化，轉化為「大梵之氣」——既非佛教涅槃之梵，亦非印度教婆羅門之梵，而是道教化的宇宙根源之氣。Schipper 指出此類「天書」概念上承《靈寶五篇真文》，是道教符箓觀念的高峰。


chapter_title: 隱語本文（東方）

original: 東方八天隱語曰：「鬱單無量，洞陽太明，三氣徘徊，元始安寧。」此語應東方青天，主春，主生，主木德，主仁。誦之能消嫉妒之罪，能起仁愛之心，能延木德之壽，能感青童玉女來護。

vernacular: 東方八天的隱語說：「鬱單無量，洞陽太明，三氣徘徊，元始安寧。」這段隱語對應東方青天，主管春季、主管生發、主管木德、主管仁德。誦持它能消除嫉妒之罪，能生起仁愛之心，能延長木德之壽命，能感召青童玉女前來護衛。

note: 「鬱單無量」之語典出《度人經》「東方八天」段，是靈寶天書的標準格式。Robinet 詳考此類隱語的音韻特徵：四字一句、平仄交錯、雙聲疊韻，具有強烈的咒語性質，誦讀時應慢、長、重，每字停頓。「青童玉女」為東方東華帝君之侍者，主司東方救度。


chapter_title: 隱語本文（南西北方）

original: 南方八天隱語曰：「赤明開圖，運度自然，元始安鎮，敷落五篇。」西方八天隱語曰：「七轉九變，化形飛仙，金姿玉顏，與道合真。」北方八天隱語曰：「無上太極，至真大神，斡旋造化，主握乾坤。」

vernacular: 南方八天的隱語說：「赤明開圖，運度自然，元始安鎮，敷落五篇。」西方八天的隱語說：「七轉九變，化形飛仙，金姿玉顏，與道合真。」北方八天的隱語說：「無上太極，至真大神，斡旋造化，主握乾坤。」

note: 南方對應夏、火、禮、丹陵赤帝；西方對應秋、金、義、皓靈白帝；北方對應冬、水、智、玄上玄武。「赤明、開圖」為靈寶劫運名稱。「七轉九變」為內丹修煉術語。Bokenkamp 指出這些隱語雖具神秘色彩，但實際語詞多可追溯至漢代讖緯與早期天師道，並非完全「天書」。Schipper 認為其神秘性正在於將熟悉詞彙以特定格式重新編碼。


chapter_title: 隱語功德

original: 若於三元八節、本命之日，齋戒沐浴，焚香誦此隱語三七遍，能感十方天尊降鑒，三界群魔束首；命中災厄消除，本命星宿迴光；六親眷屬，皆獲安康；過去先亡，咸得超度。

vernacular: 如果在三元（上元正月十五、中元七月十五、下元十月十五）、八節（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至）、自己本命之日，齋戒沐浴，焚香誦此隱語二十一遍（三七），能感召十方天尊降臨鑒察，三界中的群魔都低頭順服；命中的災厄消除，本命星宿迴光照耀；六親眷屬都獲得安康；過去亡故的先人，全都得到超度。

note: 「三元八節」、「本命日」皆為道教重要齋日。「三七遍」即二十一遍，是道教誦咒的常見次數，源自「三才七政」之數。「本命星宿」指北斗七星中對應自己生年之星，「迴光」即賜福之意。Lagerwey 田野記錄中，此類隱語至今仍是道士拜斗科儀的核心內容。


chapter_title: 傳授戒律

original: 天尊復告：此大梵隱語，非常之文，不可輕傳。當擇有道之士，齋戒七日，盟誓告天，方可付與。若傳非人，洩漏天機，傳者受殃，受者亦遭災譴。故古真云：寧贈千金，不傳一句。

vernacular: 天尊又告訴大家：「這大梵隱語是非比尋常的文字，不可以輕易傳授。應當選擇有道行的人，齋戒七天，盟誓告天，才可以授予。如果傳給不適當的人，洩漏天機，傳授的人會遭受災殃，接受的人也會遭到災難譴責。所以古代真人說：『寧可贈送千金，也不傳一句隱語。』」

note: 「盟誓告天」是道教傳度的核心儀式，需立誓不洩、不謗、不違。Schipper 在《道體論》中詳論「秘傳」傳統如何維繫道教知識的神聖性。Robinet 認為此類「擇人而授」之戒，是道教與佛教（公開普度）最大差異之一。「寧贈千金，不傳一句」之語，至今仍是台灣道士傳度時常引之訓。


chapter_title: 說經結成

original: 天尊說此大梵隱語已，三十二天，諸帝雲集，散花供養，作禮讚歎。十方真人，皆得灌頂，授記為法門弟子。願此隱語，永傳不絕，普度三界，化導群迷。一切聞者，咸登道岸，同證真常。作禮奉行。

vernacular: 天尊宣說完這部大梵隱語，三十二天的諸帝雲集而來，散花供養，作禮讚歎。十方真人都得到了灌頂，被授記為法門弟子。願這隱語永遠流傳不斷絕，普度三界，教化引導群迷。一切聽聞者都能登上修道彼岸，共同證得真常之道。眾人作禮，奉行而退。

note: 「灌頂、授記」皆為佛教密教術語，被靈寶經典完全吸收。「三十二天」是靈寶天界體系（四方各八天，共三十二）。Bokenkamp 指出靈寶經系吸收佛教密教元素，比一般所認知的更早，可能在唐初已有相當深度。卿希泰認為「大梵隱語」傳統對唐宋以降的符咒派（神霄、清微、淨明）皆有深遠影響，是道教神秘主義的重要源頭之一。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: dafan-zhaiyi

scripture_title: 太上洞玄靈寶大梵齋儀

original: 夫大梵齋者，元始天尊敷演十方，開度天人之要法也。凡建此齋，須擇清淨之地、嚴飾壇場，五方安鎮，九色幡懸，香花燈水，種種供具，悉皆周備，方可興齋。

vernacular: 所謂「大梵齋」，是元始天尊向十方敷演、用以開度天人的根本法門。凡是要設立此齋，必須選擇清淨之地，嚴整地裝飾壇場，於五方安置鎮符，懸掛九色幡帳，香、花、燈、水等各種供品都要完備周全，這樣才可以開始建齋。

note: 「五方安鎮」指東青、南赤、西白、北黑、中黃五方鎮符，源自上清派內景五方說。「九色幡」對應九天，是靈寶齋特有設施。Schipper 在《The Taoist Body》中描述，當代台南靈寶派齋壇仍保留此種五方九色配置，可見儀軌之穩定性。


original: 啟壇之時，高功登壇，先存思九氣朝元、五臟生光，次焚香三上，禮十方天尊。次宣啟白，奏告三天，請降聖駕，臨蒞壇場。一切法眾，齊心肅敬，毋得喧嘩。

vernacular: 啟壇之時，高功法師登上法壇，首先存思「九氣朝元、五臟生光」，接著焚香三次，向十方天尊行禮。然後宣讀啟白文，奏告三天，請聖駕降臨壇場。所有參與儀式的法眾，要齊心肅敬，不得喧嘩。

note: 「存思九氣朝元」是高功在儀式前必修的內煉功夫，源自上清《大洞真經》。Robinet 強調，靈寶齋的「存思」環節將上清個人內觀轉化為儀式前提，使儀式成為「內外合一」的修煉。高功（主祭法師）必須先完成內修，才能勝任外在的儀式角色。


original: 次行宣經之科，高功捧《度人經》或《大梵隱語》，依音節而誦，每誦一遍，眾真和應。誦至「無量度人」之句，當鳴金鐘玉磬，普聲震動，上徹九霄，下達九幽，普度一切有情。

vernacular: 接下來進行宣經科儀，高功捧持《度人經》或《大梵隱語》，依其音節而誦讀，每誦一遍，眾位仙真皆和聲應答。當誦至「無量度人」之句時，要鳴響金鐘玉磬，普遍之聲震動，上達九霄之上，下達九幽地獄，普度一切有情眾生。

note: 《度人經》全名《元始無量度人上品妙經》，是靈寶派第一經，「無量度人」為其核心咒願。Bokenkamp 指出，靈寶派的「無量度人」概念明顯受大乘佛教「普度眾生」影響，但將救度對象擴展至天界諸神與地獄亡魂，建立了「三界普度」的獨特救度觀。


original: 次行拜表之儀，高功具表文於青詞，書奏三天玄都玉京山。表文焚化之時，存見金童玉女捧表上騰，直達天庭。所祈所願，悉皆奏達，無不感應。

vernacular: 接下來進行拜表儀式，高功將表文書寫於青詞之上，奏送至三天玄都玉京山。當表文焚化之時，要存想見到金童玉女捧著表文騰空而上，直接送達天庭。所祈求的願望，全都能上奏到天界，無不感應。

note: 「青詞」為道教專用表文格式，書於青藤紙上，用朱砂書寫。Lagerwey 田調發現，當代台南靈寶派的青詞書寫仍嚴格遵守唐宋格式，包括平闕、抬頭、用印等細節。「玄都玉京山」為元始天尊居所，是道教最高天界的象徵。


original: 次設齋供，普施法食，普利幽顯。凡有齋家之先亡眷屬、無祀孤魂、戰陣亡兵、水火枉死者，悉皆召請臨筵，受食聞經，超昇善處，永離苦輪。

vernacular: 接下來陳設齋供，普遍施捨法食，普利陰陽兩界。凡是齋主家中的先亡眷屬、無人祭祀的孤魂、戰場陣亡的士兵、水火橫死者，全都召請來到法筵之前，受用法食、聽聞經文，超升至善處，永遠脫離苦難輪迴。

note: 此為「施食」環節，明顯吸收佛教「水陸法會」與「焰口」之要素，但保留道教「召請」傳統。卿希泰指出，靈寶齋的施食對象分為「先亡」「孤魂」「枉死」三類，反映六朝以降民間對「非正常死亡」的特殊關懷，是後世「中元普度」之原型。


original: 齋畢，謝聖送神，高功登壇宣疏，迴向功德，普及三界。願國土清平、民物康泰、齋家眷屬安樂、亡者超升、一切有情、咸登道岸。禮畢散壇，齋儀圓滿。

vernacular: 齋儀完畢，謝聖送神，高功登上法壇宣讀疏文，迴向功德，普及三界。祈願國土清平、民眾安康、齋主家眷安樂、亡者超升、一切有情眾生皆能登上大道彼岸。行禮完畢散去壇場，齋儀圓滿結束。

note: 「迴向」一詞源自佛教，但靈寶派將其與「祈福國土」「齋家安樂」結合，呈現出「公—私—幽」三層次的功德分配結構。Schipper 認為此種「普及三界」的迴向觀，是靈寶齋儀超越早期天師道個人解罪、走向公共宗教的關鍵指標。


scripture_id: daode-jing

scripture_title: 道德經

chapter_title: 道可道

original: 道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

vernacular: 可以言說的「道」，就不是恆常之道；可以命名的「名」，就不是恆常之名。「無」是天地的初始，「有」是萬物的母體。所以恆常以「無」觀察道的奧妙，恆常以「有」觀察道的端緒。「無」與「有」同源而異名，都稱為「玄」。玄之又玄，乃眾妙之門。

note: 校讀提示：本段屬科儀或經咒材料，重點在壇場用途與程序位置；咒、誥、祝文和行道文字，常要放入完整法事流程中讀。


chapter_title: 天下皆知美之為美

original: 天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

vernacular: 天下都知道美之為美，就有「醜」的概念出現；都知道善之為善，就有「不善」的概念出現。所以有與無相生，難與易相成，長與短相形，高與下相傾，音與聲相和，前與後相隨。因此聖人以「無為」處事，以「不言」施教。萬物自然生長而不加阻撓，生養而不據為己有，作為而不仗恃，成功而不居功。正因為不居功，所以功業不會離去。

note: 校讀提示：本段屬科儀或經咒材料，重點在壇場用途與程序位置；咒、誥、祝文和行道文字，常要放入完整法事流程中讀。校讀提示：此段補充文體、底本與道教史脈絡，協助讀者把原文放回經籍、儀式、傳記或文集選錄中理解。


chapter_title: 不尚賢

original: 不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

vernacular: 不崇尚賢能之名，百姓便不爭逐；不貴重難得之物，百姓便不行竊；不顯露可欲之事，民心便不致紛亂。所以聖人治理天下，使百姓心思虛靜、腹中飽足、志欲淡泊、筋骨強健。常使百姓保持無偽詐之知、無貪求之欲，並令那些自以為聰明者不敢妄為。以「無為」治理，天下便沒有治理不好的。


chapter_title: 道沖章

original: 道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。

vernacular: 道體虛空，運用起來卻永不滿盈；它深邃難測，彷彿萬物的本源。它能挫去鋒銳、化解紛亂、調和光彩、混同塵垢。它湛然清澈，似有若無地存在著。我不知它是誰所生，似乎在天帝之先就已存在。


chapter_title: 天地不仁

original: 天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

vernacular: 天地不偏私施仁，看待萬物如同祭祀用的草狗，任其自生自化；聖人也不偏私，看待百姓如同芻狗，任其自然發展。天地之間，豈不像個大風箱嗎？看似空虛卻不會枯竭，越是鼓動風氣越盛。話語政令越多反而越困窘，不如持守虛靜中道。


chapter_title: 谷神章

original: 谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

vernacular: 虛空如谷的神妙作用永不停息，這就叫做「玄牝」。玄牝之門，乃是天地化生的根源。它綿綿不絕、若有若無地存在，作用無窮而不勞竭。


chapter_title: 天長地久

original: 天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

vernacular: 天地長久不息。天地之所以能長且久，是因為它們不為自己而生，所以能長存不滅。所以聖人謙退於人後，反而能領先眾人；置身於度外，反而能保全自己。豈不是因為他無私嗎？正因無私，反而能成全他自己。


chapter_title: 上善若水

original: 上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

vernacular: 最高的善就像水一樣。水善於滋養萬物而不與之爭，安處於眾人所厭惡的低下之地，所以最接近道。居處善於選擇卑下之地，心胸善於保持深沉淵靜，待人善於以仁相交，言語善於信實，為政善於治理，做事善於發揮才能，行動善於把握時機。正因不爭，所以沒有過失。


chapter_title: 持而盈之

original: 持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。

vernacular: 執持滿盈，不如及時停止；鍛打鋒銳，難以長久保持。金玉堆滿廳堂，沒有人能永久守住；富貴而驕奢，是自找災禍。功成之後便急流勇退，這才合於天道。


chapter_title: 載營魄章

original: 載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

vernacular: 形神合一抱守於道，能不分離嗎？專注精氣以致柔和，能像嬰兒嗎？洗滌心靈的玄妙觀照，能無瑕疵嗎？愛民治國，能做到無為嗎？感官開合應物，能保持柔靜嗎？明達通曉一切，能不用機巧之知嗎？生長畜養萬物，生養卻不據為己有，作為而不仗恃，長養而不主宰，這就叫做玄德。


chapter_title: 三十輻共一轂

original: 三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

vernacular: 三十根輻條共匯一個車轂，正因為車轂中空，車才能行走。揉土製成器皿，正因為器皿中空，器物才能盛物。開鑿門窗造屋，正因為門窗中空，房屋才能居住。所以「有」帶來便利，「無」才產生作用。


chapter_title: 五色令人目盲

original: 五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

vernacular: 繽紛的色彩令人眼花繚亂，喧雜的音聲令人耳目失聰，濃烈的滋味令人口味敗壞，縱情馳騁狩獵令人心神狂躁，珍奇難得之物令人行為不軌。所以聖人但求充實內在以安腹，不為悅目之外物所役，故捨棄外在的紛華，取內在的恬淡。

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chapter_title: 寵辱若驚

original: 寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。

vernacular: 受寵或受辱都令人驚惶，重視大患如重視自身。什麼叫寵辱若驚？得寵原本是卑下之事，得到時驚喜、失去時驚恐，這就是寵辱若驚。什麼叫貴大患若身？我之所以有大患，是因為我有此身軀；若無身軀，又有何患？所以能以重視自身的態度去治理天下的人，才可以把天下寄託給他；能以愛護自身的態度去治理天下的人，才可以把天下交付給他。


chapter_title: 視之不見

original: 視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

vernacular: 看它看不見，稱為「夷」；聽它聽不到，稱為「希」；摸它摸不著，稱為「微」。這三者無法窮究分辨，本就混然為一。它的上面不顯光亮，下面不顯昏暗，綿綿不絕難以名狀，最終又復歸於無形之境。這就是所謂「無狀之狀、無物之象」，叫做「惚恍」。迎向它看不見它的頭，跟隨它看不見它的尾。把握自古以來就有的「道」，以駕馭當今的萬有。能知曉宇宙最初的根源，這就叫做道的綱紀。


chapter_title: 古之善為士者

original: 古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

vernacular: 古代善於修道的士人，幽微奧妙、玄通深遠，難以測識。正因為難以測識，所以勉強形容他：謹慎啊像冬天涉水過河，警覺啊像提防四方鄰敵，莊重啊像在外作客，灑脫啊像冰塊將要消融，敦厚啊像未經雕琢的素樸之木，曠達啊像空虛的山谷，混融啊像渾濁的水。誰能在渾濁中靜下來慢慢澄清？誰能在安定中動起來緩緩生機？持守此道的人不求盈滿。正因不盈，所以能去舊更新。


chapter_title: 致虛極

original: 致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

vernacular: 使心靈虛空達於極致，持守清靜篤實不移。萬物紛紛興作，我以此觀照它們的循環往復。萬物繁盛雜陳，最終各自回歸其本根。歸於本根叫做「靜」，這就是回復本然之命；回復本然叫做「常」，了悟常理叫做「明」。不知常理，妄為亂作必招凶險。知常則能包容，包容則公正，公正則周遍如王，周遍則合於天，合於天則合於道，合道則能長久，終身沒有危險。


chapter_title: 太上章

original: 太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。

vernacular: 最上等的統治者，百姓只感覺到他存在；其次的統治者，百姓親近並讚譽他；再次的，百姓畏懼他；最下的，百姓輕侮他。在上者誠信不足，在下者就不信任他。最上等的君主悠然自得，珍惜自己的言語。等到功業成就、事務順遂，百姓都說：「我們本來就是這樣的啊。」


chapter_title: 大道廢

original: 大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

vernacular: 大道廢棄了，才標榜仁義；智巧出現了，才有大的虛偽；六親不和睦了，才彰顯孝慈；國家昏亂了，才凸顯忠臣。


chapter_title: 絕聖棄智

original: 絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。

vernacular: 拋棄聖名與機智，百姓利益反而百倍增長；拋棄做作的仁義，百姓自會回復孝慈；拋棄機巧與貨利，盜賊也就消失。這三句若只當作條文還不夠，所以還要叫人有所歸屬：保持質樸、減少私欲。


chapter_title: 絕學無憂

original: 絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；儽儽兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。

vernacular: 捨棄世俗之學就能無憂。「諾」與「啊」這兩種應答，相差多少？善與惡，又相差多遠？眾人所畏懼的，不能不有所警惕。然而世俗的紛擾，遼闊而沒有盡頭啊！眾人興高采烈，像享用盛宴、像春日登臺。我獨自淡泊無動於衷，像嬰兒尚未會笑；疲倦慵懶，彷彿無處可歸。眾人都自覺有餘，唯獨我像是不足。我真是愚人的心啊！渾沌昏昧。世俗人都精明炫耀，我獨自昏暗；世俗人都明察苛刻，我獨自寬厚淳樸。我恬靜如大海，飄逸如無所止息的風。眾人都有所作為，唯獨我頑鈍而似鄙陋。我與眾人不同，而獨自珍視從「道」這位母親處所得的滋養。


chapter_title: 孔德之容

original: 孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

vernacular: 大德的表現，全然依從於道。道作為一種存在，恍惚不定。恍惚之中，卻有形象；惚恍之中，卻有實物。深遠幽冥之中，卻有精質；這精質非常真實，其中有可信驗的徵兆。從古到今，它的名字未曾消失，藉此觀照萬物的本源。我憑什麼知道萬物本源的樣貌呢？就是憑這個道。


chapter_title: 曲則全

original: 曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。

vernacular: 委曲反而能保全，屈枉反而能伸直，低窪反而能盈滿，破舊反而能更新，少取反而能多得，貪多反而生迷惑。因此聖人持守「一」做為天下的法式。不自我顯露，所以反而明白；不自以為是，所以反而彰顯；不自我誇功，所以反而有功；不自高自大，所以反而長久。正因為不與人爭，天下沒有人能和他相爭。古人說的「曲則全」，豈是虛言！它確實能使人保全而歸於道。


chapter_title: 希言自然

original: 希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉。

vernacular: 少發號施令才合於自然。所以狂風吹不了一整個早上，暴雨下不了一整天。誰使它如此？是天地。天地造作尚且不能持久，何況人為呢？所以從事於道的人：行道之人就與道相合，修德之人就與德相合，失道之人就與失道相合。與道相合，道也樂於接納他；與德相合，德也樂於接納他；與失道相合，失道也樂於接納他。在上者誠信不足，在下者就不信任他。


chapter_title: 企者不立

original: 企者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅形，物或惡之，故有道者不處。

vernacular: 踮起腳跟站不穩，跨大步走不遠。自我顯露的反而不明，自以為是的反而不彰，自誇其功的反而無功，自高自大的反而不能長久。從道的角度看，這些行為就像剩飯與贅瘤，眾人都厭惡，所以有道之人不會這樣做。


chapter_title: 人法地

original: 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

vernacular: 有一物混然天成，先於天地而存在。它寂靜無聲、空虛無形，獨立自存而不改易，循環運行而永不衰竭，可以稱作萬物之母。我不知它的名字，勉強稱之為「道」，再勉強形容它叫「大」。大則流行不息，流行則伸展遠去，遠去終又返回本源。所以道大、天大、地大、王亦大。宇宙之中有四大，王居其一。人取法於地，地取法於天，天取法於道，道取法於自然。


chapter_title: 重為輕根

original: 重為輕根，靜為躁君。是以聖人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。

vernacular: 厚重是輕浮的根本，沉靜是躁動的主宰。所以聖人整日行事不離開沉穩厚重。即使身處華美的環境，也安然超脫於外。怎能身為大國之主，卻拿自身輕率地對待天下？輕率就失去根本，躁動就失去主宰。


chapter_title: 善行章

original: 善行無轍跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。

vernacular: 善於行走的不留車轍痕跡，善於言談的沒有過失可指摘，善於計算的不需用籌策，善於關閉的不用門栓也無法被打開，善於捆綁的不用繩索也無法解開。所以聖人經常善於拯救人，因此沒有被遺棄的人；經常善於救護物，因此沒有被廢棄的物。這就叫做承襲於明道。所以善人，是不善之人的老師；不善之人，是善人借鏡的材料。不尊重老師、不愛惜借鏡的材料，雖自以為聰明也必然大迷，這正是道的精微奧妙之處。


chapter_title: 知其雄

original: 知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於樸。樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。

vernacular: 深知雄強之道，卻安守於雌柔，做天下的溪澗。做天下的溪澗，常德不會離散，可以復歸於嬰兒般的純真。深知光明之理，卻安守於暗昧，做天下的法式。做天下的法式，常德不會偏差，可以復歸於無極之境。深知榮耀之美，卻安守於屈辱，做天下的虛谷。做天下的虛谷，常德才能充足，可以復歸於素樸。素樸散開就成為各式器物，聖人運用它便能成為百官之長，所以最高的治理不去分割本體。


chapter_title: 將欲取天下

original: 將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。故物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或載或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。

vernacular: 想用人為的方式取得並掌控天下，我看是不可能成功的。天下是神聖的器物，不可妄加作為，也不可強行把持。妄為的會敗壞它，強執的會失去它。所以萬物或前行或追隨，或暖噓或冷吹，或強壯或羸弱，或安穩或傾毀。所以聖人去除過分、去除奢侈、去除過度。


chapter_title: 以道佐人主

original: 以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。

vernacular: 以道輔佐君主的人，不靠武力逞強於天下，因為用兵之事容易招來報應。軍隊駐紮之處，荒蕪只剩荊棘叢生；大戰之後，必有凶荒之年。善於用兵者只求取得效果便止，不敢藉此逞強。達到目的不誇耀，不自伐，不驕傲，視為不得已而為，達到目的也不逞強。事物壯盛便會走向衰老，這叫做不合於道，不合於道就會早早滅亡。

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chapter_title: 夫佳兵者

original: 夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之；戰勝，以喪禮處之。

vernacular: 鋒利的兵器，是不祥的器物，眾人都厭惡它，所以有道之人不會仰賴它。君子平時以左方為貴，用兵之時以右方為貴。兵器是不祥之物，並非君子所重之器，不得已才使用它，最好以恬淡的心態對待。勝利了也不以為美，若以勝利為美，就是樂於殺人。樂於殺人者，必不能得志於天下。吉慶之事以左為尊，凶喪之事以右為尊。所以偏將軍居左，上將軍居右，這意思就是以喪禮對待戰爭。殺人眾多，要以悲哀之心哀悼；戰勝了，也要以喪禮的形式對待。


chapter_title: 道常無名

original: 道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之於江海。

vernacular: 道永遠沒有名稱，雖然質樸渺小，天下卻沒有能使它臣服的。侯王若能持守它，萬物將自然歸順。天地陰陽和合，自然降下甘露，百姓不必命令也自然均平。萬物始有制作便產生了名稱，既有了名稱，就應知道適可而止；知止才能避免危險。譬如道存在於天下，就像河川溪谷的水流歸於江海。


chapter_title: 知人者智

original: 知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。

vernacular: 了解別人是「智」，了解自己才是「明」。能勝過別人是「有力」，能勝過自己才是「強」。知足的人才是富有，能堅持力行才有志向。不失其本分的人能長久，身死而道存才是真正的壽。


chapter_title: 大道汎兮

original: 大道汎兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。

vernacular: 大道廣大流行啊，可以左也可以右。萬物依靠它而生長，它從不推辭；成就了功業卻不據為己有。它衣養萬物而不自居為主，永遠無欲，可稱之為「小」；萬物歸附於它而不自居為主，可稱之為「大」。正因它始終不自誇為大，所以能成就它的大。


chapter_title: 執大象

original: 執大象，天下往。往而不害，安平太。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。

vernacular: 持守大道之象，天下便來歸附。歸附而不受傷害，便能安寧平和泰然。音樂與美食，能使過客駐足。但道從口中說出，淡然無味，看也看不見，聽也聽不到，用起來卻無窮無盡。


chapter_title: 將欲歙之

original: 將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。

vernacular: 想要收斂它，必先使它擴張；想要削弱它，必先使它強盛；想要廢除它，必先使它興盛；想要奪取它，必先給予它。這就是微妙的明智。柔弱勝過剛強。魚不能離開深淵，國家的利器不可隨意示人。


chapter_title: 道常無為

original: 道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。

vernacular: 道永遠是無為的，卻沒有什麼事不是它做成的。侯王若能持守此道，萬物將會自然化育。化育之中若有貪欲萌動，我將以「無名之樸」來鎮定它。「無名之樸」也就將令人歸於無欲。不貪欲而能清靜，天下自然安定。


chapter_title: 上德不德

original: 上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首；前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。

vernacular: 上德的人不自以為有德，所以才是真有德；下德的人念念不忘德，反而失去了德。上德無心而為、出於自然，下德有心去為、刻意造作。上仁有所作為而出於無心，上義有所作為而出於有心。上禮有所作為，若無人回應，便伸臂強拉人就範。所以失了道才講德，失了德才講仁，失了仁才講義，失了義才講禮。禮，乃忠信淺薄的產物、亂事的開端；自詡先見之明，只是道之浮華、愚昧的起點。所以大丈夫立身於厚實，不居於淺薄；存於樸實，不居於浮華。故捨棄那虛華而取此敦厚。


chapter_title: 昔之得一者

original: 昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之，天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不穀。此非以賤為本邪？非乎？故致數輿無輿。不欲琭琭如玉，珞珞如石。

vernacular: 古來得「一」的：天得一而清明，地得一而安寧，神得一而靈妙，谿谷得一而盈滿，萬物得一而生長，侯王得一而能為天下準則。推到極處說：天若不能清明恐將崩裂，地若不能安寧恐將崩塌，神若不能靈妙恐將消歇，谿谷若不能盈滿恐將枯竭，萬物若不能生長恐將絕滅，侯王若不能保持貴高之位恐將顛覆。所以貴以賤為根本，高以下為基礎。因此侯王自稱「孤」、「寡」、「不穀」，這不正是以賤為根本嗎？難道不是嗎？所以追求過多的車馬反而沒有了車馬。不願如美玉般晶瑩耀眼，寧可如石頭般質樸無華。


chapter_title: 反者道之動

original: 反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。

vernacular: 向反方向運動，是道的運行規律；柔弱無爭，是道的作用方式。天下萬物生於「有」，而「有」又生於「無」。


chapter_title: 上士聞道

original: 上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名，夫唯道，善貸且成。

vernacular: 上等的士人聽聞道，立即勤勉去實行；中等的士人聽聞道，將信將疑；下等的士人聽聞道，便大聲嘲笑。不被嘲笑就不足以稱為道。所以古來立言有這樣的說法：明亮的道好似暗昧，前進的道好似後退，平坦的道好似崎嶇。崇高的德好似低谷，最潔白的好似有污垢，廣大的德好似不足，剛健的德好似怠惰，質樸純真好似渾濁變易。最大的方正沒有稜角，最大的器物最後完成，最大的聲音聽不見聲響，最大的形象沒有形跡。道隱微而無名，唯有道，善於施予又能成就萬物。


chapter_title: 道生一

original: 道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。

vernacular: 道生出渾一之氣，渾一之氣分而為陰陽，陰陽相合而生第三者，三再化生萬物。萬物背負陰而懷抱陽，藉沖虛之氣調和而成。人們最厭惡的稱呼莫過於孤、寡、不穀，而王公卻以此自謂。所以事物有時減損反而增益，有時增益反而減損。別人所教的道理，我也用來教人——逞強凶暴的人不得善終，我把這話當作教化的根本。


chapter_title: 天下之至柔

original: 天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。

vernacular: 天下最柔弱的，能在天下最堅硬的東西中縱橫穿行。「無形」能進入「無間隙」之處，我因此知道無為的益處。不靠言語的教化、無為的好處，天下能達到這一境界的人實在很少。


chapter_title: 名與身孰親

original: 名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。

vernacular: 名聲與生命，哪個更親近？生命與財貨，哪個更貴重？得與失，哪個更有害？所以過度貪愛必然付出巨大代價，囤積過多必然遭受重大損失。知足就不會受辱，知止就不會危險，這樣才能長久。


chapter_title: 大成若缺

original: 大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正。

vernacular: 最完滿的好像有缺陷，但其作用永不枯竭。最充盈的好像很空虛，但其作用無窮無盡。最直的好像彎曲，最巧的好像笨拙，最善辯的好像木訥。清靜能勝過躁動，寒冷能勝過炎熱，清靜無為才是天下的正道。


chapter_title: 天下有道

original: 天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。

vernacular: 天下太平有道，戰馬便被退還田間用來耕作施肥；天下無道，連懷胎的母馬都被徵用上戰場，在郊野產駒。罪過沒有比放縱貪欲更大的，禍患沒有比不知足更大的，過咎沒有比貪求佔有更大的。所以知道滿足的那種滿足，才是永遠的滿足。


chapter_title: 不出戶知天下

original: 不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。

vernacular: 不出家門，能知道天下事；不窺看窗外，能體會天道。向外奔走得越遠，所知的反而越少。所以聖人不必親自出行就能知曉，不必親見就能明白，不必有為就能成就。


chapter_title: 為學日益

original: 為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。

vernacular: 求學是日日增益知見，求道是日日減損私欲。減損再減損，直至無為的境地。看似無為，實則無事不成。治理天下要常以清靜無事為本，等到事煩政擾，就不足以治天下了。

