scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 導大窾

original:
導大窾，

〔注〕節解窾空，就導令殊。

〔疏〕窾，空也。骨節空處，蹴導令殊。亦猶學人以有資空，將空導有。

vernacular: 本章大意是：導大窾注節解窾空就導令殊疏窾空也骨節空處蹴導令殊所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「導大窾」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

category: foundational

chapter_title: 因其固然

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因其固然。

〔注〕刀不妄加。

〔疏〕因其空卻之處，然後運刀，亦因其眼見耳聞，必不妄加刀然也。

vernacular: 本章大意是：因其固然注刀不妄加疏因其空卻之處然後運刀亦因其眼所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「因其固然」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 技經肯綮之未嘗

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技經肯綮之未嘗，

〔注〕技之妙也，常遊刃於空，未嘗經藥於微礙也。

vernacular: 本章大意是：技經肯綮之未嘗注技之妙也常遊刃於空未嘗經藥於微礙所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「技經肯綮之未嘗」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 而況大軱乎

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而況大軱乎。

〔注〕軱，戾大骨，鈕刀刃也。

〔疏〕肯綮，肉著骨處也。軱，大骨也。夫技衍之妙，遊刃於空，微礙尚未曾經，大骨理當不犯，況養生運智，妙體真空，細惑尚不染心，贏塵豈能累德。

vernacular: 本章大意是：而況大軱乎注軱戾大骨鈕刀刃也疏肯綮肉著骨處也軱大所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「而況大軱乎」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 良庖歲更刀割也

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良庖歲更刀，割也；

〔注〕不中其理間也。

〔疏〕良善之庖，猶未中理，經乎一歲，更易其刀。況小學之人，未體真道，證空拾有，易奪之心者矣。

vernacular: 本章大意是：良庖歲更刀割也注不中其理間也疏良善之庖猶未中理經所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「良庖歲更刀割也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 族庖月更刀折也

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族庖月更刀，折也。

〔注〕中骨而折刀也。

〔疏〕況凡鄙之夫，心靈闇塞，觸境皆礙，必損智傷神。

vernacular: 本章大意是：族庖月更刀折也注中骨而折刀也疏況凡鄙之夫心靈闇塞所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「族庖月更刀折也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 今臣之刀十九年矣所解數千牛矣

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今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。

〔注〕硎，砥石也。

〔疏〕硎，砥礪石也。十陰數也；九，陽數也；故十九年極陰陽之妙也。是以年經十九，牛解數千，遊空涉虛，不損鋒刃，故其刀銳利，猶若新磨者也。況善養生人，智窮空有，和光處世，妙盡陰陽。雖復千變萬化，而自新其德，參涉萬境，而常湛凝然矣。

vernacular: 本章大意是：今臣之刀十九年矣所解數千牛矣而刀刃若新發於硎注硎所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「今臣之刀十九年矣所解數千牛矣」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 彼節者有間而刀刃者無厚以無厚

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彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。

〔疏〕彼牛骨節，素有間部，而刀刃鋒銳，薄而不厚。用無厚之刃，入有問之牛，故遊刃恢恢，必寬大有餘矣。況養生之士，體道之人，運至忘之妙智，遊虛空之物境，是以安排造適，閑暇有餘，境智相冥，不一不異。

vernacular: 本章大意是：彼節者有間而刀刃者無厚以無厚入有間恢恢乎其於遊刃所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「彼節者有間而刀刃者無厚以無厚」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 是以十九年而刀刃若新發於硎

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是以十九年而刀刃若新發於硎。

〔疏〕重疊前文，結成其義。

vernacular: 本章大意是：是以十九年而刀刃若新發於硎疏重疊前文結成其義所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「是以十九年而刀刃若新發於硎」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 雖然每至於族吾見其難為

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雖然，每至於族，吾見其難為，

〔注〕交錯聚結為族。

vernacular: 本章大意是：雖然每至於族吾見其難為注交錯聚結為族所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「雖然每至於族吾見其難為」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 怵然為戒視為止

original:
怵然為戒，視為止，

〔注〕不復屬目於他物也。

vernacular: 本章大意是：怵然為戒視為止注不復屬目於他物也所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「怵然為戒視為止」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 行為遲

original:
行為遲。

〔注〕徐其手也。

〔疏〕節骨交聚磐結之處，名為族也。雖復遊刃於空，善見其卻，每至交錯之處，未嘗不留意艱難，為其休惕戒慎，專視徐手。況體道之人，雖復達彼虛幻，至於境智交涉，必須戒慎艱難，不得輕染根塵，動傷於寂者也。

vernacular: 本章大意是：行為遲注徐其手也疏節骨交聚磐結之處名為族也雖復遊所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「行為遲」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 動刀甚微謋然已解

original:
動刀甚微，謋然已解，

〔注〕得其宜則用力少。

vernacular: 本章大意是：動刀甚微謋然已解注得其宜則用力少所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「動刀甚微謋然已解」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 如土委地

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如土委地。

〔注〕理解而無刀進，若聚土也。

〔疏〕謀，化百反。謀然，骨肉離之聲也。運動鸞刀，甚自微妙，依於天理，所以不難，如土委地，有何蹤跡。況運用神智，明照精微，涉於塵境，曾無里礙，境智冥合，能所泯然。

vernacular: 本章大意是：如土委地注理解而無刀進若聚土也疏謀化百反謀然骨肉所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「如土委地」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 提刀而立為之四顧為之躊躇滿志

original:
提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，

〔注〕逸足容豫自得之謂。

〔疏〕解牛事訖，閑放從容，提挈鸞刀，彷徨徙倚。既而風韻清遠，所以高視四方，志氣盈滿，為之躊躇自得。養生會理，其義亦然。

vernacular: 本章大意是：提刀而立為之四顧為之躊躇滿志注逸足容豫自得之謂疏所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「提刀而立為之四顧為之躊躇滿志」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 善刀而藏之

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善刀而藏之。

〔注〕拭刀而技之也。

〔疏〕善能保愛，故拭而茨之，況美攝生人，光而不耀。

vernacular: 本章大意是：善刀而藏之注拭刀而技之也疏善能保愛故拭而茨之況美所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「善刀而藏之」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 文惠君曰善哉吾聞庖丁之言得養

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文惠君曰：善哉。吾聞庖丁之言，得養生焉。

〔注〕以刀可養，故知生亦可養。

〔疏〕魏侯聞庖丁之言，遂悟養生之道也。美其神妙，故歎以善哉。

vernacular: 本章大意是：文惠君曰善哉吾聞庖丁之言得養生焉注以刀可養故知生所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「文惠君曰善哉吾聞庖丁之言得養」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 公文軒見右師而驚曰是何人也惡

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公文軒見右師而驚曰：是何人也？惡乎介也？

〔注〕介，偏刖之名。

〔疏〕姓公文，名軒，宋人也。右師，官名也。介，刖也。公文見右師刖足，故驚問所由，於何犯件而致此殘刖於足者也？

vernacular: 本章大意是：公文軒見右師而驚曰是何人也惡乎介也注介偏刖之名疏所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「公文軒見右師而驚曰是何人也惡」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 天與其人與

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天與，其人與？

〔注〕知之所無奈何，天也。犯其所知，人也。

〔疏〕為稟自天然，少玆一足？為犯於人事，故被虧殘？此是公文致問之辭故也？

vernacular: 本章大意是：天與其人與注知之所無奈何天也犯其所知人也疏為稟自所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「天與其人與」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 曰天也非人也天之生是使獨也

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曰：天也，非人也。天之生是使獨也。

〔注〕偏刖日獨。夫師一家之知而不能兩存其足，則是知之無所奈何。若以右師之知而必求兩全，則心神內困而形骸外弊矣，豈直偏刖而已哉。

〔疏〕夫智之明閣，形之虧全，並稟自天然，非關人事。假使犯於王憲，致此形殘，亦是天生頑愚，謀身不足，直知由人以虧其形，不知由天以闇其智，是知有與獨，無非命也。

vernacular: 本章大意是：曰天也非人也天之生是使獨也注偏刖日獨夫師一家之知所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「曰天也非人也天之生是使獨也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 人之貌有與也

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人之貌有與也。

〔注〕兩足共行日有與。有與之貌，未有疑其非命也。

vernacular: 本章大意是：人之貌有與也注兩足共行日有與有與之貌未有疑其非命所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「人之貌有與也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 以是知其天也非人也

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以是知其天也，非人也。

〔注〕以有與者命也，故知獨者亦非我也。是以達生之情者不務生之所無以為，達命之情者不務命之所無奈何也，全其自然而已。

〔疏〕與，共也。凡人之貌，皆有兩足共行，稟之造物。故知我之一腳遭此形殘，亦無非命也。欲明窮通否泰，愚智虧全，定乎冥兆，非由巧拙。達斯理趣者，方可全生。

vernacular: 本章大意是：以是知其天也非人也注以有與者命也故知獨者亦非我也所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「以是知其天也非人也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


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chapter_title: 澤雉十步一啄百步一飲不蘄畜乎

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澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。

〔注〕蘄，求也。樊，所以籠雉也。夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養生之妙處也。又何求於入籠而服養哉。

〔疏〕蘄，求也。樊中，雉籠也。夫澤中之雉，任於野性，飲啄自在，放曠逍遙，豈欲入樊龍而求服養。譬養生之人，蕭然嘉遁，唯適情於林籟，豈企羨於榮華，又解：澤似雉而非，澤尾長而雉尾短，澤雉之類是也。

vernacular: 本章大意是：澤雉十步一啄百步一飲不蘄畜乎樊中注蘄求也樊所以籠所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「澤雉十步一啄百步一飲不蘄畜乎」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 神雖王不善也

original:
神雖王，不善也。

〔注〕夫始乎適而未嘗不適者，忘適也。雉心神長王，志氣盈豫，而自放於清曠之地，忽然不覺善為之善也。

〔疏〕雉居山澤，飲啄自在，心神長王，志氣盈豫。當此時也，忽然不覺善之為善，既遭樊籠，性情不適，方思昔日，甚為清暢。鳥既如此，人亦宜然。欲明至適忘適，至善忘善。

vernacular: 本章大意是：神雖王不善也注夫始乎適而未嘗不適者忘適也雉心神長所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「神雖王不善也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 老聃死秦失弔之三號而出

original:
老聃死，秦失弔之，三號而出。

〔注〕人弔亦弔，人號亦號。

〔疏〕老聃即老子也。姓李，名耳，字伯陽，外字老聃，大聖人也，降生陳國苦縣。當周平王時，去周，西度流沙，適之屬賓。而內外經書，竟無其述，而此獨云死者，欲明死生之理泯一，凡聖之道均齊。此蓋莊生寓言耳，而老君為大道之祖，為天地萬物之宗，豈有生死哉。故託此言聖人亦有死生，以明死生之理也。故老君降生行數昇天，備載者經，不具言也。秦失者，姓秦，名失，懷道之士，不知何許人也。既死且弔，爰洎三號。而俯跡同凡，事終而出也。

vernacular: 本章大意是：老聃死秦失弔之三號而出注人弔亦弔人號亦號疏老聃即所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「老聃死秦失弔之三號而出」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。

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scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 弟子曰非夫子之友邪

original:
弟子曰：非夫子之友邪？

〔注〕怪其不倚戶觀化，乃至三號也。

〔疏〕秦失老君，俱遊方外，既號且弔，豈日清高，故門人驚疑，起非友之問。

vernacular: 本章大意是：弟子曰非夫子之友邪注怪其不倚戶觀化乃至三號也疏秦所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「弟子曰非夫子之友邪」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 曰然

original:
曰：然。

〔疏〕然，由是也。秦失答弟子云，是我方外之友。

vernacular: 本章大意是：曰然疏然由是也秦失答弟子云是我方外之友所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「曰然」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 然則弔焉若此可乎

original:
然則弔焉若此，可乎？

〔疏〕方外之人，行方內之禮，號弔如此，於理可乎？未解和光，更玫斯問者也。

vernacular: 本章大意是：然則弔焉若此可乎疏方外之人行方內之禮號弔如此於理所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「然則弔焉若此可乎」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

original:
曰：然。

〔注〕至人無情，與眾號耳，枚若斯可也。

〔疏〕然，猶可也。重寂相即，內外冥符，故若其可也。

vernacular: 本章大意是：曰然注至人無情與眾號耳枚若斯可也疏然猶可也重寂相所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 始也吾以為其人也而今非也

original:
始也吾以為其人也，而今非也。

〔疏〕秦失初始入弔，謂哭者是方外門人，及見哀慟過，知非老君弟子也。

vernacular: 本章大意是：始也吾以為其人也而今非也疏秦失初始入弔謂哭者是方所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「始也吾以為其人也而今非也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 向吾入而弔焉有老者哭之如哭其

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向吾入而弔焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。

