chapter_title: 釋義第二節：當代學界考辨與真偽爭議的明示

original: 李零曰：宋代以前的「河圖」「洛書」是一批已佚的圖讖類文獻（《河圖》《洛書》緯書），不是今天看到的黑白點圖。馮時曰：洛書的「九宮結構」可追溯至新石器時代的天文方位觀，其形式則定於漢代太一九宮。李申曰：黑白點河圖洛書出於北宋陳摶、劉牧，朱熹定本，前此未見。Schipper 曰：道教所傳河圖洛書屬「圖類」文獻，與術數、符籙、科儀互為表裡，其宗教功能勝於史源功能。卿希泰曰：宋以後內丹「先後天圖」直承河圖洛書，是道教把宋儒易學收編為丹道語言的關鍵步驟。

vernacular: 當代學界對河圖洛書的真偽，已有相當清楚的共識，可歸納為以下幾條：（一）真偽：今日通行的黑白點河圖洛書圖，是北宋（陳摶—劉牧—邵雍—朱熹一系）「以圖明數」的學術構作，並非伏羲、大禹時代的真本，這一點李零、李申、馮時、Schipper、卿希泰、饒宗頤均無異議。（二）但其數理結構（五行生成數、三階幻方、九宮分布）並非憑空捏造，而是先秦至漢代天文—曆算—占筮—《洪範》傳統的真實遺產，馮時甚至從新石器時代的考古材料中找到九宮觀念的前身。（三）漢代讖緯所說的「河圖九篇、洛書六篇」是另一批已佚的圖讖文獻，與宋代圖式不是同一物（饒宗頤、李零）。（四）河圖洛書的真正價值不在「是不是上古真物」，而在它作為宋元以下整個易學、術數、丹道、堪輿、奇門、太乙、紫微、玄空之共同底盤的事實——這個事實本身就是中國思想史的重要篇章（Anne Cheng、卿希泰）。一句話總結學界主流：「圖式是宋人的，數理是上古的；不是偽，是構作。」

note: 本節是全文檔的判教結語。本經文檔之所以把河圖、洛書、釋義並列十節呈現，正是要讓讀者親眼看見「層累構成」的痕跡：第一至四節是宋人定本的河圖、第五至八節是宋人定本的洛書、第九至十節則回到歷史考辨。對於修習道教術數的人而言，要兩件事同時並守：一方面，承認黑白點圖出於宋人，不再把它當作伏羲、大禹的真跡來迷信；另一方面，承認其數理結構真實有效、宋人之構作是真正的智慧整合，奇門、太乙、玄空、雷法、丹道一切依此而立，並非虛妄。河圖洛書因此不是「真經」也不是「偽經」，而是「中國數術之圖式總綱」——這個定位，才是李零、馮時、Schipper、卿希泰、李申共同指向的當代結論。最後補一個方法論的提醒：本經文檔在處理「真偽」議題時，採取的不是「破」（全盤推翻）或「立」（全盤接受），而是「分層」——把名（先秦已有）、義（漢代已成）、形（宋代定型）、用（宋元以下術數丹道全部依此）分四層看，每一層都各還其位。這種「分層判教」是當代道教學界（卿希泰學派、Schipper 學派）面對「層累傳統」的標準方法，也是修者面對自身傳承時應有的清醒。願讀者既能用這張圖修煉、起卦、布盤、入丹，也能在被問到「這真的是伏羲畫的嗎」時，平靜地回答：「圖是宋人畫的，理是上古的，用是真的。」


scripture_id: hongfu-jing

scripture_title: 太上洪福經

category: foundational

chapter_title: 啟經緣起

original: 爾時靈寶天尊在七寶林中，與無極聖眾、十方真人、飛天神王，俱會說法。是時眾真稽首，請問天尊：眾生在世，業障深重，云何修行，得獲洪福？願垂慈訓，普利群生。

vernacular: 那時，靈寶天尊正在七寶林中說法，與無數的聖眾、十方修成的真人，以及能飛行天界的神王們，一同集會。眾位真人恭敬地俯首叩問天尊：「眾生活在世上，業障深重，要怎樣修行，才能得到洪福呢？懇請您慈悲開示，普遍利益一切眾生。」

note: 「七寶林」一語襲自佛經，《阿彌陀經》、《妙法蓮華經》皆有類似莊嚴場景。柏夷在《Early Daoist Scriptures》第六章專論靈寶經自陸修靜整理（約 437 年）以來即大量挪用佛教莊嚴語彙，他稱此為「宇宙性的場景借用」（cosmological borrowing），目的在使道教經文具備與佛經對等的神聖規模感。然而「靈寶天尊」屬元始三尊體系，「十方真人」則維持上清真人譜系，可見其語言雖佛、骨幹仍道。施舟人在《道藏通考》中將《洪福經》定位為「勸善型靈寶經」，並指出其開卷必有「大眾啟請」的模式，與《度人經》、《本際經》一脈相承，這是辨識中古靈寶經的關鍵標誌之一。卿希泰補充指出，這種「大眾啟請」結構並非單純模仿，而是反映出唐代道教已建立起一套完整的「天尊—真人—眾生」三層宇宙觀，與佛教「佛—菩薩—眾生」呈現平行對應，是道教吸收外來宗教架構而本土化的典型案例。Robinet 則從思想史角度提示：這種啟經結構同時也是一種「教學設計」，將艱深教理透過對話形式展開，便於誦讀者代入眾真角色，這在唐代道教推廣中起到關鍵作用。從文體分類看，本節屬於「序分」，與下文「正宗分」（第二至第五節）、「流通分」（第六節）共同構成佛經式「三分科判」結構，這是六朝以下中國宗教文獻共通的編排格式。值得注意的是，「願垂慈訓，普利群生」八字幾乎是標準的佛經啟請語，但「群生」一詞在道教文獻中早有使用（如《老子》「萬物並作，吾以觀復」之精神），故本經作者選用「群生」而非「眾生」，可能是有意維持道家用語的細微痕跡。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 天尊示業緣

original: 天尊告曰：諸善男子、善女人，當知人之生也，受形於父母，稟氣於陰陽，業有善惡，命有短長。善業所招，則福壽自至；惡業所結，則殃咎隨身。是以三世因果，循環不息，欲求洪福，先除宿業。

vernacular: 天尊回答說：「各位善男子、善女人，你們要知道：人之所以出生，是從父母領受了形體，從陰陽稟受了氣息。所造的業有善有惡，所得的壽命有短有長。善業招感的，自然福壽臨身；惡業結成的，災殃便隨之而來。因此前世、今世、來世的因果，循環不停。想要求得洪福，必須先消除過去累積的宿業。」

note: 「三世因果」明顯出自佛教輪迴觀，《俱舍論》、《大智度論》皆有系統論述。但此處的特點在於：道教已將其與本土「承負」說（祖先之過殃及子孫，見《太平經》卷十八至三十四）巧妙融合。柏夷專書《Ancestors and Anxiety》（2007）即以唐代道教如何處理「祖先業」與「個人業」的張力為核心議題，他指出《洪福經》此段呈現的「業有善惡，命有短長」乃是一種「折衷方案」：表面接受三世因果，實際上仍保留「父母稟形、陰陽稟氣」的本土宇宙生成論，使因果報應建立在「形氣論」基礎上，而非佛教的「無我業力」基礎上。卿希泰於《中國道教史》第二卷詳論此一融合過程，他認為唐代靈寶經將漢代《太平經》的「承負」與佛教三世因果並列，遂形成本土化的因果倫理，這是道教義學自主性的重要表現。Robinet 進一步指出，這種折衷使道教保留了「形神俱養」的特色：解脫之道仍歸於齋醮、誦經、煉養，而非佛教式的禪觀解脫；換言之，即使吸收因果說，道教仍堅持「修今生之形」才能「改未來之命」，這是道教與佛教在生命觀上根本的差異。施舟人則注意到「先除宿業」一語的科儀含義：這正是為下文「三事修福」鋪墊，即透過齋醮、布施、誦經等具體儀軌來「除業」，與佛教純粹靠懺悔心、般若智解業有顯著不同。


chapter_title: 三事得福

original: 若有眾生，欲消宿業，得獲洪福者，當修三事：一者孝養父母，敬事師長；二者廣行布施，救濟貧苦；三者持齋誦經，禮拜天尊。三事兼修，福德無量，現世安寧，當來生天。

vernacular: 「如果有眾生想要消除宿業、得到洪福，應當修行三件事：第一是孝順奉養父母、恭敬侍奉師長；第二是廣泛地施捨，救濟貧困受苦的人；第三是持守齋戒、誦讀經典、禮拜天尊。這三件事一起修行，所得的福德便無量無邊，今生平安寧靜，將來轉生天界。」

note: 「三事」結構與佛教「布施、持戒、修慧」三福業（《雜阿含經》卷四）相似，但其內容卻換成更具中國倫理色彩的「孝養—布施—齋醮」三項。柏夷稱此為靈寶經的「儒佛道三教倫理綜合範式」（syncretic ethical paradigm），他在分析陸修靜《靈寶經目》時指出：靈寶經有意以「孝養父母」置於首位，是對六朝以來佛教被指責「不忠不孝」的反向操作，藉此宣示道教與儒家綱常相容。「敬事師長」一語則承自《太平經》與《想爾注》傳統，反映天師道組織中師徒授受的核心地位。施舟人於《The Taoist Body》中強調：道教的「布施」並不僅是物質施捨，更包括「施法」、「施符」、「施醮」等宗教行為，使布施同時具備慈善與儀式兩重功能。「持齋誦經，禮拜天尊」一句最具道教特色：齋者為素食斷葷以淨化形氣，誦經則被視為「以聲入道」的修煉法門，與佛教純粹強調心念懺悔有別。「當來生天」一語，施舟人指出唐代靈寶經已普遍承認「生天界」為次第目標，但最高境界仍是「飛昇成真」、「位列仙班」，而非佛教以涅槃寂滅為極。Robinet 對比指出：道教的「天」是有層次的（三十六天、九天、三十二天等），其至高境界仍是肉身或形神俱化的成仙，而非斷滅；故此語雖借佛教「生天」之表，骨子裡仍是道教「白日昇天」傳統的延伸。卿希泰特別提示：這「三事」幾乎成為唐宋道教勸善文的標準框架，後來《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》皆可見其延續。從社會史角度看，本節將「孝養—布施—齋醮」三事並列，反映唐代道教已建立起「家庭倫理—社會慈善—宗教儀式」三層完整的善行體系，這與唐代寺院經濟、社邑組織、道觀慈善活動的興起密切相關，是制度宗教成熟期的典型表現。本經作者顯然意識到，若只強調「齋醮」會被視為過於宗教化、若只強調「布施」會被視為過於世俗化，唯有三事並修，才能使道教在唐代社會獲得最廣泛的接受度，這也是本經能與《度人經》、《本際經》一同流通的關鍵原因之一。


chapter_title: 誦經功德

original: 若善男女，能於六齋之日，清淨身心，焚香誦此洪福經一卷者，能滅五逆十惡之罪，能消水火盜賊之災，能愈疾病，能延壽算，能使家門吉慶，子孫昌盛，眷屬和諧，財祿豐盈。

vernacular: 「如果善男善女，能在六齋日這一天，清淨自己的身心，焚香誦讀這部《洪福經》一遍，就能消滅五逆十惡的重罪，能消除水災、火災、盜賊的禍患，能治癒疾病，能延長壽命，能使家門吉祥喜慶，子孫繁榮昌盛，家人和睦，財富俸祿豐厚。」

note: 「六齋日」指每月初八、十四、十五、廿三、廿九、三十，源自佛教八關齋戒日制度（《優婆塞戒經》），後為道教科儀吸收，見《雲笈七籤》卷三十七「齋戒部」。施舟人考證：道教對六齋日的接受不是被動模仿，而是與本土「三元日」（正月十五、七月十五、十月十五）系統並列，形成複合齋日體系，反映道教科儀對佛教時間架構的策略性挪用。「五逆十惡」亦佛教語，五逆為弒父、弒母、弒阿羅漢、出佛身血、破和合僧（《俱舍論》卷十七）；道教在《洪福經》、《太上感應篇》中借用此語，但所指對象更廣，凡違背孝忠仁義者皆屬之，柏夷稱此為「術語借用伴隨內涵漂移」（terminological borrowing with semantic drift），是道教漢化佛教概念的典型手法。「能滅五逆十惡之罪……能延壽算」一段，Robinet 指出此種「誦經消災」模式是六朝以降道教科儀經文的標準功能段落，與《度人經》「諸天伎樂，齊唱洞章，妙音和雅，朗詠空玄」一脈相承，皆預設「聲音具有實質的轉化力」這一道教獨特的「聲教」（acoustic transformation）觀念。卿希泰指出：「現世安樂」與「延壽算」的並陳，反映道教始終堅持「貴生」的根本立場——即使吸收佛教教理，最終仍須回歸到對「此生此身」的肯定，這與佛教「以厭離為解脫」的取向截然不同。「家門吉慶，子孫昌盛」則保留漢代以來「五福臨門」的世俗祈願，使本經兼具高深義理與民間訴求，這也是其能在民間長期流通的原因之一。


chapter_title: 勸誡流通

original: 天尊復告：此經功德，不可思議。若有眾生，輕慢不信，毀謗此經者，當墮地獄，受諸苦報；若能信受奉行，廣為流通，書寫供養者，與十方天尊功德等同，命終之後，逕生福堂。

vernacular: 天尊又說：「這部經的功德，是無法用心思去衡量的。如果有眾生，輕視怠慢、不肯相信，甚至毀謗這部經，將會墮入地獄，承受種種痛苦的果報；如果能信受奉行，並廣泛地流通，書寫經文加以供養，他的功德就和十方天尊相等，命終之後，便能直接往生福堂。」

note: 「福堂」一詞為道教特有，指南宮朱陵、東華青宮或玉京山等仙界處所，與佛教「淨土」功能相近但譜系不同；《度人經》言「南宮度命」即指南宮朱陵宮，是死後魂魄受度之所。柏夷指出：道教的「福堂」不只是被動往生的歸宿，更是「拔度」儀式作用的對象，與佛教淨土的「往生即不退」有結構性差異。「輕慢不信，毀謗此經者，當墮地獄」一段，明顯模仿佛教《法華經·譬喻品》等護法經文，但卿希泰提醒：道教地獄系統有其本土淵源（《太平經》、《抱朴子》皆有提及），唐代以後形成「酆都—地府—九幽」的完整體系，並非單純襲自佛教。「書寫供養」之鼓勵，施舟人於《The Taoist Canon》中指出，正是促成唐宋道經抄本大量傳布的關鍵動力之一：敦煌石室所出靈寶經卷子（如 P.2440、P.2454、S.6841 等）多有題記證實「為亡父母書寫」、「為己消災書寫」之風盛行，使道經形成龐大的物質傳播網絡。Robinet 補充指出：「與十方天尊功德等同」的承諾在義理上是激進的，因為它將誦經者拉升到與天尊平等的地位，這隱含一種「人即可成神」的道教平等觀，與佛教「眾生皆有佛性」遙相呼應而仍有差異——佛教重在「成佛」，道教重在「成仙」，其本體論預設不同。卿希泰特別指出，這段「勸誡流通分」是中古道經受佛經「流通分」結構影響的明證，反映了道教在文體層面對佛教的全面吸收。


chapter_title: 說經周畢

original: 爾時，無極聖眾、十方真人，聞天尊說此經已，皆大歡喜，信受奉行，稽首作禮，繞天尊三匝而退。一切人天，普沾洪福，無量利益，盡未來際。

vernacular: 那時，無數的聖眾、十方真人，聽完天尊宣說這部經之後，都非常歡喜，信受並奉行，恭敬地俯首行禮，繞著天尊走了三圈才退下。一切人類與天人，普遍得到洪福的潤澤，獲得無量的利益，直到未來無盡的時際。

note: 結尾「皆大歡喜，信受奉行」幾乎照搬佛經結構，無論《阿含》、《般若》、《華嚴》皆以此語收束。柏夷稱之為「靈寶體裁的標誌性收尾」（hallmark concluding formula of Lingbao genre），他指出這種高度形式化的結尾使靈寶經在誦讀時具備明顯的「邊界感」，便於齋儀中作為一段獨立的誦持單位。「繞天尊三匝」則承自印度禮儀（pradakṣiṇā，右繞三匝為敬禮極致），亦見於上清經朝禮章節（如《上清靈寶大法》），施舟人指出唐代道士已將此種繞行儀禮整合進「步罡踏斗」傳統，發展出獨特的「繞壇」科儀，是儀式語言的二度創造而非單純襲用。「一切人天，普沾洪福」一語，Robinet 注意到其中「人天」並列的句式，反映道教接受佛教六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）框架的痕跡，但「普沾洪福」的語氣仍是道教式的，強調「現世利益」的下落分配，較佛經「普願眾生離苦」更為入世。「無量利益，盡未來際」一句，卿希泰認為與《度人經》「仙道貴生，無量度人」的傳統一脈相承，再次顯示道教即使在最受佛教影響的時期，仍堅守「貴生度人」的核心關懷，這也是本經能與《度人》、《本際》並列為唐宋常誦靈寶經的關鍵原因。從整體結構看，《洪福經》全六節呈現清晰的「啟請—業緣—修法—功德—勸誡—結尾」六段格式，這一格式幾乎成為唐代靈寶短經的標準模型，後世如《太上感應篇》雖無明顯六段結構，但其精神實一脈相承，可見本經在道教勸善文體史上的重要地位。


scripture_title: 黃帝四經

chapter_title: 稱

original: 道無始而有應。其未來也，無之；其已來，如之。有物將來，其形先之。建以其形，名以其名，其言謂何？

vernacular: 道本身無所謂開端，卻會回應萬物。它尚未顯現時，看似無物；一旦顯現，則萬物各如其本然。任何事物將至，其形跡必先顯露。依其形而立、依其名而稱，那麼還有什麼可多說的呢？

note: 唐蘭注：此章為〈稱〉篇總綱，揭示「道」之回應性——道不主動造作，卻必有徵兆可循。「無始而有應」五字濃縮黃老本體論的兩端：道體無始（時間上絕對），道用有應（功能上相對），是先秦哲學少見的「絕對—相對」雙層結構。陳鼓應引《管子・心術上》「物固有形，形固有名」相發明，認為這是黃老「形名」思想的源頭，並指出「形先名後」的次序在馬王堆〈經法・道法〉中已多次確立，至〈稱〉篇格言化更為精煉。Yates 譯「建以其形，名以其名」為 establish it according to its form, name it according to its name，強調黃老學派由「形」入「名」、由「名」入「法」的認識論進路。此一進路不同於儒家「正名」之先設立倫理規範，亦不同於名家「白馬非馬」之概念遊戲，而是「以實察名、循名責實」的政治認識論，後為韓非《揚權》《主道》篇所完全繼承。


original: 環（還）視其央（殃），是胃（謂）重央（殃）。身載於後，主上用之，是胃（謂）失天；其卒必囗（衰），三年無聲，必有大恐。

vernacular: 回頭審視自己造成的禍患，這叫做「禍上加禍」。把自身置於人後，而君主卻倚重他，這叫做「失天時」；其結局必定衰敗，三年之內若無動靜，必將招致大恐慌。

note: 陳鼓應注：「環視其殃」即「迴向自省其禍」，黃老主張禍患既生則當「絕之於微」，反覆糾結即「重殃」，與《老子》「為之於未有，治之於未亂」相呼應。「身載於後」一句，唐蘭釋為「自薦居人後而暗中操縱」，認為這是戰國謀士「以退為進」之術的負面評價，與李斯〈諫逐客書〉所警惕的「客卿亂政」現象有關。唐蘭指出此章針對戰國末年諸侯不察時勢、誤用奸佞而發，「三年無聲必有大恐」是黃老歷史哲學中的「潛伏期律」——禍患必有醞釀期，表面平靜往往醞釀大變。Yates 譯「失天」為 lose Heaven，認為「天」在黃老語境中兼指「天時」與「天道」雙義，前者為自然節律，後者為超越法則，二者本一不二。


original: 帝者臣，名臣，其實師也。王者臣，名臣，其實友也。霸者臣，名臣，其實賓也。危者臣，名臣，其實庸也。亡者臣，名臣，其實虜也。

vernacular: 帝者的臣子，名為臣，實質上是老師。王者的臣子，名為臣，實質上是朋友。霸者的臣子，名為臣，實質上是賓客。國勢危殆者的臣子，名為臣，實質上是僱工。亡國之君的臣子，名為臣，實質上是俘虜。

note: 此章為黃老政治哲學的經典段落，與《呂氏春秋・觀世》《淮南子・主術訓》皆有類似排比，惟《黃帝四經》出土後可知此五階分類實源自黃老。唐蘭認為這是戰國諸子「五等君臣論」之祖型，並考證「帝、王、霸、危、亡」五級對應於從上古傳說至春秋戰國的歷史階段，是黃老「歷史退化論」的具體表達。陳鼓應指出黃老學派以「師、友、賓、庸、虜」五階區分君臣關係之厚薄，目的在勸戒人主禮賢下士，與《戰國策》所載稷下諸先生「不臣天子，不友諸侯」的自尊風範遙相呼應。Yates 譯「實師」為 in reality teachers，並指出此說與孟子「以德服人」之說有別——黃老更強調制度層次的「禮遇」而非道德層次的「服從」，「禮遇」決定政治結構的高低，「服從」僅關涉個人道德。此一區分對理解漢初「不問蒼生問鬼神」的賈誼與「願為太傅」的張良之命運差異甚有啟發。


original: 自光（廣）者人絕之；驕泰（汰）者，制（折）。當天時，與之皆斷；當地利，與之皆斷；當人民，與之皆斷。

vernacular: 自我誇大者，眾人會與其斷絕；驕橫奢侈者，必遭挫折。順應天時，便與之共同決斷；順應地利，便與之共同決斷；順應民心，便與之共同決斷。

note: 陳鼓應注：「斷」為「決斷」「成事」之意，黃老主張「三才合一」——天時、地利、人和三者俱備，方能成事。「自廣者人絕之，驕汰者折」二句為黃老「謙下之德」的格言化表達，與《老子》第二十二章「不自見故明，不自是故彰」一脈相承，但《老子》偏向修身，〈稱〉篇此處則直接指向政治後果——「人絕之」是政治孤立，「折」是政治挫敗，更具操作意涵。唐蘭引《孫子兵法・始計》「天者，陰陽、寒暑、時制也」對讀，認為黃老與兵家在「審時」一點上互通有無，並指出「當天時，當地利，當人民」三句構成黃老「三才齊舉」的決策模式，是漢代《淮南子・兵略訓》「廟戰」思想的源頭。Yates 譯「皆斷」為 decide together with them，強調黃老政治決策的「合議」傾向，並認為這與後來韓非「獨斷」之說形成有趣對比——黃老主合議於三才之間，韓非主獨斷於君主一人。


original: 雷以為車，隆隆以為馬。行而行，處而處。因地以為齎（資），因民以為師。弗因無褆（祺）也。

vernacular: 以雷為車，以隆隆雷聲為馬。當行則行，當止則止。憑藉土地作為資源，憑藉民眾作為師法的對象。不憑藉這些根本，就沒有福祉。

note: 唐蘭注：「以雷為車，以隆隆為馬」為神話式比喻，象徵聖人乘自然之勢而行，與《莊子・逍遙遊》「乘天地之正，而御六氣之辯」遙相呼應，可見黃老與莊子在「乘勢」一點上同源。「行而行，處而處」一語為黃老「動靜之術」的精要，動靜本無定向，唯憑時機而決。陳鼓應引《老子》第二十五章「人法地，地法天，天法道，道法自然」，認為此章是「因循自然」思想的具體展開，「因地以為資，因民以為師」二句尤為關鍵——「因民以為師」突破了儒家「教民」的單向預設，承認民眾本身即是政治的師法對象，這在先秦政治思想中極具民主色彩。Yates 將「因」譯為 rely on，並指出黃老的「因」不同於儒家的「順」——「因」更強調借力使力的權變性，是一種積極的策略運用，不只是被動的順應。「弗因無祺也」一句的「祺」字，唐蘭釋為「福祉」，認為這是黃老「因循則福、不因則禍」的因果觀。


original: 宮室過度，上帝所亞（惡）；為者弗居，唯（雖）居必路（露）。減（咸）一道之蓋（益），二天之贊（讚）。

vernacular: 宮室建造過於奢華，是上帝所厭惡的；建造者不會長居其中，即使居住也必遭顯露敗亡。減損自己一分以遵循道，就會得到天的二分讚助。

note: 陳鼓應注：此章承《老子》「儉故能廣」「金玉滿堂，莫之能守」之意，但《老子》偏重個人修養，〈稱〉篇此章則直接針對政治建築的奢華而發，反映戰國諸侯競相興建華麗宮室（如秦國章華台、楚國雲夢台）的時代背景。「減一道之益，二天之贊」是黃老獨特的「損益辯證」——主動減損一分，反而從天得二分回報，這是先秦罕見的「損益乘數效應」思想，可與《周易・損卦》「損下益上，其道上行」對讀。唐蘭考證「上帝」一詞在馬王堆帛書中保留了商周宗教遺意，黃老學派並未完全祛魅，這與《老子》「象帝之先」的徹底祛魅不同，反映黃老在思想上的「半神話—半理性」過渡性質。Yates 譯「上帝」為 the Supreme Lord，並指出此處的「帝」更接近「天」的位格化表達，是漢代「太一」「皇天」「上帝」混用的前身。


original: 天有環（還）刑，反受其央（殃）。世恆不可，擇（釋）法而用我。用我不可，是以生禍。有國存，天下弗能亡也；有國將亡，天下弗能存也。

vernacular: 天有循環的刑罰，違天者必反受其禍。世道恆常不可能僅憑「捨棄成法而任用一己之意」來治理。任用一己之意而違法，必然產生禍患。國家當存，天下力量無法使其滅亡；國家將亡，天下力量也無法使其留存。

note: 唐蘭注：「環刑」即「循環之刑」，呼應〈經法・道法〉「天地有恆常」「四時有度」之說，強調天的懲罰並非偶發，而是循環性的、必然性的，違者必受其報，此一觀念與後世「天網恢恢，疏而不漏」一脈相承。「世恆不可釋法而用我」一句堪稱黃老政治哲學的「鐵律」——任何時代都不允許君主棄法用私。陳鼓應認為這是黃老「法治」優先於「人治」的根本論據——「釋法而用我」即是違背道法、任用私意，與商鞅《修權》「夫廢法度而好私議，則姦臣鬻權以約祿，秩官之吏隱下而漁民」遙相呼應。「有國存，天下弗能亡；有國將亡，天下弗能存」二句為黃老歷史哲學的「自因論」——國家存亡的根本原因在內不在外，外力只能加速或延緩，無法逆轉內在趨勢。Yates 譯「環刑」為 cyclical punishments，並聯繫戰國末年商鞅、韓非的法家思想，認為黃老在此點上為法家提供了形上學基礎，使「法治」不再只是工具理性的選擇，而是宇宙秩序的必然要求。


original: 時極未至，而隱於德；既得其極，遠其德。淺致以力，深致以德。

vernacular: 時機尚未到來時，便隱藏自己的德性；時機既已到來，便將德性遠施於人。淺層的成就憑藉武力，深層的成就憑藉德性。

note: 陳鼓應注：此章為黃老「動靜之術」的精要——未發時「隱德」，已發時「施德」，與《老子》「光而不耀」遙相呼應，但《老子》偏向永久性的「不耀」，〈稱〉篇則強調隨時機而切換「隱」與「施」的辯證運用。「時極未至」之「極」字，唐蘭釋為「臨界點」，指事物從一狀態轉變至另一狀態的關鍵時刻，是黃老獨特的時間哲學範疇。唐蘭指出「淺致以力，深致以德」是黃老對「武力」與「德性」的層次區分，反映其「文武並用、德力兼施」的政治綱領，這一綱領在漢初表現為「先武力統一，後德治養民」的歷史進程，可見黃老思想對劉漢開國的深刻影響。Yates 譯「隱於德」為 conceal himself in virtue，將「德」理解為「內在的力量」（inner power），與《道德經》「德」字解法一致，並指出「德」在此章兼有「儲備」與「釋放」雙重涵義——「隱於德」是儲備內在能量，「遠其德」是釋放這能量達於遠方。


original: 卑而正者增（贈）以，高而倚者倛（欺）。一國而服（備）三公者，國家以危。一國而服（備）三不辜者，國家以亡。

vernacular: 謙卑而行事端正者，會獲得增益；高傲而偏倚者，會遭受欺辱。一個國家同時設置三位三公（重臣分權）的，國家會走向危險。一個國家同時殺害三位無辜者的，國家會走向滅亡。

note: 唐蘭注：「三公」為周制最高三位輔政大臣（太師、太傅、太保），黃老此處主張權力應集中而非分散，與後來韓非「事在四方，要在中央」思想一脈相承，可見黃老在「集權論」上為法家先聲。但黃老的集權並非絕對化君權，而是「以法集權」——權力集中於法度而非個人，這與韓非「集權於君」仍有微妙區別。陳鼓應特別強調「殺三不辜則國亡」是黃老的「德政」底線——縱使主張法治，仍嚴禁濫殺無辜，與《老子》「夫慈以戰則勝，以守則固」之意相通，顯示黃老並非冷酷法家，而是「法中有德」的折衷主義者。Yates 譯「三不辜」為 three innocent persons，並指出此句與《尚書・呂刑》「無辜濫殺」之戒同源，反映周代「德刑並重」傳統在黃老思想中的延續。「卑而正者增以，高而倚者欺」二句以對比手法強調「謙正」與「驕倚」的不同結局，是黃老格言常見的「對偶式因果論」。


original: 凡論必以陰陽明大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰；重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰，信（伸）者陽而屈者陰。主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長陽少陰，貴陽賤陰，達陽窮陰。取（娶）婦姓（生）子陽，有喪陰。制人者陽，制於人者陰。客陽主人陰。師陽役陰。言陽默陰。予陽受陰。

vernacular: 凡是論說事理，必須以陰陽闡明大道。天為陽地為陰，春為陽秋為陰，夏為陽冬為陰，晝為陽夜為陰。大國為陽小國為陰，強國為陽弱國為陰。有事為陽無事為陰，伸展為陽屈縮為陰。君為陽臣為陰，上為陽下為陰，男為陽女為陰，父為陽子為陰，兄為陽弟為陰，長為陽少為陰，貴為陽賤為陰，顯達為陽窮困為陰。娶妻生子為陽，遭遇喪事為陰。制服他人為陽，被人制服為陰。客為陽主為陰。征戰為陽勞役為陰。言談為陽沉默為陰。施予為陽接受為陰。

note: 此段為〈稱〉篇陰陽分類最完整的段落，亦是研究先秦陰陽思想的重要文獻，篇幅之長、範疇之廣，在馬王堆帛書中獨樹一幟。唐蘭認為這是「黃老陰陽說」的綱領，較《易傳》〈繫辭〉「一陰一陽之謂道」更為具體，《繫辭》偏重哲理化的抽象，〈稱〉篇此段則具體列舉現實事例，是哲理向應用層次的展開。陳鼓應指出此段排比共列二十二對陰陽範疇，涵蓋自然（天地、四時、晝夜）、政治（君臣、上下、貴賤、達窮）、人倫（男女、父子、兄弟、長少）、行為（言默、予受、制人制於人），是「廣譜陰陽論」的典型，可見黃老陰陽說已從《老子》「萬物負陰而抱陽」的存有論斷言，發展為一套覆蓋全部社會生活的分類學系統。「取婦生子陽，有喪陰」一句尤為特別，將人生大事的「喜慶」與「凶喪」納入陰陽範疇，反映黃老試圖以陰陽涵攝禮制的努力。Yates 將「凡論必以陰陽明大義」譯為 In all argumentation, one must use yin and yang to clarify the great principles，並指出這一句奠定了漢代《淮南子》《春秋繁露》乃至漢代讖緯陰陽論的方法論基礎，使陰陽從先秦的「自然範疇」升格為漢代的「論述框架」，深刻塑造了中國思想史的後續發展。


original: 諸陽者法天，天貴正，過正曰詭，囗囗祭乃反。諸陰者法地，地之德安徐正靜，柔節先定，善予不爭。

vernacular: 凡屬陽性的事物，效法天。天以「正」為貴，過於剛正則稱為「詭異」，違反陽道則祭祀也歸於虛妄。凡屬陰性的事物，效法地。地的德性是安詳、徐緩、端正、寧靜，柔順而知節度先有所定，善於施予而不與人爭。