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chapter_title: 聖人無常心

original: 聖人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下歙歙，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。

vernacular: 聖人沒有固執的成見，以百姓的心為自己的心。善的人，我善待他；不善的人，我也善待他，這樣才能使德性歸於善。守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他，這樣才能使德性歸於信。聖人居於天下，收斂自己的情感，為天下混同自己的心思；百姓都關注自己的耳目所求，聖人卻把他們都看作純真的孩子。


chapter_title: 出生入死

original: 出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。

vernacular: 人從出生走向死亡。屬於長壽之徒的，佔十分之三；屬於早夭之徒的，佔十分之三；本可生存，卻因妄動而走向死路的，也佔十分之三。為什麼？因為他們養生過度。聽說善於養生者，陸地行走不會遇上犀牛猛虎，從軍打仗不會被武器所傷。犀牛無處用其角，猛虎無處下其爪，兵器無處刺入其刃。為什麼？因為他無置死之地。


chapter_title: 道生之

original: 道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

vernacular: 道生育萬物，德畜養萬物，外物賦予形體，環境助其成長。所以萬物無不尊崇道而珍貴德。道的尊崇與德的珍貴，並非有誰指派，而是出於自然。故道生育萬物，德畜養萬物；使其生長發育，使其安定成熟，使其滋養庇護。生育而不據為己有，作為而不仗恃，長養而不主宰，這就叫做深奧的「玄德」。


chapter_title: 天下有始

original: 天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是為襲常。

vernacular: 天下萬物有其根源，可以看作天下的母親。既然得了「母」，就能知道由它生出的「子」；既知道了「子」，再回頭持守那個「母」，終身就不會危險。堵塞嗜欲的孔竅，關閉嗜欲的門徑，終身不會勞累；打開嗜欲的孔竅，去成就世俗之事，終身無可救藥。能察見細微叫做「明」，能持守柔弱叫做「強」。運用智慧之光，回歸內心明覺，不給自身留下禍殃，這就叫做承襲常道。


chapter_title: 使我介然有知

original: 使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸。非道也哉！

vernacular: 假使我稍微有點認知，行走在大道上，最怕的就是走入岔路。大道本來十分平坦，但是世人卻偏愛走小徑。宮廷打掃得極為潔淨，田地卻一片荒蕪，倉庫十分空虛；統治者卻穿著華服、佩帶利劍，飽食精美的飲食，擁有用不完的財貨，這就叫做「強盜頭子」。實在是太不合道了！


chapter_title: 善建者不拔

original: 善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。

vernacular: 善於建立的不會被拔除，善於懷抱的不會脫落，這樣子孫的祭祀就能世代不絕。將道修養於自身，他的德便是真實；修養於家，他的德便有餘；修養於鄉里，他的德便長久；修養於邦國，他的德便豐盛；修養於天下，他的德便普及。所以從自身觀照他人之身，從一家觀照他家，從一鄉觀照他鄉，從一國觀照他國，從天下觀照天下。我怎麼會知道天下是這樣子？就憑這個道理。


chapter_title: 含德之厚

original: 含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。

vernacular: 懷德深厚的人，可以比作初生的嬰兒。毒蜂毒蛇不會去螫他，猛獸不會去抓他，凶鳥不會去搏擊他。他筋骨柔弱卻能握得緊固，不知男女交合的事，小生殖器卻自然勃舉，這是精氣充足到極點。整天哭嚎而聲音不沙啞，這是和氣充足到極點。知道和氣叫做「常」，了悟常道叫做「明」；過度求生反成災殃，心役使氣便叫做逞強。事物壯盛便會走向衰老，這叫做不合於道，不合於道就會早早滅亡。


chapter_title: 知者不言

original: 知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。

vernacular: 真知者不多言，多言者非真知。堵塞嗜欲的孔竅，關閉嗜欲的門徑，挫去鋒銳，化解紛亂，調和光彩，混同塵垢，這就叫做「玄同」。所以不能用親近去待他，也不能用疏遠去待他；不能用利去誘他，也不能用害去脅他；不能使他更貴，也不能使他更賤。因此他才成為天下最尊貴的。


chapter_title: 以正治國

original: 以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。

vernacular: 以正道治國，以奇謀用兵，以無為無事取天下。我怎麼知道是這樣的？就憑這些事實：天下禁忌越多，百姓就越貧窮；百姓利器越多，國家就越昏亂；人們技巧越多，怪異之物就越多；法令越是嚴明，盜賊就越層出不窮。所以聖人說：我無所妄為，百姓自然得以化育；我好清靜，百姓自然得以歸正；我不擾民，百姓自然得以富足；我沒有貪欲，百姓自然趨於樸素。


chapter_title: 其政悶悶

original: 其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。

vernacular: 政治寬厚樸實，百姓便淳厚老實；政治嚴苛苛察，百姓便狡黠多事。禍呀，是福所依附的；福呀，是禍所潛伏的。誰能知道禍福的究竟？它沒有定準。正可以變為奇，善可以變為妖。人們對此的迷惑，由來已久。所以聖人方正卻不傷人，廉潔卻不刺人，直率卻不放肆，光明卻不刺眼。


chapter_title: 治人事天

original: 治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德。重積德則無不克，無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。

vernacular: 治理百姓、奉事天道，沒有比愛惜精神更重要的。只有愛惜精神，才叫早早歸服於道；早早歸服於道，叫做不斷積德。不斷積德就沒有什麼不能克服，沒有什麼不能克服就無人能知其限度；無人能知其限度，便可以擁有國家。掌握治國的根本「道」，就可以長久。這就是根深柢固、長生久視的道理。


chapter_title: 治大國若烹小鮮

original: 治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。

vernacular: 治理大國就像烹煮小魚，不可頻繁翻動。以道治理天下，鬼神就不再顯靈作祟。並非鬼神真不靈，而是它的靈驗不會傷人；不僅鬼神不傷人，聖人也不傷害百姓。鬼神與聖人都不傷人，所以德澤便交相歸於民。


chapter_title: 大國者下流

original: 大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，大者宜為下。

vernacular: 大國要像河川的下游，是天下交會之處，是天下的雌柔。雌柔常因清靜而勝過雄強，這是以靜處下的緣故。所以大國若能對小國謙下，就能得到小國的歸附；小國若能對大國謙下，就能得到大國的庇護。所以或是謙下以求得，或是謙下而被接納。大國不過想兼蓄小國，小國不過想被大國接納。兩方各得所求，但大國尤其應謙下。


chapter_title: 道者萬物之奧

original: 道者萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴。

vernacular: 道是萬物的深奧寶藏，是善人的珍寶，也是不善之人賴以保全的依靠。美好的言詞可以贏得敬重，高尚的行為可以為人所加禮。人即使不善，又怎能拋棄他不顧呢？所以擁立天子、設置三公，雖然有拱抱的玉璧為先導、四馬之車隨從，還不如坐而進獻此道。古人之所以重視此道，是為什麼呢？難道不正是因為：求道便能得到，有罪也可以免除嗎？所以才為天下所貴。


chapter_title: 為無為

original: 為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。

vernacular: 以無為的態度行事，以無事的心境處事，以無味為真味。將大事看小、多事看少，以德報怨。處理難事要從容易之處下手，成就大事要從細微之處著力。天下難事，必由易處發端；天下大事，必由細微積成。所以聖人始終不自為大，因而能成就其大。輕易承諾必少誠信，事事看作容易必多遭難。所以聖人遇事仍慎重對待，故終究沒有難成之事。


chapter_title: 其安易持

original: 其安易持，其未兆易謀；其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下。為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。

vernacular: 局面安定時容易維持，事情未顯徵兆時容易圖謀；事物脆弱時容易分解，事物細微時容易消散。要在未發生之前處理，要在未亂之前治理。合抱粗的大樹，生於最細的萌芽；九層高臺，從一筐土堆起；千里遠路，是從腳下第一步開始。妄為的必失敗，強執的必失去。所以聖人無為，因此不敗；無執，因此不失。世人做事，常常在快成功時失敗。若能慎終如始，便不會有失敗。所以聖人欲求世人所不欲，不珍視難得的財貨；學世人所不學，把眾人的過錯翻轉過來。藉此輔助萬物的自然發展，而不敢妄為。


chapter_title: 古之善為道者

original: 古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣！與物反矣！然後乃至大順。

vernacular: 古代善於行道的人，不是要使百姓變得機巧多智，而是要使他們淳樸渾厚。百姓難治，是因為機巧太多。所以用機巧治國，是國家的禍害；不用機巧治國，才是國家的福氣。能了解這兩者的，就掌握了治國的法則。常常了解這個法則，就叫做玄德。玄德深啊，遠啊，與一般事物的取向相反啊！如此才能達到大順之境。

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chapter_title: 江海所以能為百谷王

original: 江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。

vernacular: 江海之所以能成為百川之王，是因為它善於處在低下之位，所以能成為百川之王。因此想要在百姓之上，必須言語上對他們謙下；想要在百姓之前，必須將自身放在他們之後。所以聖人居於上位，百姓不感到沉重；居於前列，百姓不覺得受害；因此天下樂於推崇他而不厭棄。正因為他不與人爭，所以天下沒有人能與他爭。


chapter_title: 我有三寶

original: 天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣！夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。

vernacular: 天下都說我講的道太大了，大得似乎不像任何具體事物。正因為它大，所以才不像具體事物；如果它像某種具體事物，那它老早就變得很渺小了！我有三項珍寶，我牢牢持守著：第一是慈愛，第二是節儉，第三是不敢居天下人之先。因為慈愛所以才能勇敢，因為節儉所以才能寬廣，因為不敢居天下人之先所以才能成為眾人之長。如今捨棄慈愛而求勇敢，捨棄節儉而求寬廣，捨棄居後而搶居先，必死無疑！慈愛這東西，用以征戰就能勝利，用以防守就能堅固。上天要救助誰，就用慈愛來護衛他。


chapter_title: 善為士者不武

original: 善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。

vernacular: 善於做將帥的不逞勇武，善於作戰的不輕易動怒，善於戰勝敵人的不正面交鋒，善於用人的對人謙下。這就叫做「不爭之德」，這就叫做「用人之力」，這就叫做合於天道、自古以來的最高準則。


chapter_title: 用兵有言

original: 用兵有言：吾不敢為主，而為客；不敢進寸，而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。

vernacular: 用兵者有這樣的話：我不敢主動挑釁，而寧願被動應戰；不敢前進一寸，而寧願後退一尺。這就叫做行軍卻像沒有行陣可擺，揮臂卻像沒有手臂可舉，奮擊卻像沒有敵人可衝，持兵卻像沒有兵器可拿。禍患沒有比輕敵更大的，輕敵幾乎要使我喪失「三寶」。所以兩軍對抗，懷哀憫之心的一方終會勝利。


chapter_title: 吾言甚易知

original: 吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以聖人被褐懷玉。

vernacular: 我的話很容易理解，很容易實行。但天下卻沒有人能真正理解，沒有人能真正實行。我的言論有宗旨，我所說的事有主腦。世人正因為不明白這宗旨，所以才不了解我。能了解我的人少，能效法我的人就更可貴了。所以聖人外表穿著粗布衣，內裡卻懷藏美玉。


chapter_title: 知不知

original: 知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。

vernacular: 知道自己有所不知，是最上等的；不知道卻自以為知道，是缺點。正因為把缺點當成缺點來警惕，所以才沒有缺點。聖人之所以沒有缺點，正是因為他把缺點當成缺點，所以才沒有缺點。


chapter_title: 民不畏威

original: 民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以聖人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此。

vernacular: 百姓不再畏懼威嚇時，更大的災禍就要降臨了。不要擠迫百姓的居處，不要壓榨百姓的生計。只有不壓榨他們，他們才不會厭棄你。所以聖人有自知之明而不自我顯耀，自愛其身而不自抬身價。所以捨棄那一面而取這一面。


chapter_title: 勇於敢則殺

original: 勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。

vernacular: 勇於剛強行事就會喪命，勇於柔弱不爭就能存活。這兩種勇，一個有利一個有害。上天所厭惡的，誰能知道其中緣由？所以聖人遇事仍慎重對待。天道是不爭而善於取勝，不言而善於回應，不召而自然到來，舒緩自然而善於籌謀。天網廣大無邊，雖然網眼疏闊卻不會漏失。


chapter_title: 民不畏死

original: 民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。

vernacular: 如果百姓連死都不怕，怎能用死亡來威嚇他們？如果能使百姓害怕死亡，那麼對於那些作姦犯科的人，我可以將他逮捕處死，誰還敢為非作歹？事實上常常有專管殺罰的（天道）來行刑。代替主殺者去殺人，就好比代替工匠去砍木。代替木匠砍木的人，很少有不傷到自己手的。


chapter_title: 民之飢

original: 民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。

vernacular: 百姓之所以飢餓，是因為統治者徵收的賦稅太多，所以飢餓。百姓之所以難治，是因為統治者妄加作為，所以難治。百姓之所以輕視死亡，是因為統治者求自己活得太奢厚，所以百姓寧可冒死求生。只有不刻意厚養自己生命的人，才比那些貴養生命的人更高明。


chapter_title: 人之生也柔弱

original: 人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵。強大處下，柔弱處上。

vernacular: 人活著的時候身體柔軟，死了之後身體僵硬。萬物草木生長時柔嫩脆弱，死了之後變得枯硬。所以堅強的屬於死亡那一類，柔弱的屬於生存那一類。因此軍隊逞強就不能取勝，樹木壯大就會招來砍伐。強大的反而居下，柔弱的反而居上。


chapter_title: 天之道其猶張弓

original: 天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。

vernacular: 天道難道不像張弓射箭嗎？弓位高了就把它壓低，弓位低了就把它抬高；弦過長了就減短一些，弦過短了就補足一些。天道是減少有餘，補給不足。人道卻不是這樣，反而是減少不足來奉養有餘。誰能將有餘的拿出來奉養天下？只有有道之人能做到。所以聖人有所作為而不仗恃，功業成就而不居功，他不願顯露自己的賢能。


chapter_title: 天下莫柔弱於水

original: 天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。正言若反。

vernacular: 天下沒有比水更柔弱的，然而攻克堅強之物卻沒有什麼能勝過它，因為沒有東西能取代水的這種特性。柔弱勝過剛強，天下沒有人不知道，卻沒有人能做到。所以聖人說：能承擔國家屈辱的，才配做社稷之主；能承擔國家災殃的，才堪為天下之王。真實的道理，聽起來往往像是反話。


chapter_title: 和大怨

original: 和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。

vernacular: 用調解的方式化解深重的怨仇，必然還會留下餘怨，怎麼算得上是真正的善處？所以聖人雖持有債權的左契，卻不向人索討。有德的人就像持左契者，雖有權卻寬厚；無德的人則像掌徹稅者，苛刻索取。天道沒有偏私，永遠站在善人這一邊。


chapter_title: 小國寡民

original: 小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

vernacular: 國小、人少。使百姓即使有各種器械也不必使用，使百姓重視死亡而不向遠處遷徙。雖然有船車，沒有必要乘坐它；雖然有武器盔甲，沒有必要陳列它。使百姓回復到結繩記事的純樸生活。讓他們覺得食物甘美、衣服漂亮、住處安適、習俗快樂。鄰國相互望得到，雞鳴狗叫聲彼此聽得見，百姓到老死都不互相往來。


chapter_title: 信言不美

original: 信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。

vernacular: 真實的話語不華美，華美的話語不真實。良善的人不辯駁，喜辯駁的人不善。真知者不淵博，自誇淵博者不真知。聖人不囤積，越是為別人付出自己越富有，越是給予別人自己越豐盈。天道是利益萬物而不加害，聖人之道是有所作為而不爭奪。


scripture_id: daofa-huiyuan

scripture_title: 道法會元

category: ritual

chapter_title: 卷一·上清天樞院都司符檄式

original: 上清天樞院者，總領諸天諸府之印符也。凡行法之士，必先請天樞院符檄為憑。檄者，公文也，所以行於諸司。符者，印信也，所以證於諸將。檄到符到，諸將不敢不應，諸司不敢不允。是故行法首在請檄，不請而行，是私行，神不應。

vernacular: 本段為全書開卷總綱。『上清天樞院』在道教神學中相當於天庭的『中央辦公廳』，總管所有天界部門的印信與公文。行法的道士做任何法事之前，必須先請『天樞院的符檄』作為憑證。所謂『檄』就是公文，用來在各部門之間流轉；所謂『符』就是印信，用來向神將出示證明身份。公文一到、印信一到，諸將不敢不出來應命，諸部門不敢不放行。所以行法的第一步永遠是『請檄』——沒請檄就動作，等於『私行』，神將根本不會理你。

note: 本段把『神界＝官府』的想像推到極致，行法被定義為『代天行公』，必須有公文有印信才合法。Schipper 指出這正是宋代道教神學的最大轉向——從『個人通靈』轉成『代理官僚』。Boltz 認為本卷之所以放在全書卷首，是要為後續所有雷法、驅邪法立下『正當性框架』。對劉厝派而言，今日打醮、收驚、補運等任何法事，疏文格式幾乎都是『仿公文』樣式——上款稟告、中段陳情、下款落款蓋印——這個習慣的最早依據之一即出自本卷。


chapter_title: 卷十六·神霄玉清王綱玉籙

original: 神霄玉清王者，玉皇之長子也，掌神霄一府，總統雷霆萬將。玉籙者，神霄之根本經也。受此玉籙者，方為神霄正派弟子，可行雷法。未受而擅行者，雖能召雷，雷必反噬。是故傳法之師，於玉籙一事，必慎之又慎，非其人不傳。

vernacular: 本段介紹『神霄派』的祖籙。神霄派的最高主神是『神霄玉清王』，神學上設定為玉皇大帝的長子，掌管『神霄府』（天界中的雷部總部），統領所有雷將。所謂『玉籙』，就是神霄派的根本傳承憑證。只有正式受過玉籙的人，才算神霄派的正派弟子，才能行雷法。沒受籙就擅自行雷法，雖然有可能召得動雷，但雷反過來會反噬施法者。所以傳法的師父，對授玉籙這件事極度慎重——不是適合的人選，絕不傳。

note: 本卷確立神霄派的『受籙＋師承』雙重門檻，這是後世所有雷法傳承的標準模型。李遠國指出宋徽宗朝神霄派盛極一時，正是因為皇帝親自受了神霄玉籙、被林靈素奉為『神霄玉清王化身』——這個歷史事件直接塑造了本卷的神學定位。對劉厝派而言，雖然不直接傳神霄玉籙，但所行的『敕雷符』『五雷令』等小法，理論基礎都源自本卷。本段最重要的訊息是：法不可亂行，無師亂試會反噬——這條紅線在派內傳承中被反覆強調。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 卷五十六·先天雷晶隱書

original: 雷者，天地之正氣也。先天雷晶者，雷之本體也。本體無形，因氣而顯，因符而召，因將而行。學者欲行雷法，當先明此本體。本體不明，雖能畫符念咒，雷終不應。明本體者，知雷在我心，心動而雷動，心靜而雷寂。

vernacular: 本段講雷法的內在哲學。所謂『雷』，在道教神學中不是自然現象而是『天地的正氣』。所謂『先天雷晶』就是『雷的本體（最根本的存在）』。雷的本體本來無形無相，因為『氣』而顯現出形象、因為『符』而被召喚出來、因為『神將』而被執行運用。要學雷法的人，必須先把這個本體搞清楚。本體不明白，就算會畫符念咒，雷還是不會應。真正明白本體的人會知道：雷其實就在我自己的心裡——心動，雷就動；心靜，雷就靜。

note: 『雷在我心』是宋元雷法心法化的最重要轉向——從外在召雷轉成『內雷外應』。本卷把這個觀念寫得最直白，被學者視為神霄派內丹化的關鍵文獻之一。李遠國認為本卷代表雷法從『法術』升級為『修證』的分水嶺：行雷者不再只是『請外面的雷神來做事』，而是『以己心同振外雷』。對劉厝派而言，本段是教導後進『心要正、雷才正』的權威依據——一個人心不正，召出來的雷反而會傷自己，這條口訣至今仍在派內流傳。


chapter_title: 卷六十七·太上五雷大法

original: 五雷者，東方青雷、南方赤雷、西方白雷、北方黑雷、中央黃雷也。五雷各有將、各有符、各有用。青雷主生發、赤雷主驅疫、白雷主斬煞、黑雷主鎮邪、黃雷主總攝。五雷合一，謂之太上五雷。行法者，當依事擇雷，不可錯用。錯用則五行相剋，自損其身。

vernacular: 本段為『五雷法』總綱。五雷依五行五方分：東青雷、南赤雷、西白雷、北黑雷、中黃雷。每一雷各有對應的雷將、各有對應的符、各有專責用途——青雷主『生發』（春生之氣，用於開運、求子）、赤雷主『驅疫』（驅除瘟疫）、白雷主『斬煞』（斬除惡煞）、黑雷主『鎮邪』（鎮壓邪祟）、黃雷主『總攝』（統合協調諸雷）。五雷如能合一運用，就稱『太上五雷』。行法的人要依事情性質選對應的雷，不可錯用——錯用會引發五行相剋，反過來傷自己。

note: 五雷對應五方五行的設計反映宋代『五行論神學化』的高度發展。本卷的編排方式（按方位列雷、列將、列用），後世成為所有雷法書的標準範式。對劉厝派而言，雖然平時極少行『五雷齊召』這種重大法事，但『五雷令牌』『五雷敕符』等小器物仍是常用法具，方位對應規則直接沿自本卷。本段警告『錯用則自損其身』反映派內鐵律：法不是用來炫技，而是要對症下藥——錯藥傷人，錯法傷己。


chapter_title: 卷七十六·玉清神霄都司九府應元雷將總攬

original: 九府者，神霄都司之下分九雷府也。一曰神霄玉府，二曰玉樞雷府，三曰玉宸雷府，四曰玉清雷府，五曰玉霄雷府，六曰玉華雷府，七曰玉真雷府，八曰玉景雷府，九曰玉皇雷府。每府有元帥一員，副帥二員，將吏無數。行法者當知所請之將屬何府，否則公文不到，將吏不應。

vernacular: 本段為神霄派『九雷府』總目錄。神霄都司（天庭雷部最高機構）之下分九個雷府，每府各有府名（如玉府、玉樞、玉宸、玉清等）、各有一位元帥當主官、兩位副帥當副手、底下又有無數將吏。行法者必須知道：你這次要請的雷將是屬於哪一個雷府的，否則公文（疏文）送錯地方，將吏根本收不到，當然不會應命。

note: 本卷是研究宋元雷法『官僚化神學』最完整的史料。九府制度反映宋代地方政府的『路—府—州』分層結構，把它原封不動投射到天庭。Boltz 指出這是『中國中世紀官僚想像力的極致』。對劉厝派而言，本卷的實用價值在於：當需要敕請特定雷將時，疏文上必須寫對所屬雷府，這個傳統至今仍嚴守——派內老師傅都還能背出『某將屬某府』的對照表，這套口傳知識的祖本就是本卷。


chapter_title: 卷七十八·五雷號令五靈玄妙轉劫天醫真法

original: 天醫者，天上之醫官，主治瘟疫、解眾生之疾苦。轉劫者，轉一方之劫運，使大疫不興、大災不發。此法非為一人一家而設，乃為一方一城而行。行法之時，當請天醫真君主壇，請五靈神將為佐。五靈者，靈雷、靈電、靈風、靈雨、靈光也。五靈合作，劫氣自轉，疾疫自消。

vernacular: 本段講『天醫轉劫』大法。所謂『天醫』是天庭中的醫官，專管治瘟疫、解眾生疾苦。『轉劫』指的是把一個地方的劫運（集體厄運）轉化掉，讓大瘟疫不要爆發、大災難不要發生。這個法不是為單一個人或單一家族設的，而是為『一方一城』（地方公共安全）設計的。行法時請『天醫真君』主壇、請『五靈神將』為輔。五靈是：靈雷、靈電、靈風、靈雨、靈光（五種自然力的神性化）。五靈合作運轉，劫氣就會自然消解，疾疫也就自然消退。

note: 本卷是研究『道教公共衛生儀軌』的關鍵文獻。Schipper 在田野研究中發現，明清以後地方瘟疫流行時，常由地方道壇主持『天醫轉劫醮』，動員整城信眾共同消災——這是道教介入公共衛生的歷史傳統。對劉厝派而言，本段所立的『非為一人一家、乃為一方一城』理念，至今仍是『王醮』（為全境消災的最高規格醮典）的精神依據。COVID-19 期間台灣多處宮廟舉辦『瘟疫醮』，其源頭就是本卷的天醫轉劫法。


chapter_title: 卷一一二·雷霆三五火車靈官王元帥

original: 王元帥者，諱善，字惟善，玉樞火府之主帥也。掌雷霆三五火車之法，主驅疫斬妖。其神三目，赤面，金甲，執金鞭，乘火車。受職於玉皇，受命於雷祖。凡有妖魔為害，王元帥到，無不剋之。然欲請王元帥，必先齋戒沐浴，誠心至極，不可輕召。

vernacular: 本卷介紹『王靈官』法。王靈官全名王善（字惟善），是玉樞火府的主帥，掌『雷霆三五火車法』，專司驅疫、斬妖。神像特徵：三隻眼、紅臉、金甲、手執金鞭、坐騎是火車（火焰之車）。神職由玉皇大帝親授、命令由雷祖下達。任何妖魔作亂，王元帥一到，沒有不被制伏的。但要請王元帥出來，必須先齋戒沐浴、誠心到極點，不可隨便召喚。