〔注〕嫌其先物施惠，不在理上住，故致此甚愛也。

〔疏〕蘄，求也。彼，眾人也。夫聖人虛懷，物感斯應，哀憐兆庶，愍念蒼生，不待勤求，為其演說。故其死也，眾來聚會，號哭悲慟，如於母子。斯乃凡情執滯，妄見死生，感於聖恩，政此哀悼。以此而測，故知非老君門人也。

vernacular: 本章大意是：向吾入而弔焉有老者哭之如哭其子少者哭之如哭其母彼所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「向吾入而弔焉有老者哭之如哭其」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 是遁天倍情忘其所受

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是遁天倍情，忘其所受，

〔注〕天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。

〔疏〕是，指斥哭人也。倍，加也。言逃遁天然之性，加添流俗之情，妄見死之可哀，故忘失所受之分也。

vernacular: 本章大意是：是遁天倍情忘其所受注天性所受各有本分不可逃亦不可所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「是遁天倍情忘其所受」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 古者謂之遁天之刑

original:
古者謂之遁天之刑。

〔注〕感物大深，不止於當，遁天者也。將馳驚於憂樂之境，雖楚戮未加而性情已困，庸非刑哉。

〔疏〕夫逃遁天理，倍加俗情，哀樂經懷，心靈困苦，有同捶楚，寧非刑戮。古之達人，有如此議。

vernacular: 本章大意是：古者謂之遁天之刑注感物大深不止於當遁天者也將馳驚所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「古者謂之遁天之刑」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 適來夫子時也

original:
適來，夫子時也；

〔注〕時自生也。

vernacular: 本章大意是：適來夫子時也注時自生也所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「適來夫子時也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 適去夫子順也

original:
適去，夫子順也。

〔注〕理當死也。

〔疏〕夫子者，是老君也。秦失欺老君大聖，妙達本源，故適爾生來，皆應時而降誕；蕭然死去，亦順理而反真耳。

vernacular: 本章大意是：適去夫子順也注理當死也疏夫子者是老君也秦失欺老君所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「適去夫子順也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 安時而處順哀樂不能入也

original:
安時而處順，哀樂不能入也。

〔注〕夫哀樂生於失得者也。今玄通合變之士，無時而不安，無順而不處，冥然與造化為一，則無往而非我矣，將何得何失，孰死孰生哉。故任其所受，而哀樂無所措其問矣。

〔疏〕安於生時，則不厭於生；處於死順，則不惡於死。千變萬化，未始非吾，所適斯適，故憂樂無措其懷矣。

vernacular: 本章大意是：安時而處順哀樂不能入也注夫哀樂生於失得者也今玄通所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「安時而處順哀樂不能入也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 古者謂是帝之縣解

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古者謂是帝之縣解。

〔注〕以有係者為縣，則無係者縣解也，縣解而性命之情得矣。此養生之要也。

〔疏〕帝者，天也。為生死所係者為縣解，則無死無生者縣解也。夫死生不能係，憂樂不能入者，而遠古聖人謂是天然之解脫也。且老君大聖，冥一死生，豈復逃遁夭刑，馳驚憂樂？子玄此注，失之遠矣。若然者，何謂安時處順，帝之縣解乎？文勢前後，自相鋒循。是知遁天之刑，屬在哀慟之徒，非關老君也。

vernacular: 本章大意是：古者謂是帝之縣解注以有係者為縣則無係者縣解也縣解所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「古者謂是帝之縣解」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 指窮於為薪火傳也

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指窮於為薪，火傳也，

〔注〕窮，盡也；為薪，猶前薪也。前薪以指，指盡前薪之理，故火傳而不滅；心得納養之中，故命續而不絕；明夫養生乃生之所以生也。

〔疏〕窮，盡也。薪，柴樵也。為，前也。言人然火，用乎前之，能盡然火之理者，前薪雖盡，後薪以續，前後相繼，故火不滅也。亦猶善養生者，隨變任化，與物俱遷，故吾新吾，曾無係戀，未始非我，故續而不絕者也。

vernacular: 本章大意是：指窮於為薪火傳也注窮盡也為薪猶前薪也前薪以指指盡所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「指窮於為薪火傳也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_title: 南華真經註疏·卷四（內篇養生主，郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 不知其盡也

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不知其盡也。

〔注〕夫時不再來，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續；前火非後火，故為薪而火傳，火傳而命續，由夫養得其極也，世豈知其盡而更生哉。

〔疏〕夫迷忘之徒，役情執固。豈知新新不住，念念遷流，昨日之我，於今已盡，今日之我，更生於後耶，舊來分此一篇為七章明義，觀其文勢，過為繁冗。今將為善合於第一，指窮合於老君，總成五章，無所猜嫌也。

vernacular: 本章大意是：不知其盡也注夫時不再來今不一停故人之生也一息一得所指的經文，重在說明人當順其自然之理，不以私智強作，不以外物牽累本心。經文若談天地、聖人、治國或養生，皆可歸到一點：守住本分與根源，使物各遂其生，人在事中不失其真。註文則從語義、譬喻與修行方向補足其義。

note: 郭象注與成玄英疏形成兩層讀法。本章「不知其盡也」先由郭象以任分、居中、順理說明養生，再由成玄英逐字疏通，常加入重玄與佛教化的語彙。其差異在於既保存魏晉玄學的「任其至分」，又以唐代道教義疏擴充修行意涵，比單純白話講解更重概念辨析。


scripture_id: nanhua-zhushu-dazongshi

scripture_title: 南華真經註疏·內篇大宗師第六（郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 南華真經註疏·內篇大宗師第六（卷七，郭象注・成玄英疏）

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內篇大宗師第六

〔注〕雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者無心也。

知天之所為，知人之所為者，至矣。

〔注〕知天人之所為者，皆自然也；則內放其身而外冥於物，與眾玄同，任之而無不至也。

〔疏〕天者，自然之謂。至者，造極之名。天之所為者，謂三景晦明，四時生殺，風雲舒巷，雷雨寒溫也。人之所為者，謂手捉腳行，目視耳聽，心知工拙，凡所施為也。知天之所為，悉皆自爾，非關修造，豈由知力。是以內放其身，外冥於物，浩然大觀，與眾玄同，窮理盡性，故稱為至也。

知天之所為者，天而生也；

〔注〕天者，自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也則知出於不知矣；自為耳，不為也，不為也則為出於不為矣。為出於不為，故以不為為主；知出於不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱絕而為名去也。

〔疏〕雲行雨施，川源岳瀆，非關人力，此乃天生，能知所知，並自然也。此解前知天之所為。

知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

〔注〕人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。然身之所有者，知或不知也；理之所存者，或不為也。故知之所知者寡而身之所有者眾，為之所為者少而理之所存者博，在上者莫能器之而求其備焉。人之所知不必同而所為不敢異，異則偽成矣，偽成而真不喪者，未之有也。或好知而不倦以困其百體，所好不過一肢而舉根俱弊，斯以其所知而害所不知也。若夫知之盛也，知人之所為者有分，故任而不強也，知人之所知者有極，故用而不蕩也。故所知不以無涯自困，則一體之中，知與不知，闇相與會而俱全矣，斯以其所知養所不知也。

〔疏〕人之所為，謂四肢百體各有御甩也。知之所知者，謂自知於色，即以色為所知也。知之所不知者，謂自能知色，不能知聲。即以聲為所不知也。既而目為手足而視，腳為耳鼻而行，雖復無心相為，而濟彼之功成矣。故眼耳鼻舌，四肢百體，更相役用，各有司存。心之明闊，亦有限極，用其分內，終不強知。斯以其知之所知以養其知之所不知也，故得盡於天年，不橫夭折。能如是者，可謂知之盛美者也。

雖然，有患。

〔注〕雖知盛，未若遺知任天之無息也。

〔疏〕知雖盛美，猶有息累，不若忘知而任獨也。

夫知有所待而後當，

〔注〕夫知者未能無可無不可，故必有待也。若乃任天而生者，則遇物而當也。

其所待者特未定也。

〔注〕有待則無定也。

〔疏〕夫知必對境，非境不當。境既生滅不定，物亦待奪無常。唯當境智兩忘，能所雙遣，方能無可無不可，然後無息已。

庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？

〔注〕我生有涯，天也；心欲益之，人也。然此人之所謂耳，物無非天也。天也者，自然也；人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。

〔疏〕近取諸身，遠託諸物，知能運用，無非自然。是知天之與人，理歸無二。故謂天則人，謂人則天。凡庸之流，詎曉斯旨。所言吾者，莊生自稱。此則泯合人天，混同物我也。

且有真人而後有真知。

〔注〕有真人，而後天下之知皆得其真而不可亂也。

〔疏〕夫聖人者，誠能冥真合道，忘我遺物。懷玆聖德，然復有此真知，是以混一真人而無息累。真知之狀，列在下文耳。

何謂真人？

〔疏〕假設疑問，庶顯其旨。

古之真人，不逆寡，

〔注〕凡寡皆不逆，則所順者眾。

〔疏〕寡，少也。引古御今，崇本抑末，虛懷任物，大順群生，假令微少，會不逆杆者也。

不雄成，

〔注〕不恃其成而處物先。

〔疏〕為而不恃，長而不宰，豈雄據成績，欲處物先邪。

不謨士。

〔注〕縱心直前而群士自合，非謀模以政之。

〔疏〕虛夷忘淡，士眾自歸，非關運心謀巷招玫故也。

若然者，過而弗悔，當而不自得也。

〔注〕直自全當而無過耳，非以得失經心。

〔疏〕天時已過，曾無悔吝之心；分命偶當，不以自得為美。

若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道也若此。

〔注〕言夫能之登至於道者，若此之遠也。理固自全，非畏死也。故真人陸行而非避濡也，遠火而非逃熱也，無過而非措當也。故雖不以熱為熱而未嘗赴火，不以濡為濡未嘗蹈水，不以死為死未嘗喪生。故夫生者，豈生之而生哉，成者，豈成之而成哉。故任之而無，不至者，真人也，豈有巢意於所遇哉。

〔疏〕慄，懼也。濡，濕也。登，昇也。假，至也。真人達生死之不二，體安危之為一，故能入水入火，曾不介懷，登高履危，豈復驚懼。真知之士，有此功能，昇至玄道，故得如是者也。

古之真人，其寢不夢，

〔注〕無意想也。

其覺無憂。

〔注〕當所遇而安也。

〔疏〕夢者，情意妄想也。而真人無情慮，絕思想，故雖寢寐，寂泊而不夢，以至覺悟，常適而無憂也。

其食不甘，

〔注〕理當食耳。

〔疏〕混迹人間，同塵而食，不耽滋味，故不知甘美。

其息深深。真人之息以踵，

〔注〕乃在根本中來。

〔疏〕踵，足根也。真人心性和緩，智照凝寂，至於氣息，亦復徐遲，腳踵中來，明其深靜也。

眾人之息以喉。屈服者，其啞言若哇。

〔注〕氣不平暢。

〔疏〕啞，喉也。哇，礙也。凡俗之人，心靈馳競，言語喘息，唯出咽喉。情躁氣促，不能深靜，屈折起伏，氣不調和，咽喉啞之中怛如哇礙也。

其耆欲深者，其天機淺。

〔注〕深根寧極，然後反一無欲。

〔疏〕夫耽耆諸塵而情欲深重者，其天然機神淺鈍故也。若使智照深遠，豈其然乎。

古之真人，不知悅生，不知惡死；

〔注〕與化為體。

〔疏〕氣聚為生，生為我時；氣散而死，死為我順。既冥於變化，故不以悅惡存懷。

其出不訢，其入不距；

〔注〕泰然而任之。

〔疏〕時應出生，本無情於听樂；時應入死，豈有意於距諱耶。

翛然而往，翛然而來而已矣。

〔注〕寄之至理，故往來而不難。

〔疏〕翛然，無係貌也。翛然獨化，任理遨遊，雖復死往生來，曾無意戀之者也。

不忘其所始，不求其所終；

〔注〕終始變化，皆忘之矣，豈直逆忘其生，而猶伏探求死意也。

〔疏〕始，生也。終，死也。生死都遣，曾無執滯。豈直獨忘其生而偏求於死耶？終始均平，所遇斯適也。

受而喜之，

〔注〕不問所受者何物，遇之而無不適也。

〔疏〕喜所遇也。

忘而復之，

〔注〕復之不由於識，乃至。

〔疏〕反未生也。

是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。

〔注〕人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。物之感人無窮，人之逐欲無節，則天理滅矣。真人知用心則背道，助天則傷生，故不為也。