note: 陳鼓應注：此章承上段陰陽分類後，進一步論「陽法天、陰法地」的本體論基礎，使陰陽分類不再只是現象羅列，而獲得形上學根據——一切陽性事物皆遵循「天」的法則，一切陰性事物皆遵循「地」的法則。「安徐正靜」四字後為《管子・心術上》《淮南子・原道》所反覆引用，成為黃老修身的核心德目，可視為黃老學派的「四字真言」。唐蘭考證「柔節先定」一語為馬王堆帛書獨有，傳世典籍未見，是研究黃老「柔術」的關鍵新材料——傳世先秦文獻只見「柔」「弱」等概念，未見「柔節」（柔順之節度），馬王堆帛書填補了這一缺失。「善予不爭」一語則為《老子》「上善若水，水善利萬物而不爭」的格言化濃縮。Yates 譯「柔節先定」為 yielding restraint determined in advance，強調黃老的「柔」並非被動，而是有預先謀劃的主動之「柔」，與西方「strategic patience」（策略性耐心）概念相通，是一種「計算過的柔」（calculated yielding），不同於儒家「修養性的柔」（cultivated gentleness）。


original: 是故為人主者，時適三樂，毋（無）亂民功，毋逆天時。然則五穀溜熟，民乃蕃滋。君臣上下，交得其志。

vernacular: 因此身為人君者，應時節制三種享樂（聲、色、味），不擾亂民眾的生產事務，不違逆天時節氣。如此則五穀豐熟，民眾得以繁衍滋生。君臣上下，皆能達成各自的志向。

note: 唐蘭注：「三樂」指聲、色、味三類享樂，黃老主張人君應「時適」即按時節制，而非完全禁絕，這一態度較墨家「非樂」更為通達，較儒家「樂以節人」更具操作性。「時適」二字尤為關鍵——「時」是時節，「適」是適度，合起來即「按時節而適度為之」，是黃老「中道」思想在君主生活管理上的具體應用。陳鼓應引《孟子・梁惠王上》「不違農時，穀不可勝食也」對讀，認為黃老在「不奪農時」一點上與儒家相通，這也是漢代儒道合流的重要思想接點。「五穀溜熟，民乃蕃滋」八字，是黃老「物質基礎決定社會繁榮」的樸素表述，將民眾繁衍與穀物豐收直接關聯。Yates 譯「君臣上下，交得其志」為 ruler and ministers, superiors and inferiors, all mutually achieve their aspirations，認為這是黃老政治哲學的最高理想——「上下交得」的和諧政治，比儒家「君君臣臣」的等級秩序更強調「雙向滿足」，是先秦政治思想中少見的「契約論」雛形。


original: 天執一，明三，定二，建八正，行七法。然則四時有度，動靜有立（位），而外內有處。

vernacular: 天執守「一」（道），彰明「三」（天地人），確定「二」（陰陽），建立「八正」（八方節氣），施行「七法」（七種法度）。如此則四時有節度，動靜有定位，而內外事務各有歸屬。

note: 陳鼓應注：「執一明三定二」與〈經法・道法〉「執道者，生法而弗敢犯也」相互呼應，是黃老宇宙論的數字化表達——「一」為道體，「二」為陰陽，「三」為天地人，「七」為時序法度，「八」為空間節氣，由此構成從本體到時空的完整數理結構。這種「以數說道」的方式，是黃老銜接老子哲學與漢代象數學的重要環節。唐蘭推測「八正」即《淮南子・天文訓》「八節」（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至），「七法」則為馬王堆帛書〈經法・論〉「七法」之指——天有七法即「明、應、會、巨、規、宿、稽」，分別代表天的七種運作法則，從顯明、回應、聚合、規模、規範、星宿、考稽七個維度涵蓋天道運行的全部規律。Yates 譯「八正」為 eight correct positions，並聯繫漢代天文曆法系統，認為〈稱〉篇此章是研究中國古代天文學「八節七政」體系起源的關鍵文獻，較《呂氏春秋・十二紀》《淮南子・時則訓》皆早，是先秦數理宇宙論最完整的早期表述之一。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 毋（無）藉賊兵，毋裹（資）盜糧。藉之賊兵，裹（資）之盜糧，短者長，弱者強，贏絀變化，後將反施。

vernacular: 不要借兵器給賊人，不要供糧食給盜匪。一旦借兵器給賊人、供糧食給盜匪，短小者會變長大，弱小者會變強盛，盈虧變化，最後反過來施加給自己。

note: 唐蘭注：此章為黃老「不資敵」之戒，與《孫子兵法・作戰》「故智將務食於敵」異曲同工，惟黃老反對「資敵」更為徹底——孫子主張「掠敵」以充實自己，黃老則同時警惕「不可資敵」以削弱對方，二者構成完整的「資源戰爭觀」。陳鼓應指出此段為李斯〈諫逐客書〉「藉寇兵而齎盜糧」一語的直接出處——李斯熟讀黃老帛書，故能化用，這為李斯思想根源研究提供了新證據，過去學界多認為李斯純為法家，馬王堆出土後可見其黃老淵源。「短者長，弱者強」一句反映黃老的「敵我消長辯證」——我之施與，即彼之增益；彼之增益，即我之損耗；二者構成「零和博弈」的早期表述。Yates 譯「贏絀變化，後將反施」為 surplus and deficiency transform, and later will return upon oneself，強調黃老「物極必反」的因果觀，認為這是先秦少見的「負反饋循環」（negative feedback loop）思想——施加於他人的，最終會回到自己身上，與《老子》「禍兮福之所倚」的循環觀同源。


original: 弱者強，柔者剛，紆者直，枉者匡，毀者復，廢者起。功亡而名成，事敗而名顯。是故善為國者，太上無刑，其次正法，其下鬥果訟果。

vernacular: 弱者反而變強，柔者反而變剛，曲者反而變直，枉者反而變正，毀壞者反而得以恢復，廢棄者反而得以興起。功業雖亡而名聲已成，事業雖敗而名譽顯赫。因此善於治理國家者，最上者不用刑罰，其次端正法度，最下者只能依靠鬥爭與訴訟來解決。

note: 陳鼓應注：「太上無刑」為黃老政治理想的最高境界——以德化民，無須用刑，這是黃老學派將「德治」與「法治」整合為三層遞進結構的最完整表述：上層「無刑」（無為而治）、中層「正法」（依法治理）、下層「鬥訟」（衝突解決）。「弱者強，柔者剛」六組八字，是《老子》「弱之勝強、柔之勝剛」的格言化排比，可見〈稱〉篇對《老子》格言傳統的繼承與發展。「功亡而名成，事敗而名顯」一語特別值得注意——這是對失敗者的價值肯定，反映黃老並不以成敗論英雄，與後來儒家「成王敗寇」史觀形成有趣對照。唐蘭認為這與《老子》「太上，下知有之」一脈相承，是黃老「無為而治」的具體展開，並指出「鬥果訟果」之「果」字當釋為「決」，即「以鬥爭和訴訟來決斷事務」，是政治治理的最低層次。Yates 譯「太上無刑」為 the highest is to have no punishments，並聯繫漢初「文景之治」緣飾黃老、約法省刑的歷史實踐，認為〈稱〉篇此段為漢初政策的直接思想源頭——曹參相齊「治道貴清靜而民自定」、蕭何「為法律」、文帝「除誹謗、去肉刑」皆可在此章找到思想根據。


original: 隱忌妒妹（昧）賊妾如此者，下其等而遠其身。不下其德等，不遠其身，禍乃將起。

vernacular: 心懷隱忌、嫉妒、暗昧、傷害正妻的姬妾如此之輩，要降低其地位、疏遠其人。如果不降低其德等地位、不疏遠其人，禍患就將從此而起。

note: 唐蘭注：此章為黃老「齊家」之論，針對宮廷內鬥而發，戰國末年諸侯後宮亂政頻仍（如趙武靈王惠后之亂、秦昭襄王宣太后專政），故有此戒。陳鼓應指出「下其等而遠其身」是黃老「正名分」思想在家庭政治中的應用，與《周易・家人卦》「家人有嚴君焉」之家政哲學相通，但黃老的處理方式更為實務——不是訴諸禮教教化，而是直接「降等遠身」的制度性隔離。「隱忌妒昧賊妾」六字，唐蘭考證為四種惡質姬妾：隱（陰謀）、忌（嫉妒）、妒（爭寵）、昧（暗害）、賊（傷害），是先秦罕見的對「宮廷女性負面類型」的系統描述，反映黃老對宮廷政治複雜性的深刻觀察。Yates 譯「下其等」為 lower their ranks，並指出此章雖屬家政，卻折射出黃老對「名分秩序」的全面關注——從宮廷到朝堂，從家庭到國家，皆須「審名察分」。〈稱〉篇至此結束，全篇由格言化的短章構成，雖無系統論證，但每章皆是黃老政治智慧的精煉表達，可視為黃老學派的「政治箴言錄」。


chapter_title: 道原

original: 恆無之初，迵同大（太）虛。虛同為一，恆一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。古（故）未有以，萬物莫以。古（故）無有刑（形），大迵無名。

vernacular: 恆久的「無」之初始狀態，渾然如同太虛。虛空渾同為一體，永遠處於這「一」的狀態而沒有變化。混沌濕潤而朦朧，沒有明暗之分。神妙細微而周遍充盈，精氣寧靜而未曾顯耀。所以沒有可資依據之物，萬物也無從據此而生。所以沒有形狀，大道渾通而沒有名稱。

note: 唐蘭注：此章為〈道原〉開篇，描述「道」在天地未分之前的「恆無」狀態，與《老子》第二十一章「道之為物，惟恍惟惚」、第二十五章「有物混成，先天地生」直接對應，但〈道原〉的描述更為細緻具體——「濕濕夢夢」「神微周盈」「精靜不熙」等語從不同維度刻畫太初狀態的物質性（濕潤）、心靈性（夢朧）、能量性（神微）與穩定性（精靜）。陳鼓應認為這是先秦道家「宇宙生成論」最完整的表述之一，較《老子》更具神話宇宙論色彩，可與《淮南子・天文訓》「天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟」對讀，並指出「恆無—太虛—一」三層次的本體論結構，是《老子》「道生一」之說的細化展開，回答了「道」與「一」之間究竟如何過渡這一形上學難題。「未有明晦」一句尤具深意——明暗（光的分化）尚未出現，意味著一切感官分別皆未產生，這是比《創世記》「神說要有光」更早的「前光時刻」描述。Yates 譯「恆無之初」為 In the beginning of constant non-being，並將「迵同太虛」譯為 it was undifferentiated, the same as the Great Void，認為〈道原〉是研究漢代「太一」「太極」思想的源頭文獻，其重要性不亞於〈經法〉首章，是先秦宇宙論研究不可繞過的關鍵文本。


original: 天弗能復（覆），地弗能載。小以成小，大以成大。盈四海之內，又包其外。在陰不腐，在陽不焦。一度不變，能適規（蚑）僥（蟯）。鳥得而蜚（飛），魚得而流（游），獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成。

vernacular: 天無法覆蓋它，地無法承載它。微小者依它而成其小，宏大者依它而成其大。它充盈於四海之內，又包覆四海之外。處於陰冷之地不會腐朽，處於陽炎之地不會焦灼。永恆一致而不變，卻能適應一切爬行蠕動的微小生命。鳥獲得它而能飛，魚獲得它而能游，獸獲得它而能行走。萬物獲得它而得以生長，百事獲得它而得以成就。

note: 陳鼓應注：此章描述「道」之「無限性」與「適應性」——道大到天地無法包容，小到能適應蟲蟯，這種「大小兼具」的描述方式是黃老獨特的「全域論」，較《老子》第三十四章「大道汎兮，其可左右」更為具體展開。「天弗能覆，地弗能載」一語打破了傳統「天覆地載」的世界觀——道大於天地，是天地的根據而非被涵攝者，這在先秦宇宙論中具有革命性意義。「在陰不腐，在陽不焦」二句反映道的「跨環境穩定性」——無論在陰冷或炎熱的環境中，道皆保持自身性質，是物理性質的形上化表達。唐蘭引《莊子・知北遊》「東郭子問於莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰：無所不在」相對照，認為〈道原〉的「道無所不在論」是莊子思想的先聲，可見黃老與莊子之間的思想連續性。Yates 譯「一度不變，能適蚑蟯」為 of a single measure and unchanging, yet able to accommodate the crawling and wriggling creatures，認為這是黃老「道」概念兼具「形而上」與「形而下」雙重性格的關鍵句——「一度不變」是形上的恆常性，「能適蚑蟯」是形下的具體性，二者統合於同一道體。


original: 人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其刑（形）。一者其號也，虛其舍也，無為其素也，和其用也。

vernacular: 人人都依憑它，卻無人知道它的名稱。人人都使用它，卻無人見過它的形狀。「一」是它的名號，「虛」是它的住所，「無為」是它的本質，「和」是它的功用。

note: 唐蘭注：「一者其號也」明確指出「道」即「一」，與《老子》第三十九章「昔之得一者，天得一以清」相呼應，但〈道原〉更明確地以「號」字界定二者關係——「一」不是「道」本身，而是「道」的稱號，這一精微區分避免了將形上本體與其名稱混淆的範疇錯誤。陳鼓應特別指出「一、虛、無為、和」四字為黃老「道」概念的四個面向——「一」為本體、「虛」為居處、「無為」為本性、「和」為效用，構成完整的形上學系統，可與亞里斯多德「四因說」相提並論：「一」近於形式因，「虛」近於質料因，「無為」近於動力因，「和」近於目的因，雖比附未必恰當，但可見黃老形上學的系統性。Yates 譯為 One is its designation, emptiness is its dwelling, non-action is its substance, harmony is its function，認為這四個範疇是漢代《淮南子》「太一論」的直接前身，並深刻影響了王充《論衡》、王弼《老子注》乃至宋明理學「太極」「無極」之辨。


original: 是故上道高而不可察也，深而不可則（測）也。顯明弗能為名，廣大弗能為刑（形），獨立不偶，萬物莫之能令。

vernacular: 因此最高的道，崇高得無法觀察，深邃得無法測量。即使顯明也無法為它命名，即使廣大也無法為它定形，它獨立而無對偶，萬物沒有能驅使它的。

note: 陳鼓應注：「獨立不偶」一語極為精煉，呼應《老子》第二十五章「獨立而不改，周行而不殆」。唐蘭考證「不偶」二字為黃老獨特用語，強調道之「無對待性」——一切存在皆有對待（陰陽、剛柔、動靜），唯獨道無對待。Yates 譯「獨立不偶」為 standing alone without partner，並指出這是西方哲學「絕對者」（the Absolute）概念在先秦中國的最早表達之一。


original: 天地陰陽，囗囗囗囗，囗囗囗囗，囗囗囗囗，囗囗囗囗，囗囗囗囗，明者以為法，而微道是行。

vernacular: 天地陰陽……（帛書殘缺數十字）……明智者以「道」作為法度，而幽微之道便得以推行。

note: 唐蘭注：此章因帛書殘缺嚴重，僅存首尾兩句，中間數十字無法辨識。陳鼓應推測殘缺部分應為論天地陰陽四時運行之規律，與〈經法・論〉相關內容呼應。Yates 在英譯本中保留省略符號，並按帛書整理小組釋文補入「明者以為法，而微道是行」二句。雖殘缺，但「微道是行」四字仍透露黃老「執微而動」「察隱以為明」的方法論精髓——大道幽微，唯智者能執之以為法度。


original: 知虛之實，後能大虛。乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。

vernacular: 懂得「虛」之中蘊含「實」，然後才能達到真正的大虛境界。如此便能貫通天地之精氣，與萬物渾通而沒有間隔，周遍流轉而不盈滿。

note: 陳鼓應注：「知虛之實，後能大虛」為黃老修養論的核心命題——「虛」並非空無，而是內含「實」的潛能。唐蘭引《管子・內業》「敬除其舍，精將自來」相發明，認為這是黃老「養氣論」的形上學基礎。Yates 譯「周襲而不盈」為 cycling around without filling up，並指出此句與《老子》第四章「道沖而用之或不盈」直接呼應，是「虛盈辯證」的精彩表達。


original: 服此道者，是胃（謂）能精。明者固能察極，知人之所不能知，人服人之所不能得。

vernacular: 服膺於此道者，可稱為能達「精」的境界。明智者本來就能洞察事物的終極之處，知曉常人所不能知曉的事理，能達成常人所不能達成的事業。

note: 唐蘭注：「能精」即「能達精微之境」，黃老修養的最高目標，與《管子・內業》「精也者，氣之精者也」一脈相承，「精」在黃老語境中兼指「精氣」（物質性的精微能量）與「精神」（認知層面的清明境界），二者本一不二，這是黃老獨特的「身心一元論」。「明者固能察極」一語強調聖人的「察極」能力——能洞察事物最終極的本質與規律，不為表象所惑。陳鼓應指出此章為黃老「聖人觀」的素描——聖人並非天生，而是「服此道」的結果，這是「修養可成聖」的樂觀主義，與儒家「人皆可以為堯舜」、佛家「眾生皆有佛性」皆可相通，反映先秦中國思想的人本主義基調。Yates 譯「能精」為 able to achieve essential refinement，認為這是黃老將「形上學的道」與「修養論的精」連接起來的關鍵範疇，使道不再是純粹的形上對象，而是可實踐、可體證、可達致的內在境界。


original: 是胃（謂）察稽知極。聖王用此，天下服。無好無亞（惡），上用囗囗而民不麋（迷）惑。

vernacular: 這就叫做「察稽知極」（明察徵兆以知曉終極）。聖王運用此道，天下便會歸服。沒有偏好沒有厭惡，居上位者運用此道而民眾不會迷惑。

note: 陳鼓應注：「察稽知極」為黃老政治認識論的綱領——「稽」為徵驗考察，「極」為終極法則，由「察稽」而達「知極」，是黃老「形名參驗」之術的精要，主張認識必須由具體徵驗逐步上升至終極法則，反對「直覺式頓悟」也反對「教條式演繹」，是先秦少見的「經驗主義—理性主義」綜合進路。唐蘭引《韓非子・揚權》「形名參同」相對照，認為這是黃老向法家過渡的關鍵思想。Yates 譯「察稽知極」為 examining and verifying to know the ultimate，並指出「無好無惡」一語為黃老「君主虛靜」之術的核心——君主必須去除個人好惡，才能客觀運用法度，這與莊子「至人無己、神人無功、聖人無名」的「無我」境界遙相呼應，但黃老的「無好無惡」是政治操作的要求，莊子的「無己」是精神超越的境界，二者旨趣有別。


original: 上虛下靜而道得其正。信能無欲，可為民命；上信無事，則萬物周扁（遍）。

vernacular: 居上位者虛懷，居下位者寧靜，則道得以端正。確實能夠無欲，便可以擔當民眾的命運；居上者誠信而無事擾民，則萬物便能周遍生長。

note: 唐蘭注：「上虛下靜」為黃老政治的雙重結構——君主以「虛」治己，臣民以「靜」應之。陳鼓應認為此章是黃老「無為政治」最具體的操作描述，與《老子》「我無事而民自富」直接呼應。Yates 譯「上虛下靜」為 above is empty, below is still，並指出「信能無欲」一句中的「信」字為連接「誠信」與「真實」的關鍵——黃老的「無欲」並非禁欲，而是「不以私欲擾政」。


original: 分之以其分，而萬民不爭；授之以其名，而萬物自定。不為治勸，不為亂解（懈）。廣大，弗務及也；深微，弗索得也。

vernacular: 按各自應得的份額來分配，則萬民不會爭奪；按各自應有的名稱來授予，則萬物自然安定。治世時不額外勉勵，亂世時不消極懈怠。道之廣大，無法刻意追及；道之深微，無法刻意尋索。

note: 陳鼓應注：「分之以其分，授之以其名」為黃老「分」「名」之術的具體運用——以「分」止爭，以「名」定位，這是後來商鞅、韓非「定分」「正名」思想的源頭。唐蘭引《商君書・定分》「一兔走，百人逐之，非以兔可分以為百，由名分之未定也」相對照。Yates 譯「不為治勸，不為亂懈」為 in times of order, one is not specially exhorted; in times of disorder, one is not slack，認為這體現黃老「治亂如一」的恆常態度。


original: 夫為一而不化。得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政（正）畸（奇）。

vernacular: 道作為「一」而從不變化。掌握道之根本，便能執守少數以知曉多數；掌握事之關鍵，便能持守正道以矯正奇變。

note: 唐蘭注：「握少以知多」為黃老認識論的核心——以簡馭繁、以少統多。陳鼓應認為「操正以正奇」是黃老「正奇相生」軍事哲學的形上學基礎，與《孫子兵法・勢篇》「凡戰者，以正合，以奇勝」相通。Yates 譯「握少以知多」為 grasping the few to know the many，並指出這是黃老「執一」思想在認識論層面的具體運用。


original: 前知大（太）古，後囗精明。抱道執度，天下可一也。觀之大古，周其所以。索之未無，得之所以。

vernacular: 向前可知曉太古之初，向後可預見精明之未來。懷抱大道、執守法度，天下可以歸於一統。觀察太古之事，可周知萬物所以然之理。探索於虛無之中，可獲得萬事所以成之故。

note: 陳鼓應注：「前知太古，後知精明」描繪黃老聖人的「時間貫通能力」——既能回溯本源，又能預知未來。唐蘭認為這與《淮南子・原道訓》「橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光」一脈相承，是漢代「通古今之變」史觀的源頭。Yates 譯「抱道執度」為 embracing the Way and holding to the standards，並指出此句為黃老政治哲學「道法兼治」的標準表述——「道」為形上根據，「度」為形下法度，二者缺一不可。


original: 故曰：握少以知多，得事之要，操正以正畸（奇）。前知大（太）古，後可以定天下。服此道，是胃（謂）能精。明者固能察極，知人之所不能知，服人之所不能得。是胃（謂）察稽知極。聖王用此，天下服。

vernacular: 所以說：執守少數便能知曉多數，掌握事務的關鍵，持守正道便能矯正奇變。向前知曉太古之初，向後便能安定天下。服膺此道，可稱為達到「精」的境界。明智者本來就能洞察終極，知曉常人所不能知，達成常人所不能成。這就叫做「察稽知極」。聖王運用此道，天下歸服。

note: 唐蘭注：此章為〈道原〉乃至《黃帝四經》全書的總結，重複前文要旨以強化記憶，是先秦典籍常見的「複沓結語」格式，類似《老子》末章「信言不美、美言不信」對全書要旨的回收，也類似《莊子・天下》篇對全書思想流派的總述。陳鼓應認為這個總結性段落將「道原」「修養」「政治」三層次串聯：由「握少知多」（認識論）→「服此能精」（修養論）→「聖王天下服」（政治論），完成黃老學說從形上學到實踐論的完整循環，這種「三層次合一」的結構在先秦諸子中極為罕見，反映黃老學派試圖整合本體、修養、政治為單一體系的雄心。Yates 在英譯本末尾特別加按：This passage repeats and consolidates the central thesis of Huang-Lao thought: through embracing the Way and holding to standards, the Sage-King unifies the world——這是西方漢學界對黃老政治哲學最簡潔的概括之一，也是理解《黃帝四經》全書宗旨的關鍵鑰匙。〈道原〉至此終篇，《黃帝四經》全帙告竣，本譯本後二篇〈稱〉〈道原〉共三十段、約一萬五千言，望讀者由此一窺先秦黃老學派之精神面貌，並進一步參研唐蘭、陳鼓應、Yates 三家校注以深入堂奧。


scripture_id: huangdi-yinfu-jing

scripture_title: 黃帝陰符經

chapter_title: 觀天執天章（五賊在心）

original: 觀天之道，執天之行，盡矣。故天有五賊，見之者昌。五賊在心，施行於天。宇宙在乎手，萬化生乎身。

vernacular: 能夠觀察天道的運行規律，並依循這規律去行事，修身治世的根本就全在這裡了。所以天地之間有『五賊』——五種看似賊害實為造化的力量；能洞見它們的人，便能興盛。這五賊不在外面，就藏在人心之中；能在心中體認，便能將它推行到整個天道。如此，整個宇宙就握在手掌之內，萬般造化便從自身生發出來。

note: 『陰符』二字，李筌注：『陰者，暗也；符者，合也。天機暗合於行事之機，故曰陰符。』Wing-tsit Chan 將『陰符』譯為 'Hidden Talisman'（隱密的契合），強調道與行事之間的『暗中相符』，與《老子》『天網恢恢，疏而不失』同一機鋒。『五賊』歷代解釋紛紜：李筌以五行（金木水火土）相剋為五賊；張果以命、物、時、功、神為五賊；朱熹則斥為『陰謀家言』。Robinet 在《Taoism: Growth of a Religion》中指出，『五賊』實為內丹學『盜天地之機』的根本隱喻——五行流轉本是耗損生命的力量（『賊』），但若逆運之、收於心中，反成長生之資。卿希泰《中國道教思想史綱》指出，此章奠定了《陰符經》『天人合一而以人為主』的基調：人不是被動順天，而是『執天之行』『施行於天』，主動把握天機。『宇宙在乎手，萬化生乎身』後為宋元內丹家奉為心法，張伯端《悟真篇》『一粒粟中藏世界，半升鐺內煮山川』即此意。


chapter_title: 性命機巧章（天性人也）

original: 天性，人也；人心，機也。立天之道，以定人也。天發殺機，移星易宿；地發殺機，龍蛇起陸；人發殺機，天地反覆。天人合發，萬化定基。

vernacular: 天所賦予的本性，就是人之所以為人的根本；而人心，則是這本性發動的關鍵機括。確立天道的運行法則，就是為了安定人的本心。當天發動殺機時，便是星辰錯位、宿次更易；當地發動殺機時，便是潛龍蟄蛇出現於陸地（地震、災變之兆）；當人發動殺機時，則天地都會為之翻覆動盪。倘若天的機與人的機同時發動，相互呼應，那麼萬般造化就由此奠定根基。

note: 此節為《陰符經》最具震撼力之段落。『天性，人也；人心，機也』——Wing-tsit Chan 譯為 'Heaven's nature is man; man's mind is the spring [of action]'，將『機』譯為 spring（弩機、發條），凸顯其『瞬間爆發』的動勢。『機』字在道家典籍中極為關鍵：《莊子．至樂》『萬物皆出於機，皆入於機』，《關尹子》『機者，動之微』。此處『人心，機也』把人心提升為天地造化的觸發點。『天發殺機……人發殺機』三段排比，氣象宏大。『殺機』非殺戮之謂，乃陰陽轉換、生死代謝之契機——秋冬肅殺方有春夏生發。Robinet 指出，這是道教『生死同根』思想的典型表達：殺即生之始，生即殺之伏。卿希泰特別強調『天人合發，萬化定基』一句，認為這超越了董仲舒『天人感應』的被動模式，主張天與人是『共同發動者』，這正是道教實踐論（修煉、齋醮、符籙）的形上學根據——人不是祈求天，而是與天合機而發。後世兵家亦取此章，如《太白陰經》《武經總要》引之以論『天時人事之合』。


chapter_title: 三盜既宜章（食其時百骸理）

original: 性有巧拙，可以伏藏。九竅之邪，在乎三要，可以動靜。火生於木，禍發必克；姦生於國，時動必潰。知之修煉，謂之聖人。天生天殺，道之理也。天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。故曰食其時，百骸理；動其機，萬化安。

vernacular: 人的稟性有巧有拙，這些都可以收斂潛藏起來。人身九竅（眼耳鼻口加二便）容易招致邪氣，關鍵在於『三要』（一般指耳、目、口三個最易外馳的官竅），它們可動可靜，操之在我。火本是從木中生出來的，可一旦發作起來，必反過來焚毀木材；姦邪本是從國家內部生出的，到了時機成熟發動時，國家必然潰敗。明白這個道理而加以修煉的人，就叫做聖人。天生養萬物，天也收殺萬物，這就是道的常理。所以說：天地是萬物的『盜』（從萬物中取得生機），萬物是人的『盜』（人從萬物中取得養分），而人也是萬物的『盜』（萬物從人這裡得到秩序與調理）。這三重相盜倘若各得其宜，那麼天地人三才便都能安定。所以說：吃飯吃得合於時令，全身百骸便都調理通暢；行動發動於恰當的機括，萬般造化便都安頓妥當。

note: 此節為全經中最富實踐意義者，亦最為內丹家所重。『九竅之邪，在乎三要』——『三要』有多解：李筌主『耳、目、口』，張果主『心、口、目』，內丹家則以『耳、目、口』配『精、氣、神』三寶。修煉之要在『塞兌』『閉門』（《老子》52 章），不使精氣神外洩。『盜』字為本經最具創意之發明。Wing-tsit Chan 譯為 'rob'，並在注中指出：『此非道德意義上的盜竊，而是宇宙能量交換的隱喻。』Robinet 進一步闡發：『三盜』實為一個完整的能量循環——天地以氣化萬物（盜萬物之形），萬物以形養人（盜人之口腹），人以神明調理萬物（盜萬物之亂以為治）。此即內丹『顛倒陰陽、奪天地造化』之理論根據。卿希泰指出，『食其時，百骸理』直接啟發了道教養生學中的『服氣』『辟穀』與『四時導引』，後世《太清調氣經》《雲笈七籤》『服氣篇』皆祖此說。『天生天殺，道之理也』則奠定了道教『順化』與『逆修』的辯證——順其生殺，則為凡夫；知其生殺而逆運之，則為聖人。


chapter_title: 人知其神章（愚智聖功）

original: 人知其神之神，不知其不神之所以神。日月有數，大小有定，聖功生焉，神明出焉。其盜機也，天下莫能見，莫能知。君子得之固躬，小人得之輕命。

vernacular: 一般人都知道那些顯而易見的『神妙』之所以神妙，卻不明白那些看似平凡『不神』的事物為什麼反而才是真正的神妙。日月運行有一定的度數，大小盈虛有一定的法則——聖人的功業就在這常數中產生，神明的境界也在這常數中顯現。這就是『盜機』的奧秘——盜取天地造化之機括，但天下人沒有人能看見、沒有人能知曉。君子得到這個道理，便用來固守自身、修養性命；小人得到這個道理，反而會仗恃巧詐、輕視生命（妄行險術以速死）。

note: 『人知其神之神，不知其不神之所以神』——此為全經最深刻的認識論命題。Wing-tsit Chan 譯為 'Men know the spirituality of the spirit, but they do not know the source of spirituality in the non-spirit.' 義謂：常人只崇拜外顯的神異（如符咒、神通），而不知日月有常、寒暑有序這種『不神』的天則，才是『神』的根本來源。此與《老子》『大音希聲、大象無形』同一機杼，亦是反對巫覡迷信、確立『道法自然』的理性主義表態。Robinet 認為這句是《陰符經》區別於民間道教方術的關鍵——它把『神』從鬼神崇拜轉化為對宇宙規律的體認。『日月有數，大小有定』——此即『天行有常』（《荀子》），聖功神明皆由此常數而出。卿希泰指出，此章奠定了道教『以理馭術』的傳統：宋代陳摶、邵雍的象數學，元明清的內丹『火候』『斤兩』之說，皆從此『有數』『有定』之思想衍生。『君子得之固躬，小人得之輕命』為全經之倫理警句——同樣的道理，用之修身則為長生之術，用之取巧則為速死之階，《陰符經》自覺其學說的雙刃性，並非無條件傳授。


chapter_title: 瞽者善聽章（絕利一源）

original: 瞽者善聽，聾者善視。絕利一源，用師十倍；三反晝夜，用師萬倍。心生於物，死於物，機在目。天之無恩而大恩生，迅雷烈風，莫不蠢然。至樂性餘，至靜性廉。天之至私，用之至公。禽之制在氣。

vernacular: 眼盲的人聽覺特別敏銳，耳聾的人視覺特別清晰。能夠斷絕那些消耗心神的雜利，專注於一個源頭，效率便是平常的十倍；若能晝夜反覆地專注修煉，效率便是平常的萬倍。心因外物而生起活動，也因執著外物而死寂；而牽動心神的機括，就在眼睛這一關。天看似對萬物沒有什麼恩澤，但正是這種『無恩』反而生出最大的恩澤——迅雷烈風看似無情，萬物卻因此被震動而蠢蠢生發。能達到至樂的境界，本性自然有餘裕；能達到至靜的境界，本性自然清廉無欲。天看似最為偏私（讓萬物各成其性），其運用卻是最為公平的（普遍施與一切）。要制伏禽鳥（喻外馳之心），關鍵在於『氣』。