note: 王靈官是明清以後最受推崇的護法神之一，明永樂朝敕封『隆恩真君』，今日全國武當宮觀、許多正一道院皆以王靈官為山門護法。本卷是其神格定型的重要文獻。Lagerwey 在台南田野紀錄發現，南部部分道壇也有奉王靈官為內壇護法者，雖數量不及北部，但傳承文獻多源自本卷。對劉厝派而言，王靈官不在常請主神之列，但作為『驅疫斬妖』的最高層級神將，遇大事時仍會敕請，敕請格式直接沿自本卷。


chapter_title: 卷一三四·酆都直符大法

original: 酆都者，幽冥之都也，北陰大帝所居。酆都直符者，幽冥諸司之傳令使也。行法者欲通幽冥，必先請酆都直符為媒。直符到，幽冥諸司方能傳達，亡魂方能應召。然酆都之氣陰寒，行此法者，當以陽氣自固，否則陰氣侵身，反為所害。

vernacular: 本卷講『酆都直符』法。所謂『酆都』在道教神學中是幽冥世界的首都，由『北陰大帝』主政。『酆都直符』則是幽冥各部門之間的傳令官。行法者要與幽冥溝通（如召亡魂、查陰事），必須先請酆都直符當『中介』。直符一到，幽冥諸部門才能傳達命令、亡魂才能應召前來。但本段警告：酆都的氣場本質陰寒，行此法的人必須先以自己的『陽氣』把身體保護好，否則陰氣會侵入身體，反過來傷害自己。

note: 酆都法系是道教『陰事』類儀軌的核心，與『陽事』類雷法形成完整互補。本卷把『陽氣自固』寫為前提，反映派內對陰事危險性的高度警覺——這也是為什麼陰事法在傳承上比陽事法更嚴守師授制。Boltz 認為本卷反映宋代以後道教『陰陽分管』神學的完整化：陽事歸雷部、陰事歸酆都，雷部以五雷玉樞為主、酆都以北陰大帝為主，兩套系統各成體系。對劉厝派而言，做超度、查陰事時須請酆都直符的傳統至今未變，但派內嚴禁未受職弟子單獨行陰事，這條規矩的源頭即本卷的『陰寒侵身』警告。


chapter_title: 卷一七五·正一玄壇趙元帥秘法

original: 趙元帥者，諱公明，秦時人，得道於終南山。受職於玉皇，主掌玄壇，總領五路財神。其神黑面，金甲，騎黑虎，執銀鞭。能驅雷役電、呼風喚雨、伏魔降妖。世人多請為財神，然其本職實為玄壇正神，財非其專責。行此法者，當以正心請之，不可徒求財利。

vernacular: 本卷介紹『趙公明元帥』法。趙公明（傳說為秦代人物），在終南山修道得道，受玉皇大帝敕封，主掌『玄壇』（道教神壇守護之職），統領五路財神（東西南北中五方的財神）。神像特徵：黑臉、金甲、騎黑虎、手執銀鞭。神能：驅雷役電、呼風喚雨、伏魔降妖。世俗多把趙公明當財神拜，但本段澄清：他的『本職』其實是『玄壇正神』（守護道壇的最高將軍），財神只是兼任。行此法者要『正心請之』——不能單純為了求財。

note: 本卷是研究『財神信仰道教化』的關鍵史料。趙公明在明清以後逐漸被民間轉成純粹的財神，但《道法會元》此卷明確記錄了其『玄壇正神』的本職定位——這對學術研究極具價值，因為它保留了民間化之前的原始神格。Lagerwey 與李遠國皆指出，台灣多數財神廟所拜的趙公明，其神像形制（黑臉、金甲、黑虎、銀鞭）至今仍與本卷描述一致，可見傳承未斷。對劉厝派而言，趙元帥是請『驅妖伏魔』時的常用神將，主家為求財設醮時雖也請祂，但派內傳承嚴守『以正心請之』的告誡——把祂當財神可以、把祂當提款機不行。


chapter_title: 卷一九八·太極葛仙公祈雨大法

original: 葛仙公者，諱玄，字孝先，三國時人。少修上清，得太極法，能祈雨止旱、感格上天。其法當於山林之間設壇，齋戒七日，誠心請仙公降臨。仙公至，乃以仙公所傳秘訣禱於上天。然此法非可常用，常用則褻瀆天威，反招天譴。

vernacular: 本卷介紹『葛仙公祈雨法』。葛仙公即葛玄（三國時人，葛洪的從祖父），少年時修上清派，得『太極法』，能祈雨止旱、感應上天。標準作法：在山林清靜處設壇、齋戒七天、誠心邀請葛仙公降臨。仙公到了之後，用祂所傳的秘訣向上天祈禱。但本段強調：此法不能常用，常用就是『褻瀆天威』，反而會招來天譴。

note: 葛玄是江南道教祖師級人物，其法在江南祈雨傳統中影響深遠。本卷把『祈雨法』寫為『非可常用』，反映宋元道教對『干天』類法事的高度節制——天時自有定數，人不可妄求。Boltz 認為此段反映道教與儒家『敬天』倫理的深度融合：技術上可以求雨，倫理上不可濫求。對劉厝派而言，本卷在當代台灣已較少實作（科技時代有水庫），但派內傳承文獻中仍保留葛仙公的請聖格式，作為連結江南道教傳統的歷史見證。


chapter_title: 卷二二〇·天蓬伏魔大法

original: 天蓬者，北極四聖之首，諱天蓬元帥。九首十八臂，執多種法器，能伏一切妖魔。凡遇大魔大妖，諸法不能制者，方請天蓬。天蓬至，妖魔自伏。然天蓬乃北極大帝親信，非小事可請；輕請則天蓬不應，妄請則自取罪戾。

vernacular: 本卷介紹『天蓬元帥』法。天蓬元帥是『北極四聖』（天蓬、天猷、翊聖、佑聖）之首，神像特徵：九個頭、十八隻手臂、手執多種法器。神能：能降伏一切妖魔。本段強調此法的使用門檻——只有遇到『大魔大妖、諸法不能制』的極端狀況才能請天蓬。天蓬一到，妖魔自然降伏。但天蓬是北極大帝的親信大將，不是小事可以請祂；輕率請祂，祂不會應；亂請祂，反過來自取罪過。

note: 天蓬咒是道教最古老、最具威力的咒文之一，唐宋以後成為四大護法咒（天蓬、北帝、正一、淨明）之首。本卷只立『請祂的門檻』而不寫實際咒文，是典型『有錄無訣』的安全寫法。Schipper 認為本卷反映道教對『高階法』的自我節制——不是越強大越好，而是越強大越要慎用。對劉厝派而言，天蓬元帥不在日常請聖之列，但作為『最終手段』，當其他法都不應時才會敕請。派內口傳：『天蓬一請，後果自負』——意思是請了就無退路，事情必定有結果（不論好壞）。


chapter_title: 卷二三〇·玉樞雷霆寶經訣

original: 《玉樞寶經》者，雷部之根本經也，全名《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》。受此經訣者，方為雷部正派弟子。誦經之要，在於『誠』與『淨』。誠以感天，淨以接神。誦時當焚名香，著法服，正心端坐，每日子午各一遍。誦至三千遍，雷部諸將自然降臨，行法自然應驗。

vernacular: 本卷講《玉樞寶經》的修持訣要。《玉樞寶經》全名《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》，是雷部最根本的經典。受過此經傳訣的人，才算雷部的正派弟子。誦這部經的關鍵兩個字：『誠』與『淨』——誠才能感動天、淨才能接通神。誦時要焚名香、穿法服、端坐正心，每天子時、午時各一遍。誦到三千遍時，雷部諸將自然會降臨，之後行法自然應驗。

note: 《玉樞寶經》是當代台灣道教最常誦的經典之一，與《北斗經》《救苦經》並列為日常功課三大主經。本卷把『誦三千遍』寫為門檻，反映道教『以量化質』的修持邏輯——不是靠頓悟，而是靠累積。Schipper 認為這種『定量轉化』模式是道教與佛教禪宗最大的方法論差異。對劉厝派而言，年輕道士養成階段的關鍵考核之一就是誦《玉樞寶經》達到一定遍數，沒誦夠遍數不能行雷法相關的小法事——這條規矩的最早依據即本卷。


chapter_title: 卷二四〇·淨明真人付授黃元秘訣

original: 淨明者，許旌陽真君所傳之派也。其要在『忠孝廉謹』四字，非此四字之人，不可受法。黃元秘訣者，淨明派內傳之心法，所以正心立性、上應於天。受訣者當先發誓：終身不違忠孝、不悖廉謹。違誓者，雖得訣而法不靈；不違者，雖小法亦大應。

vernacular: 本卷介紹『淨明派』黃元秘訣。淨明派由許旌陽真君（東晉許遜）所傳，核心宗旨是『忠、孝、廉、謹』四字——不符合這四個字的人，不能受淨明派的法。所謂『黃元秘訣』是淨明派內部秘傳的心法，作用是『正心立性、上應於天』。受訣的人必須先發誓：終身不違背忠孝、不背棄廉謹。違誓的人，就算學了訣，法也不靈；不違誓的人，就算只行小法也會大應驗。

note: 淨明派是道教派別中最具『儒家倫理化』色彩的一派，把『忠孝』作為法力前提，這在所有道派中相當獨特。卿希泰評本卷為『道教倫理化的高峰』。Boltz 認為這反映南宋以後道教為了與儒學共存而做的內在調適——把『法』綁在『德』上，使道教不至於被士大夫斥為『方術』。對劉厝派而言，雖不屬淨明派，但派內傳承也強調『道士品行決定法力高下』，這個觀念與本卷『違誓則法不靈』的告誡一脈相通。


chapter_title: 卷二四五·鄭七郎驅邪用神大法

original: 鄭七郎者，江南古驅邪正神也。所傳用神之法，專治邪祟附體、夜遊魂、無主厲鬼之擾。其法當於患者所居之處設小壇，請鄭七郎及其部將降臨。法到，邪自離。然此法須擇正氣盛之日（如端午、重陽）行之，陰日陰時不可用，否則陰氣相助，邪反熾。

vernacular: 本卷介紹『鄭七郎驅邪法』。鄭七郎是江南地區古老的驅邪正神。所傳的『用神法』專門處理：邪祟附體、夜遊魂作祟、無主厲鬼騷擾。標準作法：在患者居住的地方設小壇，請鄭七郎及其部將降臨。法力到，邪祟自然離開。但本段強調擇日：必須在『正氣盛』的日子做（如端午、重陽這種陽氣最盛的節日），陰日陰時絕對不能做，否則陰氣會幫助邪祟，邪反而更猖獗。

note: 鄭七郎信仰主要流行於閩浙贛三省，明清以後隨移民傳入台灣，與廣澤尊王、保儀大夫等地方驅邪神並存。本卷是現存少數記載鄭七郎正神身分的官方文獻。Lagerwey 在田野研究中發現，閩南系道壇仍偶有保存鄭七郎驅邪法，但已多融入家族傳承，不再單獨成派。對劉厝派而言，雖非常用，但作為閩南正一系的一支，派內仍保留請鄭七郎輔助驅邪的格式。本段『陽日陽時、陰日不行』的擇日紅線至今仍是收驚、押煞類小法事的鐵律。


chapter_title: 卷二五〇·雷霆陽刃斬妖訣

original: 陽刃者，雷霆之氣化為刃也。其形如劍而非劍，其用如斬而非斬。學者欲行陽刃，當先聚自身之陽氣於指端，藉雷符引導，刃自成形。刃成之時，妖魔自斃。然此法極損行者元氣，非大妖大害不可用，用一次當補一月。

vernacular: 本卷講『陽刃斬妖』法。所謂『陽刃』，是把雷霆之氣凝聚成『刃』的法門——形狀像劍但不是真劍，作用像斬殺但不是肉體斬殺（學術上稱『法力凝形』）。學習者要行此法，必須先把自身的陽氣聚到手指尖，再藉雷符引導，刃就會凝成。刃凝成那一刻，妖魔自斃。但本段警告：此法極度損耗行者自己的元氣，非『大妖大害』不可用，用一次必須調養補氣整整一個月。

note: 本卷是研究『內外合運型法術』的代表文獻——以行者自身為法力來源、以符為引導通道、以神將為執行單位。Schipper 認為此類『以己身為法器』的設計，是宋元雷法區別於唐代符法的最大特徵。對劉厝派而言，本卷所述法門當代已罕有實作，但派內口傳仍保留『用一次補一月』的養護觀念——這個觀念已被擴展應用到所有『大法』後的調養，是派內健康倫理的一部分。


chapter_title: 卷二五三·天庭法主鄧元帥大法

original: 鄧元帥者，諱忠，又名鬱伯溫，雷部三十六天將之首。其神朱面，金睛，銅嘴鐵齒，手執雷鑽。能行雷霆之刑、斬妖伏魔、巡察人間善惡。受職於玉皇，受命於雷祖，地位在諸雷將之上。凡雷部大法，必先請鄧元帥為主將，他將為輔。

vernacular: 本卷介紹『鄧元帥』法。鄧元帥（諱忠，又名鬱伯溫）是雷部三十六天將的領袖。神像特徵：紅臉、金眼、銅嘴、鐵齒、手執雷鑽（雷部專屬法器）。神能：行雷霆之刑、斬妖伏魔、巡察人間善惡。神職由玉皇大帝親授、命令由雷祖（雷部最高神）下達，地位在所有雷將之上。任何雷部大法，必須先請鄧元帥當『主將』，其他將領作輔佐。

note: 鄧元帥（民間多稱『鄧天君』）在台灣道教中與辛元帥、張元帥並稱『雷部三天君』，是雷壇必供的核心神祇。本卷確立其『雷部諸將之首』的地位，是後世所有雷壇神譜的基準。李遠國指出鄧元帥的『銅嘴鐵齒』形象在宋代造像史上有重要地位，影響到後世年畫與廟宇神像設計。對劉厝派而言，鄧元帥是『敕請雷將』時必先稟告的主將，疏文順序固定為『鄧、辛、張』，這個順序的祖本即本卷。


chapter_title: 卷二五七·馬元帥秘法

original: 馬元帥者，諱靈耀，又稱『華光大帝』『靈官馬元帥』。三目，赤面，金甲，手執金磚（亦稱風火輪）。能伏火災、驅瘟疫、護法門。受職於玉皇，與趙、溫、關並稱『四大護法元帥』。凡道壇受擾、家宅不安，請馬元帥到，火患自息、瘟疫自退。

vernacular: 本卷介紹『馬元帥（華光大帝）』法。馬元帥（諱靈耀），又稱『華光大帝』『靈官馬元帥』。神像特徵：三隻眼、紅臉、金甲、手執金磚（又稱風火輪）。神能：能制伏火災、驅除瘟疫、護衛道法門戶。神職由玉皇大帝敕封，與趙公明、溫瓊、關羽並稱『四大護法元帥』。任何道壇被外邪干擾、家宅不安寧，請馬元帥到，火患自然平息、瘟疫自然消退。

note: 馬元帥（華光大帝）信仰盛行於華南，特別是廣東、福建、台灣三地，與『四大護法元帥』中其他三位形成完整護法體系。本卷是研究華南馬元帥信仰的關鍵文獻。Boltz 指出馬元帥的『三目』形象明顯受佛教三目天王影響，是道佛融合的視覺證據。對劉厝派而言，馬元帥不常單獨請，但作為『四大護法』之一，做大科時必入請聖名單。台南有專祀華光大帝的廟宇，其神像形制與本卷一致。


chapter_title: 卷二六〇·溫元帥秘法

original: 溫元帥者，諱瓊，字子玉，浙江溫州人。生於唐，得道於宋，受職於玉皇，封『東嶽地祇上將、佑侯真君』。青面，赤髮，獠牙，手執鐵簡。能驅瘟疫、伏惡鬼、護方土。其神主東嶽地祇司，凡地方有疫、有鬼、有不平之事，請溫元帥到，邪自離、不平自正。

vernacular: 本卷介紹『溫元帥（溫瓊）』法。溫元帥（諱瓊，字子玉）是浙江溫州人，生於唐代，宋代得道，受玉皇大帝敕封『東嶽地祇上將、佑侯真君』。神像特徵：青臉、紅髮、獠牙、手執鐵簡（兩塊長條金屬法器）。神能：驅瘟疫、降伏惡鬼、護衛地方。神職主管『東嶽地祇司』，地方上有瘟疫、有鬼祟、有不平之事，請溫元帥到，邪祟自離、不平自正。

note: 溫元帥是『地祇派』最重要的祖師神，地祇派在宋元時期一度與神霄、清微並稱『三大新派』，明清後逐漸併入正一系。本卷是現存記載溫元帥神格最完整的文獻。Lagerwey 在田野中記錄到台南、高雄部分道壇仍以溫元帥為主祀，神像形制與本卷一致。對劉厝派而言，溫元帥不在常請主神之列，但做『地方安境』類醮典時必請祂，因為祂的職司就是『護方土』。


chapter_title: 卷二六三·關元帥秘法

original: 關元帥者，即三國蜀漢關羽，字雲長。生為忠義之將，死為護法之神。宋代受封『崇寧真君』，元代加封『顯靈義勇武安英濟王』，明代敕封『協天護國忠義大帝』。赤面，丹鳳眼，五綹長鬚，執青龍偃月刀。受職於玉皇，主掌人間忠義之事，能伏一切邪魔。

vernacular: 本卷介紹『關元帥（關公）』法。關元帥就是三國時代蜀漢的關羽（字雲長）。生時是忠義之將、死後成為護法之神。歷代受封：宋代封『崇寧真君』、元代加封『顯靈義勇武安英濟王』、明代敕封『協天護國忠義大帝』（後世繼續加封到『關聖帝君』）。神像特徵：紅臉、丹鳳眼、五綹長鬚、手執青龍偃月刀。神職由玉皇大帝敕封，主掌人間『忠義』之事，能降伏一切邪魔。

note: 關公從歷史人物轉成全國共祀神，是中國民間信仰史最成功的『歷史人物神格化』案例。本卷把關公正式編入『四大護法元帥』，是道教對民間關公信仰的官方承認。Boltz 指出，關公從『道教護法』到『儒教武聖』到『佛教伽藍』的三教共祀，反映明清宗教融合的高度。對劉厝派而言，關公是台灣信眾最熟悉的神祇之一，做忠義相關的法事（如『立誓』『結拜』『義助』）時必請關公見證——這個傳統至今未變。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 卷二六八·大法雜要總結

original: 夫法者，非為己也，為民也。雷法所以濟旱、煉法所以度亡、符籙所以鎮邪、咒語所以斬妖。一切法用，不為自利，乃為利他。違此本旨，雖盡能諸法，終墮魔道。是故學法之士，當以『利他』為本，以『慎用』為訓。利他則法益盛，慎用則法益久。一卷之末，敢以此告後學。

vernacular: 本卷是全書 268 卷的最終總結。文中說：『法』的根本目的不是為自己，而是為民。雷法是為了救旱、煉法是為了度亡、符籙是為了鎮邪、咒語是為了斬妖——一切法的用途都不該是『自利』而該是『利他』。違背這個根本宗旨，就算學會所有法，最終也會墮入魔道。所以學法之士，要把『利他』當根本、把『慎用』當守則。利他，法力才會越來越盛；慎用，法力才能用得長久。在全書最後一卷的最後一段，編者把這段話留給後來的學習者。

note: 本段是整部《道法會元》的精神總結，也是對前 267 卷『純技術』內容的倫理校正——把『法』從『方術』提升為『救世事業』。Schipper 在《道體論》中專論此段，認為『非為己也，為民也』八字是宋元道教倫理化的最高表述，與淨明派的『忠孝廉謹』、靈寶派的『普潤眾生』形成完整的『道教公共倫理三柱』。對劉厝派而言，本段是教導後進『為什麼學法』的最終答案——學法不是為了當神棍、不是為了賺錢、不是為了炫技，而是為了在民眾遭難時能站出來。這也是劉厝派得以在台灣社會延續數百年的核心價值。


scripture_id: datong-jing-yuhuang

scripture_title: 元始天尊說大通經

chapter_title: 元始啟教．開演大通

original: 爾時，元始天尊在大羅天上，玉京山中，玄都宮內，為諸天人說大通經。曰：吾今為汝，宣演大道。大道之為物，先天地而生，混元未判，已自存焉。

vernacular: 那時，元始天尊在大羅天之上、玉京山之中、玄都宮之內，為一切天界眾生講說《大通經》。祂說：我現在為你們宣說演講大道。所謂大道作為一種存在，先於天地而生，當混沌元氣尚未分判之時，祂就已經自己存在了。

note: 本節為開經序分，採『時—地—主—對象—主題』五要素標準格式，是道教經文典型的『某某天尊在某天某宮為某眾說某經』結構。『大羅天』為三十六天最高層，『玉京山』為大羅天中元始天尊所居聖山，『玄都宮』為玉京山上元始正殿，三者構成元始天尊聖地的三層定位。『先天地而生，混元未判，已自存焉』三句，把『大道』定位為先天本體——『先天地』指時間上在天地形成之前，『混元未判』指狀態上在元氣分化之前，『已自存焉』指存在論上自有自存。Bokenkamp 指出，此段語式承《老子》『有物混成、先天地生』而加以宋代理學化的擴展——把『混成』改寫為『混元未判』，是引入北宋理學『太極—兩儀—四象—八卦』之分化次第模型的痕跡，因此本經斷代不會早於 11 世紀。卿希泰補充，元始天尊在道教神階中對應『道之本體』的人格化，所以由元始說『先天地之道』，是神格與教義對應的典型表現，內在邏輯完整。


chapter_title: 大道之體．湛然常寂

original: 大道無形，視之不見；大道無聲，聽之不聞。湛然常寂，恍兮惚兮。生天生地，生人生物。為萬化之本，為群動之源。聖人得之，與道合真；眾生迷之，逐境流轉。

vernacular: 大道沒有形相，看祂看不見；大道沒有聲音，聽祂聽不到。祂湛然清明、永遠寂靜，是恍恍惚惚、難以捉摸的。祂生出天地、生出人物。是萬般變化的根本，是一切動作的源頭。聖人得到祂，便與道合一成真；眾生迷失祂，便追逐外境而流轉生死。

note: 本節闡述大道之體用，是經文的形上學核心。『無形』『無聲』『湛然常寂』『恍兮惚兮』四組描述皆直承《老子》——『視之不見』『聽之不聞』本《老子》十四章，『恍兮惚兮』本《老子》二十一章，『湛然常寂』則是六朝玄學的常用表述。『生天生地生人生物』把大道定位為宇宙本源，但用『生』而非『造』——這是道教本體論的關鍵：道與萬物不是創造者與被造物的關係，而是源與流、體與用的關係，萬物從道中『生』出，不是從道之外被『造』出。『聖人得之與道合真』vs『眾生迷之逐境流轉』為標準的兩極對比——『得』與『迷』、『合真』與『流轉』、『聖人』與『眾生』，是道教修真論的基本框架。Schipper 指出，這種對比結構在唐宋以後的道教短經中極為常見，是把《老子》的形上敘述轉化為宗教修行語境的標準策略。本節雖短，但已含本體論、宇宙論、修真論三重內容，是大通經文體精煉的代表。


chapter_title: 大通之義．四通無礙

original: 大通者，通乎天地，通乎古今，通乎幽明，通乎內外。一者通也，多者塞也；靜者通也，動者塞也；無者通也，有者塞也；空者通也，實者塞也。能通之者，與道為一。

vernacular: 所謂大通，是通達天地、通達古今、通達幽冥與光明、通達內在與外在。一者是通，多者是塞；靜者是通，動者是塞；無者是通，有者是塞；空者是通，實者是塞。能夠通達這些的人，便與道合而為一。

note: 本節是經名『大通』之正解，採『四通—四對』結構展開。『四通』指空間、時間、隱顯、內外四維度的通達；『四對』指一多、靜動、有無、空實四組對立中『通』的偏向。值得注意的是，這四組對立並非絕對否定一方——道教不像佛教某些宗派把『多動有實』視為純粹虛妄，而是說在『通達』的功夫上，前者（一靜無空）是更近本體的方向。Bokenkamp 指出，這種『相對偏向式』的二元論述是道教與佛教中觀的微妙差異——佛教重『不二』與『超越』，道教重『歸根』與『偏向』。『能通之者與道為一』一句為本節結論，把『大通』從靜態描述轉為動態功夫——『通』不只是道之屬性，更是修行的目標。卿希泰指出，『大通』概念在道教史上有兩個源頭：一是《莊子》『大通』（大宗師篇），二是六朝重玄學『四通』論，本經綜合兩者並加以體系化。讀此節宜默想四通、體會其義，不只是理解辭句。


chapter_title: 修真之道．由通入妙

original: 若人欲求大通，當行四事：一曰寡欲，二曰守靜，三曰致和，四曰歸真。寡欲則塞少，守靜則妄息，致和則氣順，歸真則道現。四者既備，大通可期。

vernacular: 如果有人想求得大通的境界，應當實行四件事：第一是寡欲，第二是守靜，第三是致和，第四是歸真。寡欲則阻塞減少，守靜則妄念止息，致和則氣息順暢，歸真則大道顯現。這四項都具備了，大通的境界便可以期待達到。

note: 本節是修行方法論，把『大通』從理論層面落到實踐層面。『四事』為寡欲、守靜、致和、歸真，分別對應慾望、心念、氣息、本性四個層次。『寡欲—守靜』屬心性層面的功夫，承《老子》『常無欲以觀其妙』與《清靜經》『遣其欲而心自靜』之傳統；『致和—歸真』則加入了內丹學的氣論與性論，反映宋以後內丹學對道教短經的滲透。Bokenkamp 指出，這種『四事修真』的格式在唐宋短經中極為常見，是道教把佛教八正道、六度等修行清單格式內化的結果——道教需要對應的修行清單，以便與佛教的傳教體系競爭。卿希泰補充，四事中『歸真』為最終目標，前三者為輔助條件，這與內丹學『真意—真息—真精—真神』的對應關係吻合：寡欲對應真意培養，守靜對應真息調節，致和對應真精凝聚，歸真對應真神顯現。讀者實踐此節時，宜以四事為日常檢點之標準，不只是讀過去。


chapter_title: 持經功德．消災延壽

original: 若有善男子善女人，受持讀誦此經，能令身心清淨，業障消除。在世則福壽綿長，臨終則直登仙界。所求如願，所願皆遂。

vernacular: 如果有善男子善女人，受持讀誦這部經文，能讓自己身心清淨、業障消除。在世時福壽綿綿長久，臨終時直接登上仙界。所求皆能如願，所願皆能達成。

note: 本節為持經功德段，是道教短經的標配——幾乎每部短經結尾都有類似的『持經得福』段落，列舉誦讀本經的好處，用以激勵信眾受持。功德分『現世』與『臨終』兩段：現世得福壽綿長（健康長壽是道教最核心的世俗利益）、臨終得直登仙界（升仙是道教終極目標）。『所求如願所願皆遂』為祈求性收尾，把經文功德具體化為信眾日常願望的滿足。Bokenkamp 指出，這種『持經得福』段落不是經文核心義理的延伸，而是宗教功能的明示——明確告訴信眾：誦這部經會得到什麼好處。這種功能性語段反映道教（與大乘佛教）面對廣大信眾時的『普及策略』，與精英修行者的內丹學語境形成對比。Schipper 補充，這種段落在科儀使用中對應『迴向偈』前的功德陳述——主壇道長在這裡會停頓，讓信眾默想自己希望得到的福報，然後進入迴向程序。讀者誦此節宜起感恩心，憶念元始天尊垂教之恩。


chapter_title: 與生天經對讀．二經姊妹

original: 元始天尊復告諸天人言：吾說此大通經，與生天得道經，互為表裡。大通明體，生天明用。能通其體，方能成其用；能成其用，方顯其體。體用不二，方謂之道。

vernacular: 元始天尊又告訴一切天界眾生說：我所講的這部大通經，與《生天得道真經》互為表裡。大通經闡明道之本體，生天得道經闡明道之妙用。能通達本體，才能成就妙用；能成就妙用，才能彰顯本體。體與用不二，這才叫做道。