〔疏〕是謂者，指斥前文，總結其旨也。捐，棄也。言上來智德忘生，可謂不用取拾之心，捐棄虛通之道；亦不用人情分別，添助自然之分。能如是者，名日真人也。

若然者，其心志，

〔注〕所居而安為志。

〔疏〕若如以前不捐道等心，是心懷志操能致然也。故《老經》云，強行者有志。

其容寂，

〔注〕雖行而無傷於靜。

其顙頯；

〔注〕類，大朴之貌。

〔疏〕頸，額也。類，大朴貌。夫真人降世，挺氣異凡，非直智照虛明，志力弘普，亦乃威容閑雅，相貌端嚴。日角月玄，即斯類也。

淒然似秋，

〔注〕殺物非為威也。

煖然似春，

〔注〕生物非為仁也。

喜怒通四時，

〔注〕夫體道合變者，與寒暑同其溫嚴，而未嘗有心也。然有溫嚴之貌，生殺之節，故寄名於喜怒。

〔疏〕聖人無心，有感斯應，威恩適務，寬猛逗機。同素秋之降霜，初無心於肅殺；似青春之生育，寧有意於仁惠。是以真人如雷行風動，木茂花敷，覆載合乎二儀，喜怒通乎四序。

與物有宜而莫知其極。

〔注〕無心於物，故不奪物宜；無物不宜，故莫知其極。

〔疏〕真人應世，赴感隨時，與物交涉，必有宜便。而虛心慈愛，常善救人，量等太虛，故莫知其極。

故聖人之用兵也，亡國而不失人心；

〔疏〕堯攻叢支，禹攻有扈，成湯滅夏，周武伐殷，並上合天時，下符人事。所以興動干戈，弔民問罪，雖復滅亡邦國，而不失百姓歡心故也。

利澤施乎萬世，不為愛人。

〔注〕因人心之所欲亡而亡之，故不失人心也。夫白日登天，六合俱照，非愛人而照之也。故聖人之在天下，煖焉若春陽之自和，故蒙澤者不謝，妻乎若秋霜之自降，故彫落者不怨。

〔疏〕利物滋澤，事等陽春，豈直一時，乃施乎萬世。若芻狗百姓，故無偏愛之情。

故樂通物，非聖人也；

〔注〕夫聖人無樂也，直莫之塞而物自通。

〔疏〕夫懸鏡高堂，物來斯照，不迎不送，豈有情哉。大聖應機，其義亦爾。和而不唱，非謂樂通。故知惑意於物，非聖人者也。

有親，非仁也；

〔注〕至人無親，任理而自存。

〔疏〕至人無親，親則非至人也。

天時，非賢也；

〔注〕時人者，未若忘時而自合之賢也。

〔疏〕占玄象之虧盈，侯天時之去就，此乃小智，豈是大賢者也。

利害不通，非君子也；

〔注〕不能一是非之塗而就利違害，則傷德而累當矣。

〔疏〕未能一窮通，均利害，而擇情榮辱，封執是非者，身且不能自達，焉能君子人物乎。

行名失己，非士也；

〔注〕善為士者，遺名而自得，故名當其實而福應其身。

〔疏〕矯行求名，失其己性，此乃流俗之人，非為道之士。

亡身不真，非役人也。

〔注〕自失其性而矯以從物，受役多矣，安能役人。

〔疏〕夫矯行喪真，求名亡己，斯乃受人驅役，焉能役人之哉。

若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。

〔注〕斯皆合己效人，徇彼傷我也。

〔疏〕姓狐，字不偕，古之賢人，云堯時賢人，不受堯讓，投河而死。務光，黃帝時人，身長七尺。又云：夏時人，餌藥養性，好鼓琴，湯讓天下不受，自負石沉於廬水。伯夷叔齊，遼西孤竹君之二子，神農之裔，姓姜氏。父死，兄弟相讓，不肯嗣位，聞西伯有道，試往觀焉。逢文王崩，武王伐紂，夷齊扣馬而諫，武王不從，遂隱於河東首陽山，不食其粟，卒餓而死。箕子，殷紂賢臣，諫紂不從，遂遭奴戮。胥餘者、箕子，名也。又解：是楚大夫伍奢之子，名員，字子胥，吳王夫差之臣，忠諫不從，抉眼而死，屍沉乎江。紀他者，姓紀，名他，湯時逸人也；聞湯讓務光，恐及乎己，遂將弟子陷於竅水而死。申徒狄聞之，因以踏河。此數子者，皆矯情偽行，亢志立名，分外波蕩，遂至於此。自餓自況，促齡夭命，而芳名令譽，傳諸史籍。斯乃被他驅使，何能役人。悅樂眾人之耳目，焉能自適其情性耶。

古之真人，其狀義而不朋，

〔注〕與物同宜而非朋黨。

〔疏〕狀，進也。義，宜也。降進同世，隨物所宜，而虛己均平，曾無偏黨也。

若不足而不承；

〔注〕沖虛無餘，如若不足也；下之而無不上，若不足而不承也。

〔疏〕韜晦沖虛，猶如神智不足；率也。

與乎其觚而不堅也，

〔注〕常遊於獨而非固守。

〔疏〕觚，獨也。堅，固也。彷徨放任，容與自得，遨遊獨化之場而不固執之。

張乎其虛而不華也；

〔注〕曠然無懷，乃至於實。

〔疏〕張，廣大貌也。靈府寬閑，與虛空等量，而智德真實，故不浮華。

邴邴乎其似喜乎。

〔注〕至人無喜，暢然和適，故似喜也。

〔疏〕邴邴，喜貌也。隨變任化，所遇斯適，實忘喜怒，故云似喜者也。

崔乎其不得已乎。

〔注〕動靜行止，常居必然之極。

〔疏〕崔，動也。已，止也。真人凝寂，應物無方，迫而後動，非關先唱故，不得已而應之者也。

滀乎進我色也，

〔注〕不以物傷己也。

〔疏〕清，聚也。進益也。心同止水，故能清聚群生。是以應而無情，惠而不費，適我益我，神色終無喊損者也。

與乎止我德也；

〔注〕無所趨也。

〔疏〕雖復應動隨世，接物逗機，而怛容與無為，作於真德，所謂動而常寂者也。

厲乎其似世乎。

〔注〕至人無厲，與世同行，故若厲也。

〔疏〕厲，危也。真人一於安危，冥於禍福，而和光同世，亦似厲乎。如孔子之困匡人，文王之拘美里，雖遭危厄，不廢無為之事也。

謷乎其未可制也；

〔注〕高放而自得。

〔疏〕聖德廣大，警然高遠，超於世表，故不可禁制也。

連乎其似好閉也，

〔注〕綿邈深遠，莫見其門。

〔疏〕連，長也。聖德遐長，連綿難測。心如路絕，孰見其門，昏默音聲，似如閉門，不聞見也。

悗乎忘其言也。

〔注〕不識不知而天機自發，故悅然也。

〔疏〕悅，無心貌也。放任安排，無為虛淡，得玄珠於赤水，所以忘言。自此以前，歷顯真人自利利他內外德行，從此以下，明真人利物為政之方也。

以刑為體，

〔注〕刑者，治之體，非我為。

以禮為翼，

〔注〕禮者，世之所以自行耳，非我制。

〔疏〕用刑法為治，政之體本；以禮物為馭，物之羽儀。

以知為時，

〔注〕知者自，時之動，非我唱。

以德為循。

〔注〕德者，自彼所循，非我作。

〔疏〕循，順也。用智照機，不失時候；以德接物，俯順物情。以前略標，此以下解釋也。

以刑為體者，綽乎其殺也；

〔注〕任治之自殺，故雖殺而寬。

〔疏〕綽，寬也。所以用刑法為治體者，以殺止殺，殺一懲萬，故雖殺而寬簡。是以惠者民之偉，法者民之父。

以禮為翼者，所以行於世也；

〔注〕順世之所行，故無不行。

〔疏〕禮雖忠信之薄，而為御世之首，故不學禮無以立，非禮勿動，非禮勿言，人而無禮，胡不遄死。是故禮之於治，要哉。羽翼人倫，所以大行於世者也。

以知為時者，不得已於事也；

〔注〕夫高下相受，不可逆之流也；小大相居，不得已之勢也，曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。

〔疏〕隨機感以接物，運至知以應時，理無可視聽之色聲，事有不得已之形勢。故為宗師者，曠然無懷，付之群智，居必然之會，乘之以游者也。

以德為循者，言其與有足者至於丘也，

〔注〕丘者，所以本也；以性言之，則性之本也。夫物各有足，足於本也。付群德之自循，斯與有足者至於本也，本至而理盡矣。

〔疏〕丘，本也。以德接物，順物之性，性各有分，止分而足。順其本性，故至於丘也。

而人真以為勤行者也。

〔注〕凡此皆自彼而成，成之不在己，則雖處萬機之極，而常閒暇自適，忽然不覺事之經身，悅然不識言之在口。而人之大迷，真謂至人為勤行者也。

〔疏〕夫至人者，動若行雲，止若谷神，境智洞忘，虛心玄應，豈有懷於為物，情係於拯救者乎。而凡俗之人，觸塗封執，見舟航庶品，亭毒群生，實謂聖人勤行不怠。詎知汾水之上，凝淡寶然？故文云孰肯以物為事。

故其好之也一，其弗好之也一。

〔注〕常無心而順彼，故好與不好，所善所惡，與彼無二也。

〔疏〕既忘懷於美惡，亦遣蕩於愛憎。故好與弗好，出自凡情，而聖智虛融，未嘗不一。

其一也一，其不一也一。

〔注〕其一也，天徒也；其不一也，人徒也。夫真人同天人，均彼我，不以其一異乎不一。

〔疏〕其一，聖智也；其不一，凡情也。既而凡聖不二，故不一皆一之也。

其一與天為徒，

〔注〕無有而不一者，天也。

其不一與人為徒。

〔注〕彼彼而我我者，人也。

〔疏〕同天人，齊萬物，與玄天而為類也。彼彼而我我，將凡庶而為徒也。

天與人不相勝也，是之謂真人。

〔注〕夫真人同天人，齊萬致。萬致不相非，天人不相勝，故曠然無不一，冥然無不在，而玄同彼我也。

〔疏〕雖復天無彼我，人有之非，確然論之，咸歸空寂。若使天勝人劣，豈謂齊乎。此又混一天人，冥同勝負。體斯趣者，可謂真人者也。

死生，命也，其有夜旦之常，天也。

〔注〕其有晝夜之常，天之道也。故知死生者命之極，非妄然也，若夜旦耳，奚所係哉。

〔疏〕夫旦明夜闇，天之常道；死生來去，人之分命。天不能無晝夜，人焉能無死生。故任變隨流，我將於何係哉。

人之有所不得與，皆物之情也。

〔注〕夫真人在晝得晝，在夜得夜。以死生為晝夜，豈有所不得。今人之有所不得而憂娛在懷，皆物情耳，非理也。

〔疏〕夫死生晝夜，人天常道，未始非我，何所係哉。而流俗之徒，逆於造化，不能安時處順，與變俱往，而欣生惡死，哀樂存懷。斯乃凡物之滯情，豈是真人之通智也。

彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎。

〔注〕卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節，猶不敢惡；隨天安之。況乎卓爾獨化，至於玄冥之境，又安得而不任之哉。既任之，則死生變化，唯命之從也。

〔疏〕卓者，獨化之謂也。彼之眾人，稟氣蒼昊，而獨以天為父，身猶愛而重之，至於晝夜寒溫，不能返逆。況乎至道窈冥之鄉，獨化自然之境，生天生地，開闢陰陽，適可安而任之，何得拒而不順也。

人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎。

〔注〕夫真者，不假於物而自然也。夫自然之不可避，豈直君命而已哉。

〔疏〕愈，猶勝也。其真則向之獨化者也。人獨以為君王為勝己尊貴，尚頂身致命，不敢有避，而況玄道至極，自然之理，欲不從順，其可得乎。安排委化，固其宜矣。

泉個，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。

〔注〕與其不足而相愛，豈若有餘而相志。

〔疏〕此起譬也。江湖浩瀚，游泳自在，各足深水，無復往還，彼此相忘，恩情斷絕。洎乎泉源旱涸，鱸鮪困苦，共處陸地，頻尾曝腮。於是吐沬相濡，呴氣相濕，恩愛往來，更相親附，比之江湖，去之遠矣。亦猶大道之世，物各逍遙，雞犬聲聞，不相來往。淳風既散，澆浪漸興，從理任教，聖邇斯起；矜整躉以為仁，提跋以為義，父子兄弟，懷情相欺。聖人羞之，良有以也。故知魚失水所以呴濡，人喪道所以親愛之者也。

與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。

〔注〕夫非譽皆生於不足。故至足者，忘善惡，遺死生，與變化為一，曠然無不適矣，又安知堯桀之所在邪。

〔疏〕此合喻。夫唐堯聖君，夏桀庸主，故譽堯善而非桀惡，祖述堯舜以勗將來，七義之興，自玆為本也。豈若無善無惡，善惡兩忘；不是不非，是非雙遣。然後出生入死，隨變化而遨進；莫往莫來，履玄道而自得；豈與夫呴濡聖迹，同年而語哉。