note: 本節集中體現《陰符經》的修煉方法論。『瞽者善聽，聾者善視』——是『損之又損』（《老子》48 章）的具體化：感官有所損，反而專一處有所益。Wing-tsit Chan 譯『絕利一源』為 'When the source of profit is cut off and concentrated in one'，強調『一源』即內丹『一陽來復』之一點真陽。『心生於物，死於物，機在目』——直指修心關鍵在『閉目內視』，後世鍾呂內丹『迴光返照』『眼觀鼻，鼻觀心』法門皆本於此。Robinet 特別指出此句在中古道教『存思』『內觀』法門中的核心地位：眼為心之機，閉外目以開內目，方能見『丹田之神』。『天之無恩而大恩生』——是對《老子》『天地不仁，以萬物為芻狗』的正面詮釋：『不仁』非冷酷，乃『不私愛』，正因不私愛，故萬物皆得其生。『至樂性餘，至靜性廉』——『廉』訓『清』『斂』，至靜則性自清歛無雜。卿希泰指出，這四句把『天道』與『心性』完全打通，是宋明性命之學的重要源頭，朱熹雖斥《陰符》『權謀』，卻不得不承認其『見道處』。『禽之制在氣』——『禽』喻心猿意馬，制之之道在『調氣』，此為後世胎息、行氣諸法之張本。


chapter_title: 生者死之根章（陰陽相勝）

original: 生者死之根，死者生之根。恩生於害，害生於恩。愚人以天地文理聖，我以時物文理哲。人以愚虞聖，我以不愚虞聖；人以奇期聖，我以不奇期聖。沉水入火，自取滅亡。自然之道靜，故天地萬物生。天地之道浸，故陰陽勝。陰陽相推，而變化順矣。聖人知自然之道不可違，因而制之。至靜之道，律歷所不能契。爰有奇器，是生萬象，八卦甲子，神機鬼藏。陰陽相勝之術，昭昭乎進乎象矣。

vernacular: 生命，是死亡的根源；而死亡，也正是生命的根源（生死互為根本，循環不息）。恩澤往往從禍害中產生，禍害也往往從恩澤中產生（福禍相倚）。愚昧的人把天地的文采與紋理視為神聖（崇拜外在天象），我卻把時令與萬物所顯示的紋理視為哲理（更重內在規律）。一般人用愚昧的態度去揣度聖人，我卻用不愚昧的態度（即清醒的智慧）去理解聖人；一般人以為聖人必有奇異之事，我卻以不奇異（即日常合道）來期待聖人。妄想沉入水中、跳入火中（喻違背自然強行妄為），只是自取滅亡。自然之道本性是『靜』，正因為靜，所以天地萬物才能化生。天地之道是『漸進』（浸潤）的，正因為漸進，所以陰陽才能此消彼長。陰陽相互推移，於是萬物的變化便順暢無礙。聖人知道自然之道不可違背，因此順著它而加以制裁裁成。至靜之道的精微，連音律和曆法都無法完全契合刻畫。然而，這其中自有一種奇妙的器具（指『陰陽相推』的法則本身），能生出萬般物象——八卦的爻變、甲子的循環，其中蘊藏著神明的機巧、鬼神的奧秘。陰陽相勝、相生相剋之術的道理，已經昭然顯露在這些象數之中了。

note: 此節為全經總結，亦最長一節，融合道家、陰陽家、象數家之說。『生者死之根，死者生之根』——直承《老子》『反者道之動』、《莊子》『方生方死、方死方生』，為道教生死觀之經典表述。Wing-tsit Chan 譯為 'Life is the root of death and death is the root of life'，並指出此與佛教輪迴觀不同：道教生死互根是『同一氣之消長』，非『異生死之輪轉』。『恩生於害，害生於恩』——延伸至倫理與政治：施恩過度反生怨害，懲罰得當反成恩澤，後世法家、兵家頗取此意。『愚人以天地文理聖，我以時物文理哲』——是反對形式化崇拜（觀星、占卜為聖）的理性主義立場，主張從『時物』（時令節氣與具體事物）中求道。Robinet 指出，這正是《陰符經》與漢代讖緯神學決裂的標誌。『自然之道靜，故天地萬物生』——『靜』為本，『動』為用，靜中生動，此為內丹『先天虛靜』生『後天動氣』之形上根據。『天地之道浸』——『浸』訓『漸』、『漬』，自然變化是漸進浸潤而非突變，反對速成、強為。『爰有奇器，是生萬象，八卦甲子，神機鬼藏』——明確將《周易》八卦、干支甲子納入《陰符》體系，這也是宋代『易圖學』（陳摶、邵雍）將《陰符》與《周易》並列為內丹兩大經典之源。卿希泰總結：此章將『陰陽相勝』『自然之靜』『象數神機』三者合一，使《陰符經》從一部短短四百字的格言集，成為唐宋以降道教哲學的綱領性文獻，與《道德經》《清靜經》並稱『道門三經』。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: huangting-neijing-jing

scripture_title: 黃庭內景玉經

category: alchemy

chapter_title: 上清章第一

original: 上清紫霞虛皇前，太上大道玉晨君。閒居蕊珠作七言，散化五形變萬神。是為黃庭曰內篇，琴心三疊舞胎仙。九氣映明出霄間，神蓋童子生紫煙。是曰玉書可精研，詠之萬遍昇三天。千災以消百病痊，不憚虎狼之凶殘，亦以卻老年永延。

vernacular: 在上清紫霞之中、虛皇上帝面前，那位太上大道的玉晨君，閒居於蕊珠宮中，造作了這篇七言之歌，把祂的五形散化為身中萬神。這就是名為「黃庭」的內篇。「琴心三疊」（三疊心氣以調琴弦般的修煉法）使體內的胎仙翩然起舞。九氣映照出明光，自天霄間湧現；神蓋童子（上部一位身內神）口中生出紫煙。這就是玉書，可以仔細精研；能詠誦它一萬遍，便能昇入三天之上。千災可以消除、百病可以痊癒，不必畏懼虎狼之凶殘，又可以卻老延年。

note: 首章交代經之由來：玉晨君在蕊珠宮造此七言。Robinet 指出，「散化五形變萬神」一句是上清派「神祇即吾身之神」這一核心命題的最早完整宣示。「琴心三疊」歷來解釋紛紜，梁丘子註以絳宮、心宮、丹田三層對應，是現代學者較認可的讀法。


chapter_title: 上有章第二

original: 上有魂靈下關元，左為少陽右太陰。後有密戶前生門，出日入月呼吸存。四氣所合列宿分，紫煙上下三素雲。灌溉五華植靈根，七液洞流衝廬間。回紫抱黃入丹田，幽室內明照陽門。

vernacular: 頭頂有魂靈（上部諸神），臍下有關元；左為少陽（陽脈），右為太陰（陰脈）；身後有密戶（命門），身前有生門（臍）。日從眼出、月從眼入（喻雙目為日月），呼吸之間皆依存於此。四方之氣彼此相合，二十八宿分屬各方；紫煙在上下流動，化為三素雲。津液灌溉著身內的五華（五臟之華）、滋養著靈根（舌下）；七液（七種津液）洞流而衝湧到鼻廬之間。回轉紫氣、抱持黃氣，注入丹田；幽暗之室裏自有光明，照亮著陽門。

note: 本章是「黃庭內景身體圖」的精簡版：標出魂靈、關元、少陽、太陰、密戶、生門等十多個內景座標。Schipper 強調，「出日入月呼吸存」是黃庭最具詩意的句子之一，「日月」喻雙目，後內丹「迴光返照」之說即由此衍出。


chapter_title: 口為章第三

original: 口為玉池太和宮，漱咽靈液災不干。體生光華氣香蘭，卻滅百邪玉煉顏。審能修之登廣寒，晝夜不寐乃成真。雷電霹靂往相聞，能存玄真萬事畢。

vernacular: 口是玉池，是太和之宮；常以唾液漱口而吞下，這「靈液」可以使災殃不入。身體會生出光華，氣味芬芳如蘭，能擊退百邪，使容顏如玉般精煉。果真能修這套，就可以登上廣寒（月宮喻仙境）。晝夜不寐地存思，才能成就「真」；雷電霹靂之聲彷彿可聞；能存「玄真」（內景至神）萬事就完成了。

note: 本章首句把口腔抬升為「太和宮」，與服食津液工法相應。Despeux 指出，「漱咽靈液」是黃庭與漢代《行氣銘》「咽則蓄、蓄則伸」一脈相承的口內養生法，遠早於後來繁複的內丹語彙。


chapter_title: 黃庭章第四

original: 黃庭內人服錦衣，紫華飛裙雲氣羅。丹青綠條翠靈柯，七蕤玉籥閉兩扉。重扃金關密樞機，玄泉幽闕高崔嵬。三田之中精氣微，嬌女窈窕翳霄暉。重堂煥煥揚八威，天庭地關列斧斤。靈臺盤固永不衰。

vernacular: 黃庭中央的內人身著錦衣，紫色花飾的飛裙上披著雲氣般的羅綢。丹紅、青翠、綠色的條紋如同翠靈之枝；七蕤（七穗之飾）的玉鎖閉守著兩扇門扉。重重門扃、金色關鈕，密守著機要；玄泉、幽闕巍然高聳。三田（上中下三丹田）之中精氣細微。嬌女（一位身內女神）窈窕，遮蔽了天空的光輝；重堂（喉嚨之名）煥然光明，揚出八威（八方威力）。天庭、地關前羅列著斧斤（兵杖、喻威儀）；靈臺（心宮一名）穩固，永不衰朽。

note: 本章首見「三田」一詞並列。Robinet 強調，「三田」說是上清派最具劃時代意義的身體圖式，《內景經》是其最早的完整文獻；後世內丹「上中下三丹田」全皆出自此處，故本章在道教身體觀史上具有里程碑地位。


chapter_title: 中池章第五

original: 中池內神服赤珠，丹錦雲袍帶虎符。橫津三寸靈所居，隱芝翳鬱自相扶。

vernacular: 中池中的內神身穿赤珠之服，外披丹錦雲袍、佩帶虎符（神將之符）。橫向距離津液三寸的地方，正是這位神靈所居之處。隱藏之靈芝鬱鬱蒼蒼，自相扶持。

note: 本章首句的「中池」與《外景》第三章「中池有士」遙相呼應，但服飾、佩符已更繁麗，可見《內景》對神格化的細密化。Schipper 指出，「帶虎符」乃漢代軍政符節的內景轉用，反映身內神逐漸具備官秩體系。


chapter_title: 天中章第六

original: 天中之嶽精謹修，靈宅既清玉帝遊。通利道路無終休，眉號華蓋覆明珠。九幽日月洞空無，宅中有真常衣丹。審能見之無疾患，赤珠靈裙華蒨粲。

vernacular: 頭頂的「天中之嶽」要謹慎地修養，靈宅一旦清淨，玉帝（身中至尊神）便會降遊其間。通暢的道路（氣脈）無時或休。眉名「華蓋」，覆蓋著明珠（雙目）；九幽之中日月（雙目）洞照空無。宅中（身內）有真神常穿丹紅之衣，若真能見到他，就沒有疾患；他身上的赤珠靈裙華麗鮮明。

note: 「天中之嶽」即頭頂泥丸宮的別名。Robinet 在《Taoist Meditation》中指出，本章「玉帝遊」一語把上清派「九天玉帝」信仰與身內存思結合，是早期上清派「天人合一」表述的範例。


chapter_title: 至道章第七

original: 至道不煩決存真，泥丸百節皆有神。髮神蒼華字太元，腦神精根字泥丸。眼神明上字英玄，鼻神玉壟字靈堅。耳神空閑字幽田，舌神通命字正倫。齒神崿峰字羅千。一面之神宗泥丸，泥丸九真皆有房。方圓一寸處此中，同服紫衣飛羅裳。但思一部壽無窮，非各別住俱腦中。列位次坐向外方，所存在心自相當。

vernacular: 至道並不繁雜，關鍵只在「存真」。泥丸（頭頂上丹田）和身上百節都各有神。髮神名「蒼華」，表字「太元」；腦神名「精根」，表字「泥丸」；眼神名「明上」，表字「英玄」；鼻神名「玉壟」，表字「靈堅」；耳神名「空閑」，表字「幽田」；舌神名「通命」，表字「正倫」；齒神名「崿峰」，表字「羅千」。一張臉上所有神都以泥丸為宗主。泥丸宮中有「九真」（九位真神）各有宮房，方圓僅一寸卻能容下他們，同穿紫衣與飛羅之裙。只要存思這一部諸神，便能壽命無窮；他們並非各住別處，全部都在腦中。各依次列位、面向外方，所存的對象在心中要一一對應。

note: 本章是「面部七神」的源頭文獻，學界（Robinet、Schipper、Despeux）皆視為黃庭三十六神體系的奠基章。每神有名、有字、有衣、有位，是中國身體圖像史上罕見的詳備記錄。「方圓一寸」一句尤受重視——把整個泥丸九宮壓縮在頭頂方寸之內，是上清存思的標誌性微觀宇宙觀。


chapter_title: 心神章第八

original: 心神丹元字守靈，肺神皓華字虛成。肝神龍煙字含明，翳鬱導煙主濁清。腎神玄冥字育嬰，脾神常在字魂停。膽神龍曜字威明。六腑五藏神體精，皆在心內運天經。晝夜存之自長生。

vernacular: 心神名「丹元」，表字「守靈」；肺神名「皓華」，表字「虛成」；肝神名「龍煙」，表字「含明」——能驅動氣的鬱滯，主掌濁與清的分判。腎神名「玄冥」，表字「育嬰」；脾神名「常在」，表字「魂停」；膽神名「龍曜」，表字「威明」。六腑五臟之神皆是身體之精，全在心內運行著天之經緯。晝夜存思他們，自然能長生。

note: 本章是「五臟六腑神」的源頭，與第七章「面部七神」並列為黃庭神譜兩大支柱。卿希泰指出，本章已具備臟腑—神格—顏色—字號的完整對應，是後世道教「臟腑神」信仰（如全真道「五臟存神圖」）的原型。


chapter_title: 肺部章第九

original: 肺部之宮似華蓋，下有童子坐玉闕。七元之子主調氣，外應中嶽鼻齊位。素錦衣裳黃雲帶，喘息呼吸體不快，急存白元和六氣。神仙久視無災害，用之不已形不滯。

vernacular: 肺部之宮形似華蓋，下方有童子坐在玉闕之中。這位「七元之子」主掌調氣，外則對應於中嶽（人面之鼻）的位置。他身穿素錦衣裳、繫黃雲之帶。若喘息呼吸不順、身體不適，就要趕緊存思「白元」（肺部主神）以調和六氣。這樣神仙便能長生長視、無有災害；用之不停，形體就不會凝滯。

note: 本章把肺臟與「中嶽—鼻」相連，是「五臟對應五嶽」傳統的早期典範。Despeux 指出，這套對應在唐代道教醫學中被進一步發展為《五臟導引圖》，與華佗五禽戲一脈相承。


chapter_title: 心部章第十

original: 心部之宮蓮含華，下有童子丹元家。主適寒熱榮衛和，丹錦飛裳披玉羅。金鈴朱帶坐婆娑，調血理命身不枯。外應口舌吐五華，臨絕呼之亦登蘇，久久行之飛太霞。

vernacular: 心部之宮如蓮花含苞，下有童子，乃丹元神之家。心主調適寒熱、調和榮（血）衛（氣），衣丹錦飛裳、披玉羅。金鈴與朱帶懸繫，坐姿婆娑搖曳。調和血液、理順生命，使身體不致枯竭。外則對應口舌，吐露五華（五色之華）；臨終之際呼喚他，也能起死回生；長久修行此法，便能飛入太霞之中。

note: 本章對心部神描寫尤為詩化，「蓮含華」「婆娑」之姿是黃庭存思最常被引用的視覺意象。Schipper 指出，「臨絕呼之亦登蘇」一句後被淨明派發展為「臨終救度」儀式的經典依據。


chapter_title: 肝部章第十一

original: 肝部之宮翠重裏，下有青童神公子。主諸關鏡聰明始，青錦披裳佩玉鈴。和制魂魄津液平，外應眼目日月清。百疴所鍾存無英，同用七日自充盈。垂絕念神死復生，攝魂還魄永無傾。

vernacular: 肝部之宮在重重翠綠之中，下有青童神公子。肝主掌諸「關鏡」（喻眼），是聰明的起始。他身披青錦裳、佩著玉鈴。能調和魂魄、平衡津液，外應於眼目，使雙眼如日月般清明。各種疾病所聚之時，要存思「無英」（肝部主神）；同用七日，自然氣機充盈。垂死之際念存此神，能死而復生；攝住魂、還回魄，永遠不會傾倒。

note: 本章把肝與眼直接相連，是「肝開竅於目」醫學說的內景化。Robinet 指出，「無英」之神後在《大洞真經》中被列為「中元無英君」，是上清三元神之一，黃庭內景在此已埋下伏筆。


chapter_title: 腎部章第十二

original: 腎部之宮玄闕圓，中有童子冥上玄。主諸六腑九液源，外應兩耳百液津。蒼錦雲衣舞龍幡，上致明霞日月煙。百病千災急當存，兩部水王對生門。使人長生昇九天。

vernacular: 腎部之宮為玄色圓闕，中有童子名「冥上玄」。腎主掌六腑、是九種液之源頭，外應雙耳，掌百液之津。他身著蒼錦雲衣，舞著龍幡，能上致明霞之中的日月之煙。百病千災緊急之時，就應該存思他；兩部水王（左右腎）對應於生門。能使人長生而昇於九天。

note: 「腎為水源、開竅於耳」全自《素問》而來，本章把它與身內神結合。Despeux 指出，「兩部水王對生門」是「左腎屬陰、右命門屬陽」說的雛形，宋代醫家錢乙《小兒藥證》猶引此說。


chapter_title: 脾部章第十三

original: 脾部之宮屬戊己，中有明童黃裳裏。消穀散氣攝牙齒，是為太倉兩明童。坐在金臺城九重，方圓一寸命門中。主調百穀五味香，闢卻虛羸無病傷。外應尺宅氣色芳，光華所生以表明。

vernacular: 脾部之宮屬戊己（土位），中有明童（神童）身穿黃色衣裳。能消化穀物、散布精氣、攝養牙齒；這就是「太倉」（脾胃古名）之中的兩位明童。他坐在金臺城九重之上，方圓一寸卻就在命門之中。脾主調和百穀、使五味芬芳，能避除虛弱羸瘦、使無病傷。外應於「尺宅」（面部之古稱），使氣色芳潤；身上光華所生，就憑此而顯露於外。

note: 本章首句「屬戊己」清楚把脾納入五行—土位—中央的對應系統。卿希泰指出，「太倉兩明童」反映漢代醫家「脾胃合論」的觀點，黃庭把脾胃合視為一宮，由兩童分掌，是少見的內景表達。


chapter_title: 膽部章第十四

original: 膽部之宮六腑精，中有童子曜威明。雷電八振揚玉旌，龍旗橫天擲火鈴。主諸氣力攝虎兵，外應眼瞳鼻柱間。腦髮相扶亦俱鮮，九色錦衣綠華裙，佩金帶玉龍虎文，能存威明乘慶雲，役使萬神朝三元。

vernacular: 膽部之宮是六腑的精華，中有童子名「曜威明」。雷電八方震動，揚舞著玉旌；龍旗橫貫天空，投擲著火鈴。膽主掌氣力，攝制如虎之兵；外應於眼瞳與鼻柱之間。腦髮彼此相扶、都同樣鮮潤。他身穿九色錦衣、綠華之裙，佩金帶玉，繡著龍虎之文。能存思「威明」之神便可乘慶雲而行，役使萬神朝拜三元（三丹田之神）。

note: 本章是六腑神中描寫最壯麗者，與漢代「膽主決斷」相應。Schipper 指出，「役使萬神朝三元」一語把膽神升格為與「三元」對應的指揮者，反映上清派對「決斷之氣」的高度推崇，此意後為內丹「英勇丹道」說所承襲。


chapter_title: 脾長章第十五

original: 脾長一尺掩太倉，中部老君治明堂。厥字靈源名混康，治人百病消穀糧。黃衣紫帶龍虎章，長精益命賴君王。三呼我名神自通，三老同坐各有朋，或精或胎別執方，桃孩合延生華芒。男女回九有桃康，道父道母對相望。師父師母丹玄鄉，可用存思登虛空。殊途一會歸要終，閉塞三關握固停。

vernacular: 脾長一尺，掩護著太倉（胃）；中部「老君」治理著明堂。他的字名為「靈源」、名「混康」，能醫治人的百病、消化穀糧。他穿黃衣、佩紫帶，身上繡著龍虎之章；要長養精氣、增益壽命，全靠這位「君王」。三呼我的名字，神就自然通達。三老（上中下三丹田之神）同坐，各有伴侶；有的是精、有的是胎，各自掌方向。桃孩、合延、生華芒；男女回九（陰陽循環之數）之中有「桃康」（神名）；道父、道母對望相照；師父、師母居於丹玄之鄉。可以憑這套存思而登入虛空。各種路徑最後歸於同一要終——閉塞三關、握固而停（道教手印之一）。

note: 本章把脾再次抬升為「中部老君」之位，是黃庭把脾神拔高到神祇之首的關鍵章。Robinet 強調，「桃康」是上清派少見的長生之神，學界一般推測與道教傳說中「桃花源」「桃康神王」同源。


chapter_title: 上睹章第十六

original: 上睹三元如連珠，落落明景照九隅。五靈夜燭煥八區，子存內皇與我俱。沐浴華池生靈符，隱景藏形與世殊，含氣養精口如朱。帶執性命守虛無，名入上清死錄除。

vernacular: 向上看「三元」（三丹田之神）如連珠般明亮，明景皎潔，照亮九方角落。五靈（五臟靈神）夜間如燭，煥然照亮八方。你存思那位「內皇」（身中皇者神）便能與我同在。沐浴於「華池」（口中津液之池）便生出靈符，可以隱景藏形，與世人不同；含住氣息、養護精神，口紅如朱。佩執性命之要、守住虛無；名字一入上清籙簿，死亡之錄就被消去。

note: 「名入上清死錄除」是上清派「籍位學」最早出現的章句之一。Schipper 指出，本句即後世「九陽天上生人名」「黑簿除名」說的源頭，反映了上清派「以存思換取仙籍」的修煉觀。


chapter_title: 靈臺章第十七

original: 靈臺鬱藹望黃野，三寸異室有上下。間關營衛高玄受，洞房紫極靈門戶。是昔太上告我者，左神公子發神語，右有白元並立處。明堂金匱玉房間，上清真人當吾前，黃裳子丹氣頻煩。借問何在兩眉端，內挾日月列宿陳，七曜九元冠生門。

vernacular: 靈臺（心宮）鬱然成蔭，可遠望黃野（脾位）；三寸之內，有上下兩室。氣脈出入於營衛之間，承受高玄之氣；洞房、紫極是這靈門戶（內景諸宮）。這是從前太上君所告訴我的——左有神公子發出神聖之語，右有白元（肺神）並立其旁。明堂、金匱、玉房之間，上清真人就在我面前；黃裳子丹（心神）氣息頻頻而盛。請問他在哪裏？就在兩眉之端。其內挾持日月，星宿羅列；七曜（日月五星）、九元（九天元神）戴於生門之上。

note: 本章以「兩眉端」為內景樞紐，是上清派「印堂存神」之說的關鍵文獻。Despeux 指出，「七曜九元冠生門」表現了黃庭把天文星象映射到身體穴位的極致圖式，後世密宗與佛道交涉時亦借鑒此模型。


chapter_title: 三關章第十八

original: 三關之內精氣深，九微之內幽且陰。口為天關精神機，足為地關生命扉，手為人關把盛衰。

vernacular: 三關之內，精氣深藏；九微之內，幽暗且陰柔。口為天關，是精神出入的機關；足為地關，是生命的扉門；手為人關，掌握著盛衰的權柄。

note: 「口、足、手」三關之說極為簡潔，是黃庭把人體分為三組關門的代表表達。Robinet 強調，這與後世內丹「尾閭、夾脊、玉枕」三關不同——本經「三關」乃外形的「天地人」分位，內丹三關則為內在脊柱要穴，學界須予以區分。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 若得章第十九

original: 若得三宮存玄丹，太一流珠安崑崙。重重樓閣十二環，自高自下皆真人，玉堂絳宇盡玄宮。

vernacular: 若能在「三宮」（三丹田）之中存思「玄丹」，太一流珠（神丹之喻）便安住於崑崙（頭頂）。重重樓閣有十二環（喉嚨十二節氣管），上上下下都住著真人；玉堂、絳宇盡是身內的玄宮。

note: 本章首句「太一流珠安崑崙」被宋元內丹學引為「還精補腦」最早的經典依據之一。卿希泰指出，「流珠」一詞與《周易參同契》「真鉛」「流戊就己」之說同源，可見黃庭與參同契二系統的早期匯通。


chapter_title: 呼吸章第二十

original: 呼吸元氣以求仙，仙公公子已在前。朱鳥吐縮白石源，結精育胞化生身。留胎止精可長生，三氣右徊九道明。正一含華乃充盈，遙望一心如羅星。金室之下不可傾，延我白首返孩嬰。

vernacular: 呼吸元氣以求仙道，仙公公子（身中神）已在前引導。朱鳥（喻舌）吞吐於白石之源（齒間）；結凝精氣、孕育胞胎，便化生出新的身體。留住胎元、止住精氣，就可以長生；三氣（三焦之氣）向右迴旋，九道（九竅之道）光明。正一之氣含著精華，就充盈起來。遙望我這一顆心，如同滿天羅列的星辰。金室（內景宮）之下不可傾倒；能使我這白首老叟返回嬰孩。

note: 「延我白首返孩嬰」一句後為內丹學「返老還童」說最常引用的祖典。Schipper 指出，「結精育胞化生身」是道教「神胎」說的源頭——把修煉成仙喻為在身內重新孕育一個「真我」，此意至宋金時被內丹「結聖胎」說全面繼承。


chapter_title: 瓊室章第二十一

original: 瓊室之中八素集，泥丸夫人當中立。長谷玄鄉繞郊邑，六龍散飛難分別。

vernacular: 瓊室之中八素之氣匯集，泥丸夫人站立於中央。長谷玄鄉環繞著郊邑，六龍（六臟之氣）四散飛動，難以一一分辨。

note: 此章與《外景》第九章幾乎同文，是兩經共享的母題。Robinet 指出，這類重出章句反映《內景》在編纂過程中仍保留《外景》的部分原文，可作為兩經先後成立之證據。「泥丸夫人」為少數明確的女性身內神，後上清派擴展為泥丸九宮各有男女神對應的細密體系。


chapter_title: 常念章第二十二

original: 常念三房相通達，洞視得見無內外。存漱五牙不饑渴，神華執中以自賂。木浴盛潔棄肥薰，入室東向誦玉篇。約得萬遍義自鮮，散髮無欲以長存。五味皆至善氣還，被髮行之可長存。

vernacular: 常常存念「三房」（三丹田）彼此相通，就能洞察內外無所遮隔。存想並漱嚥「五牙」（五方之氣），便不會飢餓口渴；神華（內景之華）執守於中，便能自我饋贈（喻自足）。沐浴使身體盛潔，捨棄肥膩薰染之物；進入靜室、面東誦讀此玉篇。誦約一萬遍，其義便自然鮮明；披散頭髮、無欲念，便能長存於世。五味都至善，氣便返還；披髮而行，就可以長存。

note: 本章描寫實際的存思儀式——沐浴、入室、東向、誦經、披髮——是研究上清派禮儀最重要的文本之一。Despeux 指出，「五牙」（東木牙、西金牙等）為早期存氣法，至《雲笈七籤》仍有完整的「五牙真經」可資對照。


chapter_title: 治生章第二十三

original: 治生之道了不煩，但修洞玄與玉篇。兼行形中八景神，二十四真出自然。高拱無為魂魄安，清靜神見與我言。

vernacular: 治理生命之道一點也不繁雜，只要修煉《洞玄》與《玉篇》（指本經）就夠了。再配合修行身中的八景神，這二十四位真神便自然顯現。高拱垂衣而無為，魂魄就安寧；在清靜之中神便會顯現，並與我交談。

note: 本章首見「八景神」與「二十四真」的合稱，是上清派內神數目體系的早期見證。Robinet 指出，這「八景」後發展為《八景神經》獨立傳本（即《八素經》），與《內景》《外景》並列為上清神譜三大支柱。


chapter_title: 隱影章第二十四

original: 隱影藏形與世殊，含氣養精口如朱。帶執性命守虛無，名入上清死錄除。

vernacular: 隱藏形影，與世人有別；含氣養精，使口色紅如朱。帶持性命之要，守住虛無；名字載入上清之籙，死亡之錄便被消除。

note: 本章與第十六章末段同文，是上清派「籙除死籍」儀式信仰的雙重宣告。Schipper 強調，這類重出章句並非編輯失誤，而是仿照漢代「樂府疊唱」的詠誦結構，使修者在誦經中於關鍵句子上反覆加深印象。


chapter_title: 五行章第二十五

original: 五行相推反歸一，三五合氣要本一。誰與共之斗日月，抱珠懷玉和子室。子自有之持勿失。即得不死還嬰兒。

vernacular: 五行相互推移，反過頭來都歸於「一」；三五（三焦五行）合氣，要根本歸於「一」。誰與我共此境界？是北斗、日、月。懷抱玉珠、與你的內室（身內神）相和；這玉珠你本來就有，要持守而不失。如此便可不死，並還歸如嬰兒。

note: 本章是黃庭明確提出「歸一」之說的代表，明顯受《老子》「抱一」之啟發。卿希泰指出，「三五合氣」是漢代讖緯與內修共同的數理語彙，後在宋代內丹「三五一」說中被重新詮釋為精氣神三者合一之理。


chapter_title: 高奔章第二十六

original: 高奔日月吾上道，鬱儀結璘善相保。乃見玉清虛無老，可以迴顏填血腦。口銜靈芒攜五皇，腰帶虎籙佩金當，駕欻接生宴東蒙。

vernacular: 高奔日月，是我修煉的上乘大道；「鬱儀」（奔日法）「結璘」（奔月法）善於彼此守護。便能見到玉清宮中的虛無老君，可以使容顏回返、血腦充盈。口中含著靈芒（神光之喻），攜著五皇（五方大帝），腰繫虎符之籙、佩金當；駕著欻火之車接引生靈，宴於東蒙之山。

note: 「鬱儀」「結璘」是上清派著名的「奔日奔月」存思術，本章是現存最早的文獻依據。Robinet 在《Taoist Meditation》專章論述此修煉，認為它是上清派把外在天體存思內化為「身中日月」（兩眼）之轉折點，亦為後世「迴光返照」之祖。


chapter_title: 玄元章第二十七

original: 玄元上一魂魄煉，一之為物頗卒見。須得至真乃顧盼，至忌死氣諸穢賤。六神合集虛中宴，結珠固精養神根，玉匙金籥常完堅。

vernacular: 玄元上一（最高之一）煉化魂魄；這「一」做為一物，要見到祂並不容易，要得至真之境祂才會回顧。最忌諱的是死氣、各種穢賤之物。六神匯集於虛中赴宴；結凝玉珠、固守精氣、養護神根，玉匙金鑰要常完整堅固。

note: 本章引入「上一」概念，是上清派「最高神格」之代詞，後發展為「太一」「天皇大帝」信仰。Schipper 指出，「至忌死氣」一句反映上清派對「氣」純度的執著——「死氣」泛指日落後、屍體旁、墳場等場域之氣，修煉者皆要避開。


chapter_title: 仙人章第二十八

original: 仙人道士非有神，積精累氣以成真。黃童妙音難可聞，玉書絳簡赤丹文，字曰真人巾金巾。負甲持符開七門，火兵符圖備靈關。前昂後卑高下陳，執劍百丈舞錦幡，十絕盤空扇紛紜。火鈴冠霄隊落煙，安在黃闕兩眉間。此非枝葉實是根。

vernacular: 仙人、道士並沒有什麼神奇，只是憑著累積精氣以成「真」。「黃童」的妙音極難聽聞；玉書與絳簡上以赤色丹砂寫成的文字，其名就是「真人巾金巾」。他披甲冑、持符節，能開啟七竅之門；火兵與符圖配備齊全於靈關。隊伍前高後低，高下井然排列；他持劍百丈長、舞著錦幡；十絕（神將之名）盤空，揮扇紛紛。火鈴冠於霄頂、神隊降落如煙，安住於黃闕（兩眉之間）。這不是枝葉，而是根本。

note: 本章首句「仙人道士非有神，積精累氣以成真」與《外景》第十二章幾全同——是兩經共享的內修綱領。Robinet 視此句為「黃庭學派宣言」，標誌道教成仙觀由方術外求轉向身內修煉的歷史拐點。