note: 本節是本經與《元始天尊說生天得道真經》的對讀宣言，從經文內部直接點出兩經的姊妹關係。『大通明體，生天明用』是經文自身的定位——大通經偏重道之本體論（什麼是道、道有什麼屬性），生天經偏重道之修證論（如何體道、體道有什麼結果）。『體用不二』為宋以後道教吸收程朱理學『體用論』的痕跡，反映本經斷代不會早於 12 世紀。Bokenkamp 強調，這種『經文內部互文』在道教短經中是非常自覺的——道士編經時，會明確讓新編經文與既有經文形成互文網絡，以建立體系感。Schipper 在《道藏通考》中把這種互文網絡比作一張『義理之網』——單一短經是網眼，多部短經組合才是完整的網。卿希泰指出，大通經與生天經互讀是修真者日課的標準配置，兩經合誦約十五分鐘，能在短時間內完成『體—用』雙重熏習，是內丹修煉者晨課的常見組合。讀者若有興趣深入，建議將大通經與生天得道經並讀，會有更深的體會。


chapter_title: 結經迴向．普利天人

original: 元始天尊說此經已，諸天人民，聞經悟道，咸發大願：願承元始天尊本願之力，與一切眾生，同登大羅，共證大通。各皆稽首禮拜而退。

vernacular: 元始天尊講說這部經之後，一切天界眾生與人類，聽聞此經而領悟大道，都發起大願：願承蒙元始天尊本願的威力，與一切眾生一同登上大羅天界，共同證得大通境界。各自都向元始天尊行稽首禮拜，然後退下。

note: 本節為結經分，採『聞—悟—願—禮—退』五動作格式，是道教短經結尾的標準範式（佛經結尾也用類似結構：歡喜信受、作禮而退）。『聞經悟道』把聽經的效果定位為『悟』，這是宋以後道教吸收禪宗『頓悟』語境的痕跡，但內涵仍是道教式的『體道』而非禪宗式的『見性』。『願承本願之力』把『悟』連結到『他力』——光自己悟還不夠，需要承蒙元始天尊本願之力才能達到目標，這是道教救度論的典型結構（自力悟+他力加被）。『同登大羅共證大通』為集體迴向，把個人證悟擴展為眾生共證，避免修行的自利偏向。『稽首禮拜而退』為禮儀性收場，誦經結束時主壇道長行稽首禮（最隆重的拜禮，雙手著地、頭點地），眾道長隨拜，全經結束。Bokenkamp 指出，這種結尾範式不只是文學慣例，更是『把文本還原為儀式』的提示——讀者讀到這裡，就應從『讀經』狀態切換回『日常』狀態，行禮以示恭敬。


scripture_id: dingguan-jing

scripture_title: 洞玄靈寶定觀經

chapter_title: 老君授法

original: 老君告左玄真人曰：夫欲修道，先能捨事，外事都絕，無與忤心，然後安坐，內觀心起，若覺一念起，須除滅之，務令安靜。

vernacular: 老君告訴左玄真人說：「凡是想要修道的人，首先要能夠放下外在的事務，外面的紛擾完全斷絕，不要有任何違逆心意的事情；然後安然靜坐，向內觀照自己的心念。如果察覺一個念頭升起，就必須把它消除，務必使心安定寧靜。」

note: 「左玄真人」為老君左侍真人，見《老君內觀經》及《存神鍊氣銘》。Robinet 在《Méditation taoïste》中專章討論：唐代道經中常以「老君—左玄真人」的對話框架展開心性教法，這一師徒對應結構暗示了一種「內在傳承」——老君作為道體的人格化，左玄真人作為修道者的理想典型，整段教法可視為修道者自我內在對話的儀式化呈現。《定觀》、《內觀》、《清靜》三經並稱「老君三經」，是唐代「心齋」傳統的代表作；其中《定觀》論定中之觀，《內觀》論觀中之心，《清靜》論觀後之境，三者構成完整的心性修煉次第。柏夷指出：「內觀心起」的表述明顯受佛教「觀心」法門影響，尤其與天台智顗《修習止觀坐禪法要》（《小止觀》）的「觀心無常」一段相通，但其終點在於與道合真，而非佛教的見性成佛，這是道教吸收佛教止觀後的本土化定位。施舟人將《定觀經》視為「道教內觀學」（Daoist interiorization）成立的標誌文本，他在《The Taoist Body》中強調：這部經的關鍵突破在於將外在的形氣修煉（如服氣、導引）轉向內在的心念觀察，這一轉向直接奠定了後世內丹「煉性」工夫的理論基礎。卿希泰指出，「捨事」、「安坐」、「內觀」三步驟並非《定觀經》獨創，而是綜合了《莊子》「心齋」「坐忘」、佛教止觀、以及司馬承禎一系列「漸門」修法的成果，呈現出唐代道教義學成熟期的綜合風貌；本經與司馬承禎《坐忘論》的「敬信、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道」七階關係極為密切，可視為其理論前驅。值得補充的是，「先能捨事」這一起點，與佛教止觀「先持戒、次修定、後發慧」的次第在精神上一致，皆強調「外緣不斷則內心不寧」；但道教此處的「捨事」更具現實生活色彩，不是出家苦行式的捨離，而是「無與忤心」的心理層面斷緣，反映道教即使提倡內修，仍維持「不離世間而修」的入世取向，這與漢魏以來「在世修真」的傳統一脈相承。


chapter_title: 其次滅動心

original: 其次，雖非的有貪著，浮游亂想，亦盡滅除。晝夜勤行，須臾不替，唯滅動心，不滅照心；但凝空心，不凝住心；不依一法，而心常住。

vernacular: 「其次，即使並不是真有貪欲執著，但浮動雜亂的想法，也要一概清除。日夜勤奮修行，片刻也不鬆懈。只消滅那種躁動的心，不要消滅那能觀照的心；只凝定那空靈的心，不要凝結成滯礙的心。不執著於任何一法，而心卻能常住於道。」

note: 「滅動心，不滅照心」是《定觀經》最為人稱引的句子，幾乎可視為全經眼目所在。柏夷指出此處的「動心」、「照心」對舉，幾乎是天台止觀「定慧雙修」的道教版本：「動心」相當於攀緣散亂之識心，「照心」則相當於本覺靈知之真心，二者一破一立。但「照心」一詞為道家獨有，源自《莊子·應帝王》「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏」，可上溯至先秦的「明鏡之喻」傳統。卿希泰認為這是道教成熟期將莊學「心齋」與佛教止觀融會的具體成果，是唐代道教義學最具創造性的表現之一。司馬承禎《坐忘論·收心》：「動則生靜，靜則生慧。慧而不用，益資定慧」，其「簡事」、「真觀」、「泰定」三段，皆直接承襲此句的理論框架。Robinet 在《Méditation taoïste》中作了極詳細的對比研究，她指出：「但凝空心，不凝住心」八字其實是對佛教《金剛經》「應無所住而生其心」的道家化表述——「空心」對應「無所住」，「不住心」否定「執著相」，「常住」則回歸道家本體論。「不依一法，而心常住」一語，是全經最具哲學深度的命題：心既不執於任何具體對象，又能持續安住於道體，這預設了一種「動而常寂、寂而常照」的本體論結構，與後世禪宗「無念為宗」、全真道「真常之心」皆有理論上的銜接。施舟人特別指出：此段提出「晝夜勤行，須臾不替」的時間性要求，將修心從定中之事擴展為全天候的工夫，這是道教吸收佛教比丘戒律「行住坐臥皆是修行」精神後的本土化表述。從文獻學角度補充：本段「滅動心，不滅照心；但凝空心，不凝住心」的四句對舉句式，極為工整，幾近偈頌格律，反映唐代道經作者對佛教偈頌文體的熟練吸收；唐代以後，這四句被簡稱為《定觀》「四句教」，與禪宗「教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛」四句並稱，成為道佛兩家心性論的並峙標誌。Robinet 並注意到，「不依一法」一語幾乎是禪宗六祖《壇經》「無念為宗、無相為體、無住為本」精神的先聲，可見《定觀》在唐代道佛思想交涉中的關鍵地位。


chapter_title: 心不著物

original: 然則凡心躁競，其來固久，乍當收斂，難可頓除，或起或滅，不由自己，須當勤策，行住坐臥，常須作意安之，有事無事，常若無心，處靜處諠，其志惟一。

vernacular: 「然而凡夫的心，向來躁動爭競，由來已久，剛開始收斂時，難以一下子全部去除，它有時升起、有時消滅，並不由自己作主。必須勤加策勵，無論走路、站立、坐著、躺臥，都要時時刻意把心安頓下來。有事或沒事的時候，都要好像沒有心一樣；身處安靜或喧鬧的環境，志向始終如一。」

note: 此段論「心」的習氣性極為精到，與佛教唯識學「種子—現行」（《攝大乘論》、《成唯識論》）概念有異曲同工之妙，但語言仍是莊子式的「無心」。Robinet 指出「行住坐臥」四威儀的表述完全來自佛教戒律語彙（《四分律》），唐代道士已熟練運用，並將其從外在威儀內化為內在工夫，這是道教吸收佛教用語並重新詮釋的典型案例。「處靜處諠，其志惟一」則回到道家「抱一」傳統，可上溯至《老子》第十章「載營魄抱一，能無離乎」與第二十二章「聖人抱一為天下式」，是道家工夫論的核心命題之一。柏夷特別指出：本段提出「乍當收斂，難可頓除」，明確承認修心的漸進性，反對「頓悟」式的速成迷思，這與司馬承禎《坐忘論》的「漸門」立場完全一致，也是唐代道教與後世禪宗南宗「頓悟」路線的分歧所在。卿希泰於《道教與中國傳統文化》中強調：「常若無心」並非真的無心，而是「不執之心」、「無住之心」，這個概念後來被王重陽、馬丹陽等全真道祖師發展為「真心—妄心」之辨，成為全真心性論的核心。施舟人提示，「有事無事」的對舉，與本經第五節「處諠無惡，涉事無惱」的「真定」定義遙相呼應，揭示本經對「動靜一如」境界的層層展開，並非孤立的條目，而是緊密的理論結構。


chapter_title: 若束心太急

original: 若束心太急，又則成病，氣發狂癡，是其候也。心若不動，又須放任，寬急得中，常自調適，制而無著，放而不逸。

vernacular: 「如果約束心念過於急切，反而會生病，氣機暴發、神志狂亂，就是徵兆。心如果不動了，又必須放鬆任運。寬鬆和緊急要恰到好處，時常自我調整。控制它但不執著，放開它但不放縱。」

note: 此段為《定觀經》極可貴之處：明白指出修心過急會「氣發狂癡」，即類似今日所謂「禪病」、「氣機紊亂」、「走火入魔」之先聲。柏夷讚許這是中國宗教文獻中極早期對禪修副作用的醫學式警告，他在《Early Daoist Scriptures》註釋中將此段與佛教《摩訶止觀》卷八「觀病患境」段落並讀，指出兩者皆認識到禪修可能引發身心病變，但道教因有「形神俱養」傳統，對「氣機」的關注更為具體；佛教所論偏於四大病、業病、魔病的分類，道教則直指「氣發狂癡」這一具體症狀，更接近實踐層面的指導。司馬承禎《坐忘論·真觀篇》、《天隱子·安處篇》皆強調「寬急得中」，正本於此；至宋元內丹道更發展出「火候」理論，「文火武火」之辨可視為本段「寬急得中」的細化。卿希泰指出，這也呼應道教「形神俱養」的根本特色：心性修煉不可離開形體狀態，過急則氣亂，氣亂則神疲，神疲則心更難安——這形成一個與佛教純粹偏重心性截然不同的工夫論。「制而無著，放而不逸」八字，Robinet 認為其張力恰是中國工夫論的核心智慧：既要主宰自我，又不可執著於主宰；既要順任自然，又不可放任墮落。這一「中道」思想與儒家《中庸》「致中和」、佛教《中論》「不落兩邊」遙相呼應，是中國思想三教共通的工夫論智慧。施舟人特別提示：此段所言之「氣發狂癡」，在唐代《道樞》、《修真十書》等內丹著作中演變為對「偏差」、「岔氣」、「走火」等修煉禁忌的系統論述，可見本經影響之深遠。


chapter_title: 處諠無惡

original: 處諠無惡，涉事無惱者，此真定也。不以涉事無惱，故求多事；不以處諠無動，故來就諠。以無事為真宅，有事為應跡，若水鏡之為鑒，則隨物而現形。

vernacular: 「身處喧鬧而不覺厭惡，涉入事務而不感煩惱，這才是真正的禪定。不要因為涉事不煩，就刻意多攬事；不要因為處鬧不動，就主動跑去湊熱鬧。以『無事』為自己真正的居所，以『有事』為隨緣的應跡。就像水或鏡子作為映照之物，便隨著外物而呈現形像。」

note: 「水鏡之為鑒，隨物現形」是《莊子·應帝王》「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏」與《莊子·天道》「聖人之心，靜乎天地之鑑也，萬物之鏡也」的綜合化用。Robinet 指出，唐代道教將莊子的「應化」哲學與佛教的「無住生心」結合，形成既不離世又不染世的處世觀，這正是後來宋元內丹「混俗和光」的理論基礎，亦為金元全真道「真功真行」說的先聲。施舟人並指出此節對「真定」的定義，已超越單純的靜坐，而是動靜一如的境界——這與禪宗六祖《壇經》「外離相為禪，內不亂為定」幾乎是同一個悟入點，反映唐代道佛兩家在最高修證境界上的趨同。柏夷補充指出：「以無事為真宅，有事為應跡」一句，其「本跡」二元結構，與天台智顗「本門—跡門」、佛教「體—用」之辨呈現結構性對應，可見本經作者對佛教思想架構的熟練掌握。然而「無事為真宅」的提法仍是道家本色，因為「無事」一詞源自《老子》第四十八章「為道日損……以至於無為，無為而無不為」與《莊子·天地》「無事而生定」，這是道家工夫論的標誌性語彙。卿希泰特別指出：本節提出「不以涉事無惱故求多事」這一警語，反映本經作者對修道者可能出現的「能所執」、「我慢心」有極深察覺——即不可因自己能「處諠不動」而生驕慢、主動攀緣，這顯示本經的心性洞察已達極為細膩的程度，與佛教唯識學論「我慢」、「法執」的精微對等。


chapter_title: 得道之要

original: 善巧方便，唯能入定，發慧遲速，則不由人，勿令定中急急求慧，求慧則傷定，傷定則無慧；定不求慧，而慧自生，此真慧也。慧而不用，實智若愚，益資定慧，雙美無極。

vernacular: 「善巧的方便法門，只能使人進入禪定；至於發起智慧的快慢，並不由人決定。不要在禪定中急切地追求智慧，追求智慧反而會傷害禪定；禪定一旦受傷，智慧也就無從而起。禪定中不去追求智慧，而智慧自然會產生，這才是真正的智慧。有了智慧而不刻意使用，真正的大智彷彿愚鈍一般，這樣便能持續滋養禪定與智慧，使二者相得益彰，無有窮盡。」

note: 「定不求慧，而慧自生」是《定觀經》最核心的修行原理，被司馬承禎《坐忘論·泰定篇》、《修真精義雜論》反覆援引，奠定唐代道教「定慧雙修」的理論基礎。柏夷與 Robinet 一致認為此說顯然來自天台「定慧不二」（《摩訶止觀》卷三）與南宗禪「定慧等學」（《壇經·定慧品》「定是慧體，慧是定用」），但《定觀經》巧妙以《老子》「大智若愚」（第四十五章「大巧若拙」之引申）、「為而不恃」（第二章）收束，使整段歸於道家本色，呈現出極高的會通能力。卿希泰評此段為「唐代道教義學的高峰之一」，他特別指出三點：（一）本段提出「發慧遲速，不由人」，承認修道有不可控的「機緣」面向，這與司馬承禎「漸門」立場一致，反對純粹意志主義的修行觀；（二）「求慧則傷定」一語，明確警告修道者不可帶著功利目的修禪，這與佛教「有求皆苦」、「無所得故」精神相通；（三）「慧而不用，實智若愚」呈現一種「藏鋒」智慧，與《莊子·天地》「至人之用心若鏡」、《老子》「光而不耀」「和光同塵」一脈相承，是道家智者的典型形象。全真道內丹心法「性命雙修」的「性功」一路，理論上即由此奠基；王重陽《重陽立教十五論》、丘處機《大丹直指》論及「煉性」工夫時，「定慧雙修」即為核心框架。施舟人於《The Taoist Canon》中總結：《定觀經》雖只六節短文，卻奠定了唐宋以下道教「心性論」的基本格局，其影響跨越教派——上清、靈寶、淨明、全真各派論心性，皆難以繞開此經，可謂「短而精」的典範。值得補充的是，本經與北宗禪「漸修」、天台「次第止觀」立場接近，而與南宗禪「頓悟見性」有明顯分歧；唐代道教義學整體偏「漸門」，這與道教重視「形神俱養」、「漸進煉養」的根本性格有關。從工夫論史角度看，本節「益資定慧，雙美無極」一語，與宋元內丹「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」三階修法在思維結構上有共通之處——皆強調修證過程的層層深入與互為支撐，而非一蹴可幾。Robinet 並指出，本經結尾不像佛經那樣以「皆大歡喜，信受奉行」收束，而是直接以義理命題作結，這顯示《定觀經》在文體上更接近「論」而非「經」，更具哲學文獻的性格，這也是其能在後世被反覆援引、注疏的原因之一。


scripture_id: dongxian-zhuan

scripture_title: 洞仙傳

chapter_title: 張子房

original: 張子房者，名良，韓國人也。其先五世相韓。秦滅韓，子房散家財，求客刺秦始皇，誤中副車。乃變姓名，亡匿下邳。遇黃石公於圯上，授以太公兵法。漢興，輔高祖定天下，封留侯。乃辭曰：今以三寸舌，為帝者師，封萬戶，位列侯，此布衣之極，於良足矣。願棄人間事，從赤松子遊耳。

vernacular: 張子房名良，是韓國人。祖先五代為韓國丞相。秦滅韓國後，子房散盡家產，尋求刺客刺殺秦始皇，誤擊中副車。於是改名易姓，逃亡藏匿在下邳。在圯橋上遇到黃石公，傳授他《太公兵法》。漢朝興起後，輔佐漢高祖平定天下，封為留侯。便辭職說：「現在以三寸之舌，作為帝王的老師，封萬戶之邑，位列諸侯，這是平民百姓的極致，對我張良來說足夠了。願意拋棄人間之事，跟隨赤松子遊歷罷了。」

note: 張良「從赤松子遊」之說源自《史記・留侯世家》，六朝以後納入仙傳。Campany《Making Transcendents》指出，將歷史名臣納入仙傳是道教構建「歷代真仙」譜系的重要手段，張良、范蠡、東方朔等皆屬此類。卿希泰指出，赤松子為周代雨師，六朝以後成為地仙的代表之一。


chapter_title: 東方朔

original: 東方朔者，字曼倩，平原厭次人也。父張夷，字少平，妻田氏女。夷年二百歲，顏如童子。朔生三日，而田氏死。死時，月初出，因以為姓名。年三歲，天下秘讖，一覽暗誦於口。九歲，誦四十四萬言，三冬文史足用。後仕漢，為太中大夫，常侍左右。

vernacular: 東方朔字曼倩，是平原厭次人。父親張夷，字少平，妻子田氏的女兒。張夷年紀已二百歲，容顏如同童子。東方朔出生三天，田氏就死了。她死時，月亮剛升起，因此以「東方」為姓、以「朔」（朔日）為名。三歲時，天下的秘記讖緯，一看就能默誦於口。九歲時，誦讀四十四萬字，三個冬天的文史典籍就足夠他用。後來在漢朝任官，做太中大夫，經常侍奉漢武帝左右。

note: 東方朔在六朝逐漸由滑稽辭臣演變為神仙，《漢武故事》、《海內十洲記》皆以其為仙人。Campany 指出，東方朔的神仙化與漢武帝崇仙活動密切相關，是文人型仙真的代表。卿希泰指出，「歲星精」、「偷桃」等情節豐富了中國俗文學的神仙想像。


chapter_title: 茅盈

original: 茅盈字叔申，咸陽南關人也。高祖父濛，於華山中乘雲駕龍，白日昇天。盈乃濛之玄孫，少秉異操，獨味清虛。年十八，棄家委親，入恆山修道。讀老子、易經。服餌內修，積六年。乃感太玄玉女、太上太一、四極上真、紫微元君、扶桑大帝降授道要。

vernacular: 茅盈字叔申，是咸陽南關人。高祖父茅濛，在華山中乘雲駕龍，白日飛昇上天。茅盈是茅濛的玄孫，年少時就秉持奇異的志節，獨愛清虛。十八歲時，捨棄家庭、辭別雙親，進入恆山修道。讀《老子》、《易經》。服食丹藥、內煉精氣，累積六年。便感應太玄玉女、太上太一、四極上真、紫微元君、扶桑大帝等諸神降臨，授予道要。

note: 茅盈與其弟茅固、茅衷合稱「三茅真君」，乃茅山道之祖。Robinet《La révélation du Shangqing》第一卷詳論三茅真君信仰的形成，認為其原型可追溯到漢代地方崇拜，至東晉楊許上清啟示時被納入上清神系，成為茅山道場的主神。Bokenkamp 指出，三茅信仰與上清經派的形成具有共生關係。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 魏伯陽

original: 魏伯陽者，吳人也。本高門之子，而性好道術。後與弟子三人入山作神丹。丹成，知弟子心懷未盡，乃試之。曰：丹雖成，當先試之。今先試丹於犬，犬即飛者，方可服之；若犬死者，則不可服也。乃以丹與白犬食之，犬即死。

vernacular: 魏伯陽是吳郡人。本是高門之子，而性情喜好道術。後來與三位弟子入山煉製神丹。丹煉成後，他知道弟子心中還有未盡的疑慮，便試探他們。說：「丹雖然煉成，應當先試一試。現在先在狗身上試丹，狗若立刻飛起，才可以服用；若狗死了，就不可以服。」便將丹給白狗吃，狗立刻死了。

note: 魏伯陽為《周易參同契》傳統作者，被尊為「萬古丹經王」之祖。Campany 詳論《神仙傳》中魏伯陽「試弟子」的故事，認為這是「忠信考驗」典型的師徒敘事，意在強調丹道傳承的嚴格性。卿希泰指出，《參同契》集合《周易》、黃老、爐火三家，是內外丹學的共同奠基文本。


chapter_title: 尹軌

original: 尹軌字公度，太原人也。博學五經，尤明天文星氣、河洛讖緯。晚乃學道，常服黃精華，年數百歲。為人尚奇，好施與。常負一大葫蘆，中藥皆數十丸。人有疾病者，與藥救之，無有不愈者。

vernacular: 尹軌字公度，是太原人。博學五經，尤其通曉天文星氣、河圖洛書、讖緯之學。晚年才學道，經常服食黃精花，年紀數百歲。為人崇尚奇行，喜好施捨。經常背著一個大葫蘆，裡面的藥有數十丸。有人生病，他給藥救治，沒有不痊癒的。

note: 尹軌為樓觀道的關鍵人物之一，被視為尹喜（關尹子）後裔。卿希泰指出，樓觀道形成於北朝，以陝西終南山樓觀為中心，自稱承繼老子西出函關後的傳統，是北方道教的重要支派。Robinet 指出，樓觀道與南方上清、靈寶並列為六朝道教三大支系。


chapter_title: 蘇耽

original: 蘇耽，桂陽人也。漢文帝時得道。先有人見耽者，孝養至謹。一日告母曰：某受命當仙，被召有期，儀衛已至，當違色養。母曰：吾何以為活？耽曰：明年天下疾疫，庭中井水、簷邊橘樹可以代養。井水一升，橘葉一枚，可療一人。

vernacular: 蘇耽是桂陽人。漢文帝時得道。先前見過蘇耽的人，都稱他孝順奉養母親極為謹慎。有一天他告訴母親說：「兒受天命應當成仙，被召上天有定期，儀仗護衛已到，當辭別膝下色養。」母親說：「我靠什麼生活？」蘇耽說：「明年天下將有疫病，庭院中的井水、屋簷邊的橘樹可以代替我奉養您。井水一升、橘葉一枚，可以治療一個人。」

note: 蘇耽為湖南郴州蘇仙嶺信仰主神，「橘井泉香」典故源於此。Campany 指出，孝子成仙的敘事在六朝隋唐特別發達，將儒家孝道與道教仙術結合，是地方信仰社會化的標誌。卿希泰指出，蘇仙信仰至宋代被官方列入祀典，反映了地方仙真進入國家祭祀體系的過程。


chapter_title: 葛由

original: 葛由，蜀羌人也。周成王時，好刻木作羊賣之。一旦騎木羊，入蜀中。蜀中王侯貴人追之，上綏山。綏山在峨眉山西南，高無極也。隨之者不復還，皆得仙道。故里諺曰：得綏山一桃，雖不能仙，亦足以豪。

vernacular: 葛由是蜀地的羌人。周成王時，喜好雕刻木頭做成羊賣。有一天騎著木羊，進入蜀中。蜀中的王侯貴人追隨他，上了綏山。綏山在峨眉山西南，高得沒有極限。跟隨上山的人都沒有回來，都得了仙道。所以當地諺語說：「得到綏山的一顆桃子，雖然不能成仙，也足以豪傑了。」

note: 葛由為西南羌人地區早期仙真，反映六朝以前道教與西南少數民族宗教的融合。Campany 在《Making Transcendents》中指出，「騎木羊入蜀」是典型的少數民族圖騰崇拜痕跡，被道教吸收為仙真敘事。卿希泰指出，峨眉山在唐宋之際逐漸由道入佛，但葛由信仰仍為其早期道教層的見證。


chapter_title: 馬鳴生

original: 馬鳴生者，臨淄人也。本姓和，字君賢。少為縣吏，捕賊，為賊所傷，當時暫死。忽遇神人，以藥救之，便活。鳴生無以報之，遂棄職隨神人，執役奉事。神人將鳴生入山，授以《太清神丹經》三卷。鳴生入山合藥，服半劑，不盡，便長生不死。

vernacular: 馬鳴生是臨淄人。本姓和，字君賢。年少時做縣吏，捉拿盜賊時，被賊所傷，當時暫時死去。忽然遇到神人，用藥救活了他。鳴生無以為報，便棄職跟隨神人，執持役事侍奉。神人帶鳴生入山，傳授他《太清神丹經》三卷。鳴生入山合製仙藥，服食半劑，沒有服完，便長生不死。

note: 馬鳴生為《太清神丹經》傳承譜系的關鍵人物，被視為陰長生之師。Bokenkamp 在《Early Daoist Scriptures》中指出，《太清經》是漢末三國時期最重要的外丹經典，馬鳴生—陰長生—葛玄—鄭隱—葛洪的傳承譜系是太清丹道的核心。Campany 詳論此譜系，認為其反映了東漢方士群體的師徒結構。


scripture_id: dongyuan-shenzhou

scripture_title: 太上洞淵神咒經（節選）

chapter_title: 誓魔啟首章

original: 爾時道言：吾今下教，普告天下萬民。末劫之中，疾疫流行。九十種鬼，散行人間。殺害蒼生，使人夭亡。

vernacular: 那時候道君說：我現在垂下教化，普遍告知天下萬民。末法劫運之中，疾病瘟疫流行。九十種惡鬼，散布行走於人間。殺害蒼生百姓，使人夭折亡命。

note: 『末劫疾疫』是《洞淵神咒經》系列的核心題材，反映六朝末期至唐宋大規模疫病流行的歷史記憶。松本浩一指出，這部經之所以在南宋以降被高度重視，正是因為南宋面臨南遷後江南濕熱地區的新疫病壓力，本經提供了一套『以神咒驅疫』的宗教解決方案，太上感天大帝信仰即在此背景下被納入經典體系。Schipper 補充指出，『九十種鬼』是《洞淵神咒經》系列的標誌數字，與佛教『八萬四千魔』不同——道教的鬼數字明確、可命名、可分類（瘟鬼、疫鬼、訟鬼、刀兵鬼等），這種具體性使道教驅邪科儀具有極強的可操作性：道士可指名某類鬼、用特定咒驅之、配特定符鎮之。佛教魔則多為抽象的『五蘊魔』『煩惱魔』『天魔』『死魔』，重在心理層面的對治。這個『具體可名 vs 抽象象徵』的差異，再次反映道教『實務操作』與佛教『心性修持』的根本性格分野。


chapter_title: 感天大帝降臨章

original: 太上感天大帝，受太上之命。下降人間，主領驅瘟逐疫。統御十方雷部神將，誅斬瘟鬼。所到之處，疫氣消散，萬民安康。

vernacular: 太上感天大帝，接受太上老君的敕命。下降到人間，主管率領驅除瘟疫的職務。統御十方雷部諸神將，誅斬瘟疫鬼怪。所到之處，瘟疫之氣消散，萬民得到安康。