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。

〔注〕夫形生老死，皆我也。故形為我載，生為我勞，老為我佚，死為我息，四者雖變，未始非我，我奚惜哉。

〔疏〕大塊者，自然也。夫形是構造之物，生是誕育之始，老是耆艾之年，死是氣散之日。但運載有形，生必勞苦；老既無能，暫時問逸；死滅還無，理歸停憩；四者雖變而未始非我，而我坦然何所惜邪。

故善吾生者，乃所以善吾死也。

〔注〕死與生，皆命也。無善則已，有善則生，不獨善也。故若以吾生為善乎？則吾死亦善也。

〔疏〕夫形生老死，皆我也。故以善吾生為善者，吾死亦可以為善矣。

夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。

〔注〕方言死生變化之不可逃，故舉無逃之極，然後明之以必變之符，將任化而無係也。

然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。

〔注〕夫無力之力，莫大於變化者也；故乃揭天地以趨新，負山嶽以合故故。不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉。而世莫之覺，橫謂今之所遇可係而在，豈不昧哉。

〔疏〕夜半闇冥，以譬真理玄邃也。有力者，造化也。夫藏舟船於海壑，正合其宜；隱山嶽於澤中，謂之得所。然而造化之力，擔負而趨，變故日新，驟如逝水。凡惑之徒，心靈愚昧，真謂山舟牢固，不動婦然。豈知冥中貿遷，無時暫息。昨我今我，其義亦然也。

藏小大有宜，猶有所遯。

〔注〕不知與化為體，而思藏之使不化，則雖至深至固，各得其所宜，而無以禁其日變也。故夫藏而有之者，不能止其遯也；無藏而任化者，變不能變也。

〔疏〕遁，變化也。藏舟於壑，藏山於澤，此藏大也；藏人於室，藏物於器，此藏小也。然小大雖異而藏皆得宜，猶念念遷流，新新移改。是知變化之道，無處可逃也。

若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也。

〔注〕無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一，故無外無內，無死無生，體天地而合變化，索所遯而不得矣。此乃常存之大情，非一曲之小意。

〔疏〕怛，常也。夫藏天下於天下者，豈藏之哉？蓋無所藏也。故能一死生，冥變化，放縱寰宇之中，乘造物以遨遊者，斯藏天下於天下也。既變所不能變，何所遯之有哉。此乃體凝寂之人物，達大道之真情，豈流俗之迷徒，運人間之小智耶。

特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化之未始有極也，

〔注〕人形乃是萬化之一遇耳，未足獨喜也。無極之中，所遇者皆若人耳，豈特人形可喜而餘物無樂邪。

其為樂可勝計邪。

〔注〕本非人而化為人，化為人，失於故矣。失故而喜，喜所遇也。變化無窮，何所不遇。所遇而樂，樂豈有極乎。

〔疏〕特，獨也。犯，過也。夫大冶洪鑪，陶鑄群品，獨遇人形，遂以為樂。如形者，其貌類無窮，所遇即喜，喜亦何極。是以唯形與喜，不可勝計。

故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。

〔注〕夫聖人遊於變化之塗，放於日新之流，萬物萬化，亦與之萬化，化者無極，亦與之無極，誰得遯之哉。夫於生為亡而於死為存，則何時而非存哉。

〔疏〕夫物不得遯者，自然也，孰能逃逐於自然之道乎。是故聖人遊心變化之塗，放任日新之境，未始非我，何往不存耶。

善夭善老，善始善終，人猶效之，

〔注〕此自均於百年之內，不善少而否老，未能體變化，齊死生也，然其平粹，猶足以師人也。

又況萬物之所係，而一化之所待乎。

〔注〕此玄同萬物而與化為體，故其為天下之所宗也，不亦宜乎。

〔疏〕係，屬也。夫人之識性，明暗不伺，自有百年之中一生之內，從容平淡，群有欣槭，至於壽夭老少，都不介懷。雖未能忘生死，但復無嫌惡，猶足以為物師傅，人放效之。而況混同萬物，冥一變化。屬在至人，必資聖知，為物宗匠，不亦宜乎。

夫道，有情有信，無為無形；

〔注〕有無情之情，故無為也；有常無之信，故無形也。

〔疏〕明鑒同照，有情也。赴機若響，有信也。恬淡寂寞，無為也。視之不見，無形也。

可傳而不可受，

〔注〕古人傳而宅之，莫能受而有之。

可得而不可見；

〔注〕咸得自容，而莫見其狀。

〔疏〕寄言詮理，可傳也。體非量數，不可受也。方寸獨悟，可得也。離於形色，不可見也。

自本自根，未有天地，自古以固存；

〔注〕明無不得有而無也。

〔疏〕自，從也。存，有也，虛通至道，無始無終。從本以來，未有天地，五氣未逃，天道存焉。故《老經》云有物混成，先天地生；又云迎之不見其首，隨之不見其後者也。

神鬼神帝，生天生地；

〔注〕無也尸豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神則神矣，功何足有，事何足恃哉。

〔疏〕言大道能神於鬼靈，神於天帝，開明三景，生立二儀，至無之力，有玆功用。斯乃不神而神，不生而生，非神之而神，生之而生者也。故《老經》云天得一以清，神得一以靈也。

在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。

〔注〕言道之無所不在也，故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老，無所不在，而所在皆無也。且上下無不格者，不得以高卑稱也；外內無不至者，不得以表裹名也；與化俱移者，不得言久也；終始常無者，不可謂老也。

〔疏〕太極，五氣也。六極，六合也。且道在五氣之上，不為高遠；在六合之下，不為深邃；先天地生，不為長久；長於敻古，不為耆艾。言道非高非深，非久非老，故道無不在而所在皆無者也。

狶韋氏得之，以挈天地；

〔疏〕狶韋氏，文字已前遠古帝王號也。得靈通之道，故能驅馭群品，提挈二儀。又作契字者，契合也，言能混同萬物，符合二儀者也。

伏犧氏得之，以襲氣母；

〔疏〕伏犧，三皇也，能伏牛乘馬，養伏犧牲，故謂之伏犧也。襲，合也。氣母者，元氣之母，應道也。為得至道，故能畫八卦，演六爻，調陰陽，合元氣也。

維斗得之，終古不忒；

〔疏〕維斗，北斗也，為眾星綱維，故謂之維斗。忒，差也。古，始也。得於至道，故歷於終始，維持天地，心無差忒。

日月得之，終古不息；

〔疏〕日月光證於一道，故得終始照臨，竟無休息者也。

堪坏得之，以襲崑崙；

〔疏〕崑崙，山名也，在北海之北。堪坏，崑崙山神名也。襲，入也。堪坏人面獸身，得道入崑崙山為神也。

馮夷得之，以遊大川；

〔疏〕姓馮，名夷，弘農華陰潼鄉堤首里人也，服八石，得水仙。大川，黃河也。天帝錫馮夷為河伯，故游處盟津大川之中也。

肩吾得之，以處大山；

〔疏〕肩吾，神名也。得道，故處東岳為太山之神。

黃帝得之，以登雲天；

〔疏〕黃帝，軒轅也。探首山之銅，鑄鼎於荊山之下，鼎成，有龍垂於鼎以迎帝，帝遂將群臣及後官七十二人，白日乘雲駕龍，以登上天，仙化而去。

顓頊得之，以處玄宮；

〔疏〕顓頊，即黃帝之孫，即帝高陽也，亦日玄帝。年十二而冠，十五佐少昊，二十即位。探羽山之銅為鼎，能召四海之神，有靈異。年九十七崩，得道，為北方之帝。玄者，北方之色，故處於玄官也。

禺強得之，立乎北極；

〔疏〕禺強，水神名也，亦曰禺京。人面鳥身，乘龍而行，與顓頊並軒轅之胤也。雖復得道，不居帝位而為水神。水位北方，故位號北極也。

西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；

〔疏〕少廣，西極山名也。王母，太陰之精也，豹尾，虎齒，善笑。舜時，王母遣使默玉環，漢武帝時，獻青桃。顏容十六七女子，甚端正，常坐西方少廣之山，不復生死，故莫知始終也。

彭祖得之，上及有虞，下及五伯；

〔疏〕彭祖，帝顓頊之玄孫也。封於彭城，其道可祖，故稱彭祖，善養性，得道者也。五伯者，昆吾為夏伯，大彭豕韋為殷伯，齊桓晉文為周伯，合為五伯。而彭祖得道，所以長年，上至有虞，下及殷周，凡八百年也。

傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾。而比於列星。

〔注〕道，無能也。此官得之於道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣，既得其生，又何息於生之不得而為之哉。故夫為生果不足以全生，以其生之不由於己為也，而為之則傷其真生也。

〔疏〕武丁，殷王名也，號日高宗。高宗夢得傅說，使求之天下，於陝州河北縣傅巖版築之所而得之，相於武丁，奄我清泰。傅說，星精也。而傅說一星在箕尾上，然箕尾則是二十八宿之數，維持東方，故言乘東維、騎箕尾；而與角亢等星比並行列，故云比於列星也。

vernacular:
本章開頭說「知天之所為，知人之所為者，至矣」。郭象把天、人都解成自然：天的風雨寒暑、日月晦明，人身的手足視聽、心知工拙，歸根到底都不是一個有意志的主宰在安排，而是各自自然如此。成玄英也說，天就是自然；能看見天為、人為都自然而然，不靠外力修造，才算窮理盡性。接著莊子又把這種知往下推：人若只知道自己所能知道的，還要用這點知去養護自己不能知道的部分，不讓有限知識耗傷整個生命，才算知的盛美；但這還不夠，因為知總有所待，境界一變，判斷就變。真正的大宗師，要連能知與所知、天與人都放下。

「且有真人而後有真知」以下，是卷七的核心。古之真人不逆少數、不自恃成功、不用謀略籠絡士眾；事情過了不懊悔，事情當了也不自得。登高不怕，入水不濕，入火不熱，不是說真人故意去冒險，而是說他通達生死安危的同一，心不被外境嚇住。真人睡時不做妄夢，醒時沒有憂慮；吃飯不貪滋味，呼吸深到腳跟。凡夫的氣只在喉頭，欲望越深，天機越淺。真人不悅生、不惡死，生來不欣喜，死去不抗拒，翛然而來，翛然而往，不用心棄道，也不用人力去幫助自然。

郭象注真人，重點在「任」。真人不是畏死而躲水火，也不是逞強而赴水火；他只是明白理本自全，所以不把生死、濡熱、得失放在心上。成玄英疏則把真人說成能遺物忘我、境智雙遣的人。真人的形容很多：心志安於所居，容貌寂靜，額貌如樸；淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時。這些不是有心肅殺或有心仁愛，而是像秋霜春陽一樣，因時應物。聖人用兵，亡國而不失人心；利澤萬世而不以愛人自居。若只以樂意通物、以親愛為仁、以占天時為賢、以趨利避害為君子、以求名失己為士，都還沒有達到真人境界。

狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄等人，在世俗史傳中是高名之士，但莊子在這裡反而說他們是「役人之役，適人之適，而不自適其適」。意思是，他們用自餓、自沉、死諫、苦節來成就名聲，看似超拔，實則仍被名教、名譽、眾人耳目牽引。郭象說這是徇彼傷我，成玄英說這是亢志立名、分外波蕩。真正的真人不是用激烈姿態證明自己，而是義而不朋，似不足而不承，遊於獨化而不固守，虛廣而不浮華，迫不得已才應物；應物時神色不損，動而常寂，危而不憂，高放而不可制，深遠而像閉門，最後忘言。

接著莊子談真人為政：以刑為體、以禮為翼、以知為時、以德為循。這不是鼓勵嚴刑名教，而是說至人順世而行，不把刑、禮、知、德變成自己的私意。用刑，是任治道自有止殺之用，所以雖殺而寬；用禮，是順世間人倫的羽翼，所以能行於世；用知，是不得已因時應事，不是自己先唱；用德，是順物之性，使各自止於其本。世人看見至人應萬機，以為他勤勞行事，卻不知道凡此皆由物自成，成不在己，所以至人雖處萬機之極，仍可閒暇自適。好與不好、一與不一、天徒與人徒，至真人處都不相勝，這才叫真人。

「死生，命也，其有夜旦之常，天也」以下，把真人境界轉成死生論。死生就像晝夜，是命中常變；凡人不能安時處順，才把欣生惡死、哀樂憂懼放在心裡。莊子說，人把天當父，尚且愛身順天；把君主看得勝過自己，尚且願意死命，更何況那個不假外物、自然而然的真道。泉水乾了，魚困在陸地上，相呴以濕、相濡以沫，看似有情，不如在江湖中彼此相忘。世道失去大道，才需要仁義相濡；與其稱譽堯而非議桀，不如把善惡是非兩忘，化入道中。

「大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死」是本章最白的死生翻譯：自然給我形體，讓我承載；給我生命，讓我勞作；給我衰老，讓我休息；給我死亡，讓我止息。形、生、老、死雖變，未始不是我所遇的變化。若說生可善，死也可善。藏舟於壑、藏山於澤，以為很牢固，但夜半造化之大力把它背走，昧者不知道。這譬喻說明萬物日日遷流，昨日之我已不是今日之我；若想把小大之物藏在固定位置，仍逃不過變化。只有「藏天下於天下」，也就是不再私藏、不再想把變化定住，任萬物在天下中自化，才無所遯。