chapter_title: 紫清章第二十九

original: 紫清上皇大道君，太玄太和俠侍端。化生萬物使我仙，飛昇十天駕玉輪。

vernacular: 紫清上皇大道君，由太玄、太和兩位仙官侍立於兩側。祂能化生萬物，使我成仙；飛昇於十天之上，駕著玉輪而行。

note: 本章是上清派最高神「紫清上皇大道君」最早的明確記載之一。卿希泰指出，這位神後在《大洞真經》中被定型為「玉晨大道君」，是上清派「三清」（玉清、上清、太清）信仰系統化的關鍵神格。


chapter_title: 百穀章第三十

original: 百穀之實土地精，五味外美邪魔腥。臭亂神明胎氣零，那從返老得還嬰？三魂忽忽魄糜傾，何不食氣太和精，故能不死入黃寧。

vernacular: 百穀之實雖然是土地之精，但其五味外表雖美，內中卻夾雜邪魔腥味。臭亂神明、使胎氣凋零，這樣怎麼能返老還嬰？三魂恍惚、七魄糜爛傾倒。何不改食「氣」、食太和之精呢？這樣才能不死，進入「黃寧」（黃庭安寧之境）。

note: 本章是道教「絕穀食氣」說的早期經典文獻。Despeux 指出，本章把穀物視為「臭亂神明」之物，雖屬修煉之極端立場，卻深刻影響了魏晉「闢穀」傳統與後世全真道「絕粒」實踐。「黃寧」一詞為黃庭專名，喻最高安寧之境。


chapter_title: 心典章第三十一

original: 心典一體五藏王，動靜念之道德行。清潔善氣自明光，坐起吾俱共棟梁。晝夜不寐乃成真，雷電霹靂往相聞，能存玄真萬事畢，一身精神不可失。

vernacular: 心統典一身，是五臟之王；動靜之間都念之，便是道德的實踐。清潔的善氣自然發出明光；起坐之間，我與身內神共同支撐這座棟梁。晝夜不寐地存思，才能成就真；雷電霹靂之聲彷彿可聞；能存「玄真」（最高內神）萬事就完成了——一身之精神絕不可散失。

note: 末段四句「雷電霹靂往相聞，能存玄真萬事畢，一身精神不可失」與《外景》第二十四章末段同文。Robinet 把這視為兩經「結尾承接」的固定句式，《內景》並非結束於此，後續還有五章繼續展開。


chapter_title: 經歷章第三十二

original: 經歷六合隱卯酉，兩腎之神主延壽。轉降適斗藏初九，知雄守雌可無老。知白見黑得長生。

vernacular: 經歷六合（東南西北上下），隱於卯酉（陰陽進退之時）。兩腎之神主掌延壽。轉降合於北斗、藏於初九（極陽之數）。知雄而守雌，可以不老；知白而見黑，可以長生。

note: 本章直接引《老子》「知雄守雌」「知白守黑」入詩，並把它與兩腎神結合。卿希泰指出，這是把老學玄理具體落實到臟腑修煉的代表，亦為宋代陳摶「腎水心火」說之遠源。


chapter_title: 肝氣章第三十三

original: 肝氣鬱勃清且長，羅列六府生三光。心精意專內不傾，上合三焦下玉漿，玄液雲行去臭香，治蕩髮齒鍊五方。

vernacular: 肝氣鬱勃發越，清純且綿長，能羅列六腑、生出三光（日月星之精）。心精意專而內守不傾。上合三焦，下接玉漿（津液）；玄液（口中神液）如雲般流行，去除臭氣而生芳香，能潔淨毛髮牙齒、煉淨五方之氣。

note: 本章內容多取自《外景》第十章，但更強調「心精意專」一句，可見《內景》在修煉論上特別強化「意」的角色。Schipper 認為，這代表上清派對「意—神」關係的細化，是後世內丹「神主意從」說的早期表述。


chapter_title: 肺之章第三十四

original: 肺之為氣三焦起，視聽幽冥候童子。調理五華精髮齒，三十六咽玉池裏。開通百脈血液始，顏色生光金玉澤，齒堅髮黑不知白。存此真神勿落落，當以晝夜自醒覺。臥起守之可長活。

vernacular: 肺氣由三焦發起，視聽幽冥而守候著（肺中）童子。調理五華（五臟之華）以滋養精氣、髮齒；三十六次吞咽都在玉池（口腔）之中。打開百脈，是血液的源頭；顏色生光，如金似玉般有光澤；牙齒堅固、頭髮烏黑，不知何時會白。存思這位真神，不可懈怠；應當晝夜自我醒覺。臥下與起身都守住他，便可以長活。

note: 「三十六咽玉池裏」是黃庭學說最具體的津液工法數字。Despeux 指出，這「三十六咽」與本經三十六章之數相應，反映黃庭存思經與身體修煉節律之間的數理呼應，並非偶然。


chapter_title: 隱藏章第三十五

original: 隱藏羽蓋看天舍，朝拜太陽樂相呼。明神八威正辟邪，脾神還歸是肺家。至於胃管通虛無，閉塞命門如玉都。壽傳萬歲將有餘，脾中之神舍中宮。上伏命門合明堂。通利六府調五行，金木水火土為王。日月列布張陰陽，二神相得化玉英。上禀天氣命益長，逰行六合天地間，行容曆計如飛仙。

vernacular: 隱藏在羽蓋（內景之蓋）之下，仰看天舍（喻天庭）；朝拜太陽，喜悅相互呼應。明神八威能正方向、辟邪氣；脾神可以還歸到肺家（喻五行相生）。至於胃管，可通於虛無；閉塞命門，如同玉都（仙城）。壽命可傳萬歲而有餘。脾中之神居於中宮，上伏命門、合於明堂。通暢六腑、調和五行——金、木、水、火、土皆為王。日月布列，張開陰陽；二神（陰陽兩神）相得，化生玉英。上承天氣，命可延長；遊行於六合天地之間，舉止計度，如飛仙一般。

note: 本章是全經總結性的一章，匯集臟腑、五行、陰陽、命門、明堂諸要義。Robinet 強調，本章「二神相得化玉英」一句是後世內丹「龍虎交媾、產生丹頭」說最早的雛形，黃庭已預示了內丹核心象徵。


chapter_title: 沐浴章第三十六

original: 沐浴盛潔棄肥薰，入室東向誦玉篇。約得萬遍義自鮮，散髮無欲以長存。五味皆至正氣還，夷心寂悶勿煩冤，過數已畢體神精，黃華玉女告子情，真人既至使六丁，即受隱芝大洞經。十讀四拜朝太上，先謁太帝後北向，黃庭內經玉書暢，授者曰師受者盟。雲錦鳳羅金紐纏，以代割髮肌膚全，攜手登山歃液丹，金書玉景乃可宣。傳得可授告三官，勿令七祖受冥患。太上微言致神仙，不死之道此其文。

vernacular: 沐浴使身體盛潔，捨棄肥膩薰染之物，進入靜室面東誦讀此玉篇。誦約一萬遍，其義便自然鮮明；披散頭髮、絕無欲念，便能長存。五味皆至善，正氣便返還；平夷其心、清寂無悶、不要煩怨；誦讀遍數已畢，身體與神精俱有所成。黃華玉女會告知你的情志；真人既已降臨，便驅使六丁神將，於是你便受得隱芝《大洞經》。十讀四拜朝拜太上，先謁見太帝，後向北禮拜。《黃庭內經》玉書暢通無礙——傳授者稱為「師」、接受者要立下盟誓。以雲錦鳳羅、金紐纏結為信，用以代替「割發歃血」的古禮，使肌膚得以保全；攜手登山，歃液丹（神丹之喻）為盟；如此金書玉景才可以宣讀。傳得此經之後可以再授他人，並要稟告三官（天地水三官）；切勿讓七代祖先因你的傳授不謹而遭冥府之患。太上的微言能致人於神仙——不死之道，盡在此文之中。

note: 末章是上清派授經盟誓儀式的最完整文本之一。Schipper 指出，「雲錦鳳羅金紐纏，以代割髮肌膚全」是道教用織物代替血盟的關鍵記載，標誌道教逐步擺脫漢代血盟傳統；「勿令七祖受冥患」反映上清派把孝道與授經責任結合，對宋元正一道「九玄七祖」說有深遠影響。末章可視為全經最壯麗的收束，與第一章「玉晨君造作此經」首尾呼應。


scripture_id: huangting-waijing-jing

scripture_title: 黃庭外景玉經

chapter_title: 上有黃庭章

original: 上有黃庭下關元，後有幽闕前命門。呼吸廬間入丹田，玉池清水灌靈根，審能修之可長存。

vernacular: 上方有「黃庭」（中宮之位），下方有「關元」（臍下要穴）；身後有「幽闕」（腎間之門），身前有「命門」（臍前要穴）。呼吸經由鼻間（廬間）出入而下注丹田，口中玉池（口腔）的清水（唾液）灌溉著靈根（舌下、咽下諸要處）。果真能修這套工夫，就可以長久存在。

note: 開篇即點出黃庭、關元、幽闕、命門四大要位，為全經身體坐標系奠基。Schipper 在《The Taoist Body》指出，「上下前後」的四位構造，是把人身視為一個有方位的小宇宙，與後世內丹「鼎爐」之說同源。「玉池清水灌靈根」是黃庭系統中最古老的「服食津液」工法，遠早於後來繁複的存思細節。


chapter_title: 黃庭中人章

original: 黃庭中人衣朱衣，關門牡籥闔兩扉，幽闕俠之高巍巍，丹田之中精氣微。玉池清水上生肥，靈根堅固老不衰。

vernacular: 黃庭中央那位神人身穿朱紅之衣，關元的門戶以鎖鑰閉合著兩扇門扉，幽闕在兩側拱衛、巍峨高聳。丹田之中精氣細微而充盈。口中玉池的清水滋潤之下，上部能生肥潤之氣，靈根因此堅固，使人衰老不至。

note: 本章首次出現「黃庭中人」這位身中之神，朱衣為心—火之色屬，已暗示其與心宮的對應。Robinet 強調，黃庭神「衣朱衣」是漢魏方士「身中有神」觀念的成熟表達，與後來《內景經》三十六神系統一脈相承，但此處尚未細分名號。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 中池有士章

original: 中池有士服赤朱，橫下三寸神所居，中外相距重閉之，神廬之中當修治。

vernacular: 中池之中有一位神士，身穿赤朱之服，從中池橫下三寸的地方，正是這位神所居之處。內與外彼此相隔、層層閉守，鼻中神廬（鼻道）這個部位應當好好修治（指調息）。

note: 「中池」與「橫下三寸」是黃庭系統的內部定位術語，學者通行解為心下三寸的絳宮一帶。Despeux 指出，這種「以寸定位」的內景測量，後世全部被丹道「三田」「三關」說所吸收。


chapter_title: 玄膺氣管章

original: 玄膺氣管受精符，急固子精以自持，宅中有士常衣絳，子能見之可不病，橫立長尺約其上，子能守之可無恙。

vernacular: 玄膺（咽喉）這條氣管承受著精氣之符，要趕緊守牢你的精氣以維持自身。宅中（身中）有位神士，常穿絳紅色之衣，你若能見到他，就可以不生病；他橫立的位置約一尺，就在那上頭，你若能守住他，就可以平安無事。

note: 「玄膺」即喉管，是黃庭學說中津液與氣息往來的樞紐。卿希泰指出，「子能見之」「子能守之」一類祈使句式，正反映本經是供修者一邊誦讀、一邊存思的「念誦本」，非純粹理論文字。


chapter_title: 呼吸廬外章

original: 呼吸廬外出入丹田，審能行之可長存。

vernacular: 呼吸自鼻廬之外而入，下行到丹田，再出入往來，果真能持續行此呼吸，就可以長存於世。

note: 本短章呼應第一章，是全經反覆出現的「審能修之可長存」式格言之一。Robinet 指出，這種以短句作節奏停頓的安排，使全經在誦讀時自然形成段落感，便於修者配合呼吸節律。


chapter_title: 黃庭中有章

original: 黃庭中有真人巾金巾，負甲持符開七門，此非枝葉實是根。

vernacular: 黃庭中央有位真人，頭裹金巾、身披甲冑、手持符節，能開啟七門（七竅）。這並不是枝葉末端的小事，而是道的根本所在。

note: 「巾金巾，負甲持符」描述身內神將形象，與漢墓出土鎮墓符圖一脈相承。Schipper 指出，「身中神將」是漢晉巫道交融期的標誌性圖像，本經把它收編到內修體系，是黃庭學說「以神將為內景」的重要轉折。


chapter_title: 玉房之中章

original: 玉房之中神門戶，皆是公子教我者，明堂四達法海源，真人子丹當我前，三關之中精氣深，子欲不死修崑崙。

vernacular: 玉房（頭部一處內景宮）中正是神識出入的門戶，這些都是「公子」（身中神）教給我的。明堂（兩眉之間）四方通達，效法著海源那樣深廣；真人子丹（身中赤子神）正立於我之前。三關（上中下三處要穴）之中精氣深藏。你若想不死，就要修煉「崑崙」（頭頂之喻）。

note: 首見「子丹」「公子」「崑崙」三個上清派常用語：「子丹」為心神之名，「崑崙」喻人頭。Robinet 強調，本章已具備上清存思的雛形—內景諸神有名號、有方位、有師承，但仍以詩句出之，不像《內景經》那般細密。


chapter_title: 絳宮重樓章

original: 絳宮重樓十二環，自高自下皆真人。玉堂絳宇盡玄宮，璇璣玉衡色蘭玕。

vernacular: 絳宮（心宮）上方有重樓十二環（喻喉嚨十二節氣管），從上到下都住著真人。玉堂、絳宇都是身中的玄宮；璇璣、玉衡（北斗星名，喻身中要穴）色澤如蘭玕（青碧色美石）。

note: 「重樓十二環」是黃庭學說對氣管十二節的經典描述，後世道教醫學沿用不改。Despeux 指出，把北斗七星之名（璇璣、玉衡）對應到身中諸穴，是漢代「天人相應」宇宙論在身體圖式上的細化，本章是最早系統化的範例之一。


chapter_title: 瓊室之中章

original: 瓊室之中八素集，泥丸夫人當中立。長谷玄鄉繞郊邑，六龍散飛難分別。

vernacular: 瓊室（頭中一宮）裏有八素（八方素氣）匯集，泥丸夫人（頭頂泥丸宮之女神）就站立在中央。長谷玄鄉（鼻—咽—肺一線的內景地名）環繞著郊邑（喻身內城郭）。六龍（六臟之氣）四散飛動，難以一一分辨。

note: 「泥丸」一名最早系統見於黃庭系統，指頭頂上丹田。Schipper 在《The Taoist Canon》中指出，本句「泥丸夫人」是少見的女性神格化記載，後上清派《大洞真經》進一步把泥丸九宮系統化為男女各神對應。


chapter_title: 肝之為氣章

original: 肝之為氣修而長，羅列五藏生三光。上合三焦下玉漿，玄液雲行去臭香，治蕩髮齒鍊五方。

vernacular: 肝氣若修養得法則能延長壽命，能羅列五臟、生出三光（喻日月星之精）。上與三焦（上中下三焦）相合，下接玉漿（津液）；玄液（口中神液）如雲般流行，能去除臭氣而生香氣，能潔淨毛髮牙齒、煉淨五方之氣。

note: 本章首見以單臟（肝）為論述中心，並結合三焦學說，可見漢代醫學概念已被吸收入修養經典。卿希泰指出，「上合三焦下玉漿」一語把臟腑學說與津液工夫合而為一，是黃庭系統內生醫學化的早期樣板。


chapter_title: 心氣養神章

original: 中有真人巾金巾，負甲持符開七門。此非枝葉實是根，畫夜思之可長存。

vernacular: （重申）身中有真人，頭裹金巾、身披甲、手持符，能開啟七竅之門。這不是枝葉而是根本。日夜存思這位真人，就可以長存。

note: 本章與第六章詞語幾近重複，僅末句作「晝夜思之可長存」。Robinet 指出，這種「重唱章句」是早期道經為便於背誦而設的口頭文學遺風，學界以此作為《外景》成書時間早於《內景》的旁證—《內景》已罕見如此重複。


chapter_title: 仙人道士章

original: 仙人道士非有神，積精累氣以為真。黃童妙音難可聞，玉書絳簡赤丹文，字曰真人巾金巾。

vernacular: 仙人、道士並非有什麼神奇，只是累積精氣以成就「真」。「黃童」（身中黃色童子神）所發的妙音難得聽見；玉書與絳簡上的赤色丹文，所記的名字就是「真人巾金巾」。

note: 本章首句「仙人道士非有神，積精累氣以為真」極為著名，Schipper 譽其為東漢末「內修式仙學」的綱領—把「成仙」由方士的外求服食轉為內養精氣，奠定了後世內丹的思想基礎。


chapter_title: 字曰真人章

original: 字曰真人巾金巾，負甲持符開七門。此非枝葉實是根，晝夜思之可長存。

vernacular: 他名字就叫「真人巾金巾」，身披甲冑、手持符節，能開啟七竅之門。這不是枝葉，而是根本。日夜存思他，就可以長存。

note: 再次重唱「巾金巾」之神。學界（Robinet、Schipper）指出，這位「巾金巾真人」在《外景》中地位最高，是身中諸神的統攝者；《內景》成書後則被三十六神所分化，地位反不如《外景》集中。


chapter_title: 仙人不死章

original: 仙人不死修崑崙，玉景玉光朝萬神。

vernacular: 仙人之所以能不死，是因為修煉了「崑崙」（頭頂）；玉景玉光（內景之光）朝向身中的萬神。

note: 「修崑崙」即上丹田工夫的雛形。Despeux 指出，本句把「不死」直接歸因於頭頂之修，是後世「還精補腦」說的最早經典依據之一。


chapter_title: 崑崙之上章

original: 崑崙之上不迷誤，採取要訣存玄都，可用存思登虛無。

vernacular: 在「崑崙」（頭頂）之上不致迷亂錯失，採取要訣存思「玄都」（身中天庭之名），就可憑此存思之力而登入虛無之境。

note: 「玄都」之名後為上清派《玄都律》《玄都經》所沿用。Robinet 指出，本章把「存思」明確列為登仙手段，標誌著由漢方士的「服食」轉向魏晉以後的「內觀」傳統，是道教修煉史上的關鍵轉折。


chapter_title: 心為國主章

original: 心為國主五藏王，受意動靜氣得行。道自將我神明光，晝日昭昭夜自守，渴自得飲飢自飽。

vernacular: 心是身中之國君，是五臟之王，承受意識的動靜，使氣得以運行。道自然引領我達到神明之光，白天則昭昭明朗，夜晚則自能守靜，渴時自能得飲，餓時自能得飽。

note: 本章首句「心為國主五藏王」是漢醫《素問》「君主之官」說的詩體化，可見黃庭系統如何吸收醫家臟象學說。卿希泰指出，將「心—國主」與「神明—道」並提，是道教「心性論」的早期形態。


chapter_title: 經歷六府章

original: 經歷六府藏卯酉，轉陽之陰藏於九。常能行之不知老，肝之為氣調且長。羅列六府生三光，心曠四達神明王。

vernacular: 氣經行於六腑，藏伏於卯酉（東西方位、喻陰陽進退之時）；陽氣轉化為陰氣，藏於「九」（極陰之數）。能常常如此運行就不會衰老。肝氣調順而綿長，能羅列六腑、生出三光，使心曠達於四方，神明也成為王者。

note: 「卯酉」「九」皆是漢代讖緯與術數語彙。Schipper 指出，本章顯示《外景》與兩漢易學、術數的同源關係，至《內景》則術數色彩已淡化，改以神名取代之。


chapter_title: 脾中之神章

original: 脾中之神舍中宮，上伏命門合明堂。通利天道存玄根，百二十年猶可還。過此守道誠甚難，唯待九轉八瓊丹。

vernacular: 脾中的神居於中宮，向上伏於命門、合於明堂。能通暢天道（呼吸之道）、保存玄根（命根），即使一百二十歲還能回返青春。過了這個年歲再守道就誠然很難了，那時就只能等待九轉八瓊丹（外丹之名）的幫助。

note: 本章把脾神列為中宮主神，後為《內景經》「中部宮」說所承襲。「九轉八瓊丹」是漢魏方士的外丹術語，提示本經寫成時內外丹尚未分流。Despeux 指出，這是黃庭由「養氣」過渡到「合丹」的關鍵年代見證。


chapter_title: 閉子精路章

original: 閉子精路可長活，正室之中神所居。洗心自治無敢污，歷觀五藏視節度，六府修治潔如素。

vernacular: 閉合你的精氣外洩之路，就可以長久存活；正室之中（指身中正位）是神所居住的地方。洗滌己心、自我修治，不敢污濁；歷歷觀察五臟、查視其節度，六腑也修治得潔淨如生絹。

note: 「閉子精路」是黃庭系統最常被引用的養生格言之一，後世房中與內丹兩派同奉為基本戒律。Schipper 強調，「閉精」在本經中並非否定情欲，而是強調精氣不外漏的「守一」原則。


chapter_title: 虛無自然章

original: 虛無自然道之故，物有自然事不煩。垂拱無為心自安，體虛無之居在廉間。寂寞曠然口不言，修和獨立真人官。

vernacular: 虛無自然，正是道的本源；萬物各有自然，事便不會煩雜。垂拱無為，心自然安定；體會虛無，居處於廉廣之間。寂寞曠遠、口不妄言；修養和氣、獨立其身，便是真人之位。

note: 本章引《老子》「無為」「自然」之語入詩，是黃庭系統與老學最直接的銜接點。Robinet 指出，「真人官」之說顯示本經已有「位階仙官」的早期觀念，後上清派以此擴展為一整套天界官秩體系。


chapter_title: 立於明堂章

original: 立於明堂臨丹田，將使諸神開命門。通利天道至靈根，陰陽列布如流星，肝氣周還終無端。

vernacular: 立於明堂（兩眉之間）之中，俯臨丹田，將要驅使諸神來開啟命門。通暢天道，下達靈根（舌下、咽下要處）；陰陽之氣布列如流星閃爍，肝氣循環往復終無端緒。

note: 本章描寫一個「明堂—丹田—命門」貫通的修煉場景。Despeux 指出，這套「立於明堂」的姿態與唐代敦煌出土的《存思圖》極為相符，可推測黃庭存思至少在唐前已有相當定型的觀想路徑。


chapter_title: 肺之為氣章

original: 肺之為氣三焦起，上服天氣朱丹田。伏於太陰見我神，過華蓋下清且涼，入清冷淵見吾形。

vernacular: 肺氣由三焦發起，上承天氣（呼吸之氣），下注朱色之丹田。伏藏於太陰之位而見到我的神識；經過華蓋（指肺上之膜，亦人身內景名）之下，清淨而涼爽；進入清冷之淵，就可以見到我的形體（內景中的本相）。

note: 「華蓋」「清冷淵」是黃庭內景的詩化地名，後成為內丹術語。Schipper 指出，「見我神」「見吾形」是早期存思訓練的典型成果描寫—修者在靜定中觀想出自我的身內形象，這正是上清派「存身內神」傳統的根源。


chapter_title: 五藏之主章

original: 五藏之主腎最尊，伏於太陰成其形。出入二竅舍黃庭，呼吸虛無見吾形。強我筋骨血脈盛，恍惚不見過清靈。

vernacular: 五臟之中以腎為最尊（生命之本），伏於太陰之位以成其形體。出入於二竅（前後二陰），舍止於黃庭之中。呼吸著虛無之氣便能見到我的形體，能強健我的筋骨、使血脈充盛；恍惚之間（雖難睹形）卻能通過清靈之境。

note: 本章把腎列為五臟之尊，與漢醫「腎為先天之本」說呼應。卿希泰指出，這在後世全真道與內丹學中發展為「腎—命門—元精」的修煉軸線，本經之語為其遠源。


chapter_title: 上睹三光章

original: 上睹三光下八冥，乍存乍亡將至零。坐起吾俱共棟梁，晝夜不寐乃成真，雷電霹靂往相聞，能存玄真萬事畢，一身精神不可失。

vernacular: 向上看見三光（日、月、星），向下看見八冥（八方幽冥）；存思之中時隱時現，將要歸於零（最寂之境）。起坐之間，「我」與身中神共同支撐這座棟梁（身體）；晝夜不寐地存思，才能成就「真」。雷電霹靂之聲彷彿可聞；能存「玄真」（最高之內神）萬事就都完成了——一身之精神絕不可散失。

note: 末章以宇宙四方（三光、八冥）對應身中存思，總結全經以「精神不可失」一句作結。Robinet 指出，「能存玄真萬事畢」一句是黃庭系統把「存思」推為最高工夫的宣言，亦為後來上清派《大洞真經》「三十九存思」之先聲。


scripture_id: huiming-jing

scripture_title: 慧命經

chapter_title: 自序（慧命者金丹之別號）

original: 華陽子自敘曰：「予幼出家，從事於釋，後遇壺雲老師，乃悟金仙之道。蓋慧命者，金丹之別號也，非佛家所謂智慧之命。佛家慧命，言以慧為命；丹家慧命，言此命中具慧。命為先天一炁，慧為元神之照。命無慧則昧，慧無命則孤。性命雙修，方為究竟。今特撰此書，繪八圖以明次第，俾後學循圖而入，無墮旁門。」

vernacular: 華陽子自序說：「我從小出家修佛，後來遇到壺雲老師，才覺悟金仙之道。要知道：所謂『慧命』，是『金丹』的別名，並不是佛家所說的『智慧之命』。佛家的『慧命』，是說『以智慧為性命』；丹家的『慧命』，是說『這個命之中本具智慧』。命就是先天一炁，慧就是元神的觀照。命沒有慧就昏昧，慧沒有命就孤露。性命雙修，才是究竟。我今天特地撰寫這本書，繪製 8 張圖以說明修煉次第，讓後學者循著圖示入手，不致墮入旁門。」

note: Despeux（1990, pp. 156–162）指出，柳華陽此序是丹道「術語反挪用」最典型的案例——他借用佛家「慧命」一詞，卻徹底重新定義為丹家「金丹」，以避免初學者望文生義以為他講的是佛家修行。「以慧為命 / 命中具慧」兩句式辨析極為精微，奠定了《慧命經》全書與佛家文獻分庭抗禮的立場。對應圖：本節無對應圖，為全書總序。


chapter_title: 漏盡圖說（第一圖：漏盡圖）

original: 漏盡者，斷生死之根也。凡夫之精，順流而下，化為後天之精，遺漏不止，所以生死無窮。修真之士，當令此精逆流而上，化為先天之炁，歸於丹田，是謂漏盡。漏盡之後，外腎不舉、內精不漏，謂之「馬陰藏相」——此非閹割之相，乃精化為炁、炁化為神之自然功效。佛家謂之斷漏盡通，丹家謂之築基功成。

vernacular: 「漏盡」就是斷除生死的根本。凡夫的精，順流而下，化為後天的精液，不斷遺漏，所以生死永無休止。修真之人，要讓這個精逆流而上，化為先天之炁，歸於下丹田，這就叫「漏盡」。漏盡之後，外腎不再勃舉、內精不再外漏，這叫「馬陰藏相」——不是閹割之相，而是精化為炁、炁化為神的自然效果。佛家稱之為「斷漏盡通」，丹家稱之為「築基功成」。

note: Pregadio（2008, vol. 1, p. 532）指出，柳華陽以「漏盡」開卷，是承伍守陽「築基」說的具象化——更直白指出築基的生理判準（不漏、不舉）。「馬陰藏相」一詞為佛教三十二相之一，原為佛陀身相之特徵，柳氏借以說明丹家築基成就後的自然身相，並特別澄清「非閹割之相」，破除民間誤解。對應圖：〈漏盡圖〉，繪人體下半身任督二脈與下丹田之關係，標示精化為炁之路徑。


chapter_title: 法輪六候圖說（第二圖：法輪六候圖）

original: 法輪者，運轉先天炁於任督二脈也，即小周天之別名。六候者，沐浴、進火、退火、起火、止火、溫養六個節度也。當活子時陽炁初動，凝神入下丹田，以呼吸引炁，自尾閭穴升起，過夾脊、玉枕，達於泥丸，此為「進火」三候；自泥丸下降，過明堂、重樓，歸於中黃，此為「退火」三候；中間於卯酉二位（夾脊、絳宮）暫停以「沐浴」，乃六候之要訣也。如此周天一遍，謂之「一轉法輪」。

vernacular: 「法輪」就是把先天之炁運轉於任、督二脈之上，即「小周天」的別名。「六候」則是「沐浴、進火、退火、起火、止火、溫養」六個節度。當活子時（陽炁初動之刻），凝神入下丹田，以呼吸引動先天炁，從尾閭穴升起，經過夾脊、玉枕，到達頭頂泥丸宮，這是「進火」三候；再從泥丸下降，經明堂、重樓，歸於中宮（中丹田），這是「退火」三候；中間在卯（夾脊）、酉（絳宮）二位暫停以「沐浴」，這是六候的核心訣竅。如此周天運行一圈，就叫「一轉法輪」。

note: 戈國龍（2004, 第五章）指出，柳華陽以「法輪」一詞描述小周天運轉，是援引佛教「轉法輪」之語彙（典出《阿含經》），重塑為丹道專詞，是「仙佛合宗」修辭策略之延伸。「六候」之分節（進、退、沐浴、起、止、溫養）將伍守陽《天仙正理·火候直論》的籠統論述具體化為六個可操作的步驟，為清代以下修煉書的標準格式。對應圖：〈法輪六候圖〉，繪人體側面任督二脈、尾閭、夾脊、玉枕、泥丸、明堂、重樓、絳宮、丹田九個關鍵點，標示六候運轉路徑。


chapter_title: 任督二脈圖說（第三圖：任督二脈圖）

original: 任脈起於會陰，循腹之中行而上，至承漿穴止；督脈亦起於會陰，循背之中行而上，過頭頂，下至齦交穴止。二脈本不相通，賴舌抵上腭（俗稱「搭鵲橋」）以接之。修真之士，必先通此二脈，先天炁方能循脈而運。古云：「鵲橋一搭，任督相通；周天一轉，藥炁歸根。」此之謂也。任督既通，再進而通奇經八脈，乃至九竅百骸無不貫徹，謂之「大周天」。

vernacular: 任脈起於會陰穴，沿著腹部正中線往上，到下唇下方的承漿穴為止；督脈也起於會陰穴，沿著背部正中線往上，越過頭頂，下到上唇內側的齦交穴為止。兩條脈本來不相通，要靠舌頭抵住上腭（俗稱「搭鵲橋」）來連接。修真之人，必須先打通這兩條脈，先天炁才能循脈運行。古人說：「鵲橋一搭，任督相通；周天一轉，藥炁歸根。」就是這個意思。任督既通，再進一步打通奇經八脈，乃至九竅百骸全部貫徹，這就叫「大周天」。

note: Despeux（1994, ch. 3）指出，《慧命經》的任督二脈圖示，是傳統「修真圖」系統的重要簡化版本——將北宋以來複雜的「內景圖」（如《修真十書》所附）濃縮為可一眼看懂的雙脈圖。「搭鵲橋」之說源自牛郎織女傳說，丹家挪用為任督相連之喻，極具文化意象之美。「奇經八脈」之語典出《難經》，柳華陽將中醫經脈系統與丹道周天直接對應，是道醫融合之典範。對應圖：〈任督二脈圖〉，繪人體正背兩面，標示任、督起止點及鵲橋位置。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 道胎圖說（第四圖：道胎圖）

original: 道胎者，神炁交合而結成之聖胎也。築基既固，鍊精化炁，鍊炁化神，神炁俱足，自然交合於黃庭（中丹田），凝結成胎。此胎非血肉之胎，乃先天炁神所凝之靈胎。胎結之後，當以神光內照、溫養於中宮，十月功圓，胎自圓滿。古云：「如雞抱卵，意守則熟。」此十月之功，乃丹道之核心。

vernacular: 「道胎」就是元神與元炁交合所結成的「聖胎」。築基已經穩固，再進而「鍊精化炁」、「鍊炁化神」，元神與元炁俱足之後，自然在黃庭（中丹田）交合，凝結成胎。這個胎不是血肉之胎，而是由先天炁與神所凝聚成的「靈胎」。聖胎結成之後，要以神光內照、溫養於中宮，十月功圓之後，胎自然圓滿。古人說：「如同母雞抱卵孵蛋，意念守住就會孵熟。」這十月之功，是丹道的核心。