note: 本段是經中明確點出感天大帝職權之處——『驅瘟逐疫』『誅斬瘟鬼』。Schipper 指出，南宋以降地方神被『道教化』的標準路徑有三：（1）被納入經典；（2）被賜予敕命（如『太上感天大帝』封號）；（3）被分配天界職權（驅瘟、護國、佑漁等）。陳秀朗從江東地方道士成為跨地域神祇，本經即是關鍵憑證之一。松本浩一補充指出，這套『地方神道教化』機制在南宋以降極為活躍——媽祖、保生大帝、開漳聖王、清水祖師、三山國王等閩台重要地方神，幾乎都經歷類似路徑：地方人物 → 死後顯靈 → 被官府敕封 → 被道教納入經典或科儀 → 跨地域傳播。感天大帝走的正是這條典型路徑，本經保留了這個『神格化』過程的文本痕跡，是研究中國地方神升格機制最具代表性的案例之一。這也說明道教不是一個封閉的宗教系統，而是一個持續吸納、整編地方神祇的『開放式神譜』。


chapter_title: 雷部斬瘟章

original: 感天大帝乃召雷霆都司，敕令雷部三十六將。手執金鞭鐵簡，馳驅瘟鬼。一鞭一鬼仆，一簡一邪斬。瘟疫之氣，化為祥雲。

vernacular: 感天大帝於是召喚雷霆都司，敕令雷部三十六位神將。手執金鞭鐵簡，馳騁追趕瘟疫鬼怪。一鞭下去一鬼倒，一簡擊出一邪斬。瘟疫之氣，化為吉祥之雲。

note: 『雷部三十六將』是南宋以降道教雷法興起的標誌系統，與神霄派、清微派的雷法傳統直接相關。松本浩一指出，感天大帝被定位為『統御雷部』的神祇，即把祂嵌入南宋最盛行的雷法神譜中——這不是隨機安排，而是地方神要被全國接受所必須的『神譜配位』，本段即此配位的文本見證。Schipper 補充指出，雷法在宋代興起有兩個背景：（1）北宋林靈素的神霄派以雷神（雷聲普化天尊）為主神，受徽宗推崇；（2）南宋王文卿、白玉蟾的清微派把雷法系統化，發展出召雷、行雷、運雷的完整法術體系。感天大帝被定位為『統御雷部』即是接上這個雷法傳統的主流。從宗教社會學看，雷神信仰之所以能在宋代爆紅，與當時對『公平、即時懲罰』的民眾渴望有關——雷霆一擊，當下分明，比靜悄悄的因果報應更具情感衝擊力。感天大帝攜雷部驅瘟，正是這個『即時、強力、公開』神學的具體表現。


chapter_title: 解厄救民章

original: 若有人家，疫氣纏綿。請道士登壇，誦此神咒。建立感天大帝寶座，焚香奏告。則大帝親降，瘟鬼自退。病者立瘥，亡者超昇。

vernacular: 若有人家，被瘟疫之氣長期纏繞。請道士登上法壇，誦讀這部神咒。建立感天大帝的寶座，焚香奏告天庭。那麼感天大帝就會親自降臨，瘟鬼自然退散。病者立刻痊癒，亡者得到超昇。

note: 本段是典型的『經—壇—咒—神』四元結構：經（《洞淵神咒經》）為文本依據，壇為儀式空間，咒為召神工具，神（感天大帝）為救援主體。Schipper 指出，這套四元結構是道教科儀的標準模型，與佛教『讀經回向』的單元結構不同——道教不只讀經，更要建壇、誦咒、召神，是一套立體的『法事工程』，而非平面的『誦經行為』。松本浩一補充指出，這個四元結構在閩台至今仍嚴格保留——舉辦感天大帝法會須具備：（1）一本《洞淵神咒經》或《感天大帝寶經》；（2）一座按方位設立的壇場（中央主壇、四角護法、外圍五方旗）；（3）一套高功大法師親傳的召神咒（口傳心授，不外傳）；（4）一張感天大帝寶像或牌位（接神之依止）。四者缺一不可，這個『工程性』使道教法事不可由信眾自行舉辦，必須請有傳承的道士主壇——這也是道教在現代社會被視為『神秘』『需要專業』的根本原因。


chapter_title: 護國安民章

original: 若有國土，疫癘流行。帝王宰相，當設大齋。建立感天大帝道場。七日七夜，焚香禮拜。則疫氣消散，國土清寧。

vernacular: 若有國家，瘟疫流行傳染。帝王宰相應當設立大齋。建立感天大帝的道場。七天七夜，焚香禮拜。那麼瘟疫之氣消散，國土清淨安寧。

note: 本段把感天大帝信仰從『個人救療』提升到『國家公衛』層次。松本浩一指出，南宋官方確實多次為瘟疫設立道教齋醮，本段反映的就是這套『以道教解國難』的實踐。這也是道教與佛教在公衛場域的差異——佛教多以『超度亡者』為主，道教則以『驅瘟禳災、預防發病』為主，兩者在歷史上常並存但職能分明。Schipper 補充指出，南宋紹興、乾道年間江南數次大疫，朝廷遣使設『黃籙大醮』『羅天大醮』為民祈福，動員規模常達數百道士、齋期長達四十九天，是中國宗教史上少見的『國家級宗教動員』。這個歷史現象顯示道教在面對大型公共危機時具有特殊的『社會動員能力』——能整合官方資源、調動道士網絡、安撫民眾恐慌。當代學者把這稱為道教的『公共宗教功能』（public religion function），這個功能在 2003 SARS、2020 新冠疫情期間，部分閩台道觀仍以類似機制舉辦祈福消災法會，顯示這套機制至今未斷。


chapter_title: 敕封神咒章

original: 太上敕曰：感天大帝，功德巍巍。封為太上感天大帝、統御雷部護國真君。永鎮東南，福佑黎民。凡有禮拜誦持者，咸蒙其佑。

vernacular: 太上老君敕令說：感天大帝，功德巍峨高大。敕封為太上感天大帝、統御雷部護國真君。永遠鎮守東南（江浙閩一帶），福佑萬民。凡是禮拜誦讀奉持這部經咒的人，都能蒙受祂的庇佑。

note: 『永鎮東南』是本經與感天大帝信仰最關鍵的地域定位——明確把祂的職權範圍劃在江浙閩一帶。Schipper 指出，這種『地域分封』是道教神譜的特殊機制：天界神祇有『管區』，地方神被升格後也保留其原生地域為主要管區。這也解釋了為什麼感天大帝信仰主要分布在江浙閩台，而不像玉皇、三官那樣全國均勻分布——這是本經文本層面的地理學。松本浩一補充指出，這個『地域分封』機制使道教神譜具有極強的『地方適應性』——每個地區都可有自己的『主神』（北方真武、東方東嶽、南方媽祖、感天大帝），這些主神都被納入同一個神譜系統但保留地方性格。這與佛教『普門示現』『無方無所』的神學取向不同——佛教菩薩理論上不分地域，觀音、地藏在任何地方都同樣靈驗；道教神祇則明顯有『地頭神』的地域性。這個差異使道教在維護地方認同、強化地方凝聚力方面具有獨特優勢，也是道教神祇至今在閩台仍是『社區守護神』核心的根本原因。


chapter_title: 迴向發願章

original: 誦經功德，迴向群生。願感天大帝，常垂護佑。國泰民安，疫氣不興。風調雨順，五穀豐登。九幽滯魄，咸獲超昇。法界含靈，同歸正道。

vernacular: 誦讀這部經的功德，迴向給一切群生。願感天大帝，常常垂示護佑。國家安泰、人民安康，瘟疫之氣不再興起。風調雨順，五穀豐收。九幽地獄中滯留的魂魄，全都得到超昇。法界一切含靈，共同歸向正道。

note: 本段迴向結構與三官懺、北斗懺、玉皇懺一致——『國泰民安—風調雨順—九幽超昇—含靈歸道』四層。松本浩一指出，這種高度標準化的迴向結構顯示南宋以降道教科儀已完成『模組化』——不同經懺可共用同一套迴向模組，這既是科儀成熟的標誌，也使道教在面對不同地方神時能快速整合、不致碎裂。本經與感天大帝信仰的成功嫁接，正是這套模組化能力的體現。Schipper 補充指出，這套模組化迴向也使道教得以面對『新興神祇』的挑戰——只要一個地方神出現、被認可，就可套上現成的『懺—咒—迴向』模組，快速形成完整的經典文本。這種『可組裝性』使道教神譜在千年歷史中持續擴張，從不被『新神過多』所困擾。對比之下，佛教經典體系較封閉（須來自佛說、阿羅漢造論、論師釋義的嚴格傳承），新興信仰較難快速被納入。這個『開放擴張 vs 封閉守成』的差異，深刻影響兩教在華人社會的不同形貌——道教神譜龐雜多元，佛教教義精純統一，各有所長、各有所失。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第一卷

category: salvation

chapter_title: 開經緣起：元始天尊在玄都玉京

original: 道言：昔於始青天中、碧落空歌、大浮黎土。受元始度人無量上品。元始懸一寶珠、大如黍米、在空玄之中。去地五丈。元始即於寶珠之內、說經都竟。一國男女、傾國畢集。三十二天上帝、地祇山川、河海洞府、五嶽神仙、莫不來聽。

vernacular: （經中說：）很久以前—在「始青天」（東方之天）中、「碧落空歌」（碧落天界之空中誦歌之處）、「大浮黎土」（大浮黎國土）這個地方—（眾人）接受元始天尊宣說《度人無量上品妙經》。元始天尊懸著一顆寶珠—大小如黍米（小米粒），懸在虛空玄妙之中—離地面五丈高。元始天尊就在這顆寶珠之內、把經文全部宣說完畢。整個國家的男男女女—傾國而出，全部聚集前來。三十二重天的上帝（諸天主神）、地祇（地之神）、山川河海之神、洞府仙境之神、五嶽神仙—沒有一個不來聽經。

note: 本節為《度人經》開經緣起，立全經之神學起點。Bokenkamp 在 Early Daoist Scriptures 中詳細考證：「始青天」「碧落空歌」「大浮黎土」三個地名，是靈寶派造經時刻意虛構之神話地理，目的是建立一個「在佛經神話之外、純屬道教自有」的開經舞台—與佛經多以「靈鷲山」「祇樹給孤獨園」等印度地名為背景形成對比；這個刻意之地理區隔，是靈寶派確立道教自有神學體系之具體手段。卿希泰指出，「黍米寶珠」之意象極為關鍵—一粒小米大小的寶珠中能宣說無量度人之經，這是道教「小中含大、芥子納須彌」之早期表述，比唐代華嚴宗「一即一切」之表述早約兩百年；後世內丹「黍米玄珠」之意象（張伯端《悟真篇》「一粒丹頭、大如黍米」）即源自本節。「離地五丈」之具體高度，是靈寶派典型寫法—不用模糊之「空中」，而用具體丈尺，這個寫實傾向是道教經典之特色。「三十二天上帝、地祇、山川、河海、洞府、五嶽神仙莫不來聽」一句，明示《度人經》是「天地一切神祇共聽之經」—地位超越任何單一神靈之專屬經典；Schipper 在《道體論》中強調，這個「諸神共聽」之結構，奠定本經作為「眾經之祖」之神學地位—一切神祇都來聽元始說經，意味元始之地位最高、本經之地位最高。Robinet 補充，「三十二天」之數字承襲自上清派之「三十二天」宇宙觀（非佛教「三十三天」），是道教自有之天界系統—讀者切勿與佛教三十三天混淆，二者結構完全不同：道教三十二天分四方各八天，佛教三十三天分中央一天加四方各八天。讀者須掌握：本節立「元始天尊—寶珠—度人經」三位一體之神學中心，是判讀全經之鑰匙。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第一卷

chapter_title: 元始放光：照徹十方無極世界

original: 元始天尊、懸坐空浮五色獅子之上、放無極光明、洞照十方無極世界。一時之間、空中諸天、皆來朝禮。長跪稽首、皈命元始無量法身。爾時、元始天尊、即於寶珠之內、敷演靈寶大乘無量度人上品妙經。其時十方無極世界、諸天諸地、無不感動。皆受元始符命。轉相度脫、無有窮極。

vernacular: 元始天尊—懸坐在空中浮著的五色獅子之上，放出無極無邊的光明—徹底照亮十方無極世界（東南西北、四維、上下，共十方）。剎那之間—空中所有諸天的神祇—都來朝禮。長跪行最敬禮（稽首：頭頂著地的禮），皈依元始天尊的無量法身（沒有限量之法身—不是肉身）。那時候，元始天尊—就在那顆黍米寶珠之內—鋪陳宣演「靈寶大乘」之《無量度人上品妙經》。那時候十方無極世界—所有的天、所有的地—沒有一處不被感動。全都接受元始天尊的「符命」（神聖的命令）。互相轉度、互相救拔，沒有窮盡。

note: 本節立元始天尊「放光說經」之神學模式，是全經神學機制之核心。Bokenkamp 指出，「放光說經」是本經獨創之神學動作—與佛經「世尊放光召眾」近似而本質不同：佛經之放光主要功能是「召集聽眾」，《度人經》之放光則直接是「度人」本身—光本身即是度人之載具，所到之處眾生即得度。這個「光即是度」之機制，是靈寶派神學之創新，後來成為全部道教救度經之共同前提。「五色獅子」之坐騎極為關鍵—Robinet 在 Taoism: Growth of a Religion 中指出，獅子作為神尊坐騎明顯受佛教影響（佛教文殊菩薩騎獅），但「五色獅子」之「五色」（青赤黃白黑五色，對應東南中西北五方）則完全是道教五行學說之表現—這是道教「以佛之形、納道之實」之典型造神手法。「靈寶大乘」四字最關鍵—「靈寶」是本派自名（葛巢甫所創靈寶派），「大乘」一詞明顯來自佛教大乘佛教，是道教自我大乘化之關鍵宣告；卿希泰指出，這是道教第一次正式採用「大乘」一詞，標誌道教從「個人成仙」之小乘式立場，轉向「普度眾生」之大乘式立場—這個轉向比佛教大乘小乘之分化晚約四百年，是道教在佛教刺激下之神學成熟。「皆受元始符命、轉相度脫、無有窮極」一句，立「自度度人、輾轉相度」之神學機制—不是元始天尊單獨度盡眾生，而是受度者再去度他人，一傳十、十傳百，無有窮盡—這是道教救度神學「網絡式擴散」之早期表述，與佛教「菩薩各自度眾」之點對點機制有別。Schipper 在《道體論》中強調，「轉相度脫」四字是本經救度論之根本立場：道教救度不是「神救我」之單向接受，而是「神救我、我救人、人救他」之網絡傳播—讀者誦本經、抄本經、講本經給他人聽，就是在參與這個救度網絡，這是本經要求讀者「自度度人」之具體意義。讀者須掌握：本節是判讀全經救度機制之關鍵—度人不是神獨自完成，是神啟動、眾生接續之網絡工程。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第一卷

chapter_title: 諸天感動、輾轉度脫

original: 天人遙聞、寂寂寥寥、無聲無響。妙慧之尊、坐空浮中。妙覺之尊、坐其左右。十方天人、皆敬禮焉。元始天尊、宣演妙經、十遍周圓。八方諸天、應感而至。中央黃老君、左右二真、亦皆來會。聆聞玄妙、咸生歡喜。即時十方、諸天諸地、應感而動。天地振動、日月停輪、五嶽吐光、海水翻騰、洞天響徹。一切眾生、聞此妙音、皆得安樂。

vernacular: 諸天神人遙遙聽到—寂寂寥寥、沒有聲音也沒有迴響（但他們聽得到，超越音聲之聽聞）。「妙慧之尊」（智慧化身之神尊）坐在空中浮著；「妙覺之尊」（覺悟化身之神尊）坐在祂的左右兩側。十方諸天人—都向元始天尊行敬禮。元始天尊—宣演本經，誦了十遍、完整圓滿。八方（四方加四維）的諸天—都感應而來。中央的「黃老君」（道教神祇，等同太上老君之早期化身）、左右二真人—也都來參會。聆聽這玄妙之經，全都生起歡喜。當下十方、諸天諸地—感應而動：天地震動、日月停止運行（停止輪轉，象徵時間凝結）、五嶽吐出光芒、海水翻騰起伏、洞天宮府響聲徹底傳遍。一切眾生—聽到這妙音—都得到安樂。

note: 本節描繪「元始說經、宇宙感應」之壯麗場面，是全經最具神學戲劇性之段落。Bokenkamp 在英譯中特別讚美本節之文學成就：「天地振動、日月停輪、五嶽吐光、海水翻騰」四組八字之排比，氣勢恢宏，是道教文學中宇宙感應描寫之巔峰；其文學水平與《度人經》之神學重要性相匹配。Robinet 在 Taoist Meditation 中指出，「妙慧之尊、妙覺之尊」之安排，是靈寶派試圖建立類似佛教「文殊—普賢」侍佛之雙脅侍神學結構—妙慧對應智慧（如文殊），妙覺對應覺悟（如普賢）—但這個雙脅侍結構在後世道教中沒有被廣泛延續，反而以「玉皇大天尊—太乙救苦天尊—酆都北陰大帝」之三聖結構為主，是本經神學嘗試未被全盤接受之例證。「中央黃老君」之出現極為關鍵—卿希泰指出，黃老君是太上老君之早期稱號，本節將之安排為「來參會」而非「主說」之角色，明示靈寶派之神學立場：元始天尊之地位高於太上老君—這是道教神譜史上極為重要之事件，標誌從漢魏「太上老君獨尊」轉向唐宋「三清神譜（元始—靈寶—道德）」之關鍵中間階段；本經是這個轉變之關鍵文本。「日月停輪」之描述，是「時間凝結」之神學意象—元始說經時，宇宙時間停止，這是道教「至高神超越時間」之表現；後世道教科儀中「步罡踏斗」之「斗罡」即模擬此「時間凝結」之神學境界，由高功道長以儀式重演元始說經之宇宙場面。Schipper 在《道體論》中強調，「天地振動、五嶽吐光、海水翻騰」之描述，本質上是道教「神感應論」之展現—神尊說法時，整個宇宙物理同步感應，這個機制是道教「天人感應」之最高表達，是漢代董仲舒「天人感應」說在道教神學中之具體形態。「一切眾生、聞此妙音、皆得安樂」一句最關鍵—不是「悟道」「解脫」「成仙」，而是「得安樂」三字—這是道教救度經之特色：第一步給予的是「當下安樂」，不是「終極解脫」；這個務實傾向，是道教在台灣民間信仰廣受歡迎之原因—信眾誦經即得安樂，不必等漫長劫數。讀者須掌握：本節立「說經—感應—得樂」之三段救度節奏，是後世所有道教救度經之模板。Bokenkamp 在英譯附論中還強調，本節之「天地振動、日月停輪、五嶽吐光、海水翻騰」四聯句，是道教文學「四方四象、宇宙全動」之最高範式，後來成為道教科儀文書（青詞、表文、疏文）描寫「神尊降臨、天地感應」之標準語彙—台灣道壇至今疏文中之「上達九霄、下徹九幽、五嶽動容、四海騰浪」之類描寫，皆可上溯至本節。卿希泰補充：「妙慧、妙覺」之雙脅侍雖未被後世道教廣泛採用，但其神學嘗試本身意義重大—它顯示靈寶派造經時，曾積極實驗多種神譜結構，最終道教選擇了「三清—四御—諸天」之多層次結構，而非佛教式之「主神—雙脅侍」結構，這個選擇定義了道教神譜之獨特風貌。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第一卷

chapter_title: 三界十方、皆來受度

original: 於是、三界諸天、十方仙眾、上聖高真、無極道士、男女學人、咸來赴會。聞經受度。長生神仙、不死之果、悉皆證得。各持寶蓋、香花、燈燭、幢幡、瓔珞、種種供養。供養元始無量法身。是時、十方無極聖眾、亦皆隨喜、稱讚經功、不可思議。

vernacular: 於是—三界（欲界、色界、無色界—道教借用佛教三界詞彙）的諸天、十方的仙眾、上聖高真（最高等的聖人與真人）、無極無數的道士、男女學道之人—全都來赴元始法會。聽聞經文、接受救度。長生神仙之果、不死之果—全部都證得。每一位都拿著寶蓋（華蓋）、香花、燈燭、幢幡（旗幟）、瓔珞（珠寶串）—種種供養之物。供養元始天尊的無量法身。那時候—十方無極無數聖眾—也全都跟著隨喜、稱讚本經之功德、不可思議。

note: 本節描繪「三界皆來受度」之普度場面，是「度人」二字之具體展現。卿希泰指出，「三界」一詞明顯借自佛教（佛教三界為欲界、色界、無色界），但本經將之納入道教神學框架，並無詳細區分—這是道教「採佛教詞彙、不採佛教體系」之典型作法；後世道教雖偶用「三界」一詞，但更常用「天—地—水」之「三界」（對應三官大帝），二者勿混淆。「男女學人、咸來赴會」一句最關鍵—明示本經之救度對象不限於神仙，連在世學道之男女都能赴此法會（透過誦經感應）；Robinet 在 Taoism: Growth of a Religion 中強調，這是道教「在世即可參與神聖法會」之神學立場—不必等死後、不必等成仙、現在誦本經就是在參與元始說經之原始法會—這個「時空合一」之神學設計，給予在世讀者極強之參與感，是本經吸引廣大信眾之關鍵。「長生神仙、不死之果、悉皆證得」一句立「誦經即可成仙」之承諾—注意是「悉皆證得」（全部證得），不是「有機會證得」—這是本經作為「上品妙經」之最高承諾；但卿希泰提醒：本節之「悉皆證得」須與全經其他段落並讀—成仙是有條件的（需齋戒、誠心、持之以恆），不是讀一遍即成—本節之表述是「理論上的可能性」，不是「保證」。「寶蓋、香花、燈燭、幢幡、瓔珞」五種供養物，是後世道教科儀「五供」之文本依據—台灣道壇做大型法事時供桌上必備之「香、花、燈、果、茶」（或「香、花、燈、水、果」）即源於本節，是本經對台灣道壇科儀儀軌之直接影響。Schipper 補充，「瓔珞」（梵語意譯，珠寶串）一詞明顯來自佛教—本經採用佛教供養物之名稱，是道教在六朝時期廣泛吸收佛教文化元素之具體表現；但置入道教神學框架後，「瓔珞」在道教中演變為「珠串、寶串」之意義，與佛教中之神學內涵已有差異。「稱讚經功、不可思議」八字，是道教經典之自我神化—經中宣稱本經功德不可思議，這是激勵讀者深入受持之文學手法。讀者須掌握：本節是「度人」之普度面—不分男女、不分仙凡、不分在世已亡，皆得受度，這是道教大乘式救度立場之文本依據。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第一卷

chapter_title: 誦經功德、形神俱妙

original: 道言：夫此妙經、能度眾生、無量無邊、無有窮極。能滅億劫重罪、解三千災難、消萬種厄會、度九玄七祖、出離地獄、上昇南宮、長享福樂。若有善男子、善女人、清淨齋戒、燒香誦此經一遍、即得身心安樂、形神俱妙、與道合真。誦至十遍、千災永滅、萬罪冰消。誦至百遍、白日昇天、與天齊壽。

vernacular: （經中說：）這部妙經—能救度眾生—數量無量無邊、沒有窮盡。能消滅億劫（極長時間）以來的重罪、解除三千種災難、消除一萬種厄運會合、超度九玄七祖（祖宗十六代）—讓他們離開地獄、上昇到「南宮」（道教仙界中專屬剛超昇亡魂之天界）、長久享受福樂。若有善男子、善女人—清淨身心、持守齋戒、燒香誦本經一遍—當下就得到身心安樂、形體與精神都微妙無比、與道合而為一。誦讀到十遍—千種災難永遠消滅、萬種罪業如冰融化。誦讀到一百遍—大白天就能飛昇上天（白日昇天，最高的成仙方式）、與天同壽。

note: 本節立「誦經功德階梯」（一遍、十遍、百遍之三階梯），是本經誦持實務之核心指引，亦是本經承諾力度之巔峰。Bokenkamp 在英譯中特別標註本節—指出這個「次數—功德」遞增結構是道教誦經傳統之奠基性表述，影響後世所有道教誦經文化（如《北斗經》「一遍消災、千遍長生」、《關聖經》「百遍消三災、千遍登仙界」等）皆模仿此結構。卿希泰詳論：「億劫重罪、三千災難、萬種厄會」三組數字是道教典型之「大數誇飾」—不是精確統計，是文學修辭，目的是強調本經救度力之無上；讀者切勿拘泥字面，須掌握「無量無邊」之精神。「南宮」極為關鍵—Schipper 在《道體論》中詳論：南宮是道教仙界中專為「剛超昇亡魂」設置之過渡天界，亡魂從地獄超昇後先入南宮（朱陵火府）洗鍊形神，鍊化完成後才升入更高天界；這個南宮系統是道教救度神學之獨創，與佛教「西方淨土」之單一目的地不同—道教超度有「分階段、分層次」之結構，是更具體之神學設計。「形神俱妙、與道合真」八字是本經對誦經者之最高承諾—「形」（身體）「神」（精神）二者皆達至微妙境界，與道合一為真；這個「形神俱妙」之表述，是道教神學區別於佛教之關鍵—佛教解脫主要在「神」（心、識），不在「形」（佛教多認為色身可棄）；道教則堅持「形神俱妙」—身體與精神同等重要，二者俱妙才是真正的得道；這個立場是後世內丹「性命雙修」之根本，與本節有直接淵源。「白日昇天」之承諾，是道教成仙最高等級—承襲漢魏《抱朴子》「飛昇」傳統，但本節將之開放給「百遍誦經者」，這是極為慷慨之承諾—當然，Robinet 提醒：「百遍」不是真正一百次，是「長期持誦」之概括表述；台灣道壇實務上，做「百遍《度人經》」是極大功德，通常為祖先做或為自身重病做，需數位道士連續數日完成。「九玄七祖、出離地獄、上昇南宮」一句，是台灣道壇「拔度科儀」之核心經典依據—做超度法事時，主家立疏文「奉為九玄七祖出離地獄、上昇南宮」，疏文用語直接出自本節，是本節對台灣超度文化之最直接影響。讀者須掌握：本節立「個人功德（身心安樂、形神俱妙、白日昇天）」與「家族功德（九玄七祖出離地獄、上昇南宮）」並重之雙軌結構，這個雙軌正是本經吸引全民信奉之關鍵。林富士在道教民俗研究系列中亦補充：台灣家戶若要為自己誦讀本經，最常見做法是「初一十五各一遍、本命月（生肖月）連續七遍」；若要為祖先誦讀，則在祖先忌日連續誦三至七遍，配合上香、奉茶、迴向疏文—這個民俗實踐之根據即在本節「誦至十遍、千災永滅；誦至百遍、白日昇天」之階梯結構。讀者要看穿一個關鍵神學前提：本節之「次數→功德」之線性關係，與佛教「至誠一念勝過散心千聲」之質量並重立場有別—道教更傾向「量變引起質變」之積累論，相信「誦讀次數本身即是修行」，這是道教「以行入道」傳統之具體表現，與內丹「百日築基」之積累式修煉屬同一思維模式。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第一卷

chapter_title: 齋戒讀經、十方諸天皆下臨

original: 若有道士、清齋、燒香、佩服神璽、入靖讀經、上聞十天、下徹九地、十方諸天、皆遣神兵下臨。守衛經師、不令橫死、長保安樂、永脫沉淪。所過之處、天魔皈伏、虎狼匿跡、不祥不起、神鬼皈心。所求之願、皆得圓滿。

vernacular: 若有道士—清淨齋戒、焚燒香、佩戴神璽（道教法印）、進入靜室讀本經—上達於十重天、下徹於九重地（穿透天地）、十方諸天—都派遣神兵下凡守衛。守衛這位讀經師（誦經之道士），不讓他橫死（不正常死亡）、長久保佑安樂、永遠脫離沉淪（不墮輪迴）。他所經過之處—天魔（外道大魔）皈順臣服、虎狼隱匿蹤跡（猛獸避開）、不祥之氣不起、神鬼歸服其心。所祈求的願望—都能圓滿達成。