人形只是萬化中的一次相遇，不值得獨獨執著；若每次所遇都能喜，那麼化為人、化為別物，都可成樂。聖人遊於物所不得逃的自然變化中，所以何往不存。善夭、善老、善始、善終的人，世人尚且效法；何況能與萬物所繫、一化所待合一者，更足為大宗師。最後一大段說道：道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，天地未有以前已常存。它能神鬼神帝、生天生地，卻不是有心去神、有心去生；在太極之先不算高，在六極之下不算深，先天地不算久，長於上古不算老。

狶韋氏、伏羲氏、北斗、日月、堪坏、馮夷、肩吾、黃帝、顓頊、禺強、西王母、彭祖、傅說等「得之」的列表，不是單純神仙傳記，而是用各種帝王、星辰、山川神、水神、仙人、賢相來說明：道不被某一類存在獨占，得道者各按自己的性分顯出作用。北斗得道而終古不差，日月得道而照臨不息，黃帝得道而登雲天，傅說得道而相武丁又比於列星。郭象最後提醒，道不能使某人得道，己也不能強行造出得道；凡得之者，都是掘然自得、獨化而然。若有心為生，反而傷真生；任其自得，才近大宗師之義。

再按郭象與成玄英的注疏差異來讀，卷七前半的「知」有三層。第一層是普通知，依靠對象才成立，對象不定，知也不定。第二層是盛美之知，知道眼耳鼻舌、四肢百體各有分職，不強令一官代替萬官，用已知養護未知。第三層是真知，已經不把知當作一個可恃的能力，而是忘知任天。郭象把這個轉折說成「遺知而知，不為而為」，成玄英則用「境智兩忘、能所雙遣」來說明。白話說，真正高明不是什麼都知道，而是不讓有限知識反過來傷害生命整體。

真人的描述，也要避免讀成神異表演。入水不濡、入火不熱、登高不慄，是說真人心中沒有對濕、熱、危險的恐怖執著；但郭象明明補充，真人並不因此故意蹈水赴火，也不以不死為能。真人食不甘，是不被味覺牽引；息以踵，是氣息根深而心神凝靜；不悅生不惡死，是把生死看作氣化來往，不把一端當福、一端當禍。成玄英把「出不訢、入不距」解成出生不欣樂、入死不拒諱，正是把欣惡兩邊放下。

卷七後半批評仁義名節，也是為了指出「不自適其適」的危險。莊子不是單純否定伯夷叔齊等人的人格，而是說只要行為仍以成名、示眾、取信於歷史為重，就還在被人役使。真人外在也會用刑、用禮、用知、用德，但他不是被刑禮知德支配，而是順物所需；殺是以殺止殺，禮是讓世間得以通行，知是因時不得已，德是使物各循其性。這一點和前面批評「行名失己」相連：同樣的外在行為，若出於求名，就失己；若出於任理，便不累心。

「藏天下於天下」可視為卷七的白話鑰匙。藏舟、藏山仍想保有一物，所以終究會被造化遷走；藏天下於天下，等於不把任何一物私有化，不在變化之外另尋一個保險之處。人形也一樣，只是變化暫時經過的一站。若只因遇到人形就大喜，便像金在爐中跳起來指定自己要成某器，已經不祥。能把萬化都看成「未始非我」，便不必執著舊我，也不必恐懼新我；這正是卷八子來臨死所承接的理路。

因此卷七的整體白話不是「真人有神通」或「道生萬物」兩句能概括。它先破知的自恃，再破生死的欣惡，又破名節與仁義的外在執著，最後把道說成可得不可見、自本自根、無所不在而所在皆無。郭象的重點是萬物各在自己性分中獨化，不必另求主宰；成玄英的重點是層層遣除知見、形體、生死、有無的對待。兩者合讀，真人便不是逃世者，而是在世間刑禮、利害、死生、名節中都不失其自然之宗的人。讀這一卷，最要緊的是把神異語言還原為心性與變化問題：真人之所以可宗可師，不在奇能，而在無待、無係、無私成物。

note: 本章的焦點在真人與攖寧：心被外物牽動而不失其寧，才近真人境界。郭象以「獨化」讀天人關係，萬物各自自然成就，死生、治亂、遇不遇皆非另有主宰；真人不是逃離變化，而是在自身性分中無待自足，所以「不知」反成真知之宗。成玄英則以重玄學推進此義：不但遣有為之知，也遣能知與所知、天與人、生與死的對待，至於非有非無、雙遣雙非。此章在莊學史上，是從養生論轉入本體工夫論的樞紐；郭象把它玄學化為性分自足，成玄英則把它道教重玄化為遣執入道。


scripture_title: 南華真經註疏·內篇大宗師第六（郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 南華真經註疏·內篇大宗師第六（卷八，郭象注・成玄英疏）

original:
南伯子葵問乎女偊曰：子之年長矣，而色若孺子，何也？

〔疏〕葵當為茶字之誤，猶是《人間世篇》中南伯子茶也。女偊，古之懷道人也。孺子，猶稚子也。女偊久聞至道，故能攝衛養生，年雖老，猶有童顏之色，駐彩之狀。既異凡人，是故子葵問其何以致此。

曰：吾聞道矣。

〔注〕聞道則任其自生，故氣色全也。

〔疏〕答云：聞道故得全生，是以反少還童，色如稚子。

南伯子葵曰：道可得學耶？

〔疏〕睹其容色，既異常人，心懷景慕，故詢其方衍者也。

曰：惡。惡可。子非其人也。

〔疏〕惡惡可，言不可也。女偊心神內靜，形色外彰。子葵見有容貌，欣然請學。嫌其所問，故抑謂其非人也。

夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才，

〔疏〕卜梁，姬姓也，倚，名也。虛心凝淡為道，智用明敏為才。言梁有外用之才而無內凝之道，女偊有虛淡之道而無明敏之才，各滯一邊，未為通美。然以才方道，才劣道勝也。

吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎。不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，

〔疏〕庶，慕也。幾，邇也。果，次也。夫上士聞道，猶藉勤行，若不勤行，道無由致。是故雖蒙教誨，必須修學，慕近玄道，次成聖人。若其不然，告示甚易，為須修守，所以成難。然女偊久聞至道，內心凝寂，今欲傳告，猶自守之。況在初學，無容懈怠，假令。說耳聞，蓋亦何益。是以非知之難，行之難者也。

參日而後能外天下，

〔注〕外，猶遺也。

〔疏〕外，遺忘也。夫為師不易，傳道極難。方欲教人，故凝神寂慮，修而守之，凡經三日。心既虛寂，觀萬億皆空，是以天下地上，悉皆非有也。

已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；

〔注〕物者，朝夕所須，切己難忘。

〔疏〕天下萬境疏遠，所以易忘；資身物親近，所以難遣。守經七日，然後遣之。故郭注云，物者朝夕所須，切己難忘之者也。

已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；

〔注〕都遺也。

〔疏〕寨體離形，坐忘我喪，運心既久，遺遣漸深也。

已外生矣，而後能朝徹；

〔注〕遺生則不惡死，不惡死故所遇即安，豁然無滯，見機而作，斯朝徹也。

〔疏〕朝，旦也。徹，明也。死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝場初啟，故謂之朝徹也。

朝徹，而後能見獨；

〔注〕當所遇而安之，忘先後之所接，斯見獨者也。

〔疏〕夫至道凝然，妙絕言象，非無非有，不古不今，獨往獨來，絕待絕對。睹斯勝境，謂之見獨。故經云寂寞而不改。

見獨，而後能無古今；

〔注〕與獨俱往。

〔疏〕任造物之日新，隨變化而俱往，不為物境所遷，故無古今之異。

無古今，而後能入於不死不生。

〔注〕夫係生故有死，惡死故有生。是以無係無惡，然後能無死無生。

〔疏〕古今，會也。夫時有古今之異，法有生死之殊者，此蓋迷徒倒置之見也。時既運新運新，無今無古，故法亦不去不來，無死無生者也。會斯理者，其唯女偊之子也。

殺生者不死，生生者不生。

〔疏〕殺，滅也；死，亦滅也。謂此死者未曾滅，謂此生者未曾生。既死既生，能入於無死無生，故體於法，無生滅也。法既不生不滅，而情亦何欣何惡耶。任之而無不適也。

其為物，無不將也，

〔注〕任其自將，故無不將。

無不迎也；

〔注〕任其自迎，故無不迎。

〔疏〕將，送也。夫道之為物，拯濟無方，雖復不滅不生；亦復而生而滅，是以迎無窮之生，送無量之死也。

無不毀也，

〔注〕任其自毀，故無不毀。

無不成也。

〔注〕任其自成，故無不成。卜

〔疏〕不送而送，無不毀滅；不迎而迎，無不生成之也。

其名為攖寧。

〔注〕夫與物冥者，物縈亦縈，而未始不寧也。

〔疏〕攖，擾動也。寧，寂靜也。夫聖人慈救，道濟蒼生，妙本無名，隨物立稱，動而常寂，雖攖而寧者也。

攖寧也者，攖而後成者也。

〔注〕物縈而獨不縈，則敗矣。故縈而任之，則莫不曲成也。

〔疏〕既能和光同塵，動而常寂，然後隨物攖擾，善貸生成也。

南伯子葵曰：子獨惡乎聞之？

〔疏〕子葵怪女偊之談，其道高妙，故問子於何處獨得聞之？自斯已下，凡有九重，前六約教，後三據理，並是女偊告示子葵之辭也。

曰：聞諸副墨之子，

〔疏〕諸，之也。副，副貳也。墨，翰墨也；翰墨，文字也。理能生教，故謂文字為副貳也。夫魚必因荃而得，理亦因教而明，故聞之翰墨，以明先因文字得解故也。

副墨之子聞諸洛誦之孫，

〔疏〕臨本謂之副墨，背文謂之洛誦。初既依文生解，所以執持披讀；次則漸悟其理，是故羅洛誦之。且教從理生，故稱為子；而誦因教起，名之曰孫也。

洛誦之孫聞之瞻明，

〔疏〕瞻，視也，亦至也。讀誦精熟，功勞積久，漸見至理，靈府分明。

瞻明聞之聶許，

〔疏〕聶，登也，亦是附耳私語也。既誦之精深，因教悟理，心生懼悅，私自許當，附耳竊私語也。既聞於道，未敢公行，亦是漸登勝妙玄情者也。

聶許聞之需役，

〔疏〕需，鬚也。役，用也，行也，雖復私心自許，智照漸明，必須依教遵脩，勤行勿怠。解也不行，道無由致。

需役聞之於謳，

〔疏〕謳，歌謠也。既因教悟理，依解而行，遂使威德顯彰，謳歌滿路者也。

於謳聞之玄冥，

〔注〕玄冥者，所以名無而非無。

〔疏〕玄者，深遠之名也。冥者。幽寂之稱。既德行內融，芳聲外顯，故漸階虛極，以至於玄冥者矣。

玄冥聞之參寥，

〔注〕夫階名以至無者，必得無於名表。故雖玄冥猶未極，而又推寄於參寥，亦玄之又玄也。

〔疏〕參，三也。寥，絕也。一者絕有，二者絕無，三者非有非無，故謂之三絕也。夫玄冥之境，雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也。

參寥聞之疑始。

〔注〕夫自然之理，有積習而成者。蓋階近以至遠，研粗以至精，故乃七重而後及無之名，九重而後疑無是始也。

〔疏〕始，本也。夫道，超四句，離彼百非，名言路斷，心知處滅，雖復三絕，未窮其妙。而三絕之外，道之根本，而謂重玄之域，眾妙之門，意亦難得而差言之矣。是以不本而本，本無所本，疑名為本，亦無的可本，故謂之疑始也耳。

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。

〔疏〕子祀四人，未詳所據。觀其心迹，並方外之士，情同淡水，共結素交，敘莫逆於虛玄，述忘言於至道。夫人起自虛無，無則在先，故以無為首；從無生有，生則居次，以生為脊；既生而死，死最居後，故以死為尻，亦故然也。尻首雖別，本是一身；而死生乃異，源乎一體。能達斯趣，所遇皆適，豈有存亡欣惡於其間哉。誰能知是，我與為友。