note: Pregadio（2011, ch. 7）指出，「道胎」「聖胎」之喻是內丹學最古老的隱喻之一，可追溯至《周易參同契》「類如雞子」，柳華陽在此將之圖像化為「胎兒在腹中」的具體形象，符合丹道由抽象向具象演化的趨勢。「十月懷胎」之週期取自人類胎兒發育，象徵丹道從結胎到出神所需的相對時長（非實指十個月，乃象徵性週期）。「如雞抱卵」之喻典出《菜根譚》與宋元丹書，是清代修煉文獻最常見的譬喻之一。對應圖：〈道胎圖〉，繪丹田中一靈胎（嬰兒）端坐之象。


chapter_title: 出定圖說（第五圖：出定圖）

original: 出定者，胎圓而陽神將出之先，必先有「出定」之相也。出定非出三昧之謂，乃聖胎在中宮已圓、神光透出頂門之兆。此時眼前忽現金光，耳聞天樂之聲，鼻有奇香，舌有甘露，身覺輕清、心湛然不動，此即「六根震動」之祥瑞。當此之時，慎勿驚怖、亦勿貪著，以平常心待之，神自上升於泥丸，準備出胎。

vernacular: 「出定」是指聖胎已經圓滿、陽神將出之前必先出現的徵兆。「出定」不是「離開三昧定境」的意思，而是聖胎在中宮已經圓滿、神光即將透出頭頂的徵兆。這時眼前忽然出現金光，耳邊聽到天樂之聲，鼻聞奇香，舌嘗甘露，身覺輕清、心湛然不動——這就是「六根震動」的祥瑞。當這一刻，要慎重，不要驚怖也不要貪著，以平常心對待，元神自然上升於泥丸宮，準備出胎。

note: 卿希泰（1995, 卷四）指出，「六根震動」一詞典出《大佛頂首楞嚴經》卷九，柳華陽借此佛教術語描述丹道結胎成熟之徵兆，並列舉具體生理感官變化（金光、天樂、奇香、甘露、輕清、湛然），使抽象境界可被檢驗。「慎勿驚怖、亦勿貪著」一語為丹家最重要的安全告誡，避免修煉者見光景而起執著，墮入幻境。對應圖：〈出定圖〉，繪坐者頂上有光圈、聖胎自中宮上升至泥丸之象。


chapter_title: 化身圖說（第六圖：化身圖）

original: 化身者，陽神既出，能於頂門之上化現種種應身也。一身化二、二化四、四化八，乃至千百萬億化身。然初出之時，化身不可妄出，當收回頂門，再三反覆，由近而遠、由少而多，至於千萬無礙，方為究竟。佛家所謂「化身」與此義通而事異——佛之化身應眾生機緣而現，丹之化身由陽神煉氣而成，皆非血肉肉身之等同。

vernacular: 「化身」是指陽神既已出竅，能在頭頂之上化現種種應身。一身化作二、二化作四、四化作八，乃至千百萬億化身。然而初出之時，化身不可亂出，應當收回頭頂，反覆練習，由近而遠、由少而多，直到千萬化身都運用無礙，才算究竟。佛家所說的「化身」與此意義相通而事相有別——佛的化身是應眾生機緣而顯現，丹家的化身是由陽神煉氣而成，兩者都不等同於血肉肉身。

note: Pregadio（2008, vol. 1, p. 533）指出，柳華陽此處再次援引佛教「化身」（nirmāṇa-kāya）概念，並嚴格區分丹道化身與佛家化身之差別——佛家化身為「應機示現」，丹家化身為「煉氣所成」。此一分判延續《仙佛合宗》之立場，承認相通而堅持有別。「千百萬億化身」之說與《妙法蓮華經》觀世音菩薩三十二應身之教理形成文化對話。對應圖：〈化身圖〉，繪頂門上方多個小化身環繞之象。


chapter_title: 面壁圖說（第七圖：面壁圖）

original: 面壁者，鍊神還虛之大定也。化身既能千百，當收回一處，靜坐面壁，泯一切相、息一切念，與虛空合一。九年之中，無修無證、無得無失，渾然與道為一。此非廢功，乃功圓而泯跡。達摩西來，九年面壁而傳衣鉢；丹家面壁九年而證天仙——其義一也。然丹家之面壁，乃陽神回光、與道合真之大寂滅，非如禪家僅以靜坐為功。

vernacular: 「面壁」就是「鍊神還虛」的大定境界。化身既然能化作千百個，就要收回到一處，靜坐面壁，泯滅一切相、止息一切念，與虛空合而為一。九年之中，「無修無證、無得無失」，渾然與道為一。這不是廢棄功夫，而是功夫圓滿之後痕跡消泯。達摩東渡而來，九年面壁而傳下衣鉢；丹家面壁九年而證得天仙——意義是一致的。然而丹家的面壁，是陽神回光、與道合真的大寂滅，並不是禪家僅以靜坐為功夫。

note: Despeux（1990, pp. 173–178）指出，柳華陽「面壁」一節幾乎逐字承襲伍守陽《天仙正理·面壁直論》，但增加了「陽神回光、與道合真」的具體說明，與單純的禪宗靜坐拉開距離。「無修無證」一語為禪宗永嘉玄覺《證道歌》名句，柳氏借用以說明丹家證量；末句「非如禪家僅以靜坐為功」則明確自我定位——肯認禪宗、又強調丹家獨有的「陽神回光」次第。對應圖：〈面壁圖〉，繪一行者面壁端坐、頂上光圈與虛空融合之象。


chapter_title: 虛空粉碎圖說（第八圖：虛空粉碎圖）

original: 虛空粉碎者，鍊虛合道之究竟也。九年面壁圓滿，連此「虛」之一念亦泯，身心世界俱化作一片光明，無內無外、無能所之分，是謂虛空粉碎、大地平沉。此時非空非有、非生非滅，與道同體、與真合真，名之為「天仙」、為「大覺金仙」皆是強名。佛家稱「涅槃」、儒家稱「太極無極」、丹家稱「合道」，名異而實同。

vernacular: 「虛空粉碎」是「鍊虛合道」的究竟境界。九年面壁圓滿之後，連「虛」這一念頭也泯滅，身心世界全部化作一片光明，沒有內外之分、沒有能（主體）所（對象）之分，這就叫「虛空粉碎、大地平沉」。這時非空非有、非生非滅，與道同體、與真合真——稱為「天仙」、稱為「大覺金仙」都是強加之名。佛家稱「涅槃」、儒家稱「太極無極」、丹家稱「合道」，名相不同而實質相同。

note: Pregadio（2011, ch. 9）指出，「虛空粉碎、大地平沉」八字為禪宗悟道名句（典出《大慧普覺禪師語錄》與《五燈會元》多處公案），柳華陽以之描述丹道究竟，是「仙佛合宗」修辭達於極致。「強名」一詞典出《老子》「強為之名」，再次顯示丹道對名相之超越。末句以「佛家涅槃、儒家太極、丹家合道，名異實同」收束，將三教究竟位徹底打通，是清代三教合流敘事的標誌性陳述。對應圖：〈虛空粉碎圖〉，繪一圓相破裂、光明遍照之象，或以一空圓表示。


chapter_title: 口訣（採藥歸爐）

original: 凝神入炁穴，呼吸歸丹田。一吸便提，氣氣歸臍；一呼便咽，水水朝元。神不外馳，炁不外洩，意不外散，是名「採藥歸爐」之口訣也。日日如是，月月如是，年年如是，築基自固，藥物自生，丹胎自結。慎之勿急、勿怠、勿疑，自有水到渠成之日。

vernacular: 把元神凝聚入「炁穴」（下丹田），把呼吸歸於下丹田。一吸氣就向上提引，氣氣歸於肚臍；一呼氣就吞咽口中津液，水水朝向本元。元神不向外奔馳，元炁不向外洩漏，意念不向外散亂，這就叫「採藥歸爐」的口訣。天天如此、月月如此、年年如此，築基自然穩固，藥物自然生發，丹胎自然結成。慎重對待，不要急躁、不要懈怠、不要懷疑，自有水到渠成的一天。

note: 陳兵（1991, 第三章）指出，此段是《慧命經》最常被引用、最具操作性的口訣之一。「凝神入炁穴」五字為丹家千古不易之入手訣，與張伯端《八脈經》「呼吸歸根」一脈相承。「一吸便提、一呼便咽」對應丹家「吸 = 採、提 / 呼 = 封、咽」的呼吸口訣，「水水朝元」之「水」指口中津液（金液或玉液），咽下歸於丹田以滋養元炁。「勿急、勿怠、勿疑」三戒為丹家修煉的最基本心法，避免欲速不達或半途而廢。對應圖：本節為口訣段，無對應圖。


chapter_title: 辨慧命非智慧（自註）

original: 或問曰：「佛經中『慧命』之名甚多，先生何獨以為金丹之別號？」答曰：「佛家慧命，言『以慧為命』，乃法身義；丹家慧命，言『此命中具慧』，乃身心兼體之義。佛家可離身而言慧命，丹家不可離身而言慧命。蓋丹道根於身、發於心，必身心並運、性命雙修，方為究竟。離身而言慧命，則同於枯禪；離命而言慧命，則同於空慧。皆非吾所謂慧命也。」

vernacular: 有人問：「佛經中『慧命』這個名字很多，先生為什麼獨獨把它當作『金丹』的別號？」回答：「佛家的『慧命』是說『以智慧為性命』，這是『法身』義；丹家的『慧命』是說『此命之中本具智慧』，這是『身心兼體』的意義。佛家可以離開身體談慧命，丹家不能離開身體談慧命。因為丹道根植於身、發動於心，必須身心並運、性命雙修，才是究竟。離開身體而談慧命，就跟『枯禪』（只有定無慧的死靜坐）一樣；離開命而談慧命，就跟『空慧』（只有口頭智慧無實證）一樣。這些都不是我所說的『慧命』。」

note: Despeux（1990, p. 159）指出，此段是柳華陽全書最重要的術語界定，反覆強調「丹家慧命 ≠ 佛家慧命」，目的是阻止讀者望文生義。「枯禪」「空慧」兩個批評詞分別針對禪宗末流（只坐不悟）與義學佛教（只解不證），體現柳氏對清代佛教兩端弊病的觀察。「身心兼體」「性命雙修」八字是伍柳派對宋元丹道核心命題的繼承，亦是其有別於佛家「唯心」立場的根本。本節為全書理論收束。


chapter_title: 跋（伍柳派之流傳）

original: 華陽子曰：「予承沖虛之餘緒，傳壺雲之心印，懼丹道之失真、後學之迷途，乃繪八圖、撰此經，盡洩天機，無復隱諱。然世變日下，學者多有志而無恆、有恆而無師、有師而不真者，得此書當珍如拱璧，依次而修，慎勿好高、勿好奇、勿好異。三年小成、九年大成、十二年功圓，自有得力之日。願後之同志，共證金仙，是所至望。」

vernacular: 華陽子說：「我繼承沖虛（伍守陽）的法脈餘緒，得到壺雲老師的心印，唯恐丹道失真、後學迷途，於是繪製 8 張圖、撰寫這本經書，把天機全部透露，不再隱諱。然而世風一天天下流，學者大多有志卻沒有恆心、有恆心卻沒有老師、有老師卻不真——能得到這本書的人，應當珍視如拱璧（極珍貴的玉器），依照次第而修，慎重，不要好高、不要好奇、不要好異。三年小成、九年大成、十二年功圓，自然有得力的一天。願後世同志，共證金仙果位，這是我最深切的期望。」

note: 卿希泰（1995, 卷四）指出，此跋是清代伍柳派傳承最直接的自述——柳華陽明確承認自己為伍守陽（沖虛子）之再傳，師事壺雲老人。「盡洩天機，無復隱諱」一語體現伍柳派與宋元丹家最大的差別：後者多隱晦語、丹家自負祕傳，伍柳派則主張「全盤公開、循次可修」，使丹道從少數隱者之術變為士庶皆可入手的修養學。「三年小成、九年大成、十二年功圓」之分期，後成為近代內丹教學的標準時程框架。


scripture_id: huming-miaojing

scripture_title: 太上靈寶天尊說護命妙經

category: salvation

chapter_title: 經題與緣起

original: 爾時，元始天尊在七寶林中，五明宮內，與無極聖眾，俱放無極光明，照無極世界。觀無極眾生，受無極苦惱，宛轉世間，輪迴生死，漂浪愛河，流吹欲海。沉滯聲色，迷惑有無，無有休息。

vernacular: 那時，元始天尊安處於由七種寶物所構成的森林中、由五種光明所照耀的宮殿內，與無量無邊的聖真眾會一同放射出無極光明，普遍照耀無極世界。天尊以慧眼觀察無極世界中的眾生，發現他們正承受著無量無邊的種種苦惱，於世間輾轉流離、不得安寧，於生死之中輪迴往返、不能解脫；他們漂流於愛欲之河中、無法登岸，沉浮於情慾之大海裡、難以脫身；他們沉溺迷戀於聲色之境界，迷惑困頓於有與無的辨別，永遠沒有止息的時刻。

note:
「七寶林」、「五明宮」為靈寶經典常用之天界景觀詞彙，明顯吸收佛教「七寶」(金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙) 意象。Stephen Bokenkamp 在《早期道教經典》中指出，這種「以佛入道」的修辭策略，是靈寶經系建立宇宙觀的重要手段——當時佛教已在中國流傳兩百餘年，其天界景觀描述深入人心，靈寶經系若不採用類似意象，便難以建立同等規模的宗教想像。「愛河」、「欲海」之喻則融合佛教「愛欲海」與道教「色慾為害」之說，《抱朴子》、《老子想爾注》皆有「色慾為大賊」之論，本經將之與佛教意象融合，形成新的修辭。Isabelle Robinet 提示，此段「天尊觀眾生苦」之敘事結構，與佛教《法華經》「觀世音菩薩普門品」之觀苦救苦模式高度相似，反映唐代道教在儀軌與經典上的廣納並蓄；但靈寶天尊與觀世音菩薩仍有本質差異——觀世音是已成菩薩的覺者，靈寶天尊則是道體本身的顯化，前者屬「成就者」階位，後者屬「本源」階位。Kristofer Schipper 在《道體論》中強調，靈寶經之開場景觀並非純粹文學修辭，而是「儀式空間」的文本化——當道士誦讀此段時，他們同時也在自己的科儀道場中重建七寶林、五明宮的神聖空間。卿希泰將此類敘事歸於靈寶「普度說」之展開，並指出此種「天尊—眾聖—眾生」的三元結構，是靈寶經典最典型的敘事框架。

【學者註】Bokenkamp：靈寶經吸收佛教意象是中古宗教融合的典型範例。Schipper：經典開場即儀式道場之文本化呈現。Robinet：天尊與觀音雖近似但本體論地位不同。


chapter_title: 天尊應請

original: 天尊告曰：汝等眾生，從不有中有，不無中無，不色中色，不空中空。非有為有，非無為無，非色為色，非空為空。空即是空，空無定空；色即是色，色無定色。即色是空，即空是色。

vernacular: 天尊告示眾生說：你們這些眾生，從本來不存在「有」的境界中執取為「有」，從本來不存在「無」的境界中執取為「無」，從本來不存在「色相」的境界中執取為「色相」，從本來不存在「空寂」的境界中執取為「空寂」。把本來不是實有的當作實有，把本來不是實無的當作實無，把本來不是色相的當作色相，把本來不是空寂的當作空寂。其實，「空」就只是「空」，並無一個固定不變、可以執取的「空」；「色」就只是「色」，亦無一個固定不變、可以執取的「色」。色與空本來不二，色當體即是空，空當體即是色。

note:
此節幾乎直接挪用《般若心經》「色即是空，空即是色」之命題，並輔以「四非」式辯證 (非有為有、非無為無、非色為色、非空為空)。Stephen Bokenkamp 認為，這是靈寶經系吸收般若中觀思想最直接的證據之一，但其運用方式仍服膺道教「破執」之目的，而非建立空宗哲學體系——換言之，道教借用般若語彙是為了「破除眾生對有無、色空的執著」，而非真要建立中觀學派那樣嚴密的二諦論證。Kristofer Schipper 提醒，靈寶經之「空—色」辨證，最終仍要落實於「護命」之實效，故非純粹的形上學探討；這與佛教般若學「為證空性」的目的不同，靈寶經是「為了讓眾生脫離苦難而說空」，目的論顯然不同。Isabelle Robinet 指出，此種道佛融合在唐代蔚為主流，《護命妙經》可視為其縮影；同時期的《度人經》、《本際經》亦皆有大量般若式論述，反映當時道教知識分子普遍受佛學影響的事實。卿希泰補充：道教引入般若語彙後，常將其轉為「破有無二執」以歸於「自然」之說，與佛教歸於「畢竟空」異趣——佛教破執後歸於空性，道教破執後歸於自然，這是兩個系統最根本的差異所在。「空無定空、色無定色」一語特別值得注意，它表面上似乎是般若式論述，實則暗含道家「無常無定」的「自然」思想——道家從未否定現象世界，只是強調現象的流動性與非實體性。

【學者註】Bokenkamp：般若語彙服務於道教破執目的，非建立空宗哲學。Schipper：靈寶經之空色論最終服務於護命實效。Robinet：唐代道佛融合的典型文本。


chapter_title: 護命真詮

original: 若能知空不空、知色不色，名為照了。萬法自然，悟真常道。了達真空，戒律自具。修真之道，慧光顯現。

vernacular: 若能洞達「空」並非絕對的虛空、「色」並非絕對的實色，這便稱為「照了」——亦即明照了悟之智慧。能達此境者，自然能看見萬法皆顯其自然本性，並能契悟「真常之道」。對「真空」之理徹底通達者，戒律自然在其身中圓滿具足，無須外在強制；勤修真道之人，內在的智慧光明便會自然顯現。

note:
「照了」一詞融合道家「明」(《老子》「自知者明」、「知常曰明」) 與佛家「觀照」之義，是道佛融合語境下的新術語。Isabelle Robinet 指出，靈寶經將戒律的根基置於「了達真空」之上，使戒不再是外在規範，而是內證真理的自然流露，這是與正統佛教戒律觀的微妙差異——佛教戒律仍強調外在的「受戒」儀式與條文遵守，靈寶經此處則接近禪宗「無相戒」的精神，認為戒律是悟道後的自然顯現。Stephen Bokenkamp 強調，「修真之道，慧光顯現」表明本經承繼了道教「修真」傳統，以「真」為終極目標，與佛教「成佛」、「證涅槃」有別；「真」在道教語境中既指本體真理 (真如)，也指人格典範 (真人)，雙重意涵不可偏廢。Kristofer Schipper 認為，「自然」一詞在此具關鍵地位，是道教吸收外來思想後仍能保持自身特色的標誌詞——無論吸收多少佛教概念，只要「自然」一詞仍居核心，便仍是道教文本而非佛教文本。卿希泰將此節歸於靈寶「智慧戒」之表述，並指出此種「智慧優先於戒律」的論述，深刻影響了後世全真道「以心為戒」的修煉觀。又「真常之道」一語甚為關鍵，「真常」既與佛教「無常」相對 (道教重視「真常」即真實永恆者)，也與「假常」相對 (世俗所執著的虛假永恆)，是道教救度論的核心概念之一。

【學者註】Robinet：靈寶經之戒律觀接近禪宗無相戒，先於禪宗形成。Bokenkamp：「修真」是道教獨特目標，異於佛教成佛。Schipper：「自然」是道教不可讓渡的核心詞彙。


chapter_title: 五苦八難

original: 今為汝等，說此護命妙經，普濟眾生，離諸苦難。所謂水火刀兵、疾病飢渴、王法盜賊、橫死非命、宿世怨家、現世仇敵、毒蟲猛獸、邪魔鬼祟，諸般苦惱，悉皆消滅。

vernacular: 今日為你等眾生，宣說這部護命妙經，目的在於普遍救濟一切眾生，使他們脫離種種苦難。所謂的苦難，包括：水災、火災、刀兵戰亂、疾病、飢渴、王法刑罰、盜賊劫掠、橫死非命之災、宿世累積的怨家、現世結下的仇敵、毒蟲猛獸的侵害、邪魔鬼祟的擾亂等。這一切種種苦惱，誦持此經者，都能夠全部消除滅盡，獲得平安。

note:
本節羅列之「災難清單」反映唐宋庶民日常所懼之災厄類型，可視為當時社會風險的縮影，對社會史研究亦具參考價值。Kristofer Schipper 在《道體論》中指出，此類「災難列舉」式經文，是道教融入民間社會的關鍵媒介——使抽象的「護命」化為具體可祈的庇佑；當信眾誦讀「水火刀兵、疾病飢渴」這些他們日夜所懼的詞彙時，宗教就從哲學殿堂下降到生活現場，這是道教得以紮根民間的重要文本機制。Stephen Bokenkamp 認為，與佛教「觀音救七難」(《法華經》普門品中觀音救七難) 相比，道教「護命」列舉的災難更貼近中國本土生活情境 (王法、盜賊、宿世怨家)——觀音救七難中的「羅剎、惡龍」等屬印度神話色彩，靈寶經則改為更貼近中國農業社會經驗的「毒蟲猛獸、邪魔鬼祟」。Isabelle Robinet 補充：「宿世怨家」一語顯示靈寶經已完全吸納佛教輪迴觀——「宿世」即前世，這是印度傳入的概念，先秦道家並無此說；但靈寶經將其吸納後，並未走向佛教「業力決定論」，而是強調「誦經消解」，仍保留道教「現世救度」的特質。卿希泰將此節視為靈寶經「現世利益」面向的典型展現，並指出此種「列舉式救苦」的文本傳統，可上溯漢代《太平經》之「除災」章節，是中國本土宗教救度文學的延續而非斷裂。又「邪魔鬼祟」一語，反映中古中國民間信仰中對「鬼祟」的普遍恐懼，這在佛教傳入前已深植中國文化，靈寶經此處乃是將本土民俗信仰納入正典宗教的救度範圍。

【學者註】Schipper：災難列舉是道教民間化的文本機制。Bokenkamp：靈寶經之災難類型本土化程度高於佛經。Robinet：宿世觀念已被道教吸納但未走向業力決定論。


chapter_title: 誦持功德

original: 若有善男子善女人，志心稱念，受持讀誦，廣為人說，自然感應，諸天護佑，眾聖加持，所求如願，所願皆成。命終之後，逕生善處，不墮三塗，永離輪迴，得見天尊，親聞妙法。

vernacular: 若有善男子、善女人，能以至誠專一之心稱念此經之名、受持其文、讀誦其句，並廣泛地為他人宣說經中要義，自然會感得天地神明的回應：諸天神將會守護庇佑他們，眾位聖真會加持護念他們，他們所祈求之事皆能如願以償，所發起之願皆能圓滿達成。在他們命終之後，將會直接往生於善處 (天界或淨土)，不會墮入三惡道 (地獄、餓鬼、畜生)，永遠脫離生死輪迴之苦，得以親自見到天尊、親自聽聞奧妙之法。

note:
「三塗」即地獄、餓鬼、畜生三惡道，為佛教用語。Stephen Bokenkamp 指出，靈寶經吸收佛教輪迴與地獄觀後，將其與道教原有的「九幽」、「酆都」體系融合，形成獨特的死後世界觀——「三塗」之名為佛教借用，但具體內涵已被道教改造，例如道教地獄由「酆都大帝」主宰而非佛教的「閻羅王」，受罰機制也與佛教不盡相同。Kristofer Schipper 強調，「誦持經文」本身被視為具有救度力量，是唐代以後道教儀軌的重要特徵，與早期道教「祕授口訣」傳統有別——經文公開誦持，使救度的對象從少數受度者擴大為一切信眾，這是道教史上的一次重大典範轉移；此一轉移使道教得以與佛教競爭信眾，但也使道教逐漸失去其早期「祕傳」的精英特質。Isabelle Robinet 認為，「逕生善處—得見天尊」的結構，與淨土宗「往生淨土—見佛聞法」高度對應，顯示中唐以後道教受淨土思想影響甚深；唐代道教曾建構過自己的「淨土」概念，如「太上玉京」、「玄都紫府」等，皆是參考淨土宗「西方極樂世界」而立。卿希泰將此節歸入靈寶「誦經功德論」之經典表述，並指出此種「誦經即救度」的論述為宋代以後道教科儀提供了根本依據——若無此論述，道教科儀的合理性便無從建立。又「志心稱念」之「志心」(至心) 一語，源於佛教「至心信樂」之表述，本經吸納後將其與道教「精誠所至，金石為開」的傳統相結合，形成新的「誠—感應」修辭。

【學者註】Bokenkamp：道佛地獄觀融合形成獨特死後世界觀。Schipper：誦經公開化是道教精英傳統的重大典範轉移。Robinet：道教淨土觀深受佛教淨土宗影響。


chapter_title: 回向流通

original: 爾時，眾聖聞此妙經，皆大歡喜，信受奉行，作禮而退。太上靈寶天尊說護命妙經終。

vernacular: 就在那時，無量眾位聖真聽聞此部妙經之後，無不大為歡喜，誠心信受並依教奉行，向天尊行禮之後便各自退下。《太上靈寶天尊說護命妙經》到此完結。

note:
「皆大歡喜，信受奉行，作禮而退」乃直接襲用佛經結尾之通用程式 (如《金剛經》「皆大歡喜，信受奉行」、《阿彌陀經》「作禮而去」)。Stephen Bokenkamp 在《早期道教經典》中指出，靈寶經完全吸收佛教經典「序分—正宗分—流通分」的三段結構，這是道教經典史上一次根本性的文體革命——早期道教經典如《太平經》、《老子想爾注》並無此種固定結構，至靈寶經系才將其制度化，並影響後世所有道教經典的編排。Kristofer Schipper 認為，此種「會眾散去」式的結尾，使道教經典從早期「上師傳授給弟子」的私密文獻，轉變為「天尊向大眾說法」的公開經典，標誌道教向制度化宗教的關鍵轉型；此種轉型使道教得以與佛教在同一場域競爭，但也使道教失去了其早期「祕傳口訣」的精英特質，這是道教史上的一體兩面。Isabelle Robinet 補充：「眾聖」之設定，使每一次誦經都成為一場「重演天界法會」的儀式，這是靈寶齋醮的經典理論基礎——當道士在道場中誦讀此經時，他們不僅是在「讀經」，而是在「重演」當年天尊宣說此經時的天界場景，自身亦化身為「眾聖」之一參與其中。卿希泰將此一程式視為唐代道教「經教化」完成的重要指標：當道教經典開始系統採用佛經式的結構與套語，便標誌道教已從一個祭祀傳統、修煉傳統，發展為一個與佛教平行的「經教宗教」。本經自此告終，全文不過四百字，卻完整展示了唐代靈寶經如何融合佛教文體、般若思想、淨土觀念與道教本有的「護命」、「自然」、「真常」傳統，形成一個道佛融合而仍保持道教本色的精緻文本，是研究中古中國宗教史不可忽視的關鍵文獻之一。

【學者註】Bokenkamp：靈寶經採用佛經三段結構是道教文體革命。Schipper：公開誦經標誌道教制度化轉型。Robinet：誦經即重演天界法會的儀式理論基礎。卿希泰：本經為唐代道教經教化完成的重要指標。


scripture_id: huming-zunjing

scripture_title: 太上護命妙經

chapter_title: 天尊放光

original: 爾時，元始天尊在七寶林中，五明宮內，與無極聖眾，俱放無極光明，照無極世界，觀無極眾生，受無極苦惱。

vernacular: 那時，元始天尊在七寶林中、五明宮內，與無數的聖眾一起，放出無窮無盡的光明，照耀無窮無盡的世界，觀察無窮無盡的眾生，正在承受著無窮無盡的苦惱。

note: 「元始天尊放光」場景，柏夷在《Early Daoist Scriptures》中指出明顯模仿《妙法蓮華經·序品》佛放白毫相光照東方萬八千世界一段；六朝至唐代靈寶經作者對《法華》、《華嚴》序品的莊嚴敘事有系統性挪用，目的在使道教經典具備與大乘佛經同等的宇宙性視野。「五明宮」為靈寶經特有，與佛教「五明處」（聲明、因明、醫方明、工巧明、內明）僅諧音而義異，指元始天尊所居五色光明（青、赤、黃、白、玄）之宮，是上清、靈寶經系特有的神聖空間概念。施舟人於《道藏通考》指出，此經雖題「洞玄」，實際與《度人經》同屬靈寶系，但篇幅短小、義理凝練，便於日常誦持，在唐宋以下被收入諸種道士早晚功課本。「無極」一詞連用五次（無極聖眾、無極光明、無極世界、無極眾生、無極苦惱），Robinet 注意到這種排比修辭明顯受佛經「無量」、「無邊」、「不可說不可說」之表達影響，但「無極」一詞源自《老子》第二十八章「為天下式，常德不忒，復歸於無極」與宋以後周敦頤《太極圖說》「無極而太極」的本體論傳統，故此語雖借佛教排比之表，骨子裡仍是道家本體論。卿希泰特別指出：本經以「觀無極眾生，受無極苦惱」開篇，立刻將焦點放在眾生的「苦」上，這與佛教四聖諦「苦集滅道」的開展方式類似，但接下來的解脫路徑卻將回歸道家「清虛自然」，呈現出「以佛問、以道答」的獨特結構，是唐代三教融通的精彩示範。


chapter_title: 眾生迷妄

original: 宛轉世間，輪迴生死，漂浪愛河，流吹欲海，沈滯聲色，迷惑有無，無空有空，無色有色，無無有無，無有有有。

vernacular: 眾生在世間輾轉浮沉，在生死之中輪迴不已，在愛欲的河流裡漂蕩，被欲望的海浪吹送，沉溺於聲色之中，迷失於有無之間。本是空而執為有空，本是無色而執為有色，本是無『無』而執為有『無』，本是無『有』而執為有『有』。

note: 「漂浪愛河，流吹欲海」、「沈滯聲色」幾乎完全是佛教用語，與《楞嚴經》卷四「愛河乾枯，令汝解脫」、《大智度論》卷一「欲海深無底，難可得渡越」同源，反映本經作者對唐代盛行的禪宗、華嚴、楞嚴系經文用語的全面熟悉。下半段「無空有空，無色有色」之排比，柏夷分析其句法仿自《心經》「色不異空、空不異色、色即是空、空即是色」並加以「四料簡」式擴展，每兩字一翻，形成「無—有」、「空—色」、「無無—有無」、「無有—有有」四重否定肯定，邏輯上接近三論宗吉藏「四句簡」與華嚴「十玄」否定式之風格。Robinet 認為這顯示作者已熟讀中觀、般若典籍，並有意以道教語彙重述空義；尤其「無無有無，無有有有」八字，幾乎是對僧肇《肇論·不真空論》「即萬物之自虛，不假虛而虛物」之命題的詩化複述。卿希泰指出，這段恰為下文「能所俱寂」做鋪墊，呈現「破執」的層次性——先破對「具體事物」的執著（聲色），再破對「抽象範疇」的執著（有無、空色），最後破對「概念本身」的執著（無無、有有），這種三層遞進的破執結構，反映本經作者具備相當深厚的般若中觀素養，並非泛泛之輩。施舟人補充：「迷惑有無」一語，可與《老子》第二章「有無相生」、《莊子·齊物論》「果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？」對照，可見本經作者在援引佛教空觀時，並未忘記道家本宗的有無辯證傳統，這是「三教融通」的真正深度——不只詞語的拼貼，而是義理層面的會通。從修證心理學角度看，本節對「迷惑」的描述極為精到：眾生不僅執著於「有」，更會反過來執著於「空」（無空有空）；不僅執著於「色」，更會執著於「無色」（無色有色）；這正是修行者最容易掉入的陷阱——以「破執」為新的「執」。本經作者顯然對此有深切體會，故以四重否定式逐層剝除可能的執著層次，這種細膩的心理觀察與唯識學「我執—法執—空執」三層遞進完全一致，可見唐代道教義學家對佛教心識論的掌握已達相當深度。


chapter_title: 妄見執著

original: 輪轉之中，致使群生，沈淪苦海，永失真道，真道難識，識道者稀，人皆狥欲喪生，殉名忘本，殊不知，大道清虛，自然之妙。

vernacular: 在這輪轉當中，使得一切眾生沉淪在苦海裡，永遠失去了真正的大道。真正的大道難以認識，能認識大道的人非常稀少。人們都為了滿足欲望而喪失生命，為了追逐名聲而忘卻根本，全然不知大道本是清淨虛無、自然而然的奧妙。