note: 本節聚焦「道士讀經」之特殊功德與感應，是區分「道士主祭」與「信眾自誦」二種誦經模式之關鍵—道士有專業訓練與法器加持（佩服神璽、入靖讀經），其誦經效力遠超一般信眾。卿希泰指出，「神璽」即道教「法印」，是道士授籙時所領之神聖法器，象徵道士之神聖權威；「入靖讀經」之「靖」即「靖室」「靜室」，是道教專供修煉與誦經之神聖空間—不能在臥室或廚房誦經，必須在專設之靜室；這個區分至今仍嚴格遵守，台灣道壇做大型法事必設「壇場」（即靜室之擴大），不可在隨意處所進行。Schipper 在《道體論》中強調，「上聞十天、下徹九地」是道教「天—地—人」三才宇宙觀之具體表現—道士誦經之聲，向上達於十天諸神、向下達於九地亡魂，這個雙向溝通是道士之獨特功能；普通信眾誦經，效力主要在自身與祖先，不能達到此「上聞下徹」之全宇宙感應。「派遣神兵下臨」一句最關鍵—Bokenkamp 詳論：道教救度法事不是單方面之祈禱，而是「啟動神兵—執行任務—回報結果」之軍事化結構；道士誦本經，等同向諸天上奏，諸天派下神兵協助執行—台灣正一道壇做「奏職」「上表」科儀，啟請「將兵將吏」下凡執事，即此結構之延續。「天魔皈伏、虎狼匿跡」之效力，承襲漢魏《抱朴子》《真誥》之護身傳統，但置入「諸天派神兵」之救度神學框架下—不是修道者自己有神通避魔避獸，而是諸天神兵護持—這個立場是道教救度神學「他力護持」之表現，與內丹「自力修煉」立場互補。Robinet 補充，「神鬼皈心」四字最具神學意義—不是消滅神鬼，而是讓神鬼之心歸順道法—這個立場與佛教「降魔」（消滅魔軍）有別，是道教「化導」傳統之表現：道教更傾向「化敵為友、收魔為將」（後世正一派「五雷將軍」「四大元帥」等護法神，許多本是魔神被收編），這個立場與本節有理論淵源。台灣道壇實務：本節是道士「閉關閱經」之經典依據—老一輩高功道長定期入靜室閉關誦《度人經》，少則七天、多則四十九天，是道士提升自身道力之重要修煉，至今台南、高雄一帶仍有此傳統。讀者須掌握：本節區分「道士誦經」與「信眾誦經」之效力差異—不是貶低信眾，而是明示專業分工：信眾自誦得個人功德，重大救度需請道士主持。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第一卷

chapter_title: 度亡威力、地獄受光

original: 若亡魂、墮在九幽長夜之府、北酆地獄、受諸罪報、永無出期。若有道士、為其誦此妙經、開壇拜禮、宣行符命、即得朱陵火府、煉度其形、九幽長夜、悉皆開明。亡魂受光、即得超昇朱陵之府、洗鍊形神、易質昇仙、永離苦輪、上昇南宮、長享福樂。

vernacular: 若亡魂墮入「九幽長夜之府」（九幽地獄、長夜不見天日之處）、北方酆都地獄—承受種種罪報、永遠沒有出獄之日。若有道士為他誦本妙經、開設法壇拜禮、宣行符命（神聖命令之符）—（亡魂）就能進入「朱陵火府」（南宮中之朱陵火府，以真火煉化亡魂形體之處）、煉化他的形體、九幽長夜地獄—全都被打開、變得光明。亡魂受到神光照耀—當下就能超昇到朱陵之府、洗鍊形神（用真火真水煉化形體與精神）、改變質地、昇為仙人—永遠離開苦難輪迴、上昇到南宮、長久享受福樂。

note: 本節是《度人經》「度亡」功能之最具體表述，立「朱陵火府煉度」之神學機制，是台灣正一道壇「煉度科儀」之根本經典依據。卿希泰詳論：「朱陵火府」是道教救度神學之獨創概念，承襲自上清派之「火府煉形」傳統，但在本經中發展為完整之「煉度系統」—亡魂從地獄出來後，不直接昇天，需先在朱陵火府以「真火真水」（神學意義之火水，非物理）煉化形體、清除陰質、提升質量，然後才能正式昇仙；這個「中間轉化階段」是道教救度神學區別於佛教超度之關鍵—佛教超度多直接「往生淨土」，道教超度則有「地獄→朱陵火府→南宮→上界」之多段轉化結構。Schipper 在《道體論》中強調，「煉度」之核心動作是「易質」（改變質地）—亡魂之陰質（地獄業力沉澱之陰氣）必須以真火煉化為陽質，方能昇仙—這個機制是道教「陰陽轉化」哲學在救度神學中之具體表現，與內丹「煉精化氣、煉氣化神」之逆轉機制屬同一神學家族。Bokenkamp 在英譯中指出，本節之「煉度神學」是道教對亡靈救度問題之獨特解決方案：相比佛教「彌陀接引」之直接往生模式，道教煉度更強調「亡靈本質之轉化」—亡靈不是被神接走，而是被煉化提升；這個立場反映道教「天道酬勤」之精神—即使死後也不是被動受度，仍須經歷煉化過程，方能真正得救。「九幽長夜、悉皆開明」一語極具神學戲劇性—九幽地獄本是永夜之處，誦本經後悉皆光明—這是「破地獄」之根本意象，台灣正一道壇之「破地獄科儀」（與「拔度」「打城」並列三大救度科儀）即以本節為文本依據；道長手持「破獄燈」繞行紙紮地獄城，每誦本節一遍開破一獄，是本節在當代之最具體實踐。康豹（Paul Katz）在 Demon Hordes and Burning Boats 中提及，台南正一道壇做「攻地獄」科儀時，必須誦本節七遍（對應七層地獄）或十遍（對應十殿閻王），是台灣救度傳統之核心儀式。「易質昇仙、永離苦輪」八字最關鍵—「易質」是神學意義之質變（陰轉陽），「昇仙」明確區別於佛教「往生」—亡靈是成為「仙」（道教仙界存有），不是成為「佛」或「菩薩」；台灣超度科儀之疏文中，最終皆寫「亡靈某某易質昇仙、永脫苦輪、上昇南宮」，用語直接出自本節—這是本節對台灣超度文化最直接、最廣泛之影響。讀者須掌握：本節之煉度機制不是抽象神學，是台灣道壇至今每日實踐之具體儀式之文本根源—理解本節，即理解台灣道教超度文化之核心。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第一卷

chapter_title: 結語：仙道貴生、無量度人

original: 道言：仙道貴生、無量度人。眾生受苦、無有窮極。是故、元始天尊、慈憫眾生、開度此經。普度三界、長養萬類。十方諸天、共宣此經。一切眾生、聞此妙經、即發大乘無上道意。普願眾生、同得度脫、共證仙果、永離輪迴。爾時、十方無極聖眾、聞經受度、咸生歡喜、信受奉行、作禮而退。

vernacular: （經中說：）「仙道貴生、無量度人」（仙道最珍貴的是「生」—生命；最重要的事業是「無量度人」—度盡一切眾生）。眾生受苦—沒有窮盡。所以—元始天尊—慈悲憐憫眾生、開示宣演本經。普遍度脫三界（欲色無色）、長養萬類（萬種生命）。十方諸天—共同宣傳本經。一切眾生—聽到本妙經—當下就發起「大乘無上道意」（大乘最無上的修道心願）。普遍祈願眾生—同得救度解脫、共同證得仙果、永遠離開輪迴。那時候—十方無極無數聖眾—聽完此經、接受救度、全都生起歡喜、信受奉行—向元始天尊行禮然後散去。

note: 本節為《度人經》第一卷結語，立「仙道貴生、無量度人」之根本宣言，是判讀全經宗旨之鑰匙，亦是道教神學史上最重要之八字。卿希泰於《中國道教史》第二卷詳論：「仙道貴生」四字，明示道教與其他宗教之根本差異—道教最珍貴的是「生命本身」，不是死後超脫（與佛教涅槃對立），不是末日審判（與基督教對立），不是輪迴解脫（與印度教不同）；道教之終極價值是「長生」「保命」「全形」—活著、健康、充實地活著，才是道教之根本立場；「無量度人」四字，則明示道教不是個人主義—不是「我自己活得好就好」，而是要「度盡天下一切眾生」—這個由「貴生」（個人）擴展到「度人」（眾生）之神學結構，是道教大乘式救度立場之完整表達；Bokenkamp 在英譯中讚美：「仙道貴生、無量度人」八字，是中國本土宗教給世界宗教史之最獨特貢獻—沒有任何其他宗教傳統用如此精煉之語言、表達如此完整之神學立場。Schipper 在《道體論》中強調，「仙道貴生」之「貴生」不是「貪生怕死」，而是「對生命之神聖珍視」—道教認為生命本身即是神聖、即是道之顯化，故須無條件珍視；這個立場給予道教醫學、養生學、內丹學等所有「保命延生」傳統最堅實之神學基礎—道教重視養生不是世俗追求，是神學責任。「大乘無上道意」明確採用佛教「大乘」「道意」之術語—Robinet 在 Taoism: Growth of a Religion 中指出，這是道教史上首次明確自稱「大乘」之文本之一，標誌道教正式進入「大乘式宗教」階段，與印度大乘佛教在中國之傳播形成神學上之對等競爭；「無上道意」對應佛教「無上菩提心」，但內涵不同—佛教菩提心是「上求佛道、下化眾生」，道教道意則是「上承元始、下度群迷」，二者結構相似而對象不同。「永離輪迴」之承諾，承認佛教輪迴觀（這是六朝以後道教普遍吸收佛教觀念之表現），但解決方案不同：佛教解脫輪迴是「證涅槃」（超越生死），道教解脫輪迴是「昇仙界」（進入更高生命形式）—這個差異反映兩教生命觀之根本不同：佛教傾向「消解生命」（涅槃寂靜），道教傾向「提升生命」（仙界長存）。「信受奉行、作禮而退」之結經格式，與《太乙救苦經》之結尾同樣明顯模仿佛經，是六朝靈寶派造經吸收佛經文學體例之表現；但內容上「同得度脫、共證仙果、永離輪迴」之三句總結，完全是道教自家神學語言。康豹補充，本節之「仙道貴生、無量度人」八字，是台灣道教界懸掛壇場之最重要對聯之一—台南、高雄、台北各大正一道壇之主壇兩側，常見此八字書法對聯，是本經對台灣道教文化最具象徵性之影響。讀者讀完全經第一卷，須掌握三大要點：（1）元始天尊作為最高神之地位確立；（2）「自度度人、輾轉相度」之網絡式救度機制；（3）「仙道貴生、無量度人」之根本宗旨—理解這三點，即握住道教救度神學之鑰匙；本經之所以被尊為「眾經之祖、萬法之宗」，理由盡在於此。林富士在其晚年研究台灣道教民間化之系列論文中，特別指出《度人經》在台灣道壇之三層應用：（1）最高層—「羅天大醮」「黃籙大齋」等萬人級大型醮典，必連誦全本六十一卷，少則七日、多則四十九日，由數十位高功道長輪班完成；（2）中間層—個人功德超度（家屬為新亡親人做「七七四十九日」之功德），通常誦第一卷至第十卷，由三至五位道士進行三至七日；（3）家戶層—信眾自家誦持，多以第一卷為代表，初一十五各誦一遍，或忌日專為祖先誦讀。這三層應用涵蓋了從國家到家戶的全社會層次，是本經作為「萬法之宗」之最具體體現—一部經文能適配如此廣泛之應用場景，在世界宗教史上極為罕見。康豹補充：本經第一卷在台南、高雄一帶之正一道壇中地位最高，所有大型超度科儀啟壇必先誦第一卷，作為「奠定救度神學基礎」之前置動作；之後再依需要誦其他卷次或專屬經文（如《血湖經》《十王經》《太乙救苦經》）。這個「以《度人經》第一卷為總綱、其他經為分綱」之科儀結構，是台灣正一道壇千年傳承之穩定模式，是本經神學重要性之最具體實踐證據。最後一個讀法提示：讀者讀完第一卷，若覺得「神話色彩濃厚、難以親近」，這是正常反應—《度人經》本來就不是讓人「讀懂」的書，而是讓人「誦持」的書；其文字之神話化、儀式化是有意為之，目的是建立神聖氛圍、引發感應—現代讀者若用「世俗文獻學」之眼光讀本經，會錯失其神學感應之核心；正確態度是「誦中體會、行中印證」，與《心印經》之讀法一致—不要試圖完全理解，而要在持誦中讓經文之氣場進入身心。本經與《心印經》《內觀經》《太乙救苦經》合稱「道教家戶四大經」，地位至高無上，是每一位接觸道教的讀者都應該至少通讀一次的根本經典。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 啟卷：靈寶天尊承元始之命

original: 爾時，靈寶天尊承元始之命，於玉京山玄都玉京之上，集十方靈眾，為說無上度人妙法。天尊告曰：吾以慈悲之願，敕召五方諸天尊，各持本願，以度其方一切幽冥沉淪之眾，咸令解脫，永離苦趣。又告曰：此法承自元始，非吾自造，亦非後世所能增損。

vernacular: 那時，靈寶天尊承元始天尊的旨意，在玉京山玄都玉京之上，召集十方靈眾，為他們宣說無上的度人妙法。天尊說：我以慈悲的本願，敕命召請五方諸天尊，各自憑藉本願，去救度其方位一切墮入幽冥的亡魂，使他們全部得到解脫，永遠離開苦境。天尊又說：這個法門承自元始天尊，不是我自己創造的，也不是後世可以隨意增加或刪減的。

note: 第二卷以靈寶天尊「承元始之命」開卷，是非常關鍵的傳承宣告——它把宋元增補的權威性，掛回元始天尊的源頭。Bokenkamp 在《Early Daoist Scriptures》指出，靈寶經系的特色就是「層級轉述」：元始說、靈寶傳、太上行，每一層都不破壞最初的神聖性。第二卷一開頭就用「承元始之命」一句鎖死這個層級，等於替後面六十卷取得合法性。「五方天尊」一語在此首見，是宋元拔度科儀神譜的根本框架。本節「敕、召」二字必須保留原貌——「敕」是上位神對下位神的命令，「召」是命令的執行動作，兩字合用顯示靈寶天尊在此卷的層級位置：他既受命於元始（被敕），又施命於五方（敕召）。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 東方青華靈寶天尊召度

original: 東方青華靈寶天尊，居青華長樂之界，東極妙嚴宮中。其願曰：凡東方九夷之地，有沉淪於水府、墮於風刀者，吾以青華之光，攝其魂魄，引登東極，沐以青華真水，授以青華真符，皆得超昇。所過之處，水府為之清，風刀為之息，幽魂為之返陽。

vernacular: 東方青華靈寶天尊，住在青華長樂的境界、東極妙嚴宮裡。他的本願是：凡是東方九夷的土地上，有沉淪在水府、墮入風刀之苦的，我用青華之光，攝取他們的魂魄，引領他們登上東極，用青華真水為他們沐浴，授給他們青華真符，全部都能超昇。他所經過的地方，水府因此而清淨，風刀因此而停息，幽魂因此而返陽。

note: 東方青華靈寶天尊即後世「東極青華大帝」的雛形，與救苦天尊同一神格的不同稱謂。Schipper 在《The Taoist Canon》中考訂，「青華」系統在唐末杜光庭手裡開始整合，到宋初已成為救度科儀的主神之一。本節「攝其魂魄，引登東極」二語，正是台灣道壇黃籙齋「東極遷神」一節的經文依據，至今高功上表時仍引用。「水府」「風刀」是道教冥界專有名詞——水府指水中受溺之獄，風刀指刀風相迫之獄，皆源自《真誥》系統，不可譯為佛教式的「地獄」（naraka）。「九夷」依《爾雅》指東方九種民族，此處取其方位象徵，不是地理實指。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 南方丹靈靈寶天尊召度

original: 南方丹靈靈寶天尊，居丹靈赤明之界，南極長離宮中。其願曰：凡南方八蠻之地，有焚於火池、煮於鑊湯者，吾以丹靈之火，反鍊其形，使薪盡而火不傷，骨枯而精不喪，皆得反生。火池為之化甘露，鑊湯為之化清涼，受刑之眾，反成受度之眾。

vernacular: 南方丹靈靈寶天尊，住在丹靈赤明的境界、南極長離宮裡。他的本願是：凡是南方八蠻的土地上，有被焚燒在火池、被煮在鑊湯裡的，我用丹靈之火，反過來鍊就他們的形體，使柴薪燒盡而火不再傷害，骨頭乾枯而精氣不會散失，全都能夠返生。火池因此化為甘露，鑊湯因此化為清涼，原本受刑的眾魂，反而成為受度的眾魂。

note: 南方丹靈天尊掌「火鍊」，是後世「水火煉度」南方一面的源頭。「反鍊其形」的「反」字極為關鍵——不是用火懲罰，而是「以火反治」，把火從刑罰轉成淨化工具。王承文在《敦煌古靈寶經與晉唐道教》中指出，這種「以惡為藥」的思路，是靈寶經對印度業報觀的逆向改造：苦難不是清算，而是轉化的素材。本節為第四卷「水火煉度」打下伏筆。「長離」一語典出《周易》離卦之南方位，是道教把先秦易學整合進神譜的痕跡。台灣道壇「南斗火池」一節的科儀，水缽改為火盆，動作配「反鍊」二字，正是本節經文的壇場化。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 西方皓靈靈寶天尊召度

original: 西方皓靈靈寶天尊，居皓靈素華之界，西極長庚宮中。其願曰：凡西方六戎之地，有困於刀山、戮於劍樹者，吾以皓靈之素，化其鋒鏑為甘露，碎其刀山為瓊瑤，使受戮之魂，反得清涼。劍樹之上，化為仙臺；刀山之下，化為福地。受戮之者，反成受真之者。

vernacular: 西方皓靈靈寶天尊，住在皓靈素華的境界、西極長庚宮裡。他的本願是：凡是西方六戎的土地上，有受困於刀山、被戮殺於劍樹的，我用皓靈的素白之光，把刀刃箭頭化為甘露，把刀山碎成瓊玉，使被戮殺的魂魄，反而得到清涼。劍樹之上，化為仙臺；刀山之下，化為福地。原本被戮殺的，反而成為受授真符的。

note: 「皓靈素華」用「素」字定西方屬性，是承五行金白之色而來。本節呈現靈寶經度人邏輯的另一面：不是把刀山搬走，而是「就地轉化」——刀化甘露、山化瓊瑤。Bokenkamp 認為這是道教「就形度形」思想的成熟表現：度人不離原處，原處即是道場。此節為宋元黃籙齋的「破地獄」前奏，地獄不必先「破」，可先「化」。「長庚」是金星別名，《詩經》已有，此處借天文以象徵西方位。「六戎」依《禮記·王制》指西方六支民族，取其方位象徵，不是地理實指。本節的「化」字（化甘露、化瓊瑤、化仙臺、化福地）共出現四次，是煉度神學「就形成形」的關鍵詞。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 北方真靈靈寶天尊召度

original: 北方真靈靈寶天尊，居真靈玄朔之界，北極玄冥宮中。其願曰：凡北方五狄之地，有凍於寒冰、困於黑獄者，吾以真靈之炁，散其玄朔之寒，破其無明之暗，使長夜之魂，皆見光明。寒冰之下，化為溫泉；黑獄之中，化為朝陽。長夜既破，沉魂皆甦。

vernacular: 北方真靈靈寶天尊，住在真靈玄朔的境界、北極玄冥宮裡。他的本願是：凡是北方五狄的土地上，有被凍在寒冰中、被困在黑獄裡的，我用真靈之炁，驅散玄朔的寒氣，破除無明的黑暗，使長夜的亡魂，全都見到光明。寒冰之下，化為溫泉；黑獄之中，化為朝陽。長夜既已破除，沉魂全都甦醒。

note: 北方真靈天尊與第三卷「九幽長夜」直接對接，是「破地獄」科儀北方一面的本尊。「長夜之魂」是道教冥界術語，指死後墮入無光世界、不知時間流轉的亡魂。Schipper 指出，「長夜」一詞在六朝靈寶經中即已出現，但要到宋代「黃籙齋」程式化以後，才與「破地獄」緊密結合。本節「破無明之暗」的「無明」雖與佛教用語撞名，但此處仍指「沒有光」的物理狀態，非佛教 avidyā 的形上義。「玄冥」是北方水神之名，《禮記·月令》已載，「玄朔」則合「玄冥」之色與「朔方」之位。台灣道壇「破暗燈」「點北斗」一節的科儀，正以本節「使長夜之魂皆見光明」為經據。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 中央元靈靈寶天尊召度

original: 中央元靈靈寶天尊，居元靈黃中之界，中極崑崙宮中。其願曰：凡中州九土之內，有滯於枯塚、繫於孤墳者，吾以元靈之中和，調其陰陽之偏，引其魂神歸於黃庭，皆得返本。枯塚為之華秀，孤墳為之有依，無主之魂，反得有歸。

vernacular: 中央元靈靈寶天尊，住在元靈黃中的境界、中極崑崙宮裡。他的本願是：凡是中州九土之內，有滯留於枯塚、被繫縛在孤墳的，我用元靈的中和之氣，調節他們陰陽的偏差，引導他們的魂神歸回黃庭，全部都能返本。枯塚因此華秀，孤墳因此有依，原本沒有主家祭祀的魂，反而得到歸宿。

note: 中央元靈天尊主「中和」，是五方天尊的軸心。「枯塚孤墳」一語對應台灣民間「無主孤魂」「萬善公」「百姓公」的祭祀對象，宋元以降的黃籙齋幾乎都把這節經文當作「召孤」「祭旛」一節的經據。王承文在敦煌靈寶經研究中指出，「黃庭歸魂」是道教魂魄論的核心：魂不是被「送走」，而是被「歸回」原位。這與佛教「往生淨土」是不同的神學路徑——前者是「回家」，後者是「去另一個家」。「九土」依《淮南子·地形訓》指九州之地，此處取宇宙論意義，泛指中州之全境。本節為台灣道壇普度科儀中的「召孤」「請坐」二段提供經文依據。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 五方既召，總願迴向

original: 五方天尊既各誓願，靈寶天尊復告大眾曰：今五方既召，十方既應，無一界不在度中，無一魂不在攝中。汝等當以此妙經，書於丹素，懸於高壇，朝夕諷誦，則五方天尊之力，自應於汝身。又當以青、丹、皓、真、元五色之繒，標於五方，使五方之炁，環繞壇場。

vernacular: 五方天尊已各自立下誓願，靈寶天尊又告訴大眾說：現在五方既已召請、十方既已感應，沒有一界不在度化之中，沒有一個魂魄不在攝受之中。你們應當把這部妙經，寫在丹砂染色的素帛上，懸掛在高壇，朝夕諷誦，那麼五方天尊的力量，自然會感應到你們身上。又應當用青、丹、皓、真、元五色的絹帛，標在五方，使五方之氣，環繞壇場。

note: 本節是第二卷的科儀指示，等於「使用說明書」。「書於丹素，懸於高壇」直接對應今日台灣道壇「掛經幡」的實作：經文寫在紅布或黃綾上，掛在度亡壇周邊，使之成為「常在持誦」的法器。Bokenkamp 強調，靈寶經的「物質神學」很強——經文本身就是法力載體，不只是知識文本。此節是這一觀念的明文化。「五色之繒」對應台灣道壇至今的「五方旗」——青旗在東、紅旗在南、白旗在西、黑旗在北、黃旗在中，本節是其經文出處。Lagerwey 在福建田野中觀察，這種五色五方的壇場布置，宋元以後跨地域高度一致，可見《度人經》第二卷流通之廣。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 靈眾受教，發願奉行

original: 於是十方靈眾，聞天尊所說，皆大歡喜，稽首作禮，發大誓願：願世世奉持此經，遇眾生苦難之處，即以五方天尊之名召之、攝之、度之，不令一魂沉淪而不返。又願：若有不能持誦者，吾等代之；若有不能受度者，吾等護之。

vernacular: 於是十方靈眾，聽到天尊所說，全都極為歡喜，稽首行禮，發下大誓願：願意世世代代奉持這部經，遇到苦難的地方，就用五方天尊的名號去召請、去攝受、去度化，不讓一個亡魂沉淪而不返本。又發願：如果有不能持誦的人，我們代他持誦；如果有不能受度的人，我們護持他。

note: 「召、攝、度」三字是本卷的關鍵動詞，貫串台灣道壇至今的拔度科儀。第二卷文末這段「靈眾發願」是科儀文本的標準收尾結構，等於替後面歷代高功預留了「我也願奉持」的入口。Schipper 指出，靈寶經這種「層層發願」的設計，使得每一位讀經者、每一位高功，都自動進入「靈眾」的行列，這是道教傳承學最精巧的設計之一。「不能持誦者吾等代之」一句，是台灣道壇「代誦」制度的神學根據——亡者家屬若不識字，可請道士代誦；本節經文證明，這個制度自宋元《度人經》增補時即已預設於文本之內。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 卷末傳授盟約

original: 天尊復告：此經傳授，當依舊盟，金鐶玉契，誓而後傳。非有大德、大願、大慈悲者，不可妄受。受者當焚香盟天，誓不漏泄於非人。若違此盟，五方天尊共證之，必有陰譴；若守此盟，五方天尊共護之，必得長生。

vernacular: 天尊又說：這部經的傳授，必須依照舊有的盟約，以金環玉契為憑，立誓之後才能傳授。如果不是有大德行、大誓願、大慈悲心的人，不可以隨便接受。接受的人應當焚香對天立盟，發誓不洩漏給非適當的人。如果違背這份盟誓，五方天尊一同作證，必有陰司的譴責；如果守住這份盟誓，五方天尊一同護持，必得長生。

note: 「盟誓傳授」是靈寶經系的特色。Bokenkamp 指出，東晉葛巢甫造作靈寶經時，就刻意保留了天師道「立盟法信」的制度——傳授不是知識交付，而是契約成立。本節「金鐶玉契」雖在宋元增補中已部分象徵化，但台灣道壇至今授籙時仍有「投龍簡」「立盟誓」的環節，可以視為此節經文的活化石。「五方天尊共證之」是把第二卷前八節的五方神譜，從「救度神」轉為「監察神」——同一神格同時負有救度與監察雙重職能，這是道教神學的特殊之處：不像基督教把救度（耶穌）與審判（父神）分開，道教讓同一神同時擔任這兩角色。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 經文流通：天人共持

original: 天尊復告：此經一出，天人共持。上自三清，下至九幽，無不奉受。若有信士，能於每月朔望，齋戒沐浴，焚香諷誦此經一遍，則五方天尊之炁，下降其身，七祖亡靈，皆得超昇。若能日誦一遍，則身中陰滯日消，陽炁日長。

vernacular: 天尊又說：這部經一旦流出，天上的神與人間的人共同奉持。上至三清天界，下至九幽冥府，無不奉受。如果有信士，能在每月的初一、十五日，齋戒沐浴，焚香諷誦這部經一遍，那麼五方天尊之氣，就降臨到他身上，他家中七代祖先的亡靈，全都得到超昇。如果能每天誦一遍，那麼身中的陰滯每日消退，陽氣每日增長。

note: 本節把「度亡」與「自度」連結：誦經不只是替別人，自己身體也被同步調整。「七祖亡靈皆得超昇」一語是宋元《度人經》增補部分的關鍵設計——它把原本「無量度人」的宇宙性誓願，收縮為「七世祖先」的家族性度亡，使每個信士都有切身的動力誦經。Schipper 認為，這是道教與儒家祖先崇拜結合的關鍵節點。「朔望」「日誦」「身中陰滯」是內丹學詞彙，本節等於把度亡儀軌與內丹日課接在一起，這也是宋元道教整合外科儀與內修持的典型表現。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 卷末總結：度人之本

original: 夫度人者，非外有可度，亦非自有可度。度人即度己，度己即度人。五方天尊雖各有願，其本一也；十方靈眾雖各有形，其性一也。能識此本，則一誦此經，五方既應；能識此性，則一發此願，十方既動。

vernacular: 凡是度人這件事，不是外面有什麼可以被度的，也不是自己有什麼可以被度的。度人就是度己，度己就是度人。五方天尊雖各有本願，其根本是同一的；十方靈眾雖各有形體，其本性是同一的。能認識這個根本，則一旦誦這部經，五方天尊就會感應；能認識這個本性，則一旦發這份誓願，十方靈眾就會響應。

note: 第二卷以「度人即度己」收尾，是宋元道教對六朝靈寶經「無量度人」核心義的詮釋學發展。王承文指出，六朝靈寶經本來側重「度他」，但宋元增補把它與內丹學的「自度」併軌，形成「自他不二」的新義。這一段為台灣道壇高功在科儀收場時念誦的「迴向偈」提供經文依據——高功不是「替亡者求度」，而是「藉度亡者以自度」。本節也是第二卷神學上最有哲學深度的一段，與第四卷收尾的「本來具足」呼應。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第二卷

chapter_title: 流通分：天人共傳

original: 靈寶天尊言訖，十方靈眾、五方諸神、九幽冥官，咸來作禮，發誓奉行。天尊復告：此經當付仙官，仙官付道士，道士付信男善女，世世相傳，永不斷絕。若有信士，能於此經一字一句，恭敬如儀，則此一字一句之力，已勝萬般功德。