四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。

〔疏〕目擊道存，故相視而笑；同順玄理，故莫逆於心也。

俄而子輿有病，子祀往問之。

〔疏〕既病，須往問之，任理而行，不乖於方外也。

曰：偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也。

〔疏〕偉，大也。造物，猶造化也。拘拘，孿縮不申之貌也。夫洪鑪大冶，造物無偏，豈獨將我一身故為拘孿之疾。以此而言，無非命也。子秦達理，自欺此辭也。

曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。陰陽之氣有沴，

〔注〕沴，陵亂也。

〔疏〕傴僂曲腰，背骨發露。既其俯而不仰，故藏俯並在上，頭低則頤隱於齊，膊聳則肩高於項，而咽頂句曲，大槌如贅。陰陽二氣，陵亂不調，遂使一身，遭斯疾篤。

其心閒而無事，

〔注〕不以為息。

〔疏〕死生猶為一體，疾息豈復巢懷。故雖曲僂拘拘，而心神閑逸，都不以為事。

跰𨇤而鑒于井，曰：嗟乎。夫造物者又將以予為此拘拘也。

〔注〕夫任自然之變者，無嗟也，與物嗟耳。

〔疏〕跰𨇤，曳疾貌。言曳疾力行，照臨于井，既見己貌，遂使發傷嗟。尋夫大道首然，造物均等，豈偏於我，獨此拘孿？欲顯明物理，故寄玆嗟嘆也。

子祀曰：汝惡之乎？

〔疏〕淡水素交，契心方外，見其嗟嘆，故有驚疑。

曰：亡，予何惡。

〔疏〕亡，無也。存亡生死，本自無心。不嗟之嗟，何嫌惡之也。

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉。

〔注〕浸，漸也。夫體化合變，則無往而不因，無因而不可也。

〔疏〕假令陰陽二氣，漸而化我左右兩臂為雞為彈，則求於鴞鳥，雞則夜侯天時。尻無識而為輪，神有知而作馬，因漸漬而變化，乘輪馬以邀遊，苟隨任以安排，亦於何而不適者也。

且夫得者，時也，

〔注〕當所遇之時，世謂之得。

失者，順也；

〔注〕時不暫停，順往而去，世謂之失。

安時而處順，哀樂不能入也。

〔疏〕得者，生也，失者，死也。夫忽然而得，時應生也；倏然而失，順理死也。是以安於時則不欣於生，處於順則不惡於死。既其無欣無惡，何憂樂之入乎。

此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。

〔注〕一不能自解，則眾物共結之矣。故能解則無所不解，不解則無所而解也。

〔疏〕處順忘時，蕭然無係，古昔聖人，謂為懸解。若夫當生慮死，而以憎惡存懷者，既內心不能自解，故為外物結縛之也。

且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉。

〔注〕天不能無晝夜，我安能無死生而惡之哉。

〔疏〕玄天在上，猶有晝夜之殊，況人居世間，焉能無死生之變。且物不勝天，非唯今日，我復何人，獨生憎惡。

俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。

〔疏〕環，繞也。喘喘，氣息急也。子舉語訖，俄頃之間，子來又病，氣奔欲死。既將屬績，故妻子繞而哭之也。

犁往問之，曰：叱。避。無怛化。

〔注〕夫死生猶寤寐耳，於理當寐，不願人驚之，將化而死，無為怛之也。

〔疏〕叱，訶聲也。夫方外之士，冥一死生，而朋友臨終，和光往問。故叱彼親族，令避傍邊，正欲變化，不欲驚怛也。

倚其戶與之語曰：偉哉造化。又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？

〔疏〕又，復也。奚，何也。適，往也。倚戶觀化，與之而語。欺彼大造，弘普無私，偶爾為人，忽然還化。不知方外適往何道，變作何物。將汝五藏為鼠之肝，或化四支為蟲之臂。任化而往，所遇皆適也。

子來曰：父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母；

〔注〕自古或有能違父母之命者，未有能違陰陽之變而距晝夜之節者也。

〔疏〕自此而下，是子來臨終答子犁之辭也。夫孝子侍親，尚驅馳唯命。況陰陽造化，何啻二親乎。故知違親之教，世或有焉，拒於陰陽，未之有也。

彼近吾死而我不聽，我則捍矣，彼何罪焉。

〔注〕死生猶晝夜耳，未足為遠也。時當死，亦非所禁，而橫有不聽之心，適足捍逆於理以速其死。其死之速，由於我捍，非死之罪也。彼，謂死耳；在生，故以死為彼。

〔疏〕彼，造化也。而造化之中，令我近死。我惡其死而不聽從，則是我拒陰陽，違於變化。斯乃咎在於我，彼何罪焉。郭注以死為彼也。

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

〔注〕理常俱也。

〔疏〕此重引前文，證成彼義。斯言切當，所以再出。其解釋文意，不異前旨。

今之大冶鑄金，金踴躍曰我且必為鏌鋣，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人。

〔注〕人耳人耳，唯願為人也。亦猶金之踴躍，世皆知金之不祥，而不能任其自化。夫變化之道，靡所不遇，今一遇人形，豈故為哉？生非故為，時自生耳。矜而有之，不亦妄乎。

〔疏〕祥，善也。犯，遇也。鏌鋣，古之良劍名也。昔吳人干將為吳王造劍，妻名鏌鋣，因名雄劍日干將，雌劍日鏌鋣。夫洪鑪大冶，鎔鑄金鐵，隨器大小，悉皆為之。而鑪中之金，忽然跳躑，殷動致請，願為良劍。匠者驚嗟，用為不善。亦猶自然大冶，彫刻眾形，鳥獸魚蟲，種種皆作。偶爾為人，遂即欣愛，鄭重啟請，願更為人，而造化之中，用為妖孽也。

今一以天地為大鑪，以造化為大冶，惡乎往而不可哉。

〔注〕人皆知金之有係為不祥，故明己之無異於金，則所係之情可解，可解則無不可也。

〔疏〕夫用二儀造化，一為鑪冶，陶鑄群物，錘蝦蒼生，磅磚無心，亭毒均等，所遇斯適，何惡何欣。安排變化，無往不可也。

成然寐，蘧然覺。

〔注〕寤寐自若，不以死生累心。

〔疏〕成然是閑放之貌，蘧然是驚喜之貌。寐，寢也，以臂於死也。覺是寤也，以況於生。然寤寐雖殊，何嘗不從容逸樂；死生乃異，亦未始不任命逍遙。此總結子來以死生為寤寐者也。

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：孰能相與於無相與，相為於無相為？

〔注〕夫體天地，冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節同和，斯相與於無相與也；未嘗相為而表裹俱濟，斯相為於無相為也。若乃役其心志以恤手足，運其股肱以營五藏，則相營愈篤而外內愈困矣。故以天下為一體者，無愛為於其問也。

〔疏〕此之三人，並方外之士，冥於變化，一於死生，志行既同，故相與交友。仍各率乃誠，述其情致云：誰能於虛無自然而相與為朋友乎？斯乃無與而與，無為而為，非為之而為，與之而與者也。猶如五藏六根，四肢百體，各有司存，更相御用，豈有心於相與，情係於親疏哉。雖無意於相為，而相濟之功成矣。故於無與而相與周旋，於無為而為交友者，其義亦然乎耳。

孰能登天遊霧，撓挑無極；

〔注〕無所不任。

〔疏〕撓挑，猶宛轉也。夫登昇上天，示清高輕舉，遨遊雲霧，表不滯有中；故能隨變化而無窮，將造物而宛轉者也。

相忘以生，無所終窮？

〔注〕忘其生，則無不忘矣，故能隨變任化，俱無所窮竟。

〔疏〕終窮，死也。相與忘生復志死，死生混一，故順化而無窮也。

三人相視而笑，莫逆於心，遂相與友。

〔注〕若然者豈友哉？蓋寄明至親'而無愛念之近情也。

〔疏〕得意忘言，故相視而笑；智冥於境，故莫逆於心。方外道同，遂相與為友也。

莫然有間而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往待事焉。

〔疏〕莫，無也。三人相視，寂爾無言。俄頃之間，子朵戶死。仲尼聞之，使子貢往弔，仍令供給喪，事將迎賓客。欲顯方外方內，故一寄尼父琴張。

就編曲，或鼓琴，相和而歌，

〔疏〕曲，薄也。或編薄織簾，或鼓琴歌詠，相和歡樂，曾無槭容。所謂相忘以生，方外之至也。

曰：嗟來桑戶乎。嗟來桑戶乎。而已反其真，而我猶為人猗。

〔注〕人哭亦哭，俗內之邊也。齊死生，忘哀樂，臨尸能歌，方外之至也。

〔疏〕嗟來，歌聲也。朵戶乎以下，相和之辭也。猗，相和聲也。夫從無出有，名之曰生；自有還無，名之曰死。汝今既還空寂，便是歸本反真，而我猶寄人間，羈旅未還桑梓。歌齊一死生，故發斯猗歎者也。

子貢趨而進曰：敢問臨尸而歌，禮乎？

〔疏〕方內之禮，貴在節文，鄰里有喪，舂猶不相。況臨朋友之屍，曾無哀哭，琴歌自若，豈是禮乎？子貢怪其如此，故趨走進問也。

二人相視而笑曰：是惡知禮意。

〔注〕夫知禮意者，必遊外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉。

〔疏〕夫大禮與天地同節，不拘制乎形名，直致任真，率情而往，況冥同生死，豈存哀樂於胸中。而子貢方內儒生，性猶偏執，唯貴贏透，未契妙本。如是之人，於何知禮之深乎。為方外所嗤，固其宜矣。

子貢反，以告孔子，曰：彼何人者邪？脩行無有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？

〔疏〕命，名也。子貢使還，且告尼父云：彼二人情事難識，修己德行，無有禮儀，而忘外形骸，混同生死，臨喪歌樂，神形不變。既莫測其道，故難以明之。

孔子曰：彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內者也。

〔注〕夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之致而不冥於內者也，未有能冥於內而不遊於外者也。故聖人常遊外以弘內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物並行，則莫能謂之遺物而離人矣；觀其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉？乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超聖人之內迹，而寄方外於數子。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫遊外弘內之道坦然自明，而《莊子》之書，故是涉俗蓋世之談矣。

〔疏〕方，區域也。彼之二人，齊一死生，不為教迹所拘，故遊心寰宇之外。而仲尼子貢，命世大儒，行裁非之義，服節文之禮，銳意哀樂之中，遊心區域之內，所以為異之者也。

外內不相及，而丘使汝往弔之，丘則陋矣。

〔注〕夫弔者，方內之近事也，施之於方外則陋矣。

〔疏〕玄儒理隔，內外道殊，勝劣而論，不相及逮。用區中之俗禮，弔方外之高人，芻狗再陳，鄙陋之甚也。

彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。

〔注〕皆冥之，故無二。

〔疏〕達陰陽之變化，與造物之為人；體萬物之混同，遊二儀之一氣也。

彼以生為附贅縣疣，

〔注〕若疣之自縣，贅之自附，此氣之時果，非所樂也。

以死為決𤴯潰癱，

〔注〕若𤴯之自次，癱之自漬，此氣之自散，非所惜也。

〔疏〕彼三子體道之人，達於死生，冥於變化。是以氣聚而生，譬疣贅附縣，非所樂也；氣散而死，若疣癱次漬，非所惜之者也。

夫若然者，又惡知死生先後之所在。

〔注〕死生代謝，未始有極，與之俱往，則無往不可，故不知勝負之所在也。

〔疏〕先，腔也。後，劣也。夫附贅疣癱，四者皆是疾，而氣有聚散，病無勝負。若以此方於生死，亦安知優劣之所在乎。

假於異物，託於同體；

〔注〕假，因也。今死生聚散，變化無方，皆異物也。無異而不假，故所假雖異而共成一體也。

〔疏〕水火金木，異物相假，眾諸寄託，共成一身。是知形體，由來虛偽。

忘其肝膽，遺其耳目；

〔注〕任之於理而冥往也。

〔疏〕既知形質虛假，無可欣愛，故能內則忘於藏腑，外則忘其根竅故也。

反覆終始，不知端倪；

〔注〕五藏猶忘，何物足識哉。未始有識，故能放身於變化之塗，玄同於反覆之波，而不知終始之所極也。

〔疏〕端，緒也。倪，畔也。反覆，猶往來也。終始，猶生死也。既忘其形質，車體黜聰，故能去來生死，與化俱往。化又無極，故莫知端倪。

芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。

〔注〕所謂無為之業，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏於山林也。

〔疏〕芒然，無知之貌也。彷徨逍遙，皆自得逸豫之名也。塵垢，色聲等有為之物也。前既遺物形骸，此又忘於心智，是以放任於一塵累之表，逸豫於清曠之鄉，以此無為而為事業也。

彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉。

〔注〕其所以觀示於眾人者，皆其塵垢耳，非方外之冥物也。

〔疏〕憒憒，猶煩亂也。彼數子者，清高虛淡，安排去化，率性任真。何能強事節文，拘世俗之禮；威儀顯示，悅眾人之視聽哉。

子貢曰：然則夫子何方之依？

〔注〕子貢不聞性與天道，故見其所依而不見其所以依也。夫所以依者，不依也，世豈覺之哉。

〔疏〕方內方外，淺深不同，未知夫子依從何道。師資起發，故設此疑。

曰：丘，天之戮民也。

〔注〕方內為桂桔，明所貴在方外也。夫遊外者依內，離人者合俗，故有天下者無以天下為也心是以遺物而後能入群，坐忘而後能應務，愈遺之，愈得之。苟居斯極，則雖欲釋之而理固自來，斯乃天人之所不赦者也。