note: 卿希泰指出，「狥欲喪生，殉名忘本」乃道教批判世俗的標準語式，可溯至《莊子·駢拇》「小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下」，本經作者顯然有意以此先秦道家經典命題回應當時的功利主義風氣，使本經兼具批判性與救度性。本節在「破執」之後，承以正面標舉「大道清虛、自然之妙」，是全經由空入道的關鍵轉折——前段論「空」是為了「破」，本段論「道」是為了「立」，破立並用，呈現中道智慧。Robinet 認為這是道教消化般若空義後，仍堅持「道體實有」的本色：佛教中觀畢竟以「空」為究竟，連「空」亦不可執；而道教即使吸收空觀，最終仍須回歸到「大道」作為本體實有，這一根本差異使道教保留其本色，不至於完全被佛教義學淹沒。柏夷在《Early Daoist Scriptures》中指出：「大道清虛，自然之妙」八字，其實是對《老子》「道法自然」與《淮南子·原道訓》「夫道者，覆天載地……包裹天地，稟授無形」的高度濃縮，反映出本經作者在義理選擇上的清晰自覺——他願意借用佛教的破執方法，但最終的歸宿是道家的「自然」本體。施舟人特別指出：「真道難識，識道者稀」一語，與《老子》第七十章「吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行」、第四十一章「下士聞道，大笑之；不笑不足以為道」一脈相承，這種「道在身邊卻無人識」的悲憫感，是道家經文反覆出現的母題，本經在此再次強化，使整段文字兼具學理深度與情感力量。


chapter_title: 能所俱寂

original: 於是天尊垂念，眾生輪轉沈淪，故為說此妙經，令悟空有，了達真常。一切萬法，皆悉是空，能所俱寂，無所罣礙，自然清淨，逍遙自在。

vernacular: 於是天尊心生憐念，眾生竟如此輪轉沉淪，便為他們宣說這部妙經，使他們能夠領悟「空」與「有」，徹底通達真正的常道。一切萬法都全然是空，能觀的心與所觀的境都歸於寂然，沒有任何牽絆障礙，自然便清淨無染，逍遙自在。

note: 「能所俱寂」是大乘佛教唯識、中觀共通的命題：「能」指能取之識（subject），「所」指所取之境（object），二者俱寂即達「能所雙泯」之境，《楞伽經》、《大乘起信論》、《攝大乘論》皆有類似表述。柏夷指出，靈寶經此處將佛教「能所雙泯」與莊子「逍遙自在」直接縫合，是「道家化的大乘」（Daoicized Mahāyāna）最具代表性的句子之一——「能所俱寂」是佛教式的解構，「逍遙自在」則是道家式的安立，兩者一破一立，恰好構成完整的解脫觀。Robinet 在《Méditation taoïste》中專段分析：「自然清淨」一語融合了兩個傳統——「自然」是道家根本概念，「清淨」則是佛教用語（pariśuddhi），二者並列使「清淨」獲得本體論意涵，不再只是修行的結果，而是道體的本然狀態，這一點與後來禪宗「自性清淨」之說遙相呼應。「真常」一詞，施舟人考其源於《老君西昇經》「常道」（呼應《老子》「常道」、「常名」）與佛教「真如常住」（《大乘起信論》「真如常恆不變」）的合流，至唐代成為道教義學的固定術語，後為全真道「真常之道」（王重陽常言）所承襲，遂成為內丹學標誌性概念。卿希泰指出：本節「令悟空有，了達真常」六字，可視為全經的綱領性命題——「空」是破執，「有」是顯體，「真常」則是空有不二之究竟，呈現出與大乘佛教「即空即假即中」（天台三諦圓融）非常接近的圓融結構，但其終點仍歸於道家「常道」，這就是本經被視為「三教融通典範」的根本原因。從修證次第角度看，本節「無所罣礙」明顯化用《心經》「心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想」一段，但本經以「逍遙自在」取代「究竟涅槃」，這個替換意味深長：佛教以涅槃寂滅為究竟，道教以逍遙自在為究竟，前者偏靜寂，後者偏遊化，這正是兩家宗教情調的根本分歧。施舟人於《The Taoist Body》中強調：本節結尾「逍遙自在」四字，是整部《護命妙經》的價值定位——即使吸收了大乘空觀的全部解構力量，最終仍要回歸到道家「逍遙」這一肉身性、感官性、生命性的解脫意象，這就是道教永不放棄的本色，也是本經能在民間長期流通的關鍵原因——它讓信眾在誦讀時不只獲得智慧的啟發，更獲得情感的安頓。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 持經功德

original: 若有眾生，得遇此經，依法修行，受持讀誦，書寫流通，當得護命延生，消災散禍，魔王保迎，鬼神侍衛，天尊降鑑，神人接引，現世安樂，當生十方無極世界。

vernacular: 「如果有眾生，能夠遇到這部經，依照經中所說的方法修行，受持、讀誦、書寫、流通它，便能得到護命延壽，消除災難禍患，魔王也來保護迎接，鬼神也來侍奉護衛，天尊降臨鑑察，神人前來接引。在現世便能安隱快樂，當來能往生於十方無窮無盡的世界。」

note: 「魔王保迎，鬼神侍衛」是道教科儀經文的常見結構，與《度人經》「魔王歌大梵之章」、「天魔保舉」段落一脈相承；柏夷指出，靈寶經中的「魔王」並非全為惡靈，而是經過道法收伏而成為護法的力量，這一「轉魔為護」結構與佛教密教「天魔護法」傳統相似，但其神格譜系（如三十二天魔王、九幽鬼神）仍是道教自有體系。柏夷指出，這段「持經功德」實為儀式性的「護命」承諾，與經前段之「般若空觀」並存而不矛盾——空義是理論基礎，護命是現世效用，二者構成「義理—儀式」的雙軌結構，這正是道經與佛經的根本差異之一。Robinet 解釋這正是道教與佛教的根本差異：道教即使吸收最高深的空觀，也始終保留「現世安樂、延年益壽」的肉身關懷，從不放棄「貴生」立場；換言之，「空」是觀照的智慧，但「命」仍要護持，這形成一個非常獨特的「空中有命、命中含空」的修行觀，後來內丹學「性命雙修」之說即由此一線索進一步發展。卿希泰指出：「受持讀誦，書寫流通」這四種行為，幾乎是唐代道經對信眾的標準要求，與佛經「受持讀誦書寫供養」五法相對應；敦煌寫本中本經多有抄寫題記（如「為亡考亡妣寫此經一卷，願生十方無極世界」），可見其在民間流通之廣與功能之實。施舟人特別注意到「當生十方無極世界」一語：與佛教「往生西方淨土」之單一指向不同，道教言「十方無極世界」表示死後可往生於十方任何仙界，呈現一種更為開放、多元的彼岸觀，這也反映道教多神多界的宇宙觀特色。


chapter_title: 經終勸信

original: 天尊重告：此經能護一切眾生之命，故名護命妙經。汝等天人，當勤受持，勿生輕慢。若有疑謗，墮諸惡道，難得人身；若能信受，則生善處，速證真常。爾時，大眾聞經，歡喜踴躍，作禮奉行。

vernacular: 天尊再次告誡：「這部經能護持一切眾生的性命，所以叫做《護命妙經》。你們這些天人，應當勤勉地受持，不要輕視怠慢。如果有人懷疑或毀謗，便會墮入諸種惡道，難以再得人身；如果能信受奉行，便能往生善處，迅速證得真常之道。」這時，大眾聽完這部經，歡喜雀躍，行禮奉行。

note: 結尾以「速證真常」收束，呼應前文「了達真常」，全經因此以「真常」一詞作為主軸首尾相應，呈現極為嚴整的結構意識。柏夷與卿希泰均指出，此經因短小精煉、義理圓融，在唐宋以後成為道士日常朝課常誦經文之一，至全真道立教後更與《清靜》、《太上感應篇》同列功課本，是道教實修生活中使用頻率最高的短經之一。施舟人特別提示：本經在敦煌寫本（如 S.6147、P.2358、P.3022、S.6841 等多個編號）多與《消災經》、《度厄真經》合鈔，可見其流通之廣與功能之實；唐代以後本經亦有多種注本，如宋代白玉蟾《消災護命妙經注》以內丹學立場詮釋，元代李道純《太上洞玄靈寶消災護命妙經注解》則以心性論為主，反映本經在後世各派中皆有持續的詮釋活動。明清以後本經更與《北斗經》、《南斗經》、《玉皇經》合稱「朝晚課」必誦短經，至今臺灣、福建、廣東道教科儀中仍是基本誦持文本。Robinet 從思想史總結：本經之所以重要，不在其篇幅（僅六節短文），而在其「以最簡潔的形式呈現最圓融的義理」——破執與顯體並重，空觀與貴生並存，個體解脫與護命延壽並陳——使這部短經成為唐代道教義學成熟期「會通三教而不失本色」的典範。卿希泰特別強調：本經的「速證真常」與《定觀經》的「定慧雙修」、《洪福經》的「三事修福」三者並讀，恰好呈現唐代道教「會通—解門—行門」的完整光譜，這也是本譯本將三經合刊的學理依據——三經並非彼此孤立，而是構成一個完整的修道圖景，從現世福德的累積，到心性的定慧雙修，再到空有圓融的究竟見地，層層遞進，互為支撐。最後值得補充的是：本經結尾「歡喜踴躍，作禮奉行」八字回到典型佛經結構，這與本經開篇「七寶林、五明宮」之莊嚴敘事首尾呼應，形成完整的「佛體道用」文體框架。「歡喜踴躍」一語直接出自《大智度論》、《法華經》等大乘佛典；「作禮奉行」則為佛經標準結尾。本經作者顯然有意以此向佛教文體致敬，同時又以「真常」、「大道」、「自然」等道家本體論語彙確保其道教身份，這種雙重定位是唐代道教文本的高度自覺，值得後世研究者深入體會。


scripture_id: jiechu-miaojing

scripture_title: 太上解除妙經

chapter_title: 天尊愍念眾生災厄

original: 爾時元始天尊，在玉清境中，與十方至真說法。下觀世間，見諸眾生為災厄所困。或犯太歲，或沖五鬼，或遇白虎，或撞天狗，或被官符，或逢病符，或遭口舌，或受陰煞。種種橫禍，紛至沓來，眾生無知，不知所措。天尊大慈，告諸聖眾曰：「眾生災厄，皆由神煞所沖。若不解除，禍害無窮。吾今當為說解除之經，令彼依持，神煞退散，災厄消除。」

vernacular: 那時，元始天尊在玉清境中，與十方至真聖眾說法。向下觀看世間，看見眾生被災厄困擾。有的犯太歲，有的沖五鬼，有的遇白虎，有的撞天狗，有的被官符，有的逢病符，有的遭口舌，有的受陰煞。種種橫禍，紛紛而至，眾生無知，不知所措。天尊大發慈悲，告訴諸位聖眾說：「眾生的災厄，都是由神煞所沖犯。如果不解除，禍害無窮。我現在要為他們宣說解除的經文，讓他們依此修持，神煞退散，災厄消除。」

note: 「太歲、五鬼、白虎、天狗、官符、病符、口舌、陰煞」為傳統「年月日時神煞」系統之核心。Goossaert 指出此一套神煞論在宋以後與《玉匣記》、《通書》結合，廣泛滲透民間日常擇日、安宅、出行等實踐。「解除」一詞古已有之，東漢墓葬中即有「解除文」鎮墓券。


chapter_title: 說神煞之源，太歲為首

original: 天尊曰：神煞之源，太歲為首。太歲一神，每年輪值，所臨之方，不可動土。若犯之者，必有災殃。其餘諸煞，各有方位，各有所主。五鬼主口舌是非，白虎主血光之災，天狗主災難橫禍，官符主訴訟囚禁，病符主疾病纏身，喪門吊客主孝服之憂，陰煞主邪祟干擾。若知所犯，依此經解之，神煞退散，平安自致。

vernacular: 天尊說：神煞的根源，以太歲為首。太歲這位神，每年輪流值守，所對應的方位，不可動土。如果觸犯，必有災殃。其餘諸神煞，各有方位，各主管不同事項。五鬼主管口舌是非，白虎主管血光之災，天狗主管災難橫禍，官符主管訴訟囚禁，病符主管疾病纏身，喪門吊客主管孝服之憂，陰煞主管邪祟干擾。如果知道所觸犯的是什麼，依照這部經解除，神煞就會退散，平安自然到來。

note: 太歲信仰至今仍盛行於華人社會，「安太歲」為每年農曆春節重要儀式之一。Strickmann 指出，太歲信仰結合木星（歲星）天文觀測、地支輪值、神煞人格化三層內涵，是中國最具系統性的時間神學。「不可動土」之禁忌實際反映農業社會對空間秩序的宗教化規範。


chapter_title: 說解除壇儀，書符鎮宅

original: 解除之法，當於正月十五、七月十五、十月十五，三元之日，立壇於家宅中央。安置元始天尊聖像，前列香花燈燭、五穀清水。法師或家主沐浴齋戒，書「解厄靈符」五道，分別貼於東西南北中五方。誦持此經各七遍，焚化符紙於壇前。又當書「鎮宅符」一道，貼於門楣之上。如此三元日依法奉行，闔家一年平安，神煞不敢侵犯。

vernacular: 解除的方法，應當在正月十五、七月十五、十月十五，三元的日子，於家宅中央設立壇場。安置元始天尊聖像，前面陳列香花燈燭、五穀清水。法師或家主沐浴齋戒，書寫「解厄靈符」五道，分別貼在東西南北中五個方位。持誦這部經各七遍，將符紙焚化在壇前。又應當書寫「鎮宅符」一道，貼在門楣之上。這樣在三元日依法奉行，全家一年平安，神煞不敢侵犯。

note: 三元日（上元、中元、下元）為道教三官大帝聖誕，分別對應天官、地官、水官之賜福、赦罪、解厄。本經將「解除」儀式繫於三元日，是將個人解厄與三官信仰整合的典型案例。「五方符」之配置反映道教「以五行佈陣」的空間神學。


chapter_title: 說神咒章句，遣散神煞

original: 天尊乃說神咒曰：「三元三品，三官大帝。天官賜福，地官赦罪，水官解厄。太歲星君，迴避本宮。五鬼遠散，白虎潛藏。天狗閉口，官符銷形。病符退步，喪門遠離。陰煞無侵，正氣常存。闔家平安，諸事順遂。急急如律令。」誦此咒者，當於三元日及本命之日，至心持念二十四遍。若忽遇橫禍，急誦四十九遍，災厄立消。

vernacular: 天尊就宣說神咒：「三元三品，三官大帝。天官賜福，地官赦罪，水官解厄。太歲星君，迴避本宮。五鬼遠遠散去，白虎潛藏。天狗閉口，官符消形。病符退步，喪門遠離。陰煞無法侵犯，正氣常存。全家平安，諸事順遂。急急如律令。」持誦這個神咒，應當在三元日及本命的日子，至誠之心持念二十四遍。如果忽然遇到橫禍，緊急持誦四十九遍，災厄立刻消除。

note: 「三元三品三官大帝」為道教最重要神祇之一，自東漢張道陵已立祭祀，至明清發展為民間最普遍的天神信仰。二十四遍對應二十四節氣，四十九遍對應七七之數。本咒結構嚴整，將神煞逐一點名遣散，是典型「召名遣形」之符咒邏輯。


chapter_title: 說受持功德，災消福至

original: 若有眾生能於每年三元之日，至心奉持此經，必獲十種大利益：一者太歲不犯，二者五鬼不侵，三者白虎遠離，四者天狗不臨，五者官符不至，六者病符不染，七者口舌不生，八者陰煞遠散，九者闔家平安，十者諸事順遂。若能廣為流通，施予被災厄之家，其功德無量，世世平安，永無橫禍。

vernacular: 如果有眾生能在每年三元的日子，至誠之心奉持這部經，必定獲得十種大利益：第一太歲不犯，第二五鬼不侵，第三白虎遠離，第四天狗不臨，第五官符不至，第六病符不染，第七口舌不生，第八陰煞遠散，第九全家平安，第十諸事順遂。如果能廣為流通，布施給被災厄困擾的家庭，其功德無量，世世平安，永無橫禍。

note: 「十大利益」逐一對應前文所列十種神煞，結構嚴密，反映此經為「應急實用手冊」之性質。李豐楙指出，此類「列名式」經文便於信眾自我檢核：對照神煞清單，發現所犯，依法解之，是傳統社會的「宗教化風險管理」。


chapter_title: 付囑流通，永鎮災厄

original: 爾時天尊說此經已，三官大帝、太歲星君、諸神煞眾，皆大歡喜，作禮而退。十方眾生，凡聞此經者，神煞退散，災厄消除，闔家平安，諸事順遂。天尊告諸弟子：「此經宜廣流通，凡有災厄之家，當為宣說。書寫供養，功德無量。後世若有橫禍頻仍之處，依此奉行，必獲感應。」眾等聞已，信受奉行，頂禮而去。

vernacular: 那時天尊宣說完這部經，三官大帝、太歲星君、諸位神煞眾，全都非常歡喜，行禮後退下。十方的眾生，凡是聽聞這部經的，神煞退散，災厄消除，全家平安，諸事順遂。天尊告訴諸位弟子：「這部經應該廣為流通，凡是有災厄的家庭，應當為他們宣說。書寫供養，功德無量。後世如果有橫禍頻發的地方，依照這部經奉行，必定獲得感應。」大眾聽完，信受奉行，頂禮而離去。

note: 「諸神煞作禮而退」與前一經「五方瘟神作禮而退」結構相同，是道教「逆轉神格」策略的典型展現：原為作祟之神煞，經由經文勸化，轉為護法。此種神學處理使道教得以將民間所有「危險神祇」全部納入自身神譜，達成宗教整合的最高效率。Bokenkamp 與 Kleeman 皆指出，這是道教在民間社會持續擴張的關鍵能力。


scripture_id: jieyuan-badu

scripture_title: 覺超妙經

chapter_title: 說經緣起

original: 爾時太乙救苦天尊，在青華長樂世界，七寶林中，九色蓮花座上，與十方諸天聖眾，無量真人，宣演妙法。時有地獄諸罪魂，承佛威神，得至佛所，悲泣哀號，求請救度，願脫冤對，永離苦輪。

vernacular: 那時太乙救苦天尊在青華長樂世界、七寶樹林之中，坐於九色蓮花寶座之上，與十方諸天聖眾、無量真人宣說微妙法門。當時有地獄中的罪魂們，承蒙天尊威神之力，得以來到天尊面前，悲傷哭泣、哀號呼喚，祈求救度，希望能解脫冤親債主之對立，永遠離開苦難的輪迴。

note: 「太乙救苦天尊」為道教專司救度幽冥之神，定型於唐宋，與佛教「地藏菩薩」職能對應。「青華長樂世界」為其淨土，「九色蓮花」是其法座。Lagerwey 詳考太乙救苦信仰在閩台拔度齋儀中的核心地位。Bokenkamp 指出此尊神之形成，是道教面對民眾死後救度需求而發展出的本土回應。


chapter_title: 冤對之由

original: 天尊告諸罪魂：汝等冤對，皆由宿世，互相殺害，互相欺凌，互相虧負。怨結既深，世世相報，輪轉不息。如環無端，何時可了？今當為汝，說解冤之法，使冤親平等，怨結頓消。

vernacular: 天尊告訴眾罪魂：「你們之間的冤親對立，都是因為過去世中相互殺害、相互欺凌、相互虧欠。怨結既然深重，就世世代代相互報復，輪迴流轉永不停息。就像圓環沒有端點一樣，什麼時候才能了結呢？今天我為你們宣說解冤之法，使冤家親家平等無別，怨結當下消除。」

note: 「冤對」是道教救度論的核心概念，包含「冤家」與「對頭」雙重意涵。「如環無端」典出《莊子》。Robinet 指出「解冤」思想源自漢代「解謫」（解除罪過）、「解注」（解除疾病傳染）傳統，至靈寶經系發展為更普遍的救度倫理。卿希泰認為此思想對中國民間「冤冤相報何時了」之諺語有直接影響。


chapter_title: 解冤真法

original: 解冤之法，當立道場，請道士諷誦此經，禮拜十方，超度冤親。亡者得解冤結，往生善處；生者得免冤對，福壽綿長。若以慈心，迴向冤家，發願與彼，永斷怨仇，世世相逢，皆為善友，是名真解冤。

vernacular: 解冤的方法是：應當設立道場，請道士諷誦這部經典，禮拜十方神祇，超度冤親債主。亡者能解開冤結，往生善處；生者能避免冤對纏擾，福壽綿長。如果能以慈悲之心，將功德迴向給冤家，發願與對方永遠斷除仇怨，生生世世相遇時都成為善友，這才叫做真正的「解冤」。

note: 「立道場、請道士、諷誦經典」是典型的科儀指南，反映此經在拔度齋儀中的實用功能。Schipper 在《道體論》中指出，「以慈心迴向冤家」是大乘佛教「冤親平等」思想的道教化表達。Lagerwey 田野記錄中，「解冤經」常與「破地獄科」連用，是「黃籙齋」的核心經典之一。


chapter_title: 拔度十類

original: 凡欲拔度，當念十類孤魂：一者陣亡將士，二者枉死冤魂，三者水火災難，四者瘟疫橫亡，五者產難母子，六者刑戮罪犯，七者懸樑自盡，八者落水溺死，九者虎噬蛇傷，十者一切無祀。皆當以慈悲心，普為超度。

vernacular: 凡是要做拔度的法事，應當念及十類孤魂：第一是戰場上陣亡的將士，第二是含冤而死的鬼魂，第三是水火災難中喪生者，第四是瘟疫橫禍中死亡者，第五是難產而死的母親與胎兒，第六是被刑罰處決的罪犯，第七是上吊自殺者，第八是溺水而死者，第九是被虎咬蛇傷者，第十是一切無人祭祀的孤魂。都應當以慈悲之心普遍超度。

note: 「十類孤魂」與佛教《焰口施食》中之「十類孤魂」結構幾乎完全相同，反映道佛在拔度儀軌上的深度交涉。Lagerwey 指出此十類在台灣中元普度法事中至今沿用，是民間「好兄弟」信仰的經典依據。Bokenkamp 認為此分類體現中國社會對「非正常死亡」（橫死）的高度焦慮。


chapter_title: 拔度功德

original: 若人能於每月朔望，建此道場，諷誦此經，超度亡魂者，現世得福：家庭和睦，子孫昌盛，財祿豐盈，疾病不生；命終之時，神識清明，徑往南宮，朱陵注名，得列仙籍，與道合真，永脫輪迴。

vernacular: 如果有人能在每月初一、十五設立這樣的道場，諷誦此經，超度亡魂的話，今生就能獲得福報：家庭和睦，子孫昌盛繁榮，財富俸祿豐厚，疾病不會產生；命終之時，神識清明，直接前往南宮，在朱陵之地登記名字，得以列入仙人籍冊，與大道合真，永遠脫離輪迴。

note: 「南宮、朱陵」典出《度人經》，為道教仙界之南方主火神之所，亡魂於此「煉度更生」。「朱陵注名」即《度人經》「南宮注名」傳統。Robinet 在《煉度科儀研究》中詳考南宮煉度的宗教意義：通過水火兩煉，亡魂得以脫胎換骨，從鬼魂轉化為仙真。


chapter_title: 經終發願

original: 天尊說此經已，諸罪魂等，皆得超昇，化為仙童玉女，禮謝而去。十方大眾，聞經歡喜，發願受持，廣行普度。願以此經，普被三界，凡有眾生，皆得解脫；冤對盡消，仙凡同樂；十方無極，咸登道岸。

vernacular: 天尊宣說完這部經，眾罪魂都得以超昇，化為仙童玉女，禮謝而去。十方大眾聽聞此經心生歡喜，發願受持，廣行普度。願以此經普及於三界，凡是有眾生的地方，都能獲得解脫；冤對全部消除，仙界凡界共享喜樂；十方無邊之處，全都登上修道之彼岸。

note: 「仙童玉女」是道教對得救亡魂之新身分的稱呼，與佛教「往生淨土，蓮花化生」對應。Schipper 認為此處之「超昇」具有實質的儀式效力：在科儀現場，紙紮的「仙童玉女」會被焚化，象徵亡魂之轉化。卿希泰指出「冤對盡消、仙凡同樂」是道教救度論的最高理想——不是離世解脫，而是仙凡共在的圓滿。


scripture_id: jinlu-dazhai-sanchao

scripture_title: 金籙大齋三朝儀

category: ritual

chapter_title: 發爐

original: 高功臣某，謹發爐。無上玄元始三炁，太上老君，召出臣身中三五功曹，左右官使者，左右捧香驛龍騎吏，侍香金童，傳言玉女，五帝直符，直日香官，各三十六人出。出者嚴裝顯服，關啟所言，徑詣三天門下，關啟太上無極大道、玉京玄都九清紫微上宮、太上玄元始三炁天尊、大道君前，今臣等正爾燒香，行金籙大齋三朝行道，謹當宣行至教，請降真光，俯垂洞鑒，臣等下情無任。

vernacular: 高功法師臣某某，謹此啟動香爐。願至高無上的玄、元、始三炁，太上老君，從我身體之中召出三五功曹、左右官使者、左右捧香驛龍騎吏、侍香金童、傳言玉女、五帝直符、直日香官，每類各三十六人，前來受命。受命者整肅衣冠、顯赫服飾，奉持我所宣告的言詞，直接前往三天門下，向太上無極大道、玉京玄都九清紫微上宮、太上玄、元、始三炁天尊以及大道君的座前通報：如今臣等正在燃香，奉行金籙大齋的三朝行道科儀，謹當宣揚至高的教法。懇請降下真實的光明，俯允洞察照鑒，臣等懷著下民無盡的虔敬之情。

note: 發爐是道教科儀的標準開場，源於六朝上清派的存思傳統。Schipper 指出「身中三五功曹」反映「身國同構」的道教身體觀——法師體內有完整的天庭官僚體系，儀式即是將內神外發、上達天聽的過程。Bokenkamp 注意到「三五」一詞兼指三才五行與三皇五帝，是齋官身內神將的編制數字。「驛龍騎吏」一名顯示道教官僚體系借用了漢唐驛傳制度的語彙。


chapter_title: 宿啟

original: 謹啟虛無自然元始天尊、太上道君、太上老君、十方至真、三界官屬，今夜某時，謹於某處，奉為某事，建金籙大齋一中三朝，集是良緣，仰干天聽。臣等夙夜寅恭，齋戒以俟，宿啟壇場，預申虔懇。伏願真風遐被，玄澤旁流，洞照丹誠，俯垂明鑒。所祈所願，悉賜成就；所祓所禳，咸蒙蕩滌。臣等不勝戰慄屏營之至。

vernacular: 謹此啟告虛無自然元始天尊、太上道君、太上老君、十方至真聖眾、三界一切官屬：今夜某時，謹於某處，為了某事，建立金籙大齋一中的三朝科儀，匯聚這場良緣盛會，恭請天聽垂注。臣等日夜恭敬戒慎，齋戒沐浴以待，預先啟告壇場，預先申陳虔誠懇切。伏願真實的玄風遠遠覆蓋眾生，玄妙的恩澤廣泛流佈，洞徹照見我們赤誠之心，俯允明鑒。所祈求所願望的，皆賜予成就；所要祓除所要禳解的，全蒙滌蕩清淨。臣等懷著無盡戰慄惶恐的心情屏息恭立。

note: 「宿啟」即前夜啟壇，是大型齋儀的預備程式。Lagerwey 田野記錄顯示，宿啟通常於正式三朝前一夜舉行，目的是「告假」天庭，預訂次日的儀式時段。「真風遐被，玄澤旁流」是典型的駢偶頌詞，反映了宋代科儀文學的駢文化傾向。Robinet 指出此類詞句承襲了魏晉以來宮廷章表的修辭，是道教「神聖官僚制」（divine bureaucracy）的語體特徵。


chapter_title: 三禮

original: 至心歸命禮，無上玉皇大道君，太上虛皇元始天尊，玉京金闕七寶玄壇，諸天上聖眾真前。至心歸命禮，太上道君，玄都玉京山七寶玄臺，諸天上聖眾真前。至心歸命禮，太上老君，太清仙境八景宮中，諸天上聖眾真前。願以此功德，普及於一切，禮念諸聖真，齋官并法眾，存亡蒙福祐，普願證真常。

vernacular: 以最虔誠的心歸命禮拜，無上玉皇大道君、太上虛皇元始天尊，禮敬玉京金闕七寶玄壇之上，諸天上聖眾真聖駕之前。以最虔誠的心歸命禮拜太上道君，禮敬玄都玉京山七寶玄臺之上，諸天上聖眾真聖駕之前。以最虔誠的心歸命禮拜太上老君，禮敬太清仙境八景宮中，諸天上聖眾真聖駕之前。願以此禮拜功德，普遍施及一切眾生，禮敬眾聖真，使齋官和法眾，連同存歿者皆蒙福佑，普願證得真常之道。

note: 三禮對應三清（玉清元始、上清靈寶、太清道德），是道教神學最核心的三位一體結構。卿希泰指出三清神學完整定型於南北朝末至唐代，至宋代金籙齋已成為儀式必備環節。「玉京金闕」「玄都玉京山」「太清仙境」三組地名分別對應三清所居天境，構成道教宇宙論的三層結構。末四句「願以此功德⋯⋯普願證真常」明顯吸收了佛教迴向偈的格式，是宋代三教融合的儀式表現。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 衛靈咒

original: 天地自然，穢炁分散。洞中玄虛，晃朗太元。八方威神，使我自然。靈寶符命，普告九天。乾羅答那，洞罡太玄。斬妖縛邪，殺鬼萬千。中山神咒，元始玉文。持誦一遍，卻病延年。按行五嶽，八海知聞。魔王束首，侍衛我軒。凶穢消蕩，道炁長存。急急如律令。

vernacular: 天地自然運化，污穢之氣自然分散。洞天之中玄妙虛靈，晃晃朗朗一片太元元炁。八方威武神明，使我之身得以自然合道。靈寶符的命令，普告九天諸神。乾羅、答那、洞罡、太玄四方神將出動，斬除妖魔，束縛邪祟，殺戮鬼怪千千萬萬。這是中山神咒，元始天尊所授玉清經文。持誦一遍，便能卻除疾病、延長壽命；巡行於五嶽之間，八方海國皆聞此咒。魔王俯首聽命，眾神侍衛我的車駕。一切凶險污穢消散蕩除，大道真炁長存永在。緊急如律令奉行。

note: 此即著名的「淨天地神咒」，亦稱「中山神咒」。Bokenkamp 在 Early Daoist Scriptures 中考證此咒最早見於東晉古靈寶經《元始五老赤書玉篇真文天書經》，後被廣泛收入各派科儀。「乾羅答那洞罡太玄」八字是音譯與意譯結合的咒語密語，Schipper 認為「乾羅」「答那」可能源自梵語音譯，反映六朝佛道交涉。「急急如律令」是漢代官府文書套語，被道教吸收為咒語結尾標準格式，意為「立刻按法令執行」。


chapter_title: 出官

original: 謹出臣身中三五功曹，左右官使者，捧香驛龍騎吏，侍香金童，傳言玉女，五帝直符，直日香官，各三十六人出。出官之後，所有今日金籙大齋一中三朝行道，所建功德，所宣詞意，所有關啟，所有上聞，並乞密為臣等通達徑御，速賜詳允。臣等不任激切屏營之至，謹詞。

vernacular: 謹此出遣我身內的三五功曹、左右官使者、捧香驛龍騎吏、侍香金童、傳言玉女、五帝直符、直日香官，每類各三十六人前往出差。出官之後，所有今日金籙大齋一中三朝行道科儀所建立的功德、所宣讀的詞文意旨、所有的關啟文書、所有要上聞天庭的事項，全部懇請眾官秘密為臣等通達直接呈上天聽，迅速賜予詳細允准。臣等懷著無比激切惶恐的心情屏息恭立，謹此宣詞。

note: 「出官」與「發爐」呼應，是將身內神將正式派遣為使者。Lagerwey 觀察台灣道壇實踐，出官時法師會以指訣、踏罡、噓氣等動作配合宣詞，象徵神將從體內魚貫而出。「密為臣等通達徑御」反映出科儀的「上行下達」官僚邏輯——齋官如同地方官員，必須通過信使將奏章送達中央（玉皇）。Robinet 指出此種官僚化的儀式結構是道教區別於佛教的根本特徵之一。


chapter_title: 上香

original: 道由心學，心假香傳。香爇玉爐，心存帝前。真靈下盼，仙旆臨軒。令臣關告，逕達九天。所啟所願，咸賜如言。此一炷香，非世間和合所成，乃自然真香，從心地中發，散於十方三界，遍滿無極虛空，上達三十二天大羅玉京太微宮中，三清玉陛之前。