vernacular: 靈寶天尊話說完了，十方靈眾、五方諸神、九幽冥官，全都前來行禮，發誓奉行。天尊又說：這部經應當付託給仙官，仙官付託給道士，道士付託給信男善女，世世代代相傳，永不斷絕。如果有信士，能對這部經的一字一句，都恭敬如儀，那麼這一字一句的力量，已經勝過萬般功德。

note: 本節是第二卷的流通分（傳流交付段），「仙官→道士→信士」三層傳遞結構，是道教傳承學的標準框架——上位（仙官）授中位（道士），中位授下位（信士），下位的虔信回饋上位，形成閉環。Bokenkamp 指出，這種「三層流通」是道教與佛教共有的文本傳承學設計，但道教的特色是中位「道士」這一環必不可少，沒有道士為中介，信士無法直接接受仙官之法。本節「一字一句之力，已勝萬般功德」一句，是台灣道壇至今鼓勵信士「誦經一卷勝供萬僧」的經文依據；雖看似誇飾，但其神學原則是：經文本身即是法力載體，讀誦即是參與其中的法力流動。本卷至此圓滿結束。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 啟卷：靈寶天尊入九幽

original: 爾時，靈寶天尊承元始之命，遊行十方，至於北酆羅山之下，見九幽長夜之府，沉淪之眾，無量無邊。天尊愍之，乃發大願曰：吾今當入九幽，破其長夜，召其沉魂，無一不度。乃以左手執青華真符，右手執金光神炬，前驅黃巾力士，後從六甲靈兵，下入九幽。

vernacular: 那時，靈寶天尊承元始天尊的旨意，巡行於十方，到達北酆都羅山的下方，看見九幽長夜的冥府，沉淪在其中的亡魂，多到無法計量。天尊憐憫他們，於是發下大誓願：我現在就要進入九幽，打破它的長夜，召請其中的沉魂，沒有一個不救度。於是左手執持青華真符，右手執持金光神炬，前面有黃巾力士開路，後面有六甲靈兵跟隨，下進九幽。

note: 「北酆羅山」是道教冥界的總名，在六朝《真誥》中已有雛形，到唐宋逐漸具體化為「九幽」結構。Lagerwey 在《Taoist Ritual in Chinese Society and History》中指出，「北酆」一名是道教為區別於佛教「地獄」（naraka）刻意挪用的舊典，源自《楚辭》「魂兮歸來，君無下此幽都些」的幽都神話。本節「天尊愍之」對台灣高功而言是黃籙齋啟壇後的「發悲心」依據——破地獄前必先發悲心，這是科儀邏輯，也是神學邏輯。「青華真符」「金光神炬」「黃巾力士」「六甲靈兵」四項配備齊全，是宋元「神格科儀化」的典型表現——神不只有願，還有具體裝備，這套裝備直接對應台灣道壇高功「執法器、噴金光、踏黃巾步、召六甲」的科儀動作。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 九幽之一：第一幽府血池之獄

original: 第一幽府，名曰泰煞諒事宗天府。其中沉魂，皆生前殺害眾命，墮此幽中，受血池之苦。其池廣三十六由旬，深三十六由旬，腥穢之氣，上衝霄漢。天尊召之曰：汝等本由一念之失，今當解之。吾以青華之水，洗汝血垢，攝汝魂神，引登東極。

vernacular: 第一層幽府，名叫泰煞諒事宗天府。其中的沉魂，都是生前殺害眾生性命的，墮入這一層幽府，承受血池之苦。那池子廣達三十六由旬，深三十六由旬，腥穢的氣味，向上衝到雲霄。天尊召喚他們說：你們本來只是因為一念的過失，現在應當為你們解除。我用青華真水，洗淨你們的血污，攝取你們的魂神，引領你們登上東極。

note: 「泰煞諒事宗天府」是九幽中第一府的正式神名，見於《道法會元》與《靈寶領教濟度金書》。「血池」一詞源於六朝中國本土觀念，與佛教「血盆地獄」是平行發展，不是借用。Bokenkamp 提醒，宋代以前道教文本說「血池」多指殺生者的果報處，到宋元才逐漸與佛教「血盆」混淆。本節「一念之失」的解釋極具道教特色——把殺業歸因於「念」而非「業」，留下了「一念可解」的可逆性。「三十六由旬」是借佛教度量單位（yojana），但「三十六」這個數字是道教「三十六天罡」的暗碼，本節數字選擇可見儒釋道融合的痕跡。台灣道壇「血湖科儀」（為產死婦女拔度）即以本節為主要經據。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 九幽之二至四：第二至第四幽府

original: 第二幽府，名曰煞鬼之府，沉魂受刀山之苦；第三幽府，名曰魁神之府，沉魂受劍樹之苦；第四幽府，名曰天魁之府，沉魂受鑊湯之苦。天尊次第召之，皆以五方真符攝其魂，碎其器，化其苦，俱令解脫。三府之中，刀山倒塌，劍樹焚枯，鑊湯反為清涼。

vernacular: 第二層幽府，名叫煞鬼之府，沉魂在那裡受刀山之苦；第三層幽府，名叫魁神之府，沉魂在那裡受劍樹之苦；第四層幽府，名叫天魁之府，沉魂在那裡受鑊湯之苦。天尊依次召請他們，全用五方真符攝取他們的魂神，粉碎刑具，轉化苦難，全都讓他們解脫。這三層幽府之中，刀山倒塌、劍樹焚枯、鑊湯反而變為清涼。

note: 二、三、四府為一組，是「兵刃熱湯」類冥獄的集合。Schipper 在《The Taoist Canon》中考訂這三府是宋元道士為對應民間「七殿閻王」中刀山、劍樹、鑊湯三項而設的對應結構——民間有什麼怕的，道士就在九幽中設一府收之、破之。本節「碎其器，化其苦」是「破地獄」科儀的標準操作：先破刑具，再化苦難，順序不能顛倒，這是高功口傳的科儀心法。Lagerwey 田野記錄指出，台灣高功做這一段時，會用銅劍象徵性「斬」三次（斬刀山、斬劍樹、斬鑊湯），動作即從本節「碎其器」三字而來，是經文與動作最精密扣合的範例之一。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 九幽之五至七：第五至第七幽府

original: 第五幽府，名曰玄沙府，沉魂受寒冰之苦；第六幽府，名曰寒池府，沉魂受黑暗之苦；第七幽府，名曰陰真府，沉魂受長夜之苦。天尊復召之，以北方真靈天尊之炁，破其玄朔之寒，散其無明之暗，照其長夜之府。寒冰化為溫泉，黑暗化為朝陽，長夜化為長晝。

vernacular: 第五層幽府，名叫玄沙府，沉魂在那裡受寒冰之苦；第六層幽府，名叫寒池府，沉魂在那裡受黑暗之苦；第七層幽府，名叫陰真府，沉魂在那裡受長夜之苦。天尊又召請他們，用北方真靈天尊之氣，破除玄朔的寒氣，驅散無明的黑暗，照亮長夜之府。寒冰化為溫泉，黑暗化為朝陽，長夜化為長晝。

note: 五、六、七府為「寒、暗、長夜」一組，是冥府最深沉的部分，對應第二卷北方真靈天尊的願力。「長夜」一詞值得注意：道教冥府不是用「永罰」概念，而是用「長夜」——強調時間感的喪失，而不是刑罰的永恆。Lagerwey 指出，這種「時間性的苦」是道教冥獄觀的特色，也是台灣黃籙齋「破暗燈」一節為何要點燈、為何要報時辰的神學原因——道士要替亡魂「重新校正時間」。本節「化為長晝」三字尤其重要，意思不是把長夜消除，而是把它「翻轉」為長晝，這與第二卷南方天尊「反鍊其形」是同一邏輯——道教破地獄不是「消滅」地獄，而是「翻轉」地獄，使罰所變成福地。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 九幽之八、九：第八、第九幽府

original: 第八幽府，名曰幽夜府，沉魂受饑渴之苦；第九幽府，名曰冥都府，沉魂受孤獨之苦。天尊以中央元靈天尊之中和，賜以甘露，令饑渴者得飽足；以慈悲之願，攝其孤獨，令同登福堂。幽夜既開，冥都既動，第九府之孤魂，從此有依。

vernacular: 第八層幽府，名叫幽夜府，沉魂在那裡受飢渴之苦；第九層幽府，名叫冥都府，沉魂在那裡受孤獨之苦。天尊用中央元靈天尊的中和之氣，賜下甘露，使飢渴者得到飽足；用慈悲的誓願，攝受那些孤獨者，使他們一同登上福堂。幽夜既已開啟，冥都既已被動搖，第九府的孤魂，從此有了歸依。

note: 八、九府以「飢渴」「孤獨」收尾，是九幽序列中最具情感性的兩項。Bokenkamp 認為，這兩項不是肉體的苦，而是「關係的苦」——飢渴對應於斷絕供奉，孤獨對應於斷絕祭祀。此節經文是台灣道壇「普度」「祭孤」科儀的直接經據：之所以要施食、要焚化包封、要呼名請坐，正是要解這兩種苦。九府並非互不相關，而是構成一個從「殺業」（第一府）到「孤獨」（第九府）的下行階梯，第九府最深。台灣民間中元普度設供時的「五味碗」「水飯」「乳餑餑」，神學上正對應本節「賜以甘露，令饑渴者得飽足」。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 破地獄章：總敕九幽

original: 天尊復告大眾曰：吾今以無上之力，總敕九幽，碎其酆都，破其鐵圍，焚其黑簿，碎其鏁械，使一切沉淪，皆得解脫。所經之地，化為清涼；所過之獄，化為福堂。九幽之主，皆來稽首；十王之眾，皆來奉命。

vernacular: 天尊又對大眾說：我現在以至高無上的力量，總敕九幽，粉碎酆都，破除鐵圍，燒掉黑色的罪簿，碎裂鎖鏈手銬，使一切沉淪者，全都得到解脫。所經過的地方，全部變為清涼；所經過的冥獄，全部化為福堂。九幽的主神，全都前來稽首致敬；十王的眷屬，全都前來奉命。

note: 這就是著名的「破地獄章」，台灣道壇黃籙齋最核心的經文段落。「碎酆都、破鐵圍、焚黑簿、碎鏁械」四句必須一氣念完，配合高功踏罡、執劍指法、噴水化符等動作，是整場齋儀的高潮。Lagerwey 在田野記錄中描述，這四句經文配合的科儀動作有嚴格序位：碎酆都用劍指東北，破鐵圍用劍指南，焚黑簿用火，碎鏁械則用淨水。本節是經文與科儀最緊密扣合的典範。「九幽之主、十王之眾」一句，把民間「十殿閻羅」吸收進道教神譜——本來互不統屬的兩套系統（道教九幽 vs 民間十殿），在此卷被縫合成一體，這是宋元道教整合民間信仰的關鍵動作。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 破地獄章：召沉魂出獄

original: 九幽既破，吾乃召其沉魂：北酆罪魂，刀山劍樹之魂，鑊湯爐炭之魂，寒冰黑獄之魂，飢渴孤獨之魂，悉皆出獄。從吾光中，登於福庭，沐以真水，授以真符，皆得長生。又賜以仙衣，覆以仙巾，引之東極，使見青華大帝。

vernacular: 九幽已破，我於是召請其中的沉魂：北酆都的罪魂、刀山劍樹的亡魂、鑊湯爐炭的亡魂、寒冰黑獄的亡魂、飢渴孤獨的亡魂，全部出離冥獄。跟隨我的神光，登上福庭，用真水沐浴，授給真符，全都得到長生。又賜給仙衣、覆以仙巾，引領他們到東極，使他們得見青華大帝。

note: 破獄之後即是「召出」。本節的順序非常清楚：先破、後召、再沐、再授符、再賜衣、最後得見青華大帝。這「七步驟」就是台灣道壇拔度科儀的核心流程：破地獄→請亡→沐浴→授符（給度牒/路引）→賜衣（焚化紙衣紙帽）→引登東極→見青華大帝。Schipper 指出，「沐浴」「授符」兩步驟在六朝古靈寶經中已具雛形，到宋元才程式化為一套完整流程。「賜以仙衣，覆以仙巾」一句，是台灣道壇「焚化紙衣紙帽」的神學依據——焚化的紙紮，神學上是「仙衣仙巾」的轉換體。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 破地獄章：迴向十方

original: 沉魂既度，吾復發願：以此功德，迴向十方一切冥府、一切沉淪、一切未度之眾，咸令同霑此度，永離長夜，常住光中。又願：若有未生而墮、未長而夭、未老而亡者，亦皆同此度，無有差別。

vernacular: 沉魂已得救度，我又發誓願：以這份功德，迴向給十方一切的冥府、一切沉淪者、一切還未被救度的眾魂，使他們全部同沾這份救度，永遠離開長夜，常住於光明之中。又發願：如果有沒出生就墮胎的、沒長大就夭折的、沒老就死亡的，也全都同此救度，沒有差別。

note: 「迴向」一詞看似佛教用語，但道教在六朝即有「分齋」「分德」的概念。王承文在《敦煌古靈寶經與晉唐道教》中考訂，唐代敦煌靈寶經寫本已有「以此功德及一切」的句式，可見不是宋元才借自佛教。本節的特殊處在於把「迴向」對象設為「一切未度之眾」——不是特定個人，而是宇宙性的對象。後段「未生而墮、未長而夭、未老而亡」三類，正是台灣道壇「嬰靈普度」「夭壽普度」科儀的經文依據——本節經文證明，這類「非自然死亡」的拔度，自宋元《度人經》增補時即已被收入主流神學，不是民間後起的妄作。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 九幽既空，天尊還宮

original: 於是九幽既空，黑簿既焚，沉魂既登福庭，靈寶天尊乃還玄都玉京之上，復告大眾曰：此破地獄之法，世世可行。凡有亡者，誦此經三遍、九遍、二十四遍，亡者即得解脫。又告：此法非為亡者而設，亦為生者而設——生者誦之，亡者受度；生者既誦，自身陰滯亦消。

vernacular: 於是九幽已經空了，黑色罪簿已經燒掉，沉魂已經登上福庭，靈寶天尊就返回玄都玉京之上，又告訴大眾說：這套破地獄的法門，世世代代都可以施行。凡是有亡者，誦這部經三遍、九遍、二十四遍，亡者就能解脫。又說：這個法門不是只為亡者而設，也是為生者而設——生者誦它，亡者得到救度；生者既誦，自身的陰滯也消除。

note: 「三、九、二十四」是道教念誦數的標準階梯。三為小度（家祭）、九為中度（家門功德）、二十四為大度（黃籙齋）。Schipper 指出，這套數列在《靈寶領教濟度金書》中有更詳細的展開：二十四對應二十四節氣，意指「一年完整週期內的拔度」。本節雖看似簡單，實則是為後世道士排科儀時數提供經文依據。台灣道壇至今做「滿七」「百日」「對年」「三年」，背後都有這套數理。「生者既誦，自身陰滯亦消」一句是宋元增補的關鍵設計——它把度亡與內修接在一起，使誦經這個動作同時是利他與自利的，這也是道教度亡儀軌得以在大眾中持續流通的根本動力。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 破地獄章：囑付高功

original: 天尊復告：此破地獄之法，當付高功之士。高功者，必先持戒，次明罡步，次熟符訣，次達咒語，次通水火。五事具備，乃可登壇。若一事不具，雖能誦經，不能破獄；雖能破獄，不能召亡；雖能召亡，不能授度。

vernacular: 天尊又說：這套破地獄之法，應當交付給高功之士。高功必須先持戒律，其次精通罡步，其次熟練符訣，其次通達咒語，其次通曉水火。這五件事都具備，才可以登壇。如果有一件不具備，雖然能誦經，卻不能破獄；雖然能破獄，卻不能召亡；雖然能召亡，卻不能授度。

note: 本節是台灣道壇「高功五備」傳統的經文出處——持戒、罡步、符訣、咒語、水火，五者不可缺一。Lagerwey 在閩、台、客家道壇的比較研究中指出，這五項是不同地方道壇都認同的最低門檻，差別只在於哪一項最先教、哪一項最後傳。本節經文等於是「道教高功職業標準」的最早文獻記載。「五事具備乃可登壇」是極嚴格的紅線——換言之，沒有走完五事的訓練，誦經也是空誦。台灣道壇至今授戒、傳籙、學罡、習符、行水火，五大課程仍依本節順序排列。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 卷末：流通分

original: 天尊言訖，大眾歡喜，作禮奉行。十方靈眾，咸發誓言：願世世奉持此破獄之法，於十方界中，遇有冥府、遇有沉淪、遇有長夜，即以此法破之、召之、度之。靈寶天尊復付之以盟，盟曰：違此盟者，五方共證；守此盟者，三清共護。

vernacular: 天尊話說完了，大眾極為歡喜，行禮奉行。十方靈眾，全都發下誓言：願意世世代代奉持這套破地獄的法門，在十方世界中，遇到冥府、遇到沉淪、遇到長夜的地方，就用這套法門去破除、去召請、去救度。靈寶天尊又交付給他們盟約，盟約說：違背這份盟誓的人，五方天尊共同作證；守住這份盟誓的人，三清天尊共同護持。

note: 本節是第三卷的「流通分」（借佛教三段論用語，指經文結尾的傳流交付段）。它把第三卷的破地獄法門，從「靈寶天尊一次性的救度行動」轉為「永久性的儀軌體系」。Bokenkamp 指出，這種「一次行動 → 永久儀軌」的轉換，是道教科儀文本的標準結構：神格在天上做一次，凡間道士藉誦經得以無數次再現。本節「違此盟者五方共證；守此盟者三清共護」一句，是台灣道壇傳授黃籙齋時的「立盟詞」直接出處——師父收徒授齋法，徒兒必念此句以為盟。本卷至此結束，下啟第四卷的水火煉度。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第三卷

chapter_title: 卷末總結：破獄之本

original: 夫破獄之法，非破其形，乃破其執；非破其形，乃破其心。九幽之獄，本由心造；一念既轉，九幽自空。故破地獄之要，不在外法之強，而在內心之轉。法師若能存此一念，則一誦此經，九幽即破；一灑此水，黑簿即焚。

vernacular: 破地獄這套法門，不是破壞它的形質，而是破除亡魂的執著；不是破壞它的形質，而是破除亡魂的心結。九幽冥獄，本來就是由心造作；一念若能轉動，九幽自然空寂。所以破地獄的要點，不在外法的強盛，而在內心的轉化。法師如果能存住這一念，那麼一誦這部經，九幽就破；一灑這份淨水，黑簿就燒。

note: 本節是第三卷的「神學頂點」，把整個破地獄科儀從「外科儀」拉回「內神學」。「九幽本由心造」一句看似與佛教唯識思想相通，但《度人經》此處的「心」不是阿賴耶識，而是道教意義上的「神」（精神）——所謂「神不外馳則九幽不外現」。Schipper 在《The Taoist Canon》中指出，這種「外科儀的內化解讀」是宋元道教整合內丹學與科儀學的典型表現：同一場法事可有兩層解讀——對信士是外法的破獄，對高功是內心的轉念。本節是台灣道壇高功授徒時最常引用的段落之一，作為「煉度高功」與「念誦道士」分野的神學依據。本卷至此圓滿，下接第四卷煉度神學。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 啟卷：煉度之法，源出元始

original: 爾時，靈寶天尊復告大眾曰：吾前所說破獄之法，但能解其縛、出其獄，未能成其真。今當為汝等說無上煉度之法，使沉淪之魂，不但得出，更得成真。此法源出元始，吾承命而傳。若無煉度，雖出獄而無歸，雖得度而無位；若有煉度，則出獄即歸真，得度即登仙。

vernacular: 那時，靈寶天尊又告訴大眾說：我前面所說的破地獄之法，只能解開亡魂的束縛、讓他出離冥獄，還不能使他成為真人。現在應當為你們宣說無上的煉度之法，使沉淪的亡魂，不只是能出獄，更能成為真人。這套法門源出元始天尊，我承命而傳授。如果沒有煉度，雖然出了獄但無處可歸，雖然得到救度但沒有仙位；如果有煉度，那麼出獄就回歸真位，得度就登上仙籍。

note: 本節是煉度科儀的神學定位——「破獄」與「煉度」是兩個層次：前者解縛、後者成真。Lagerwey 在《Taoist Ritual in Chinese Society and History》中特別指出，這個分層是道教度亡論最精緻的設計：佛教只說「往生」（去某個淨土），道教則說「煉成」（重新成為真人）。前者是空間轉移，後者是存有轉化。第四卷起，《度人經》進入完全屬於道教獨有的神學領域。「出獄而無歸」「得度而無位」二句是關鍵——它指出僅破獄不足以完成度亡：亡魂出了獄，若無新身位，仍是漂泊；煉度的功能正是給亡魂一個「新仙籍」。台灣道壇「給度牒」「填仙籍」的科儀動作，即源於此。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 煉度之器：水池火沼

original: 凡欲行煉度者，當設二壇。左設水池，貯以真水，方一丈二尺，深三尺六寸，象北方真靈之炁；右設火沼，貯以真火，方一丈二尺，深三尺六寸，象南方丹靈之炁。二壇相對，中設黃壇，象中央元靈之炁，為魂神所經之路。水池中浮以青蓮，火沼中焚以沉檀，黃壇中設以九色寶幡。

vernacular: 凡是要施行煉度的，應當設置兩個壇。左邊設水池，蓄滿真水，方圓一丈二尺，深三尺六寸，象徵北方真靈天尊之氣；右邊設火沼，蓄滿真火，方圓一丈二尺，深三尺六寸，象徵南方丹靈天尊之氣。兩壇相對而設，中間設置黃色的壇，象徵中央元靈天尊之氣，作為魂神所要經過的道路。水池中漂浮青蓮，火沼中焚燒沉香檀香，黃壇中設置九色的寶幡。

note: 「水池火沼」是煉度科儀的物質基礎。Lagerwey 在福建田野記錄中描述，傳統的水池火沼是用木盆裝水、用鐵盆裝燃燒的炭，配以符水與松枝；台灣靝府傳統則用銅盆。「一丈二尺」配「三尺六寸」是十二與三十六的尺寸比例，對應十二地支與三十六天罡，是道教數理建築。本節是台灣道壇「水火煉度」壇場布置的經文依據，不論派別，水池火沼的相對位置幾乎一致。「青蓮」「沉檀」「九色寶幡」三項裝飾物，本來看似只是壇場美學，但本節的安排是有神學意義的：青蓮代表水中之火（蓮自污泥而出），沉檀代表火中之水（檀焚而出香露），寶幡居中代表水火合一後的「中和」，三者構成壇場上的「水火既濟」三角。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 煉度之序：先沐後鍊

original: 亡魂既到，先入水池，沐以真水，洗其塵垢、洗其血污、洗其陰氣。沐畢，乃入火沼，鍊以真火，焚其滯魄、焚其餘陰、焚其宿障。水火既濟，魂神乃清，乃入黃壇，受真符，授真名。受符之後，著仙衣，戴仙冠，乘九色雲，登東極福庭。

vernacular: 亡魂既已到場，先進入水池，用真水沐浴，洗去他的塵垢、血污、陰氣。沐浴完畢，再進入火沼，用真火鍛鍊，焚化他的滯魄、餘陰、宿世障礙。水火既已交濟，魂神就清淨了，於是進入黃壇，接受真符，授給真名。接受真符之後，穿上仙衣，戴上仙冠，乘坐九色彩雲，登上東極福庭。

note: 本節是煉度科儀的標準流程：沐→鍊→受符授名→著衣→登福庭，五步缺一不可。Boltz 在《A Survey of Taoist Literature》中指出，「先水後火」的順序是道教獨有：水洗外、火鍊內，內外俱清才能受符。台灣高功口傳：水池要用真水，但火沼可用「炁火」（觀想之火），不一定要實火。「受真符，授真名」是煉度的終點——亡魂從此有了仙界戶籍，這是台灣道壇「給度牒」儀式的根本。本節最後三步「著仙衣、戴仙冠、乘九色雲」對應台灣道壇焚化的紙衣、紙冠與「雲馬」（紙紮的雲狀載具），這套物質對應從宋元至今基本未變。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 煉度之要：法師當先自鍊

original: 天尊又告：凡欲為人行此法者，當先自鍊。自身水火不既濟，不可為人行此法。法師當先存想坎離交媾於己身，水升火降，子午相交，使身中真氣與壇中水火相應，方可施法。若身中坎離未交，雖設壇場，徒具其形；雖誦經文，徒具其聲。

vernacular: 天尊又說：凡是要為他人施行這套法門的，應當先鍛鍊自己。如果自身的水火還沒有交濟，不可為他人施行此法。法師應當先觀想坎卦離卦在自己身中交媾，水氣上升、火氣下降，子時午時相交，使身中的真氣與壇中的水火相應，這樣才可以施法。如果身中的坎離還沒有交媾，雖然設置壇場，也只是徒具形式；雖然誦念經文，也只是徒具聲音。

note: 這一段是煉度科儀的核心心法——「自鍊先於度人」。Bokenkamp 與 Schipper 都強調，這是宋元道教把內丹學引入科儀的關鍵時刻：高功不只是「替天行道」，他自己就是煉度的「副本壇」。「坎離交媾」「水升火降」是內丹術語，意指身中真水（腎）與真火（心）交合。台灣靝府傳承中，高功在做煉度前必先閉關靜坐、行內丹周天，這套經文是其學理根據。「自身水火不既濟，不可為人行此法」是高功口訣的紅線。本節後半「徒具其形、徒具其聲」二句，是台灣道壇對「假高功」（不修自身、只走流程）最嚴厲的經文批評，至今高功授徒時仍常引用。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 煉度之神：南丹北真合德

original: 南方丹靈靈寶天尊，主火池之鍊，能焚其陰障；北方真靈靈寶天尊，主水池之沐，能洗其塵垢；中央元靈靈寶天尊，主黃壇之化，能成其真形。三尊合德，水火既濟，乃成煉度。三尊之炁，環繞壇場；三尊之願，灌注亡魂。一炁不到，煉度不成；一願不灌，亡魂不真。

vernacular: 南方丹靈靈寶天尊，主管火池的鍛鍊，能焚化亡魂的陰障；北方真靈靈寶天尊，主管水池的沐浴，能洗淨亡魂的塵垢；中央元靈靈寶天尊，主管黃壇的化生，能成就亡魂的真形。三位天尊合德運作，水火既濟，於是完成煉度。三尊之氣，環繞壇場；三尊之願，灌注亡魂。一氣不到，煉度就不能完成；一願不灌，亡魂就不能成真。

note: 本節把第二卷的五方天尊架構，精煉為「南、北、中」三尊主煉度，是煉度神學的內部分工。Schipper 指出，這種「五方化三方」的收縮，正是宋元道教從「全景式神譜」走向「功能式神譜」的標誌——五方是宇宙論，三尊是操作論。台灣道壇做煉度時，三尊牌位必排成「左北、右南、中元靈」的三角格局，水池在北尊前、火沼在南尊前、黃壇在元靈前，完全是本節經文的壇場化。「一炁不到，煉度不成」一句的嚴格性，使台灣高功在做煉度前必先「請神足」——三尊必齊請、必齊到，缺一則整場煉度失效。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 煉度之效：脫胎換骨

original: 亡魂經此煉度，舊魂消散，新魂凝成；舊形消滅，新形成就。本是濁陰之鬼，今成清陽之仙。本是九幽之沉魂，今登三清之福庭。煉度之力，無有過此。又能使其七祖先亡，同霑此度；其家門眷屬，同沐此恩。

vernacular: 亡魂經過這套煉度，舊的魂魄消散，新的魂魄凝結而成；舊的形體消滅，新的形體成就。本來是濁陰的鬼，現在成了清陽的仙。本來是九幽中沉淪的魂，現在登上三清的福庭。煉度的力量，沒有超過這個的。又能使他的七代祖先亡靈，同沾這份救度；他的家門眷屬，同沐這份恩澤。

note: 本節是煉度神學的最高宣言——「脫胎換骨」。Boltz 在文獻調查中指出，「脫胎換骨」一語六朝已有，但用於度亡是宋元才出現的擴張用法。值得注意的是「舊魂消散，新魂凝成」一句：道教不是讓亡魂「保留原樣升天」，而是「重新成形」。這與佛教「神識不變、轉世受生」是極不同的存有論。台灣高功在煉度收場時必念此段，配合「化身」手訣，象徵亡魂的存在已被重塑。後半「七祖先亡同霑此度」一句，是台灣道壇煉度法事「一場度九代」說法的經文出處——做一場煉度，受度的不只是當事亡魂，連同祖先七代、家門眷屬一起受恩，這是法事「投資報酬率」的神學基礎。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 煉度之戒：非器不傳