〔疏〕夫聖述禮儀，乃桂桔形性。仲尼既依方內，則是自然之理，刑戮之人也。故《德充篇》云，天刑之安可解。

雖然，吾與汝共之。

〔注〕雖為世所極桔，但為與汝共之耳。明己怛自在外也。

〔疏〕夫孔子聖人，和光接物，揚波同世，貴斯俗禮；雖復降述方內，與汝共之，而遊心方外，蕭然無著也。

子貢曰：敢問其方。

〔注〕問所以遊外而共內之意。

〔疏〕方，猶道也。問：述混域中，心遊方外，外內玄合，其道若何？

孔子曰：魚相造乎水，人相造乎道。

〔注〕造，詣也。魚之所詣者，適性莫過深水；人之所至者，得意莫過道術。雖復情智不一，而相與皆然。此略標義端，次下解釋也。

相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。

〔注〕所造雖異，其於由無事以得事，自方外以共內，然後養給而主定，則莫不皆然也。俱不自知耳，故成無為也。

〔疏〕此解釋前義也。夫江湖淮海，皆名天池。魚在大水之中，窟穴泥沙，以自資養供給也；亦猶人處大道之中，清虛養性，無事逍遙，故得性分靜定而安樂也。

故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。

〔注〕各自足而相忘者，天下莫不然也。至人常足，故常忘也。

〔疏〕此解釋前義也。夫深水游泳，各足相忘；道術內充，偏愛斯絕；豈與夫呴濡仁義同年而語哉。臨尸而歌，其義云爾故也。

子貢曰：敢問畸人。

〔注〕問向之所謂方外而不耦於俗者，又安在也。

〔疏〕畸者，不耦之名也。修行無有，而疏外形體，乖異人倫，不偶於俗。敢問此人，其道如何？

曰：畸人者，畸於人而侔於天。

〔注〕夫與內冥者，遊於外也。獨能遊外以冥內，任萬物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸於人而侔於天也。

〔疏〕自此已下，孔子答子貢也。侔者，等也，同也。夫不修仁義，不偶於物，而率其本性者，與自然之理同也。

故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。

〔注〕以自然言之，則人無小大；以人理言之，則侔於天者可謂君子矣。

〔疏〕夫懷化履義為君子，乖道背德為小人也。是以行整躉之仁，用提趺之義者，人倫謂之君子，而天道謂之小人也。故知子反琴張，不偶於俗，乃日畸人，實天之君子。重言之者，復結其義也。

顏回問仲尼曰：孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善喪，

〔疏〕姓孟孫，名才，魯之賢人。體無為之一道，知生死之不二，故能進同方內，心遊物表。居母氏之喪，禮數不闕，威儀詳雅，甚有孝容；而淚不滂沱，心不悲戚，聲不哀慟。三者既無，不名孝子，而鄉邦之內，悉皆善之，云其處喪深得禮法。

蓋魯國。固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。

〔注〕魯國觀其禮，而顏回察其心。

〔疏〕蓋者，發語之辭也。哭泣績絰，同域中之俗禮；心無哀槭，契方外之忘懷。魯人睹其外迹，故有善喪之名；顏子察其內心，知無至孝之實。所以一見孫才，遂生疑怪。

仲尼曰：夫孟孫氏盡之矣，進於知矣。

〔注〕盡死生之理，應內外之宜者，動而以天行，非知之匹也。

〔疏〕進，過也。夫孟孫氏窮哀樂之本，所以無樂無哀；盡生死之源，所以忘生忘死。既而本述難，測故能合內外之宜；應物無心，豈是運知之正者邪。

唯簡之而不得，

〔注〕簡擇死生而不得其異，若春秋冬夏四時行耳。

〔疏〕夫生來死去，譬彼四時，故孟孫簡擇，不得其異。

夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；

〔注〕已簡而不得，故無不安，無不安，故不以生死巢意而付之自化也。

〔疏〕雖復有所簡擇，竟不知死生之異，故能安於變化而不以哀樂栗懷也。

不知就先，不知就後；

〔注〕所遇而安。

若化為物，

〔注〕不違化也。

〔疏〕先，生也。後，死也。若，順也。既一於死生，故無去無就；冥於變化，故順化為物也。

以待其所不知之化已乎。

〔注〕死生宛轉，與化為一，猶乃忘其所知於當今，豈待所未知而豫憂者哉。

〔疏〕不知之化，謂當來未化之事也。已，止也。見在之生，猶自忘遣；況未來之化，豈復逆憂。若用心預待，不如止而勿為也。

且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？

〔注〕已化而生，焉知未生之時哉。方化而死，焉知已死之後哉。故無所避就，而與化俱往也。

〔疏〕方今正化為人，安知過去未化之事乎。正在生日未化而死，又安知死後之事乎。但當推理直前，與化俱往，無勞在生憂死，妄為欣惡也。

吾特與汝，其夢未始覺者邪。

〔注〕夫死生猶覺夢耳，今夢自以為覺，則無以明覺之非夢也；苟無以明覺之非夢，則亦無以明生之非死也。死生覺夢，不知所在，當其所遇，無不自得，何為在此而憂彼哉。

〔疏〕夢是昏睡之時，覺是了知之日。仲尼顏子，猶拘名教，為昏於覺夢之中，不達死生，未嘗暫覺者也。

且彼有駭形而無損心，

〔注〕以變化為形之駭動耳，故不以死生損累其心。

〔疏〕彼之孟孫，冥於變化，假見生死為形之驚動，終無哀樂損累心神也。

有旦宅而無情死。

〔注〕以形骸之變為旦宅之日新耳，其情不以為死。

〔疏〕旦，日新也。宅者，神之舍也。以形之故變為宅舍之日新，利其性靈凝淡，終無死生之異也。

孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃，

〔注〕夫常覺者，無往而有逆也，故人哭亦哭，正自是其所宜也。

〔疏〕孟孫冥同生死，獨居覺悟，應於內外，不乖人理。人哭亦哭，自是順物之宜者也。

且也相與吾之耳矣，

〔注〕夫死生變化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉。未始失吾，吾何憂哉。無逆，故人哭亦哭；無憂，故哭而不哀。

〔疏〕吾生吾死，相與皆吾，未始非吾，吾何所失。若以係吾為意，何適非吾。

庸詎知吾所謂吾之乎？

〔注〕靡所不吾也，故玄同外內，彌貫古今，與化日新，豈知吾之所在也。

〔疏〕庸，常也。凡常之人，識見淺狹，詎知吾之所謂無處非吾。假令千變萬化，而吾常在，新吾故吾，何欣何惡也。

且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵。

〔注〕言無往而不自得也。

不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？

〔注〕夢之時自以為覺，則焉知今者之非夢邪，亦焉知其非覺邪？覺夢之化，無往而不可，則死生之變，無時而足惜也。

〔疏〕厲，至也。且為魚為鳥，任性逍遺，處死處生，居然自得。而魚鳥既無優劣，死生亦何勝負而係之哉。孟孫妙達斯源，所以未嘗介意。又不知今之所論魚鳥者，為是覺中而辯，為是夢中而說乎？夫人夢中，自以為覺，今之覺者，何坊夢中。是知覺夢生死，未可定也。

造適不及笑，獻笑不及排，

〔注〕所造皆適，則忘適矣，故不及笑也。排者，推移之謂也。夫禮哭必哀，獻笑必樂，哀樂存懷，則不能與適推移矣。今孟孫常適，故哭而不哀，與化俱往也。

〔疏〕造，至也。獻，善也。排，推移也。夫所至皆適，斯亦適也，其常適何及歡笑然後樂哉。若待善事感己而後適者，此則不能隨變任化，與物推移也。今孟孫常適，故哭而不哀也。

安排而去化，乃入於寥天一。

〔注〕安於推移而與化俱去，故乃入於寂寥而與天為一也。自此以上，至于子祀，其致一也。所執之喪異，故歌哭不同。

〔疏〕所在皆適，故安任推移，未始非吾，而與化俱去。如此之人，乃能入於寥廓之妙門，自然之一道。

意而子見許由。許由曰：堯何以資汝？

〔注〕資者，給濟之謂。

〔疏〕意而，古之賢人。資給濟之謂。意而先謁帝堯，後見仲武。問云：帝堯大聖，道德甚高，汝既謁見，有何教授資濟之術，幸請陳說耳。

意而子曰：堯謂我，汝必躬服仁義而明言是非。

〔疏〕躬，身也。仁則恩慈育物，義則斷割裁非，是則明賞其善，非則明懲其惡。此之四者，人倫所貴，汝必須己身報行，亦須明言示物。此言意而述堯教語之辭也。

許由曰：而奚來為軹？

〔疏〕而，汝也。奚，何也。軹，語助也。堯將教進刑害於汝，瘡痕已大，何為更來矣？

夫堯既已鯨汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩恣睢轉徙之塗乎？

〔注〕言其將以形教自虧殘，而不能復遊夫自得之場，無係之塗也。

〔疏〕鯨，鑿額也。劓，割鼻也。恣睢，縱任也。轉徙，變化也。塗，道也。夫仁義是非，損傷真性，其為殘害，譬之刑殘。汝既被堯鯨劓，拘束性情，如何復能遨遊自得，逍遙放蕩，從容自適於變化之道乎？言其不復能如是。

意而子曰：雖然，吾願遊於其藩。

〔注〕不敢復來涉中道也，且願遊其藩傍而已。

〔疏〕我雖遭此虧殘，而庶幾之心靡替，不復敢當心路，願涉道之藩傍也。

許由曰：不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。

〔疏〕盲者，有眼睛而不見物；瞽者，眼無映縫如鼓皮也。作斧形謂之黼，兩己相背謂之黻，而盲瞽之人，眼睛已敗，既不能觀文彩青黃，亦不愛好眉目顏色。譬意而遭堯鯨劓，情智已傷，豈能愛慕深玄，觀覽眾妙耶。

意而子曰：夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在鑪錘之間耳。

〔注〕言天下之物，未必皆自成也，自然之理，亦有須冶煆而為器者耳。故此之三人，亦皆聞道而後亡其所務也。此皆寄言，以遣云為之累。

〔疏〕無莊，古之美人，為聞道故，不復莊飾，而自忘其美色也。據梁，古之多力人，為聞道守雌，故不勇其力也。黃帝，軒轅也，有聖知，亦為聞道，故能忘遣其知也。鑪，電也。錘，級也。以上三人，皆因聞道，然後忘其所務以契其真，猶如世間器物，假於爐冶打垠以成其用者耳。今何妨自然之理，今夫子教示於我，以成其道耶？故知自然造物，在鑪冶之間，則是有修學冶級之義。

庸詎知夫造物者之不息我鯨而補我劓，使我乘成以隨先生耶？

〔注〕夫率然直往者，自然也；往而傷性，性傷而能改者，亦自然也。庸詎知我之自然當不息鯨補劓，而乘可成之道以隨夫子邪？而欲棄而勿告，恐非造物之至。

〔疏〕造物，猶造化也。我雖遭仁義是非殘傷情性，焉知造化之內，不補劓息鯨，令我改過自新，乘可成之道，隨夫子以請益邪？乃欲棄而不教，恐乖造物者也。

許由曰：噫。未可知也。我為汝言其大略。

〔疏〕噫，嘆聲也。至道深玄，絕言於象，不可以心慮測，故欺云未可知也。既請益慇戀，亦無容杜默，雖復不可言盡，為汝梗巢陳也。

吾師乎。吾師乎，䪠萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，

〔注〕皆自爾耳，亦無愛為於其問也，安所寄其仁義。

〔疏〕吾師乎者，至道也。然至道不可心知為汝略言其要，即吾師是也。䪠，碎也。至如素秋霜降，碎落萬物，豈有情斷割而為義哉？青春和氣，生育萬物，豈有情恩愛而為仁哉？蓋不然而然也。而許由師於至道，至道既其如是，汝何得躬服仁義耶？此略為意而說息鯨補劓之方也。

長於上古而不為老，

〔注〕日新也。

覆載天地刻彫眾形而不為巧。

〔注〕自然，故非巧也。

〔疏〕萬象之前，先有此道，智德具足，故義說為長而實無長也。長既無矣，老豈有邪。欲明不長而長，老而不老，故長於上古而不為老也。雖復天覆地載，而以道為源，眾形刻雕，咸資造化，同稟自然，故巧名斯滅。既其無老無巧，無是無非，汝何所明言耶。