vernacular: 大道憑藉心性來修學，心意藉著香煙來傳遞。香在玉爐中點燃，心意存想於上帝座前。真靈諸聖下視眷顧，仙人的旌旗降臨壇前車軒。願使臣的關告文書，直接送達九重天庭。所有啟告所有祈願，皆蒙賜予如所言之成就。此一炷香，並非世間調和合成之物，乃是自然真香，從心地之中發出，散佈於十方三界，遍滿無邊無際的虛空，向上直達三十二天大羅玉京太微宮中，三清聖駕的玉階之前。

note: 「道由心學，心假香傳」是道教儀式美學的經典表述，Schipper 譽之為道教「身體—心靈—宇宙」三重感應論的最精煉表達。「自然真香⋯⋯從心地中發」明顯受到禪宗「自性是佛」思想影響，是宋代道教內化傾向的反映。「三十二天」是靈寶派的天界體系（六天 + 三界二十八天 + 大羅 = 三十二），與上清派「三十六天」並行。卿希泰指出宋代道教科儀普遍簡化天界數目，便於民眾理解與記憶。


chapter_title: 宣詞

original: 維大宋某年某月某日，金籙大齋齋主某官某姓名，謹齋戒沐浴，焚香稽首，上啟虛無自然元始天尊、太上道君、太上老君、十方至真三界官屬：伏念某等夙生罪業，現世災愆，欲乞消除，特崇法事。謹於某觀某殿，建金籙大齋一中三朝，奉為國家祈福，為生民請命，為先亡薦拔，為見在保安。普願皇圖鞏固，帝道遐昌，雨暘以時，年穀順成；兵戈偃息，疫癘消除；存者增延福壽，亡者超昇仙鄉。

vernacular: 大宋某年某月某日，金籙大齋的齋主某官某姓名，謹此齋戒沐浴，焚香叩首，上啟虛無自然元始天尊、太上道君、太上老君、十方至真聖眾、三界一切官屬：伏念某等前生的罪業、今世的災殃，希望乞求消除，特意崇修這場法事。謹於某觀某殿，建立金籙大齋一中的三朝科儀，奉為國家祈福、為百姓生民請命、為已故先人薦拔超度、為現存者保佑平安。普願皇朝基業鞏固，帝王治道久遠昌盛，風雨陰晴依時而行，年成穀物豐收順遂；戰爭兵戈平息，瘟疫疾病消除；存活者增加延長福壽，亡故者超昇於神仙之鄉。

note: 「宣詞」即正式宣讀齋意疏文，是整個齋儀的核心。Schipper 指出金籙齋的疏文必然涉及「為國祈福」，因此唐宋以降此級齋儀多由朝廷主持或委派。「雨暘以時，年穀順成」化用《尚書．洪範》，反映道教科儀繼承的儒家政治神學語彙。「存者增延福壽，亡者超昇仙鄉」是道教「兼濟幽顯」的典型表述，Bokenkamp 認為此種「生死兼度」的關懷是靈寶派區別於早期天師道（偏重活人治病）的重要特徵。


chapter_title: 復爐

original: 香官使者，左右龍虎君，捧香使者，三十六人，當令傳臣向來所啟，逕詣大羅玉京太微宮中，元始天尊、太上道君、太上老君，玉皇大帝御前。臣等行道禮畢，謹當復爐。香雲傳達，金童散花，玉女燒香，五帝直符，各還本位。神兵神將，各歸本曹。所有今日行道功德，悉皆圓滿，普同迴向，無量真人。臣等下情，無任懇禱屏營之至。

vernacular: 香官使者、左右龍君虎君、捧香使者，總計三十六人，現在應當令傳達臣方才所啟告的一切，直接前往大羅玉京太微宮中，元始天尊、太上道君、太上老君、玉皇大帝的聖駕之前。臣等行道禮拜完畢，謹當收回香爐結束儀式。香雲負責傳達，金童散布花朵，玉女焚燒線香，五帝直符諸神，各自回到本位。神兵神將，各自歸返本部官曹。所有今日行道科儀的功德，全部都已圓滿，普遍同樣迴向給無量真人聖眾。臣等懷著下民的虔敬之情，無盡懇切祈禱屏息恭立。

note: 「復爐」與「發爐」首尾呼應，是儀式的正式收場。Lagerwey 指出，發爐—行道—復爐構成道教科儀的「三段論」結構，象徵神將出—行事—歸位的完整循環。「香雲傳達」「金童散花」「玉女燒香」三句對仗，明顯受佛教莊嚴讚詞影響。「普同迴向」一詞是直接借自佛教功德迴向觀念，顯示宋代金籙齋已深度吸收佛教元素。Robinet 強調，這種佛道融合並非簡單的混合，而是道教在保持自身官僚化儀式骨架的同時，吸納佛教的宇宙慈悲觀，形成獨特的「中國宗教複合體」（Chinese religious complex）。


scripture_id: jiuhuang-danjing

scripture_title: 九皇丹經

chapter_title: 啟經偈

original: 北斗九皇，丹光赫赫。貪狼破軍，輔弼分掌。三魂受煉，七魄歸根。子時面北，叩齒三通。心如止水，息若懸絲。一念不起，萬象皆空。是時九皇，降於泥丸。光透重樓，照徹五臟。學道之士，當以此經為性命之筌蹄，非徒口誦之文。

vernacular: 北斗的九位皇神，丹光熊熊燃燒。貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍以及左輔、右弼，各自分掌不同職司。我們的三魂（胎光、爽靈、幽精）在這裡接受鍛煉，七魄（屍狗、伏矢、雀陰、吞賊、非毒、除穢、臭肺）回到根源安住。子時（晚上十一點到一點）面向北方，上下牙齒叩擊三下。心要像靜止的水，呼吸要細得像懸著的一根絲、隨時可能斷掉那樣輕柔。一個念頭都不要生起，外境萬象全部空掉。這個時候九位皇神，就會降臨在頭頂的泥丸宮（道教稱大腦中央為「泥丸」）。光線穿透喉嚨的「重樓」（道教稱氣管為「十二重樓」），照亮五臟六腑。學道的人，應該把這部經當作通達「性」（心性）「命」（身命）兩學的工具，不只是口頭誦念的文字。

note: 「丹光赫赫」之「赫」字，元代寫本作「爀」（火字旁），暗示煉丹之火候。Schipper 在 Concordance du Tao-tsang 指出，此種異體字常被現代排印本悄悄統一，反而模糊了文本的儀式層次——他主張凡是涉及內丹的文本，異體字本身就是「火候符號」，不可隨意校改。卿希泰特別強調，本段「以此經為性命之筌蹄」一語，是全真南宗白玉蟾系統「文以載道、道以心傳」思想的典型表述；「筌蹄」一詞出自《莊子》「得魚忘筌、得兔忘蹄」，用在這裡是要提醒讀者——經文只是工具，達到性命之後就該放下，不可執著文字本身。康豹從馬來西亞檳城九皇爺廟之夜醮田野觀察，注意到誦本經之乩童在唸到「叩齒三通」時，會以右手食指敲擊上頷三下，這個動作至今仍在閩南乩童群體中傳承，是文本中無法看到、卻必須親見的「肉身註腳」。王見川補充：清末「鴻鈞老祖」信仰興起後，部分鸞堂版本把「九皇」之首改為「鴻鈞祖師」，與本經之全真傳承無關，屬另一條後起的民間化發展。


chapter_title: 九皇尊號

original: 第一陽明貪狼太星君，主天樞，管造化。第二陰精巨門元星君，主天璇，管萬物。第三真人祿存真星君，主天璣，管福祿。第四玄冥文曲紐星君，主天權，管文章。第五丹元廉貞綱星君，主玉衡，管武略。第六北極武曲紀星君，主開陽，管兵戈。第七天關破軍關星君，主搖光，管殺伐。第八洞明外輔星君，主左輔，管糾察。第九隱光內弼星君，主右弼，管隱秘。九皇齊降，本命延長。

vernacular: 第一位是陽明貪狼太星君，主管天樞星，掌握造化之權。第二位是陰精巨門元星君，主管天璇星，掌握萬物之化育。第三位是真人祿存真星君，主管天璣星，掌握福祿。第四位是玄冥文曲紐星君，主管天權星，掌握文章。第五位是丹元廉貞綱星君，主管玉衡星，掌握武略。第六位是北極武曲紀星君，主管開陽星，掌握兵器戰事。第七位是天關破軍關星君，主管搖光星，掌握殺伐。第八位是洞明外輔星君，輔助左方，掌管糾察。第九位是隱光內弼星君，輔助右方，掌管隱秘事。九位皇神一齊降臨，本命的壽元就能延長。換句話說：北斗七星掌「外事」（造化、福祿、武略），左輔右弼掌「內事」（糾察、隱秘），合起來剛好是一個完整的天界官僚系統，從外政到內政無一不備。

note: 「太、元、真、紐、綱、紀、關」七個星君名號出自《雲笈七籤》卷二十四，屬唐代古傳；而「外輔、內弼」之兩星則為宋代以後才補入，與術數中「左輔右弼為祿命暗曜」之觀念同步成立。康豹研究馬來西亞檳城九皇爺醮（Nine Emperor Gods Festival）時指出，東南亞華人雖然舉行九皇齋九天，但實際祭祀的尊號往往簡化為「九皇大帝」單一神格，這部丹經卻完整保留了九位個別星君的細節——這在田野上極為珍貴，因為今日華南華北少有道士能完整背誦九皇全銜，唯有對照本經才能恢復古貌。Schipper 從文獻學角度補充：「外輔內弼」在《道藏》中又稱「左輔右弼」「天輔天弼」，三組異名互通，這是因為宋元道教把「占星—命理—祭祀」三條傳承線整合成單一語彙系統時，未能完全統一所致。卿希泰指出，本段七個尊號之第二字「明、精、人、冥、元、極、關」恰好構成北斗自體的「神聖序列」——明亮、精微、做人、玄妙、根元、極致、關鍵——其實是把北斗從天體投射為人格七種屬性，是道教「天人合一」思想的微觀範本。王見川則收集到清末光緒臺南南鯤鯓附近曾出土一塊石碑，碑文列舉「九皇大帝」全銜，與本經完全一致，足證本經至少在十九世紀末已流通閩南。


chapter_title: 存思結丹

original: 凡欲煉丹，先須齋戒。入靜室，焚清香。盤膝端坐，舌抵上腭。叩齒三十六，咽津九次。存北斗七星，連輔弼九點，宛轉於頂門之上。漸下降至絳宮，化為金液。金液入黃庭，凝為一粒。其色青黃赤白黑，五色具足。久久行之，丹結於下丹田。形如雞子，光如秋月。此即九皇所授之內丹也。非有真師指授，慎勿妄行。

vernacular: 凡是想煉丹的人，必須先齋戒清淨。進入安靜的房間，點上清淡的香。盤腿端正坐好，舌頭頂住上顎（這個動作叫「搭鵲橋」，連通任督二脈）。上下牙齒叩擊三十六下，咽口水九次。觀想北斗七星連同左輔右弼共九個光點，在頭頂上方迴旋打轉。然後光點漸漸下降到心口附近的「絳宮」（道教稱心臟所在為「絳宮」），化成金色的液體。金液流入腹部的「黃庭」（道教稱中腹為「黃庭」），凝結成一粒丹。它的顏色是青（東方木）、黃（中央土）、赤（南方火）、白（西方金）、黑（北方水）五色俱全，代表五行齊備。長久這樣修持，丹就會結在下丹田（肚臍下三寸）。形狀像一顆雞蛋，光亮像秋天的月亮。這就是九位皇神所傳授的內丹。如果沒有真正的師父當面口授，千萬不要自己亂練——因為丹道是身體實證之學，火候稍差即可能走火入魔，不是看書就能領會的。

note: 「叩齒三十六、咽津九次」乃唐宋以降內丹通則，三十六為周天之數、九為老陽之數，二者相乘為三百二十四，即內丹「小周天」之半數，剛好對應人身十二經脈每脈經氣三十週期的數理基礎。卿希泰指出，「五色丹」之說法早見於《周易參同契》，但本經把它與北斗九皇結合，是金元全真道「以斗為爐、以星為藥」之創新——這在道教煉丹史上是一個關鍵的概念躍進：從外丹（爐火藥物）到內丹（身體火候）再到「星丹」（天體火候），三階段層層內化，最後抵達「以宇宙為己身」之境。Schipper 則提醒，「非有真師指授，慎勿妄行」這類警語在道藏中極為常見，不只是保護讀者，更是維護師徒授受體制本身的合法性——少了師徒結構，道教就退化為純粹的個人修養，失去其制度面相。康豹從東南亞九皇齋之田野觀察，發現現代信眾雖然能依本經自行打坐，但很少能進入「金液入黃庭」之內景；他訪談的一位馬六甲老乩童坦言：「九皇給我看，但不給我練」——這句話本身就是「真師口授」傳統失落後的悲哀寫照。王見川對比清代《內丹百問》之口訣，認為本段所述「丹形如雞子、光如秋月」之意象，與淨明派之「金丹大藥」描述完全一致，可見金元全真與南宋淨明在實修層次本是相通的。


chapter_title: 九皇守竅

original: 貪狼守頂，巨門守目，祿存守耳，文曲守口，廉貞守心，武曲守臍，破軍守足。左輔守肝，右弼守肺。九皇各守其竅，邪魔不得近身。日間默念九皇尊號，夜間存想九星垂照。一年之後，百病不生；三年之後，神光透體；九年之後，身輕如葉，能履水火。然此非求術之事，乃返本還元之功。學者勿執神異，當以心地光明為究竟。

vernacular: 貪狼星君守住頭頂，巨門守住眼睛，祿存守住耳朵，文曲守住嘴巴，廉貞守住心臟，武曲守住肚臍，破軍守住雙腳。左輔守住肝臟，右弼守住肺臟。九位皇神各自守住自己負責的竅穴，邪氣魔障就無法靠近身體。白天默念九皇的尊號，晚上觀想九星垂下光芒照著自己。一年以後，百病不會發生；三年以後，神光會透出體外；九年以後，身體輕得像樹葉，可以走在水上、踏在火上。但是這不是追求神通的事，而是回歸本源的功夫。學道的人不要執著於這些神異現象，應該以心地光明作為最後的目標。整段是「身體即天體」的具體實踐：把九皇對應到身上九個部位，等於把自己的肉身改造成一座微縮的北斗星圖，是道教「人身小宇宙」最完整的操作手冊之一。

note: 「九皇守九竅」與《黃庭內景經》之「五臟神」屬於同一思路，但把守護神由臟腑神改為星神，是道教星斗信仰「下降入身」的具體技術化。康豹指出，這種「星—臟」對應在臺灣北斗法會中仍以紙符形式保留，每位科儀生身上各貼九張小符對應九皇守九竅，但很少有人能說出細節，本經正可補其口傳之缺。Schipper 從比較宗教學的角度提出一個有趣的觀察：本段「貪狼守頂、破軍守足」之結構，與藏傳佛教「五方佛」之頭頂—臍輪—會陰三層對應如出一轍，但藏傳是「五」之系統，本經是「九」之系統——數字差異反映了兩種文化對宇宙完整性的不同想像（五行 vs. 九宮）。卿希泰特別批評現代某些道教養生書把本段直接當作「氣功口訣」販售，剝離了「九年身輕」之語境——那其實是內丹九年功成的標準描述，不是一般氣功能達到的境界，混為一談是對文本的誤讀。王見川補充：閩南一帶仍保留「九皇符」之製作傳統，每年九皇齋頭一日由廟祝親繪九張小符給信眾貼身佩戴，符上各書一星君名號，與本經「九皇守九竅」完全對應，可見文本與物質宗教（material religion）之間有極堅實的紐帶。


chapter_title: 誡言

original: 九皇之道，貴在恆常。一日不行，丹光退一分；三日不行，邪氣進一寸。修真之士，當如貓捕鼠，如雞抱卵。不可間斷，不可懈怠。又戒葷酒，戒邪淫，戒妄語，戒嗔怒，戒貪財。五戒不持，雖誦此經，亦無益處。又當廣行陰德，濟貧拔苦，放生施藥，修橋鋪路。陰功積厚，丹基自固。

vernacular: 九皇的修煉之道，貴在恆久不斷。一天不修，丹光就退一分；三天不修，邪氣就進一寸。修真的人，應該像貓捉老鼠那樣專注、像母雞孵蛋那樣不離。不可以中斷，不可以懈怠。另外要戒葷腥酒類、戒邪淫、戒虛假的話、戒嗔怒、戒貪財。這五條戒律如果守不住，就算唸這部經也沒有用。還要廣泛地累積陰德——「陰德」就是別人不知道、只有天知道的善行——救濟貧困、拔除苦難、放生、施藥、修橋、鋪路。陰德累積得深厚，丹的根基自然就鞏固。內外雙修才能成丹：內修是定力與戒律，外修是濟世與功德，缺一不可。

note: 「五戒」之內容與佛教五戒幾乎相同，但「戒妄語」改為「戒虛言」更貼合道教「言不妄發」之傳統。王見川指出，本段「修橋鋪路」一語反映了元明以後道教積德觀的「公共工程化」——從個人功過格擴大為社區福利，這也是九皇齋至今仍與華人慈善組織緊密結合的歷史根據；他在《漢人社會的神祇與信仰》中統計，東南亞九皇爺廟之年度善款超過七成投入路橋、醫療、孤老院，幾乎完美實踐了本段所列之「外功」項目。Schipper 將「貓捕鼠、雞抱卵」之比喻與禪宗「死貓守鼠」之話頭並列，認為這是中國宗教共通的「專注美學」——強調修行的「持續性」高於「強度」，與印度瑜伽強調極端強度的取向截然不同。卿希泰特別重視「丹光退一分、邪氣進一寸」之倒推結構，指出這其實是把全真道「日用功夫」的時間焦慮以詩化語言表達出來——每日不修便是退步，沒有原地踏步之選項，這是金元全真之嚴格性所在。康豹田野訪談一位馬來西亞檳城九皇爺廟住持時，老住持引用此段勸勉年輕乩童：「不是怕你不行，怕你斷」——這句話幾乎是本段的口語版翻譯，足見文本依然活在當代信仰實踐中。


chapter_title: 結經迴向

original: 誦經功德，不可思議。願以此功，迴向法界。九玄七祖，咸登仙籍。歷劫冤親，悉解夙怨。國土安寧，五穀豐登。世界和平，人民安樂。學道之士，速證真常。一切有情，同證無上。九皇證明，太上印可。經文圓滿，福壽綿長。

vernacular: 誦這部經的功德，不可思議。願意把這份功德迴向給整個法界。上九代下七代的祖先，全都登上仙籍。歷劫以來的冤親債主，都解開過去的怨結。願國土安寧、五穀豐收。願世界和平、人民安樂。願學道的人，快速證得真常之道。願一切有情眾生，一起證得無上正果。九位皇神為我們作證，太上老君為我們印可。經文圓滿結束，福壽綿長。整段迴向的對象從「個人—家族—國家—世界—法界」層層擴大，最後收回到「自身—一切眾生」的雙向同證，是道教迴向結構的標準範式。

note: 「九玄七祖」與〈太乙懺〉之「七世九玄」順序相反，正好互文。Schipper 認為這種「上下祖先」之數理對稱，與《禮記》宗廟制度「七廟九世」有遠源——前者重「上推」（追祖），後者重「下推」（延嗣），合起來就是中國祖先觀的完整時間軸。本段結語「太上印可」一語特別重要，因為它把九皇納入太上老君譜系，使北斗信仰得以正式被全真教統合，而非停留在民間醮儀層次；這是金元道教制度史上一個關鍵的「神統合併」事件，學界尚少有人專文討論。卿希泰特別指出，「真常之道」一詞典出王重陽《重陽立教十五論》，是全真道核心教義語彙，本段使用此詞即是本經被全真道整理之內在證據。康豹從跨地域比較角度補充：泰國普吉島之九皇爺廟在每年第九日「送九皇」時誦讀本段，但會把「太上老君」替換為「玉皇大帝」，反映了海外華人社區「玉皇至上」之神學調整——這雖然破壞了文本原意，卻也是文本在地化的活例證。王見川則發現臺灣中部某些鸞堂之印行本，在本段後加「鴻鈞印可」四字，是清末民國新興神格干預舊文本之痕跡，也讓我們看見道教文本始終處於「再書寫」之動態過程。


scripture_id: jiuku-changsheng-jing

scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦長生妙經

chapter_title: 玉京說法、十方雲集

original: 爾時元始天尊在玉京山七寶林中，與無極大聖眾、無量飛天神王、十方至真，齊會說法。是時東極青華妙嚴宮太一救苦天尊，乘九獅之座，駕祥雲而降，光明洞照三界，普集十方幽魂滯魄，皆得隨光而至。天尊俯而告曰：「吾今為汝等說救苦長生之妙經，令汝離諸苦惱，得無上樂。」

vernacular: 那個時候，元始天尊在玉京山的七寶林中，與無量聖眾、飛天神王、十方真人聚會說法。此時，東極青華妙嚴宮的太一救苦天尊，乘坐九頭獅子的寶座，駕著祥雲降臨，光明遍照三界，把十方滯留的幽魂全都吸引過來。天尊俯身告訴大眾：「我現在為你們宣說救苦長生的妙經，使你們離開一切苦惱，得到無上的快樂。」

note: 「玉京山」是靈寶宇宙論中元始天尊所居之處，位於三十六天之上。Bokenkamp 指出，玉京山說法的場景是靈寶經典標準的「神聖時空框架」，藉此宣示經文具有跨時間的宇宙效力。「九獅之座」為太一救苦天尊的標誌性坐騎，與宋元以後造像系統一致。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦長生妙經

chapter_title: 尋聲赴感、救度本願

original: 天尊曰：吾於曠劫之中，發大誓願，凡有眾生，遭逢苦難、疾厄、刑獄、水火、刀兵、惡夢、邪祟、橫災非命者，但能至心稱念吾名，吾即化身千億，分形萬類，尋聲赴感，應念垂慈，使其脫離苦海，得登彼岸。若亡魂滯魄，沉淪九幽，吾亦放大光明，照破幽暗，引出三塗，超昇善道。

vernacular: 天尊說：我在無量劫以前，發下大誓願，凡有眾生遇到苦難、疾病、牢獄、水火、兵災、惡夢、邪魅、意外橫死，只要至誠稱念我的名號，我就化身千億、分形萬類，循著聲音前往感應，順著念頭垂下慈悲，使他們脫離苦海、登上彼岸。如果是滯留地獄的亡魂，我也放大光明，照破幽暗，把他們從三塗（地獄、餓鬼、畜生）引出，超昇到善道。

note: 「尋聲赴感」是救苦天尊最核心的神格屬性，類似觀世音「聞聲救苦」。Robinet 認為這顯示中古道教在與佛教觀音信仰互動下，發展出「道教版觀音」的尊格。Schipper 進一步指出，「九幽」「三塗」等地獄詞彙來自靈寶古經對佛教地獄觀的吸收與道教化改造。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦長生妙經

chapter_title: 誦經滅罪、九幽得度

original: 若善男子善女人，能於每月朔望、三元八節之日，清淨齋戒，焚香誦此妙經一遍，當得滅除九祖罪根，七世父母悉皆超昇。若為亡者誦之，亡者即時離苦，往生福地；若為生者誦之，生者即得消災延壽，福慧增長。何以故？此經乃十方諸天之所共宣，三界萬靈之所同欽，誦持之者，自然感格。

vernacular: 如果有善男信女，能在每月初一十五、三元（上元、中元、下元）八節之日，清淨齋戒，焚香誦讀此妙經一遍，就能滅除九代祖先的罪業，七世父母都能超昇。如果為亡者誦讀，亡者立即離苦，往生福地；如果為生者誦讀，生者就能消災延壽、福慧增長。為什麼？因為這部經是十方諸天共同宣說，三界萬靈共同尊崇的，誦持的人自然能感應道交。

note: 「九祖」「七世」是道教度亡常用語，把救度範圍擴及縱向血脈祖先。Lagerwey 在福建田野研究中指出，這種「上溯九祖」的觀念是道壇黃籙齋的核心結構。「三元八節」是道教齋醮的重要時間節點，三元即正月十五、七月十五、十月十五。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦長生妙經

chapter_title: 長生之道、養神保形

original: 天尊復告大眾：吾所說長生者，非獨指延年益壽之術，乃在於存神養氣、清淨無為。汝等若欲求長生，當先除六欲、絕三毒，內觀其心、心無其心；外觀其形、形無其形；遠觀其物、物無其物。三者既悟，唯見於空。觀空亦空，空無所空。所空既無，無無亦無。寂無所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。真靜應物，真常得性，常應常靜，常清靜矣。

vernacular: 天尊又告訴大眾：我所說的長生，不只是延年益壽的方術，而是在於存神養氣、清淨無為。你們如果想求長生，應當先去除六欲（眼耳鼻舌身意所起之欲）、斷絕三毒（貪嗔痴），向內觀照自己的心，發現心並沒有一個實體的「心」；向外觀照自己的身體，發現身體也沒有實體；再觀照外物，發現外物同樣不實。三者都領悟之後，只看見「空」。再觀照這個「空」也是空的，空到沒有可空的對象。連這個「無」也沒有了。寂靜到沒有可寂之處，慾望從哪裡生起？慾望既然不生，就是真正的安靜。真正的安靜順應萬物，真常的本性自然顯現，常應萬物又常保安靜，這就是「常清靜」。

note: 此節文字明顯與《清靜經》「觀空亦空」一段重疊，顯示本經與《清靜經》同屬唐宋之際內丹化的靈寶傳統。卿希泰指出，這種「心性化的長生觀」反映了道教與佛教中觀、禪宗的深度對話。Bokenkamp 亦提及，唐代靈寶經典普遍將「長生」由肉體不死轉向「心性常清」。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦長生妙經

chapter_title: 持經功德、十種利益

original: 若有眾生受持此經，當得十種利益：一者災厄不侵，二者疾病消除，三者家宅安寧，四者財祿豐盈，五者子孫昌盛，六者眷屬和睦，七者怨敵自消，八者鬼神欽敬，九者命終生天，十者證無上道。十方諸聖，悉皆護念，三界魔王，不敢侵犯。是故汝等，當勤奉持，勿生疑謗。

vernacular: 如果有眾生受持這部經，會得到十種利益：一是災厄不侵犯，二是疾病消除，三是家宅安寧，四是財富豐盈，五是子孫昌盛，六是眷屬和睦，七是怨敵自然消解，八是鬼神欽敬，九是命終往生天界，十是證得無上道。十方諸聖都會護念，三界的魔王不敢侵犯。所以你們應當勤加奉持，不要生疑謗。

note: 「十種利益」是中古道經常用的功德列舉格式，反映經典作為儀式文本的實用面向。Schipper 認為此類列舉是道經與佛經（如《藥師經》十二大願）相互模仿的結果。康豹在台灣道壇研究中指出，「十種利益」常被信眾視為功德回向的具體承諾。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦長生妙經

chapter_title: 付囑流通、奉行而退

original: 天尊說是經已，十方真聖，異口同音，讚言：善哉善哉！我等今日得聞此經，如貧得寶、如病得醫，願共流通，普利幽顯。爾時太一救苦天尊，騰空而起，光明返照東極。一切眾會，作禮奉行，歡喜信受。

vernacular: 天尊講完這部經之後，十方真聖異口同聲讚嘆：「善哉善哉！我們今天得以聽聞此經，就像窮人得到寶物、病人得到良醫，願共同流通，普遍利益幽冥與陽世。」此時，太一救苦天尊騰空而起，光明返照東極（青華宮）。一切與會大眾，作禮奉行，歡喜信受。

note: 「歡喜信受、作禮奉行」是道經結尾的標準套語，明顯借自佛經結構。Robinet 指出，這種結構表明中古靈寶經完全採納了佛經「序分—正宗分—流通分」的三段體例，但內容上仍維持道教神學主體。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: jiuku-desheng

scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦得生妙經

original: 爾時救苦天尊，遍滿十方界。常以威神力，救拔諸眾生。得離於苦難，便得學神仙。

vernacular: 那個時候，救苦天尊遍佈在十方世界。常常以他的威神之力，救拔各種眾生。使他們能脫離苦難，進而能夠學習神仙之道。

note: 此為《救苦經》核心偈頌，被廣泛用於拔度科儀。「得離苦難，便得學神仙」展現道教救苦之獨特目的——拔苦不是終點，學仙才是。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦得生妙經

original: 太乙救苦天尊，居青華長樂界，東極妙嚴宮。乘九頭獅子，駕九色蓮華。手執金枝玉葉，足踏白藕青蓮。

vernacular: 太乙救苦天尊，居住在青華長樂世界、東極妙嚴宮。乘坐九頭獅子，駕馭九色蓮華。手中執持金枝玉葉，腳下踏著白藕青蓮。

note: 九頭獅子之形象與佛教文殊菩薩之青獅相呼應，但「九」於道教為極數，象徵九幽、九天、九野，具有道教獨有的神數含義。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦得生妙經

original: 若有眾生，多被諸苦：或鎖械牢獄，或刀兵水火，或疾病纏綿，或冤家相對。一稱天尊名號，即得解脫。

vernacular: 如果有眾生，承受著各種苦難：或者被鎖械囚禁於牢獄之中，或者遭遇刀兵水火之災，或者疾病纏綿不癒，或者與冤家對頭相對為難。只要稱念天尊一聲名號，立即就能得到解脫。

note: 「稱名解脫」之語式幾乎與《觀世音菩薩普門品》如出一轍。蕭登福認為這是道教對佛教救度模式的直接借鑑，反映出唐代以下民眾信仰需求的趨同性。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦得生妙經

original: 亡者超昇南宮，受煉更生；生者增延福壽，永保康寧。在在處處，皆得吉祥；惡星退度，善神扶持。

vernacular: 已亡的人能超昇到南宮朱陵之府，接受煉度而獲得新生；在世的人能增加福報延長壽命，永遠保持安康寧靜。無論在何時何地，都能獲得吉祥；惡星消退、不再降災，善神則扶持護佑。

note: 「南宮受煉」即靈寶派「南宮煉度」之說——亡魂於朱陵火府中以神火煉形，得新身而上昇。此乃道教獨有的「煉度」拔亡理論，與佛教「往生」框架顯著不同。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦得生妙經

original: 若有善男子善女人，書寫此經，受持讀誦，焚香供養。所求如願，所願皆成；現世福祿，後世清昇。

vernacular: 如果有善男子善女人，書寫此經、受持讀誦，焚香供養。所祈求的都會如願，所發的願都能成就；現世獲得福祿，後世則清淨上昇。

note: 「現世福祿、後世清昇」之兩世利益模式，正反映宋代以後道教面對信眾的雙軌承諾。詹石窗稱此為「靈寶救度的人間化」。


scripture_title: 太上洞玄靈寶天尊說救苦得生妙經

original: 願以此功德，普及於一切。亡者早超昇，存者增福壽；國土永康寧，法輪常運轉。

vernacular: 願以此誦經功德，普遍施及於一切眾生。願已亡者早日超昇，在世者增加福壽；願國家土地永遠安康寧靜，法輪常轉化育不息。

note: 末段為標準四句迴向，兼及亡、存、國、法四面，是道教宏觀關懷的具體表達。「法輪常轉」之語亦來自佛教，已成兩教共用詞彙。


scripture_id: jiuku-miao-jing

scripture_title: 太上洞玄靈寶救苦妙經

chapter_title: 東極青華現身

original: 爾時救苦天尊，遍滿十方界，常以威神力，救拔諸眾生。得離於迷途，皆使長安樂。法身真常住，淨無諸障塞。為說大道法，普濟群品類。應化十方界，遍照無不至。

vernacular: 那個時候，救苦天尊遍滿十方世界，常以祂的威神之力，救拔一切眾生，使他們能夠脫離迷途，永遠得到安樂。祂的法身真實常住，清淨而沒有任何障礙阻塞——意思是，這位天尊不會「不在」、不會「忙著別處顧不上你」，祂的存在本身就是遍布的。祂為眾生演說大道之法，普遍救濟一切種類的生命——不只人，所有眾生都包含在內。祂應現化身遍布十方界（東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下），光明遍照，沒有一處到不了。整段話為全經奠定了一個基調：救苦天尊不是「請祂祂才來」的神，是「祂本來就在那裡」，問題在於你有沒有對焦祂。

note: 開篇即點明「救苦天尊」即「東極青華大帝」，遍滿十方、應化救度。Bokenkamp 在 Early Daoist Scriptures 中指出，這種「遍滿—應化—救拔」三段結構，是靈寶救度經的招牌句式，模仿自漢魏招魂辭（招魂歸來、安頓亡靈），但已從「招亡魂回家」升級為「救亡魂出地獄」——救度的對象擴大、深度加深。讀者要把這位救苦天尊與《太乙救苦護身妙經》中的太乙救苦天尊視為同一位神——只是側重面向不同：本經（救苦妙經）偏向度亡（救已死之魂），太乙救苦經偏向護生（保未死之命）。讀通這一層，三經（度人、太乙、救苦）才能串起來。