original: 天尊復告：此煉度之法，至重至秘，非有大根器、大慈悲、大誓願者，不可妄傳。傳非其人，必招陰譴。受者當謹護如目，世世不絕，使度人之種，永流於世。若有違盟而傳，五方共證；若有違盟而受，九幽共追。

vernacular: 天尊又說：這套煉度之法，極為莊重、極為秘密，如果不是有大根器、大慈悲、大誓願的人，不可以隨便傳授。傳給不適當的人，必招來陰司的譴責。接受的人應當謹慎護持，視同自己的眼睛，世世代代不斷絕，使度人的種子，永遠流傳於世。如果違背盟誓而傳授，五方天尊共同作證；如果違背盟誓而接受，九幽冥官共同追究。

note: 「非器不傳」是煉度科儀的傳承紅線。Lagerwey 在閩南、台灣田野中觀察到，煉度法門至今仍是高功職位中最後才傳的部分——通常要先學一般拔度、再學黃籙齋，最後才能學煉度。「傳非其人，必招陰譴」不是恐嚇修辭，而是傳承制度的內建安全機制：煉度有「重塑亡魂」的力量，誤用會干涉冥府秩序。本節是台灣道壇「煉度法不外傳」傳統的經文依據。「九幽共追」一句尤其重要——它把違盟的後果從「陽世遭譴」擴展到「陰司追討」，使違盟者死後仍要受罰，這是道教傳承制度中最嚴厲的盟誓條款之一。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 煉度之願：度盡無餘

original: 靈寶天尊復發大願：以此煉度之法，盡未來際，度一切沉魂，無有窮盡。若有一魂未度，吾誓不還元始之宮；若有一獄未空，吾誓不息此度人之願。三清作證，五方共聞，十方齊應，盡未來世，無有退轉。

vernacular: 靈寶天尊又發下大誓願：以這套煉度之法，盡未來無盡的時間，救度一切沉淪之魂，沒有窮盡。如果還有一個亡魂沒有救度，我發誓不返回元始天尊的宮殿；如果還有一個冥獄沒有空，我發誓不停止這份度人的誓願。三清天尊作證，五方天尊共聞，十方靈眾齊應，盡未來世，沒有退轉。

note: 本節是著名的「靈寶大願」，與東極救苦天尊的「未度盡眾生，誓不還宮」同一神學結構。Bokenkamp 指出，這種「不度盡不還宮」的大願，與佛教地藏菩薩「地獄不空誓不成佛」極為近似，兩者出現時間在歷史上彼此有借鑒；不過道教版本的特色是「不還元始之宮」——強調的不是「成佛」，而是「不回家」。這是漢語宗教悲心修辭的兩條平行傳統。台灣靝府高功在收科時必念此願，作為整場煉度的神學收束。「無有退轉」四字是宋元道教吸收佛教用語的明證，但語境完全是道教式的「層級結構」（三清-五方-十方）。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 煉度之果：亡魂登真

original: 凡受此煉度之魂，著仙衣、戴仙冠、乘九色雲、登東極福庭，朝禮青華大帝。大帝命南極注其仙籍，命北極消其陰簿，命中極授其真名。自此以後，永離九幽，永居三清，永不退轉。

vernacular: 凡是受過這套煉度的亡魂，穿上仙衣、戴上仙冠、乘坐九色彩雲、登上東極福庭，朝禮青華大帝。大帝命令南極星君注上他的仙籍，命令北極星君消去他的陰司罪簿，命令中極黃庭授給他真名。從此以後，永遠離開九幽，永遠居住三清，永遠不退轉。

note: 本節是煉度的「果報書」——亡魂從此正式進入仙界戶籍系統。「注仙籍」「消陰簿」「授真名」三步，對應台灣道壇煉度科儀末段的三道表文：「填仙籍表」「焚陰簿狀」「授真名牒」。Schipper 在《The Taoist Canon》中指出，宋元道教把民間的「官府文書」邏輯完全引入冥界——亡魂被度等於「換戶籍」，戶籍轉移要有完整的公文程序。本節經文是這套「冥界戶政」的最高神學藍圖。台灣道壇至今做煉度的最後一節，必焚此三表，正是本節經文的儀軌化。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 煉度之普：施及群品

original: 天尊復告：此煉度之法，不獨度人之亡魂，亦度六道之眾。凡水中之屬、陸上之屬、空中之屬，無不在度。又度有名之亡、無名之亡、有主之孤、無主之孤、有祭之眾、無祭之眾，咸令同此煉度，皆得真形。

vernacular: 天尊又說：這套煉度之法，不只是救度人類的亡魂，也救度六道的眾生。凡是水中、陸上、空中的眾生，沒有不在救度之列的。又救度有名字的亡者、無名字的亡者、有主家的孤魂、無主家的孤魂、有祭祀的眾魂、無祭祀的眾魂，全都同受這套煉度，全都獲得真形。

note: 本節把煉度的對象從「人類亡魂」擴展到「六道眾生」——這個「六道」一詞雖借自佛教，但《度人經》使用時把它去佛教化，回歸到中國本土「水、陸、空」三界的傳統分類。Lagerwey 指出，這是台灣道壇「水陸普度」「放水燈」「放空燈」等大型超薦法事的神學依據——之所以要同時度水中（放水燈）、空中（放天燈）、陸上（普度桌）的眾生，正是本節經文的具體化。「有主／無主」「有祭／無祭」的二分，是台灣中元普度設「公普」與「私普」的經文出處：私普對應「有主之亡」，公普對應「無主之孤」，本節為兩者同時辯護。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 卷末總結：度人成仙

original: 夫人之於道，本來具足，但為塵垢所障、陰滯所累，故不能自成。今以煉度之法，洗其垢、焚其滯，使其本來面目復現，則人人皆可成仙，魂魂皆可登真。此即元始無量度人之本願也。凡讀此經至此卷者，當知煉度之要不在外法，而在內鍊；外法可學而成，內鍊必修而得。

vernacular: 人對於道，本來具足，只是被塵垢所障蔽、被陰滯所拖累，所以不能自己成就。現在用煉度之法，洗去他的塵垢、焚化他的陰滯，使他本來的面目重新顯現，那麼人人都可以成仙，每一個魂都可以登真。這就是元始天尊「無量度人」的本願啊。凡是讀這部經讀到本卷的，應當知道煉度的要點不在外面的法術，而在內裡的鍛鍊；外面的法術可以學就會，內裡的鍛鍊必須修才能得。

note: 第四卷以「本來具足」收尾，把整套煉度神學收回元始天尊的本願。Schipper 認為，這一句是《度人經》全經的「神學頂點」：度人不是「給予」什麼新的東西，而是「恢復」本來的樣子。煉度的火不是製造新魂，而是燒掉障礙；煉度的水不是賦予新質，而是洗掉污垢。這與內丹學「返本還原」的哲學完全同構。本節最後「外法可學而成，內鍊必修而得」二句，是宋元道教對「外科儀 vs 內修持」二者關係的最精煉表述——外法是表，內鍊是裡；表可速成，裡必慢養。這也是台灣道壇至今選拔高功仍重視內丹工夫的經文依據。本卷至此結束，第二、三、四卷共構成《度人經》六十一卷本中「五方召度—九幽破獄—水火煉度」的核心三聯，是宋元增補部分最完整的神學單元。


scripture_title: 元始無量度人上品妙經 第四卷

chapter_title: 流通分：煉度傳燈

original: 靈寶天尊言訖，三清作證，五方共聞，十方齊應。十方靈眾、五方諸神、九幽冥官、六道眾生，咸來作禮，發誓奉行。天尊復告：此煉度法門，當付之高功，高功付之嗣徒，嗣徒付之來者，世世相傳，如燈傳燈，光光相續，永不斷絕。

vernacular: 靈寶天尊話說完了，三清天尊作證，五方天尊共聞，十方靈眾齊應。十方靈眾、五方諸神、九幽冥官、六道眾生，全都前來行禮，發誓奉行。天尊又說：這套煉度法門，應當付託給高功，高功付託給嗣徒，嗣徒付託給後來者，世世代代相傳，如同燈火傳遞燈火，光與光相續，永不斷絕。

note: 本節是第四卷的流通分，也是第二、三、四卷整個宋元增補核心三卷的總收尾。「如燈傳燈，光光相續」一語，是台灣道壇至今「傳燈」儀軌的經文依據——師父授徒煉度時，必行「傳燈」一禮：師父手中油燈點燃徒兒手中油燈，象徵法脈不滅。Lagerwey 在閩、台道壇田野中記錄，這個「傳燈」動作高度跨地域一致，可見本節經文影響之深。「煉度傳燈」是道教傳承學最美的修辭之一——煉度的本質是「光的傳遞」，從元始的本願到靈寶的傳授到高功的施行到亡魂的受度，皆是同一道光的不同顯現。本卷至此圓滿，全經三卷宋元增補核心畢。


scripture_id: feixian-duming

scripture_title: 太上洞玄靈寶飛仙度命經

original: 爾時，元始天尊在玉京山七寶玄臺，與十方至真、無極大眾，共論飛仙度命之要。天尊告曰：夫人生於世，皆有定命；定命之中，復有可度。凡能聞此經、信此法、奉此戒者，皆得超昇仙界，永離輪迴。

vernacular: 那時，元始天尊在玉京山的七寶玄臺，與十方至真、無極大眾共同討論「飛仙度命」之要旨。天尊說：「凡人生於世間，皆有既定的命數；然而既定的命數之中，仍有可以超度之處。凡是能夠聽聞此經、信受此法、奉持此戒者，皆能超昇仙界，永遠脫離輪迴。」

note: 「定命之中，復有可度」一句為本經神學核心，反映靈寶派對「命定論」與「救度論」的調和。Bokenkamp 指出，這與漢代「司命削籍」傳統（罪過會被記錄而削減壽命）相反，靈寶派提出「經教可改命」的逆向救度觀，是道教神學的重大突破。


original: 夫飛仙者，非徒形之飛舉，亦神之超越也。形飛者，騰雲駕霧、遊歷五嶽；神超者，魂遊紫府、心契太虛。二者兼備，方為真飛仙。若但形舉而神不超，未免再墮；若但神超而形未化，難脫塵纏。

vernacular: 所謂「飛仙」，並非僅指身體的飛升，也包括精神的超越。「形飛」是指騰雲駕霧、遊歷五嶽；「神超」是指魂遊紫府、心契太虛。二者兼備，才是真正的飛仙。如果僅有形體飛升而精神未超越，難免再次墮落；如果僅有精神超越而形體未轉化，難以脫離塵世糾纏。

note: 「形飛」與「神超」之分，是靈寶派對前代神仙說的重要修正。Robinet 認為此處明顯受上清派「形神俱妙」說啟發，將秦漢方仙道單純的「肉身飛升」觀念哲學化、心性化。「紫府」「太虛」均為上清派常用之內景術語，顯示靈寶經對上清傳統的吸收。


original: 度命之法，要在三事：一者誦經，二者持戒，三者修齋。誦經者，朝夕奉誦《度人》《大梵》諸經，聲振九霄、感格上真；持戒者，奉行十善、遠離十惡，身口意三業俱淨；修齋者，於三元八節之日，建齋設供，普利幽顯。

vernacular: 度命的方法，關鍵在於三件事：第一是誦經，第二是持戒，第三是修齋。「誦經」是指朝夕奉誦《度人經》《大梵經》等經典，聲音震動九霄、感通天上仙真；「持戒」是指奉行十善、遠離十惡，使身、口、意三業皆得清淨；「修齋」是指於三元（上元、中元、下元）、八節（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至）之日，建立齋會、設置供品，普遍利益陰陽兩界眾生。

note: 「誦經、持戒、修齋」三事為靈寶派救度法門之概括，可視為佛教「戒、定、慧」三學的道教對應。「三元八節」是道教年度齋儀的核心時間框架，Schipper 指出此時間體系融合了天師道「三會日」與民間節氣信仰，是道教時間神學的成熟表現。


original: 若有亡人，生前未及聞道、未及修行，子孫眷屬欲為超度者，當建黃籙大齋，請高功法師宣經拜表，普召亡魂，沐浴更衣，受戒聞經。亡魂得此功德，即離地獄、脫卻陰司，徑生善處，或得人身、或昇天界。

vernacular: 如果有亡者，生前未及聽聞道教、未及修行，其子孫眷屬想要為其超度，應當建立「黃籙大齋」，禮請高功法師宣讀經文、奉拜表章，普遍召請亡魂，為其沐浴更衣，使其受戒聽經。亡魂獲得此功德，即可脫離地獄、解脫陰司，直接往生善處，或得人身、或昇天界。

note: 「黃籙大齋」為靈寶派最重要的拔度儀式，與「金籙齋」（祈福國家）、「玉籙齋」（祈福皇家）並列三大齋。Lagerwey 田調指出，當代閩台「功德法事」實際即黃籙齋之簡化版，沐浴亡魂、開咽喉等環節至今仍在實踐，可見儀式傳統之延續性。


original: 凡欲飛仙者，當絕世緣、斷六情、收視返聽、抱一守中。六情者，眼耳鼻舌身意之欲也；一者，元始一炁也。能抱此一炁，與道合真，則身輕骨換，可以乘虛而行、御風而舉。

vernacular: 凡是想要成為飛仙的人，應當斷絕世俗因緣、斷除六種情欲、收回視覺與聽覺、抱守元一、安住中宮。「六情」是指眼、耳、鼻、舌、身、意所引發的欲望；「一」是指元始一炁。能夠抱守此一炁，與道合而為真，則身體會輕盈、骨骼會轉換，可以乘虛而行、御風而舉。

note: 「抱一守中」出自《道德經》第十章「載營魄抱一」、第五章「多言數窮，不如守中」。「身輕骨換」為內丹術「換骨」說之早期形態。Robinet 指出，靈寶經將老子哲學語言與上清內景術語融合，形成獨特的「以哲學釋儀式、以儀式承哲學」的雙向結構。


original: 天尊說此經已，十方至真、無極大眾，皆悉歡喜，作禮奉行。各持此經，廣度有情，使一切眾生，咸登仙籍、永脫死籍。是為飛仙度命之真法，無上之要道也。

vernacular: 天尊宣說此經完畢，十方至真、無極大眾，皆大歡喜，行禮並奉持此教。各自持守此經，廣度一切有情，使一切眾生皆能登入仙籍、永遠脫離死籍。這就是「飛仙度命」的真實法門，無上的根本之道。

note: 「仙籍」「死籍」對舉，源自漢代「司命削籍」傳統。卿希泰指出，靈寶派將漢代「天曹簿籍」觀念系統化為「仙籍／死籍」二元結構，誦經持戒即可「除死籍、上仙籍」，這套籍貫式的救度神學深刻影響了後世「拔度」儀式的設計，至今閩台靈寶派仍稱亡魂超昇為「除名脫籍」。


scripture_id: feixing-sanjie-jing

scripture_title: 太上洞玄靈寶飛行三界通微妙經

chapter_title: 玄都說法、道君代問

original: 爾時元始天尊在玄都玉京七寶宮中，與十方無極大聖、飛天神王、五嶽真人、四海龍王，齊會說法。是時太上道君從座而起，整衣稽首，前白天尊曰：伏聞三界廣大，諸天森列，眾生沉淪，不能自度。願天尊大慈，宣說飛行三界通微之法，令諸學者，得脫塵勞，神遊上界，普度有情。天尊默然許之，乃放金光，普照十方。

vernacular: 那個時候，元始天尊在玄都玉京七寶宮中，與十方無量聖眾、飛天神王、五嶽真人、四海龍王聚會說法。此時太上道君從座位上起來，整理衣冠頂禮，上前向天尊稟告說：「我聽說三界廣大，諸天層列，眾生沉淪，不能自我度脫。願天尊大慈，宣說飛行三界、通達微妙之法，使學道者得以脫離塵勞，神遊上界，普度有情。」天尊默然應允，於是放出金光，普照十方。

note: 「太上道君代問」是靈寶經典的典型結構——元始天尊位階最高、不主動言說，由太上道君（道德天尊之早期形態）代為提問。Bokenkamp 指出，這個結構顯示靈寶神學的等級觀：道體本身無言，必須透過次級神祇（道君）將「無言之道」轉化為「可說之經」。「玄都玉京」為元始天尊所居之處，與《度人經》設定一致。


scripture_title: 太上洞玄靈寶飛行三界通微妙經

chapter_title: 三界結構、諸天層列

original: 天尊曰：所謂三界者，欲界六天、色界十八天、無色界四天，合二十八天，皆有真人主之。三界之上，復有四梵天、三清天、大羅天，是為三十六天。眾生流轉，皆在三界之內，業力所牽，升沉不定。學道之士，若欲飛越三界，當先知諸天位次、神王名諱、星宿經度，乃可隨念而至，無有滯礙。

vernacular: 天尊說：「所謂三界，是欲界六天、色界十八天、無色界四天，合計二十八天，都有真人主管。三界之上，還有四梵天、三清天、大羅天，總共三十六天。眾生在生死中流轉，都在三界之內，被業力牽引，升沉不定。學道之士如果要飛越三界，應當先知道諸天的位次、神王的名諱、星宿的度數，才能隨著心念到達，沒有阻礙。」

note: 「三十六天」是中古道教成熟的宇宙論結構，整合了佛教「三界二十八天」與道教自身的「三清大羅」。Robinet 在 The Taoist Meditation 中指出，這個三十六天系統最早完整見於《度人經》，本經承襲此結構。Schipper 強調，「先知名諱方能感通」反映道教獨特的「真名信仰」——掌握神祇的真名等於掌握與其溝通的權力。


scripture_title: 太上洞玄靈寶飛行三界通微妙經

chapter_title: 飛行原理、神氣相應

original: 夫飛行之道，非以血肉之軀飛騰虛空，乃以神識存想，與諸天真氣相感而行。人身有三萬六千神，與三十六天一一相應；身有二十四節，與二十四氣一一相應；身有三百六十骨，與周天三百六十度一一相應。學者若能存神不亂，內外感通，則一念之間，神已周遍三界，謂之飛行。

vernacular: 飛行之道，並不是用血肉之軀飛騰於虛空，而是以神識存想，與諸天真氣相感應而運行。人身有三萬六千神，與三十六天一一對應；身體有二十四節，與二十四節氣一一對應；身有三百六十根骨頭，與周天三百六十度一一對應。學者如果能存神不亂，內外感通，那麼一念之間，神已遍及三界，這就叫飛行。

note: 此節是全經神學核心，明確指出「飛行」是「神遊」而非「肉身飛升」。Schipper 在 The Taoist Body（1993）中以本經此節為論據，提出道教「身體即宇宙」的核心命題——身體的微觀結構與宇宙的宏觀結構一一對應，這是道教所有內修法門的共同基礎。Robinet 認為，這種思想將上清派「存思」傳統推向理論化高峰。


scripture_title: 太上洞玄靈寶飛行三界通微妙經

chapter_title: 存思之法、出神入景

original: 其法：當夜半子時，靜室端坐，閉目澄心，先存頂上有日月二輪，光明洞照。次存身內五臟，化為五方五帝，各持本色之氣。次存丹田中有真人，朱衣赤幘，端坐如我。良久，存此真人從泥丸宮（頭頂）飛出，乘紫雲而上，歷東方青天、南方丹天、西方素天、北方玄天、中央黃天，遍禮諸天神王，然後返身入頂，復歸丹田。日日行之，神自輕舉，三界可遊。

vernacular: 方法是：在夜半子時（晚上 11 點至凌晨 1 點），於靜室端坐，閉目澄心。先存想頭頂上有日月二輪，光明洞照。再存想身內五臟化為五方五帝（東方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝、中央黃帝），各執本色之氣。再存想丹田中有一位真人，穿紅衣戴赤幘，端坐的樣子像我自己。過一段時間，存想這位真人從泥丸宮（頭頂）飛出，乘著紫雲上升，遊歷東方青天、南方丹天、西方素天、北方玄天、中央黃天，普遍禮敬諸天神王，然後返回身內歸於頂，再回到丹田。每天這樣做，神自然輕舉，三界可以遊歷。

note: 此節為典型的上清派「出神」存思法。Robinet 在 Taoist Meditation 中詳細分析此類「丹田真人飛出」的存思結構，認為它源自《大洞真經》《黃庭經》傳統。「子時」「五方五帝」「泥丸宮」是上清派存思的標準術語。卿希泰指出，這種存思法到唐代被內丹派吸收，轉化為「陽神出竅」的修煉理論。


scripture_title: 太上洞玄靈寶飛行三界通微妙經

chapter_title: 飛行濟度、功德無量

original: 若有學者，得此飛行之法，當不為自己求安樂，但為眾生求解脫。每於飛行之時，當發大願：所到之處，凡有幽魂滯魄、餓鬼畜生、地獄罪人，皆蒙我神光所照，離苦得樂；凡有善信男女、孝子順孫、忠臣義士，皆蒙我神光所護，福壽增延。如是行之，則飛行非為小術，乃成大道；通微非為私智，乃濟群生。

vernacular: 如果有學者得到此飛行之法，不應當為自己求安樂，而要為眾生求解脫。每當飛行的時候，應當發大願：「所到之處，凡有幽魂滯魄、餓鬼畜生、地獄罪人，都蒙我神光所照，離苦得樂；凡有善信男女、孝子順孫、忠臣義士，都蒙我神光所護，福壽增延。」這樣做，飛行就不是小法術，而是成就大道；通微就不是私人智慧，而是濟度群生。

note: 「飛行濟度」是本經最具靈寶派色彩的部分——把上清派個人飛升傳統，轉化為救度眾生的菩薩行。Bokenkamp 認為，這正是六朝末期靈寶派改造上清派的關鍵——將「獨善」轉為「兼善」。Lagerwey 指出，福建道壇「飛罡步斗」儀式中，道士所踏的「禹步」即模擬此種「飛行濟度」之意。


scripture_title: 太上洞玄靈寶飛行三界通微妙經

chapter_title: 付囑流通、奉行而退

original: 天尊說此妙經已，十方真聖，五嶽神王，異口同音讚言：善哉善哉！此經微妙難思，飛行三界，通微濟物，誠為無上至寶。我等願共流通，以利後學。爾時太上道君，再拜受持，奉宣十方。一切大眾，作禮奉行，歡喜信受。

vernacular: 天尊說完此妙經之後，十方真聖、五嶽神王異口同聲讚嘆：「善哉善哉！此經微妙難以思議，飛行三界、通達微妙、濟度萬物，實在是無上至寶。我們願共同流通，以利後學。」此時，太上道君再次拜謝受持，宣傳於十方。一切大眾作禮奉行，歡喜信受。

note: 「太上道君受持奉宣」呼應第一節「道君代問」，形成完整的問答循環。Schipper 認為，這種結構在靈寶經中極為常見，反映靈寶傳經神學——經典由元始天尊宣說、由太上道君受持傳布、最終流傳人間。康豹指出，這種「神→神→人」的三層傳經結構，賦予經文神聖性的同時，也為地上的道士提供了「合法傳授」的依據。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: fudi-dongtian

scripture_title: 太上洞玄靈寶福地洞天妙經

original: 太上道君告靈寶天尊曰：天地之間，山川秀麗，靈氣鍾聚。其中有洞天福地，乃神仙所居、真人所遊。洞天有大有小，福地遍布九州。修道之士，欲求長生，必先擇地。地不擇則氣不聚，氣不聚則道不成。是故古之真人，皆居洞天福地，朝禮諸天，採煉靈藥，飛昇上清。

vernacular: 太上道君告訴靈寶天尊說：天地之間，山川秀麗，靈氣聚集。其中有「洞天」與「福地」，是神仙居住、真人遊歷的地方。洞天有大的也有小的，福地遍布九州大地。修道之士想要追求長生，必須先選擇地點。地點選擇不對，靈氣就不會聚集；靈氣不聚，道就無法成就。因此古代的真人都居住在洞天福地，朝禮諸天，採煉靈藥（仙草、丹砂），飛昇到上清境界。

note: 「擇地」是道教修煉的首要條件，反映了「人—地—天」三才相應的核心理念。Robinet 指出，這種「地理決定論」並非機械的環境決定，而是強調「靈氣」這個第三要素——某些地理位置因山川走向、水脈交會而能聚集靈氣。「採煉靈藥」反映了早期道教「外丹術」的傳統，後來逐漸轉向「內丹術」。


scripture_title: 太上洞玄靈寶福地洞天妙經

original: 十大洞天者：一曰王屋山洞，名曰小有清虛之天，在洛陽河陽兩界，仙人王褒所治；二曰委羽山洞，名曰大有空明之天，在台州黃岩，仙人司馬季主所治；三曰西城山洞，名曰太玄總真之天，在蜀州，仙人上宰王君所治；四曰西玄山洞，名曰三玄極真之天，在金州，未詳所治；五曰青城山洞，名曰寶仙九室之天，在蜀州青城縣，仙人寧封真君所治；六曰赤城山洞，名曰上清玉平之天，在台州赤城縣，仙人玉真所治；七曰羅浮山洞，名曰朱明耀真之天，在循州博羅縣，仙人葛玄所治；八曰句曲山洞，名曰金壇華陽之天，在潤州句容縣，三茅真君所治；九曰林屋山洞，名曰左神幽虛之天，在洞庭湖中，仙人龍威丈人所治；十曰括蒼山洞，名曰成德隱玄之天，在處州樂安縣，仙人平仲節所治。

vernacular: 十大洞天分別是：第一是王屋山洞，名叫「小有清虛之天」，在洛陽和河陽的交界，由仙人王褒治理；第二是委羽山洞，名叫「大有空明之天」，在台州黃岩，由仙人司馬季主治理；第三是西城山洞，名叫「太玄總真之天」，在蜀州（今四川），由上宰王君治理；第四是西玄山洞，名叫「三玄極真之天」，在金州，治理者未詳；第五是青城山洞，名叫「寶仙九室之天」，在蜀州青城縣，由寧封真君治理；第六是赤城山洞，名叫「上清玉平之天」，在台州赤城縣，由玉真治理；第七是羅浮山洞，名叫「朱明耀真之天」，在循州博羅縣，由葛玄治理；第八是句曲山洞（茅山），名叫「金壇華陽之天」，在潤州句容縣，由三茅真君治理；第九是林屋山洞，名叫「左神幽虛之天」，在洞庭湖中，由龍威丈人治理；第十是括蒼山洞，名叫「成德隱玄之天」，在處州樂安縣，由平仲節治理。

note: 十大洞天的這個排序源自唐代司馬承禎《天地宮府圖》，是道教神聖地理的基本框架。Lagerwey 在實地考察中指出，這十大洞天至今大部分仍為道教聖地，特別是青城山、羅浮山、句曲山（茅山）三處，是現代道教最重要的祖庭。Robinet 強調，每個洞天都有專屬的「治者」（神仙管理人），這個系統反映了道教神譜的「行政管理」想像。


scripture_title: 太上洞玄靈寶福地洞天妙經

original: 三十六小洞天，分布天下名山。其著者：霍桐山洞、東嶽泰山洞、南嶽衡山洞、西嶽華山洞、北嶽恆山洞、中嶽嵩山洞、峨眉山洞、廬山洞、四明山洞、會稽山洞、太白山洞、終南山洞、武夷山洞、武當山洞、桃源山洞、九嶷山洞、洞陽山洞、紫蓋山洞⋯⋯凡此皆名山勝境，仙人常居，凡夫罕至。修道之士，若得入此小洞天，採藥煉丹，靜坐存思，皆能延年益壽，可期上仙。

vernacular: 三十六小洞天分布在天下的名山之中。其中著名的有：霍桐山洞、東嶽泰山洞、南嶽衡山洞、西嶽華山洞、北嶽恆山洞、中嶽嵩山洞、峨眉山洞、廬山洞、四明山洞、會稽山洞、太白山洞、終南山洞、武夷山洞、武當山洞、桃源山洞、九嶷山洞、洞陽山洞、紫蓋山洞⋯⋯這些都是名山勝境，仙人常常居住其中，凡夫俗子很少能到達。修道之士如果能進入這些小洞天，採藥煉丹，靜坐存思，都能延年益壽，可以期待成為上仙。

note: 三十六小洞天包括五嶽、四川峨眉、江西廬山、湖北武當、福建武夷等中國最重要的名山。Schipper 指出，這個系統將中國的「自然地理」轉化為「宗教地理」，使得每一座名山都被賦予神聖意義。「桃源山洞」即陶淵明《桃花源記》的桃花源，被道教納入小洞天系統，反映了文學意象與宗教傳統的相互滋養。