chapter_title: 九色蓮花座

original: 東方長樂世界，有大慈仁者，太乙救苦天尊，化身如恆沙數。物隨聲應，常以威神力，救拔諸眾生。得離於苦難，乘九色蓮花，常居青華宮。三十六重天，三千大千界。游行救苦，無剎不應。

vernacular: 東方有一個世界，名叫「長樂世界」，那裡有一位大慈大悲的尊者——「太乙救苦天尊」。祂的化身多如恆河沙數，眾生只要有所感應、有所祈求，祂就隨著聲音而應。祂常以威神之力救拔一切眾生，使他們脫離苦難。祂乘坐九色蓮花（九種顏色的蓮花寶座，象徵九陽純粹之氣），常住在「青華宮」中（東方青色的宮殿）。從三十六重天（道教三十六層天界）到三千大千世界（無限廣大的宇宙），祂巡行救苦，沒有一處剎土不能感應、不會回應。本節等於正式宣告：「東極青華大帝」「太乙救苦天尊」「長樂世界尊者」這三個名字，指的是同一位救度神格——讀者不要被名字搞混。這也是道教救度體系統一性的關鍵：不是一群各管一塊的小神，而是同一位大慈悲神在不同經典中以不同名號出現。所以你誦《太乙救苦護身妙經》是召祂、誦《救苦妙經》也是召祂、做超度時念「東極青華」也還是召祂——對的是同一個對象。

note: 此節是「青華大帝—太乙救苦—長樂世界」三位一體最明確的經證：同一神格，三個名號。Schipper 在 The Taoist Body 與 The Taoist Canon 中指出，「九色蓮花」明顯吸收佛教意象（蓮花座），「青華宮」則是道教自身的東極星宮（青華為東方木氣青色、春天之色、生發之氣的象徵）——這種道佛意象的混融正是六朝靈寶經的特色。讀者切勿被名相混淆：本經的「青華大帝」即《太乙救苦護身妙經》「青華長樂界」中的太乙救苦天尊，這是同一神在不同經典中的稱呼，串接起來，整個道教救度體系才看得通。


chapter_title: 十類孤魂

original: 若有諸眾生，遭諸苦惱者，一心稱我名，即得解脫去。或居荒野間，或在江河側，或於山林中，或在城市內，或為水火災，或被刀兵苦，或為冤家對，或被惡鬼侵，一心稱名號，悉得超度去。

vernacular: 如果有眾生遭遇了種種苦惱，能一心稱我（救苦天尊）的名號，就能立刻得到解脫離去。不論他們是流落在荒野間、漂泊在江河旁、藏匿在山林中、或困在城市裡，也不論是被水災火災所害、被刀兵兵災所苦、被冤家對頭所纏、被惡鬼所侵——只要能一心一意稱念我的名號，全都能得到超度。八種處境（四處所＋四災難）涵蓋了一個生命可能死於非命、流落孤魂的所有典型場景，這正是道教度亡科儀中「普召十方孤魂」名單的雛形。本節等於告訴讀經者：不管祖先怎麼死的、死在哪裡，只要至誠稱念救苦天尊名號，都能召感得到。

note: 此節列舉「水火、刀兵、冤家、惡鬼」四類苦境，加上前面的荒野、江河、山林、城市四種處所，正是道教度亡科儀中「八方孤魂」的雛形。Bokenkamp 指出，「稱名得救」的形式雖近於佛教稱觀音菩薩名號（《法華經‧普門品》），但本經召感對象是道教自身的青華大帝，且其救拔目的是「超度去」（送到東極青華宮安頓、煉度更生），與佛教「往生西方淨土」路徑有別。讀者要看見：稱名得救的形式可能相似，但救去的「地方」與「機制」完全不同——這是道佛兩教救度體系的分水嶺之一。


chapter_title: 九幽地獄拔度

original: 下方九幽獄，無量諸眾生，受諸苦惱者，皆來歸命我。一稱我名號，悉得免地獄。若稱我名者，悉得歸冥府。冥府諸司主，皆悉至誠心。聞我名號者，皆悉發歡心。

vernacular: 下方有「九幽地獄」（九重深幽的地獄，道教三十六獄體系的核心），無數眾生在其中承受種種苦惱——他們都來歸命投靠於我。只要稱我名號一聲，就都能脫離地獄。若稱我名號的人，都能脫離冥府的拘繫。冥府的各司神主（地獄各部門的主管神），聽到我的名號，都生起至誠之心；聽到我名號的（不只受苦的鬼魂，連管事的冥司也包括），都會生發歡喜之心。本節描繪了一個關鍵畫面：救度不是強行打開地獄門把人拖出來，而是「冥司聽到名號自願歡喜放人」——整個救度機制建立在「感應」上，不是建立在「強制」上。這也是道教度亡科儀的精神核心。

note: 「九幽」是道教三十六獄體系的核心，本節是「九幽拔度」科儀的經典依據。Schipper 指出，宋元以後的黃籙齋（道教度亡大齋）「破九幽」科儀，幾乎逐句搬用本節作為核心唱詞；台灣道壇至今做「打血盆」（為難產死亡之女性度脫）、「過橋」（引渡亡魂過奈何橋）等度亡科儀，仍以此經為根本。讀者要看見一個關鍵差別：本經不是「咒令冥府放人」（強制、令式），而是「冥府諸司聽到名號自願歡喜放人」（感應、願式）——救度的本質是感應，不是強制。這也呼應了道教「以德感天、以誠召神」的根本立場。


chapter_title: 十方靈寶尊號

original: 東方玉寶皇上天尊，南方玄真萬福天尊，西方太妙至極天尊，北方玄上玉宸天尊，東北方度仙上聖天尊，東南方好生度命天尊，西南方太靈虛皇天尊，西北方無量太華天尊，上方玉虛明皇天尊，下方真皇洞神天尊。若稱十方尊號，普度一切眾生。

vernacular: （救苦天尊的十方化身名號，依東、南、西、北、東北、東南、西南、西北、上、下十方順序）——東方玉寶皇上天尊，南方玄真萬福天尊，西方太妙至極天尊，北方玄上玉宸天尊，東北方度仙上聖天尊，東南方好生度命天尊，西南方太靈虛皇天尊，西北方無量太華天尊，上方玉虛明皇天尊，下方真皇洞神天尊。若能稱誦這十方天尊的名號，就能普度一切眾生。換句話說，這十句是本經的「核心咒語」級內容——稱誦一遍，等於同時召感救苦天尊在十個方向上的十個化身一同下降救度，覆蓋面比稱單一名號廣大十倍。

note: 此節「十方救苦天尊」名號是本經最被廣為傳誦的部分，至今台灣道壇度亡誦經，這十句必念，且常單獨抽出來反覆持誦。Schipper 在 The Taoist Canon 中指出，這十方化身體系源自《度人經》「十方至真大神」的格式，但本經把祂們明確規定為「救苦天尊的十方化現」（同神十身），使度亡儀軌可以系統化操作（一次召齊十方救度之力）。卿希泰補充：稱誦十方尊號的功用，是「召感十方救度之力同時下降」，比單稱一方更具普遍救度的意義——也讓亡魂不論流落何方都不會錯過救度。


chapter_title: 誦經功德

original: 若有男子女人，遇諸苦難，致心歸命，及稱我名，我即應時，分身救度，悉令解脫。若諸國土，疫毒流行，神鬼侵境，水火為災，眾生罹苦，但當持誦此經，皈依十方救苦天尊，自然消散。

vernacular: 如果有男子女人遇到各種苦難，能至誠歸命投靠，並稱念我（救苦天尊）的名號，我立刻就會分身救度，使他們全部都得到解脫。如果有國土（國家、區域）發生疫病流行、邪神惡鬼侵入境內作祟、水火為災、眾生罹難等公共災害，只要持誦這部經，皈依十方救苦天尊，這些災厄自然就會消散。本節把救度從「個人」擴展到「集體」——救苦天尊不只救個別的人或亡魂，也救一整片土地、一整個社區的眾生。所以本經除了喪事誦讀，瘟疫流行、戰亂頻仍、地震風災之時，道壇也常啟壇誦讀以求集體護佑。

note: 本節把「個人苦難」擴展到「國土公共苦難」（疫病、神鬼、水火、眾生罹難），是本經「度亡」之外的「度生」功能，也是「度集體」的明證。Bokenkamp 在 Early Daoist Scriptures 中指出，這種「個人—集體」雙層救度結構，是靈寶經區別於上清經（偏個人修真、個人成仙）的重要特徵——靈寶經的胸懷是「無量度人」「兼救一方」。讀者要看見：本經雖以度亡為主，但也可在公共災害時誦讀以求集體護佑——這也是清代以來每逢瘟疫、戰亂、天災，台灣道壇必啟建「水陸普度」「禳災法會」並誦此經的根本原因。


chapter_title: 亡魂超度功德

original: 若有亡過父母、宗親眷屬，沉淪苦海，未得解脫者，子孫宜當為其諷誦此經，仗此功德，超度亡靈。亡者承此經力，即得離苦，上昇朱陵，受煉更生，逕往東方長樂世界，禮拜青華大帝。

vernacular: 如果有已經過世的父母、宗親眷屬，沉淪於苦海之中、還沒有得到解脫，他們的子孫應當為他們諷誦此經，憑藉這份誦經的功德超度亡靈。亡者承受這部經的力量，立刻就能脫離苦難，上昇到「朱陵宮」（南方丹陵之宮，火府），接受真火煉度而獲得新生（道教稱「煉度更生」——舊形質被火煉化、新的清淨形體被生出），然後直接前往東方長樂世界，禮拜青華大帝（即太乙救苦天尊本相）。整個流程是：亡靈在地獄苦海→子孫誦經召感→脫離苦海→上朱陵接受火煉→新生→上長樂界禮拜青華大帝。這是道教獨立於佛教輪迴體系的「死後升度路線圖」。

note: 這節是台灣家庭做「七七」（每七天一次共四十九天）、「百日」、「對年」（一週年）、「三年」（三週年）誦經必引段落，可說是民間孝道與道教度亡科儀最直接的接合點。Lagerwey 在 Taoist Ritual in Chinese Society and History 中詳細描述了閩南、台灣的「煉度」科儀——亡靈經由朱陵真火煉化、得「更生之身」、上長樂界——其核心經證即出自本段。卿希泰：「朱陵—煉度—長樂—青華」這條死後升度路線，是道教獨立於佛教淨土（西方淨土）的死後救度體系，與本經開頭「東極青華」呼應，全經結構從此閉環。


chapter_title: 受持迴向

original: 天尊重告大眾：是經功德，難可思議。若善男子善女人，發心受持，或為自身，或為亡者，或為家國，所求所願，悉令圓滿。誦經之時，當燃香燈，啟請十方救苦天尊，及青華大帝，至誠迴向，亡者離苦，生者康寧。

vernacular: 天尊再次告訴大眾：這部經的功德，難以思議。如果有善男子善女人發心受持這部經，無論是為自己、為亡者、或為家國，所求所願都能得到圓滿。誦經的時候，應該點燃香燈（一炷香、一盞燈），啟請十方救苦天尊與青華大帝下降，至誠迴向（把誦經的功德指向特定對象）：讓亡者脫離苦難，讓生者康健安寧。整段話收結全經，告訴讀經者三件事：第一，誦經對象可以是自己、亡者、家國三層；第二，要有具體儀式——香燈、啟請、迴向；第三，最終目的是「亡安、生寧」六個字，不是炫術、不是神通，就是讓死的、活的都安頓下來。

note: 末節給出受持儀軌：燃香燈—啟請—迴向「亡離苦、生康寧」。Schipper 在 The Taoist Body 中指出，這個「亡者—生者—家國」三層迴向結構，是道教功德觀與儒家孝道結合的典型——既盡子孫超度祖先之孝（亡者離苦），又護持當下家庭（生者康寧），再外推於國家社稷。經文以此收尾，正告誦經者：救苦並非離世玄想、不是空談宇宙真理，而是「亡有所歸、生有所安」的具體日常實踐。卿希泰指出，這也是《救苦妙經》之所以晚清以來在台灣道壇至今長誦不衰的根本原因——它把高深的靈寶救度玄理，落實成每個家庭都做得到的孝道實踐。


scripture_id: jiutian-xuannv-jing

scripture_title: 九天玄女救世真經

chapter_title: 玄女降鸞序

original: 吾乃九天玄女是也，奉玉旨降臨鸞臺，慈憫眾生，沉淪苦海。三期末劫，殺運將臨。瘟疫水火，刀兵盜賊，無一不有。蒼生造業，自取其災。吾今特降真經一卷，名曰救世。願諸善信，朝夕持誦。一誦消災，再誦延壽，三誦則家門清吉，九誦則骨肉團圓。經到之處，神祇護持；經誦之家，鬼魅潛蹤。

vernacular: 我就是九天玄女，奉玉皇大帝的旨意降臨鸞堂的乩臺，慈悲憐憫眾生沉淪在苦海中。「三期末劫」（青陽、紅陽、白陽三期之最後）的殺戮命運即將到來。瘟疫、水災、火災、戰爭、盜賊，沒有一樣不會發生。蒼生因為自己造的惡業，所以自己招來這些災難——不是上天要降災，是人類自己把災難造出來。我現在特別降下一卷真經，名稱叫做「救世」。希望各位善男信女早晚持誦。誦一遍可以消災，誦兩遍可以延壽，誦三遍家門就清淨吉祥，誦九遍骨肉親人就能團圓。這部經到的地方，神祇會護持；誦這部經的人家，鬼怪會自動消失蹤跡。整段以「我」（玄女第一人稱）開場，是鸞堂扶乩文體的標誌——神靈藉由鸞筆直接「現身說話」，不是道士「代神宣讀」，這賦予了本經一種特殊的當下感與權威性。

note: 「三期末劫」為清末民間宗教共同語言，源自先天道與一貫道之三陽理論。王見川《漢人社會的神祇與信仰》考證，光緒二十六年庚子事變（1900）之後，臺灣與閩南鸞堂大量出現「玄女降鸞」之記錄，本經即此潮流之代表作；他並指出，1910–1920 年代之臺灣鸞堂藏本中，「降鸞玄女」之記錄高居女神類第二位，僅次於觀音，反映了該時期女性神格崛起之社會心理。值得注意的是，玄女在此被描述為「奉玉旨」而非「自降」，反映了鸞堂神學中女神被納入男性玉皇官僚體系之過程——這是父權結構對女神「再馴化」的微觀範例，與媽祖被冊封為「天后」之機制相同。康豹從歷史人類學角度補充：「三期末劫」之說在華南華北雖然語彙相同，但語義並不一致——華北一貫道之三期是道統傳承（紅陽期已過、白陽期方來），華南鸞堂之三期則是末日預兆（白陽期即末日），二者的時間方向甚至相反，需細辨。Schipper 認為，本段「鸞臺」一詞是清末才被定型的儀式術語，原本只是書寫用的桌案，後來才神聖化為「神降之台」，是儀式空間語彙化的典型案例。


chapter_title: 玄女自述本源

original: 吾本鴻蒙未判之先，與道同體。盤古開天之後，化為女形，居於九天之上、紫府之中。昔者軒轅黃帝戰蚩尤於涿鹿，迷霧三日，吾授以六甲六壬之法、奇門遁甲之術、九天兵符之印，遂破妖氛，定中原。後又傳法於大禹治水、伊尹輔商、姜尚興周。歷代帝王，凡有大功於天下者，無不蒙吾默佑。今值末劫，吾不忍生民塗炭，再降度人之經，為爾等開一線生機。

vernacular: 我本來在宇宙混沌、天地尚未分判之前，就與道同體（也就是說我比天地還早）。盤古開天闢地之後，我化為女性的形體，住在九重天之上、紫色天府之中。從前軒轅黃帝在涿鹿與蚩尤打仗，被妖法製造的迷霧困了三天三夜，我傳授他六甲、六壬的占算法、奇門遁甲的兵法、以及九天兵符的印信，他才得以破除妖氣、平定中原。後來我又把法傳給大禹治水、伊尹輔佐商朝、姜太公興起周朝。歷代的帝王，凡是對天下有大功的，沒有不暗中蒙受我保佑的。現在正值末劫，我不忍心看見百姓陷入塗炭，再降下這部救度眾生的經，為你們開一線生機。整段是玄女的「神聖履歷表」，用一連串歷史人物的名字來證明她「歷代有功」，從而為「現在再降救世經」這件事提供正當性。

note: 本段是玄女「自報歷史」之經典段落，把女神從上古戰神（《玄女兵法》）一路延伸到周代以前，再轉到末世救度者。康豹指出，這種「歷數前功」的修辭與媽祖、王母娘娘等女神經典結構相同，是民間宗教為女神爭取「正統性」的標準寫法——當神靈的歷史越長、功業越多，她在當代信仰市場的議價能力就越強。Schipper 補充說，本段所列「六甲六壬奇門遁甲」實際代表了道教術數三大主流（六壬為時辰占、奇門為方位占、六甲為神將占），玄女被尊為「術數總祖師」之地位於此確立——這對於現代術數師仍具有實質意義，許多臺灣風水師、命理師至今仍在執業前焚香拜玄女，視之為「祖師爺」。卿希泰對「軒轅戰蚩尤」典故進行考訂，認為其原型出自《龍魚河圖》與《黃帝出軍訣》，但二書皆已散佚，今所見之版本是唐宋以後重新編纂；本經的描述顯然取自唐代《雲笈七籤》卷一百所引《玄女兵法》。王見川提出一個有趣的觀察：本段「我傳法於黃帝—大禹—伊尹—姜尚」之譜系，恰好涵蓋了「戰爭—治水—輔政—興邦」四大功能，幾乎是把玄女設定為「整個華夏政治史的幕後 CEO」——這種大敘事在清末民國的民族危機時期格外受歡迎，因為它暗示「中國從來都是由神在背後撐著的」，從而為信眾提供心理安慰。


chapter_title: 勸世十條

original: 一勸世人孝雙親，雙親在堂如活佛。二勸世人和兄弟，同氣連枝勿相爭。三勸世人敬師長，一日為師終身父。四勸世人睦鄰里，遠親不如近鄰好。五勸世人惜五穀，粒粒皆是辛苦來。六勸世人戒殺生，物命雖微皆有靈。七勸世人莫邪淫，邪淫一動萬德消。八勸世人勤誦經，經中字字是金丹。九勸世人廣行善，善多自有天庇佑。十勸世人念玄女，玄女隨聲赴感應。

vernacular: 第一勸告世人要孝順父母，父母在家就像活著的佛。第二勸告世人兄弟之間要和睦，同根所生的枝葉不要互相爭鬥。第三勸告世人要尊敬師長，曾經當過一天的老師就是終身的父親。第四勸告世人要與鄰居和睦相處，遠方的親戚比不上鄰近的好鄰居。第五勸告世人要愛惜糧食，每一粒米都是辛苦得來的。第六勸告世人要戒殺生，動物的生命雖然微小但都有靈性。第七勸告世人不要邪淫，邪淫的念頭一動，所有功德就消失了。第八勸告世人要勤於誦經，經中每一個字都是金丹（修煉的精華）。第九勸告世人要廣泛行善，善事多了自然有上天庇佑。第十勸告世人要持念玄女聖號，玄女會循著聲音前來感應。十條的次序由「親情」（孝、悌）到「社會」（師、鄰）、再到「物質」（惜糧、戒殺）、然後是「身心」（戒淫、誦經）、最後收於「行動與信仰」（行善、念玄女），是一個從家到社會、從物質到精神、從倫理到信仰的完整光譜。

note: 「勸世十條」之文體源自明清「勸善文」傳統，特別接近《了凡四訓》與《太上感應篇》。王見川指出，本段「一日為師終身父」實際出自《增廣賢文》，鸞堂在扶乩過程中將通俗格言「神聖化」，是民間經典生成的常見路徑——當一句俗諺被神靈「藉乩筆」說出來時，它就從世俗常識升格為神聖訓示，這是民間經典生產學上的一個關鍵機制。第十條把玄女置於十勸之終，乃鸞堂自我宣傳之佈局——讀者讀完前九條道德教訓，自然把功德回向給最後出現的玄女，這是經典編輯學上常見的「收束位策略」（end-position strategy）。康豹從跨文化比較角度指出，本段十條與西方天主教「十誡」、佛教「十善業道」結構同樣是「十」之系統，但十誡是「禁令」（不可殺、不可偷），十善是「業道」（不殺、不盜的內在動機），勸世十條則是「行動建議」（要做什麼），三者反映三種宗教倫理的根本取向差異。卿希泰特別指出，第六條「物命雖微皆有靈」一語與宋代周敦頤「窗前草不除」之儒家自然觀完全相通，可見鸞堂雖然託名玄女，其思想內核仍是儒釋道三教合一的明清主流，並非新創。Schipper 進一步分析「十勸」之語言節奏——每條均為七字句（一勸某某要某某），便於齊聲誦讀，這在鸞堂集體儀式中具有極強的凝聚力，是文體選擇背後的儀式考量。


chapter_title: 災劫預示

original: 末劫之年，怪象迭生。日月無光，星辰錯位。山崩地裂，海嘯潮翻。冬雷夏雪，五穀不熟。瘟疫流行，十室九空。刀兵蜂起，骨肉相殘。鬼魅晝行，妖狐惑眾。若不修善，難逃此劫。吾今洩漏天機，非為驚怖，乃欲警醒。爾等急修善業，朝夕念誦此經，可保平安。劫中之人，誦經一句，勝平時千句。

vernacular: 末劫的年代，奇怪的現象接連發生。太陽月亮失去光輝，星星位置錯亂。山崩塌、地裂開，海嘯翻起巨浪。冬天打雷、夏天下雪，五穀不能成熟。瘟疫到處流行，十戶人家就有九戶死絕。戰爭蜂湧而起，骨肉親人互相殘殺。鬼怪白天就出來行走，妖狐迷惑大眾。如果不修善，難以逃過這一劫。我現在洩漏天機，不是為了嚇唬人，而是想要警醒大家。你們要趕快修善業，早晚誦念這部經，可以保平安。在劫難之中的人，誦一句經，勝過平時誦一千句——因為在危機關頭，神靈的關注度比平時高一千倍，這個時候祈求得到的回應也最強。

note: 「冬雷夏雪」「日月無光」等災異描述，與《推背圖》《燒餅歌》同屬清末民國「末日異象」修辭庫。康豹特別指出，這段在 1918 年西班牙流感、1937 年抗戰爆發之後，曾被大量翻印散發，是民間信仰回應現實危機之直接證據；他在《當山谷染血》中考察的西來庵事件（1915）前後，臺南鸞堂亦曾大規模印送本經，把宗教動員與政治抵抗連繫起來。「劫中誦一句勝平時千句」一語則是末劫救度神學的核心動力——把「危機」轉化為「修行加倍機會」，從而將信眾對災難的恐懼轉化為對宗教實踐的熱情，是高明的心理機制。王見川對「鬼魅晝行」一語特別重視，認為它反映了清末民國「白晝即夜」之集體心理意象——在那個社會秩序崩潰的年代，人們確實感受到「白天就像鬧鬼」之氛圍，文本因此具有強大的時代共鳴。Schipper 從災異敘事的比較研究角度指出，本段所列災異與《聖經・啟示錄》之四騎士（瘟疫、戰爭、飢荒、死亡）幾乎完全對應——這並非互相借用，而是末日想像之跨文化普世結構，反映人類對崩潰的恐懼有共通的象徵語彙。卿希泰補充：本段「十室九空」一語並非誇飾——光是 1855–1873 年雲南回亂期間，當地人口確實減少了七成以上，本經作者極可能親歷類似災劫，才能寫出如此沉重的文字。


chapter_title: 玄女護身咒

original: 天玄地玄，人玄物玄。九天玄女，急救世間。頭戴金冠，身披鎧甲。手執寶劍，足踏祥雲。前有青龍，後有白虎。左有朱雀，右有玄武。六丁六甲，隨身護衛。十二雷神，聽吾號令。一切邪魔，見吾退散；一切災厄，遇吾消除。急急如九天玄女律令敕。

vernacular: 天是玄妙的、地是玄妙的、人是玄妙的、萬物都是玄妙的。九天玄女，緊急救濟世間。祂頭上戴著金色冠冕，身上披著鎧甲。手裡拿著寶劍，腳下踏著祥雲。前面有青龍、後面有白虎、左邊有朱雀、右邊有玄武四方神獸護衛。六丁（六位陰神將）六甲（六位陽神將）共十二位神將，隨身保護。十二位雷神（一年十二月各掌一神），聽從祂的號令。一切邪魔，看到祂就退散；一切災厄，遇到祂就消除。命令立刻執行，如同九天玄女的法律敕令一樣（不得違抗）。整段咒文以「玄」字四次破題、以「敕令」收束，前柔後剛，先是哲學性的宇宙觀（天玄地玄），最後落到法律性的命令（如律令敕），是道教咒語「以理服神、以令驅鬼」之典範結構。

note: 本咒是典型「將軍型女神」造像——金冠鎧甲、寶劍祥雲，把玄女塑造為女性化的關公或玄天上帝。Schipper 認為，這種武裝女神形象在清末特別流行，與當時太平天國（1851–1864）、義和團（1899–1901）等大規模武力動員之社會氛圍有關——當社會普遍陷入暴力，神靈的形象也跟著「武裝化」，這是宗教意象的時代鏡像。「六丁六甲、十二雷神」之護衛陣容，則是把雷法神將譜系完整移植到玄女信仰上，這在道教史上是一個重要的「神格合併」——原本獨立的雷法系統被收入玄女麾下，使玄女從單純的女神升格為「能呼風喚雨」的天帝級神格。康豹從藝術史角度補充：本咒所述「青龍白虎朱雀玄武」之四象護衛，與漢代瓦當上的四神圖案完全一致，可見本咒在意象上保留了極古的元素，是「古老視覺—現代信仰」的精妙結合。卿希泰從道教神統研究指出，「六丁六甲」原本只是天師道之護法神將，後來在唐宋雷法中升格為「煉度官將」，本經把他們收編到玄女麾下，是民間鸞堂神學「資源最大化」之策略——任何強大的神將都可以納入自己尊神的隨從陣營。王見川於臺灣鸞堂田野中發現，誦本咒時常配合「步罡踏斗」之肢體動作，鸞生右手持桃木劍、左手結「玄女訣」（食指與中指夾合），象徵性地執行咒文中的「降伏邪魔」動作，這也再次顯示文本與身體儀軌之不可分割。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


chapter_title: 迴向結經

original: 誦經之人，當發三願。一願國泰民安，風調雨順。二願父母長壽，子孫賢孝。三願自身清淨，早證玄門。若有印送此經百卷者，消災延壽。千卷者，子孫昌盛。萬卷者，本身位列仙班。玄女在天，無時不視。誠心持誦，必有感應。三期末劫，惟此可救。願諸眾生，同登玄母慈航，共證無生道果。九天玄女救世真經終。

vernacular: 誦這部經的人，應該發三個願。第一願國家安泰、人民安寧、風雨依時。第二願父母長壽、子孫賢能孝順。第三願自身清淨、早日證得玄門大道。如果有人印送這部經一百卷，可以消災延壽。一千卷的話，子孫繁榮昌盛。一萬卷的話，自己本身將來位列仙班。玄女在天上，沒有任何時刻不在看著。誠心持誦，必定會有感應。三期末劫，只有這部經可以救度。願所有眾生，一起登上玄母慈悲的大船，共同證得不生不滅的道果。九天玄女救世真經結束。三願的次序「國—家—己」是從大到小的傳統儒家排列；印經三級福報「百—千—萬」則是經典發行量化的「行銷學」，把每一位信眾都動員為印經贊助者，使本經得以幾何級數般擴散。

note: 「印送百卷千卷萬卷」之分級福報，是民國以降鸞堂募集印經費用之標準動員語言。王見川統計，1920–1949 年間臺灣鸞堂印送本經之數量高達數十萬卷，是當時道教經典印行量最大的單部短經之一；他並指出，臺南、嘉義、彰化三地鸞堂之印經目錄中，本經出現頻率僅次於《關聖帝君覺世真經》與《文昌帝君陰騭文》，位居第三，是民間鸞經之「黃金第三名」。「玄母慈航」一語則巧妙地把玄女與觀音「慈航普度」之意象結合，使本經得以同時被佛、道兩界信眾接受，是民間宗教融合主義（syncretism）的典型成果——對佛教徒來說玄女像觀音，對道教徒來說玄女是玄女，兩邊都不冒犯，又都能取用。Schipper 從文獻發行史角度評論：本段「印送萬卷可位列仙班」之說，是清末民國「以經為功德」之最極端表述——把宗教功德完全等同於印刷品數量，雖然有效推動了經典流通，但也使道教實踐進一步「物質化」「商業化」，與全真道「以心傳道」之傳統漸行漸遠。康豹從跨地域比較研究發現，越南南部高臺教（Caodaism）之文獻發行學完全複製了這套「百卷千卷萬卷」之分級制度，可見鸞堂模式對東南亞華人新興宗教之深遠影響。卿希泰最後評斷：本經雖晚出，文字也不算典雅，但因為它在動員模式上的高效率，反而比許多正統道經流通更廣——這是道教史上「俗本壓倒雅本」的典型案例，值得學界深思。


scripture_id: jiutian-yanxiang

scripture_title: 九天應元雷聲普化天尊延祥滌穢消災妙經

chapter_title: 啟經緣起：九天上帝降誥之由

original: 經首敘述元始天尊在九天之上、玉清聖境，會集九天高真、十方至聖，因見下界眾生為三尸九蟲所擾、為五濁六塵所染，壽算虧損、災厄交侵，發大慈悲，命九天上帝宣說此延祥滌穢消災神咒。

vernacular:
經文起首即建立一個宏大的說法場景：元始天尊端坐於九天之上、玉清聖境之中，金光交映、紫氣盤旋。九天高真、十方至聖、三界神王、四司主者，無不雲集聽法。此時天尊俯察下界，見閻浮提眾生為三尸九蟲所牽引，身中陰穢日積；為五濁六塵所染污，心地光明日掩；因之壽算虧損、災厄交侵、瘟疫流行、家門不寧。天尊愍念眾生，發大慈悲心，乃命九天上帝代為宣說此「延祥滌穢消災神咒」，普使聞經之人，身心清淨、災厄消除、福壽增延。

所謂「九天上帝」，依宋元道書解，乃九重高真之總稱，統御九氣、九府、九宮，是元始天尊之下、玉皇大帝同階的宇宙執行者。在全真宮觀的延生壇場中，啟經之初須先請九天上帝降臨，方能開啟後續的滌穢、消災、延祥三大功能。此節雖短，卻奠定全經的神學基礎：延生不是個人祈福，而是天庭秩序對人間秩序的重新校準。

note:
元始天尊：三清之首，道教最高神之一，代表宇宙未分前的元始之炁

九天上帝：九重高真的總稱，統御九氣與九府，本經主要說法者

三尸九蟲：道教身體觀中居於人身的陰性存在，使人積穢損壽

五濁六塵：佛道共用語，指障蔽心性的染污

全真宮觀誦此節時，高功須面北而立，象徵向九天上帝請命；信眾隨之三禮。

本經之說法場景，與《度人經》同構而規模較小：《度人經》設於始青天中、碧落空歌之上，本經則設於九天玉清聖境；二者皆強調說法之高處性與神聖性，但本經更聚焦於「延生」這一具體功能，避免《度人經》宏大宇宙論之繁複，呈現宋元短咒經「精要實用」的編纂取向。卿希泰指出，這種從「長篇宏論」到「短咒實用」的轉變，是宋元道經發展的整體趨勢；本經正是此一趨勢的典型代表。台灣全真宮觀（如台北指南宮、高雄道德院）至今仍將本經列為延生壇場必誦本，凸顯其在當代道教實踐中的活力。

更深一層觀之，「九天上帝」之位格設定，本身即是道教神學的一次精妙安排。元始天尊位格至高，不直接與下界互動；玉皇大帝統御三界，事務繁多；於是九天上帝作為「專責延生」的高真，承擔下界眾生延祥消災之具體請命，此即道教「分工神譜」的典型體現。Schipper 在比較道教與一神教時指出，道教神譜之精細分工，是其作為「行政宇宙論」（administrative cosmology）的核心特徵——每位神祇各有專責，如同天界官僚體系。本經之九天上帝，正是此一行政體系中的「延生主管」。理解此一神學設定，方能掌握誦持本經時的請命邏輯：不是泛泛祈求，而是向專責之神具體請命。