此所遊已。

〔注〕游於不為而師於無師也。

〔疏〕吾師之所遊心，止如此說而已。此則總結以前吾師之義是也。

顏回曰：回益矣。

〔注〕以損之為益也。

〔疏〕顏子稟教孔氏，服膺問道，覺己進益，呈解於師。損有益空，故以損為益也。

仲尼曰：何謂也？

〔疏〕既言益矣，有何意謂？

曰：回忘仁義矣。

〔疏〕忘兼愛之仁，遣裁非之義，所言益者，此之謂乎。

曰：可矣，猶未也。

〔注〕仁者，兼愛之述；義者，成物之功。愛之非仁，仁迹行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功述，故猶未玄達。

〔疏〕仁義已忘，於理漸可；解心尚淺，所以猶未。

他日，復見，曰：回益矣。

〔疏〕他日，猶異日也。空解日新，時更復見。所言進益，列在下文。

曰：何謂也？

〔疏〕所言益者，是何意謂？

曰：回忘禮樂矣。

〔疏〕禮者，荒亂之首，樂者，淫蕩之具，為累更重，次忘之也。

曰：可矣，猶未也。

〔注〕禮者，形體之用，樂者，樂生之具。忘其具，未若忘其所以具也。

〔疏〕虛忘漸可，猶未至極。

他日。復見，曰：回益矣。曰：何謂也？

〔疏〕並不異前解也。

曰：回坐忘矣。

〔疏〕虛心無著，故能端坐而忘。坐忘之義，具列下文。

仲尼蹴然曰：何謂坐忘？

〔注〕蹴然，驚悚貌也，忘遣既深，故悚然驚欺。坐忘之謂，厥義云何也？

顏回曰：墮肢體，黜聰明，

〔疏〕墮，毀廢也。黜，退除也。雖聽屬於耳，明關於目，而聽明之用，本乎心靈。既悟一身非有，萬境皆空，故能毀廢四肢百體，屏黜聰明心智者也。

離形去知，同於大通，此謂坐忘。

〔注〕夫坐忘者，奚所不志哉。既忘其迹，又忘其所以述者，內不覺其一身，外不識有天地，然後曠然與變化為體而無不通也。

〔疏〕大通，猶大道也。道能通生萬物，故謂道為大通也。外則離析於形體，一一虛假，此解墮肢體也。內則除去心識，愧然無知，此解黜聰明也。既而枯木死，灰冥同大道，如此之益，謂之坐忘也。

仲尼曰：同則無好也，

〔注〕無物不同，則未嘗不適，未嘗不適，何好何惡哉。

化則無常也。

〔注〕同於化者，唯化所適，故無常也。

〔疏〕既同於大道，則無是非好惡；冥於變化，故不執滯守常也。

而果其賢乎。丘也請從而後也。

〔疏〕果，次也。而，汝也。忘遣如此，定是大賢。丘雖汝師，遂落汝後。從而學之，是丘所願。擁謙退己，以進顏回者也。

子輿與子桑友，而淋雨十日。子輿曰：子桑殆疾矣。裹飯而往食之。

〔注〕此二人相為於無相為者也。今裹飯而相食者，乃任之天理而自爾，非相為而後往也。

〔疏〕雨經三日已上為霖。殆，近也。子桑家貧，屬斯霖雨，近於餓病。此事不疑於方外之交，任理而往，雖復裹飯，非有相為之情者也。

至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：父邪。母邪。天乎。人乎。有不任其聲而趨舉其詩焉。

〔疏〕任，堪也。趨，卒疾也。子桑既遭飢餒，故發琴聲，問此飢貧從誰而得，為關父母二為是人夫，此則歌哭之詞也。不堪此聲，又率爾詩詠也。

子輿入，曰：子之歌詩，何故若是？

〔注〕嫌其有情，所以趨出遠理。

〔疏〕一於死生，忘於哀樂，相與於無相與，方外之交。今子歌詩，似有怨望，故入門驚怪，問其所由矣。

曰：吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫。

〔注〕言物皆自然，無為之者也。

〔疏〕夫父母慈造，不欲飢凍，天地無私，豈獨貧我。思量主宰，皆是自然，尋求來由，竟無兆朕。而使我至此窮極者，皆我之賦命也；亦何惜之有哉。

vernacular:
卷八從南伯子葵問女偊開始。女偊年紀很大，容色卻像小孩，原因是「聞道」。子葵問道能不能學，女偊說他未必是那個人，並舉卜梁倚為例：卜梁倚有聖人之才，卻無聖人之道；女偊有聖人之道，卻無聖人之才。才是外在明敏，道是內在虛淡，若只靠才智，不足以入道。她說自己想教卜梁倚，仍要守而告之，三日後能外天下，七日後能外物，九日後能外生；外生以後朝徹，朝徹以後見獨，見獨以後無古今，無古今以後入於不死不生。白話說，先把天下萬境放下，再把切身物欲放下，再把自己生命的執著放下，最後才有清晨般豁然明朗的照見，見到絕待獨化之道。

「殺生者不死，生生者不生」不是說有一種怪力能殺而不死、生而不生，而是說在道的眼光裡，死者未嘗真滅，生者未嘗固定生起。道送生迎死，毀成並行，卻不以私意主持；它的名字叫「攖寧」。攖是被萬物牽擾，寧是本心寂靜。郭象說，與物冥合的人，物來纏繞也跟著纏繞，卻從未不寧；若物纏而自己硬是不纏，反而敗壞。成玄英說，聖人和光同塵、動而常寂，隨物攖擾而善於成就萬物，這才叫攖而後成。

子葵問女偊從哪裡聞道，女偊列出副墨之子、洛誦之孫、瞻明、聶許、需役、於謳、玄冥、參寥、疑始九層。這串名稱是學道由文字到玄悟的階梯：先從翰墨文字得其副本，再背誦熟習，由誦讀而見理明，由明而私自許可，由許可而勤行，由勤行而德聲外顯，由顯入玄冥，再由玄冥推到參寥三絕，最後到連本始也不可確指的疑始。成玄英用重玄語言說，參寥是絕有、絕無、非有非無，疑始則是道超四句、離百非，名言路斷、心知處滅。

接著子祀、子輿、子犁、子來四人談友道。他們問：誰能以無為頭，以生為脊，以死為尾骨，知道死生存亡是一體，就和他做朋友。四人相視而笑，莫逆於心。子輿病得曲僂發背、五臟上露、下巴藏到肚臍、肩高過頭，陰陽之氣錯亂，但心閒無事。他照井見自己的樣子，感嘆造物又要把我變成這副拘拘形貌；子祀問他厭惡嗎，他答「無，我何必厭惡」。即便左臂化為雞，就拿來報曉；右臂化為彈弓，就拿來求鳥肉；尾骨化為車輪，精神化為馬，就乘著它遊行。得是時，失是順，安於時、處於順，哀樂就不能入心，這就是古人所說的懸解。

子來將死時，妻子圍著哭，子犁進來叱退他們，說不要驚動將化之人。子來說，父母命令子女東西南北，子女尚且唯命是從；陰陽對人，比父母更根本，造化叫我近死而我不聽，那是我捍逆，死又有什麼罪？大塊載我以形、勞我以生、佚我以老、息我以死，所以善吾生也就是善吾死。若金在大冶中跳起來說自己一定要做鏌鋣寶劍，冶匠會以為是不祥之金；人只是偶然遇到人形，卻一直喊「人啊人啊」，造化也會以為是不祥之人。天地是大爐，造化是大冶，往哪裡化不可以？死生像睡與醒，寐也從容，覺也自得。

子桑戶、孟子反、子琴張三人又談「相與於無相與，相為於無相為」。真正的相交，不是用愛念、照顧、安排去纏住彼此，而像五臟六根各有職分，無心相為而全身自然相濟。他們說能登天遊霧、宛轉無極、相忘以生而無終窮者，才可為友。子桑戶死後未葬，孔子讓子貢去待事，卻看見二人編簾、鼓琴、相和而歌，說桑戶已返其真，而自己還在人間。子貢問臨尸而歌是否合禮，二人笑他不懂禮意。孔子後來說，他們是遊方之外的人，自己和子貢是遊方之內的人；用方內弔禮施於方外之士，是自己鄙陋。

孔子解釋方外之人：他們與造物為人，遊於天地一氣；把生看成附贅懸疣，把死看成膿瘡潰決，既不樂生，也不惜死。形體是水火金木等異物暫時相假、共成一體，所以可忘肝膽、遺耳目，隨終始反覆而不知端倪，逍遙於塵垢之外、無為之業中。子貢問孔子依哪一方，孔子說自己是天之戮民，因為方內禮法像枷鎖，但他只是與子貢共此方內，心仍知方外。魚相造於水，人相造於道；魚在江湖相忘，人也應在道術中相忘。畸人就是畸於人而侔於天，與世俗不偶，卻與自然同等。

顏回問孟孫才之喪母。孟孫哭泣無淚，內心不悲，居喪不哀，魯人卻稱他善喪。孔子說孟孫才已經盡死生之理，超過普通知識。他不能在生死中簡別出真正差異，不知道所以生，也不知道所以死；正在化為人時，不知道未化之前如何，將要死化時，也不知道死後如何，只是與化俱往。所謂有駭形而無損心，有旦宅而無情死，就是形體變化像宅舍日新，心卻不被死生損傷。人哭他也哭，是順物之宜，但哭而不哀。魚鳥夢覺的譬喻說明，夢中自以為覺，覺中又怎知不是夢？死生覺夢都不可定，所至皆適，就不必等笑才快樂，也不必因哭而哀傷。

意而子見許由，說堯教他服行仁義、明辨是非。許由說，堯已用仁義在你額上刺字，用是非割掉你鼻子，你還怎能遊於逍遙放蕩、變化轉徙之途？意而子仍願遊於道的藩籬。許由說盲者不能賞眉目顏色，瞽者不能觀青黃黼黻，意思是被仁義是非傷了性情的人難入深玄。意而子反駁，無莊失其美、據梁失其力、黃帝亡其知，都在爐錘鍛鍊之間；誰知造化不能修補我的鯨劓，使我乘可成之道而跟隨先生？許由於是說道的大略：吾師至道，碎萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地、雕刻眾形而不為巧；它的遊處就在不為而自然。

最後是顏回坐忘。顏回先說自己忘仁義，孔子說可以但還未至；又說忘禮樂，孔子仍說可以但未至；最後說「回坐忘矣」。坐忘就是墮肢體、黜聰明，離形去知，同於大通。成玄英解作外離形體，內去心識，枯木死灰般冥同大道；郭象說，既忘形跡，又忘所以為跡，內不覺一身，外不識天地，與變化為體而無不通。孔子聽後說，同於大道便無好惡，化於變化便無常執，顏回果然賢，自己願意從後學。卷末子輿裹飯看子桑，子桑貧病中若歌若哭，追問使自己至此窮極者是父母、天地還是人事，最後找不到主宰，只能說這是命。這與前文死生、貧富、病化同理：不是怨天尤人，而是把一切遭遇還給自然之命。

卷八的故事雖多，其實反覆演一個題目：如何在變化中不被變化困住。女偊的外天下、外物、外生，是從外境、資身之物、生命執著逐層鬆手；子輿和子來的病死，是把形體變壞、肢體化物也視為造化可乘；子桑戶死後朋友鼓琴而歌，是把死看成返真，不用俗禮的哀傷證明真情；孟孫才居喪不哀，是在方內禮節中保留方外之覺；顏回坐忘，則把仁義、禮樂、形知一層層忘到大通。這些不是互不相干的逸話，而是同一個工夫的不同場景。

郭象讀卷八，仍然以「自得」「自化」為主。他不把女偊的學道次第當成硬性的修煉程序，而看成逐步忘係、任所遇而安。子來臨死說天地為大爐、造化為大冶，郭象特別抓住「矜而有之，不亦妄乎」：生不是自己造的，化也不是自己能禁止的，若把人形抓成唯一可喜之物，就是妄。成玄英則更重視遣執語言，從外天下到坐忘，都被他說成萬境皆空、形體虛假、心識可遣、死生不二；他用重玄學把《莊子》的故事讀成觀法次第。

方外與方內的對話，是卷八的社會層面。孔子不是被簡單貶低，而是承認自己在方內行禮，與子貢共人間制度；但他也知道方外之人不受俗禮拘束。臨尸而歌在方內看似無禮，在方外卻是死者返真、友人相忘的自然表現。這裡的重點不是人人都要廢禮，而是禮若只剩給眾人耳目看的姿態，就不是禮意。郭象說聖人常遊外以弘內，無心以順有；成玄英也說大禮與天地同節，不拘形名。白話說，真正懂禮的人知道禮有其場合，也知道禮不能壓過死生之理。

顏回三次「益矣」尤其顯示莊子式修學不是增加知識，而是減損執著。忘仁義，不是變得不仁不義，而是不再把仁義名跡當成心的根本；忘禮樂，不是粗暴廢棄文明，而是不被禮樂器具束縛；坐忘，才是連身體、聰明、能知之心都放下。孔子說「同則無好，化則無常」，意思是同於大道時，不再用好惡分裂萬物；化於變化時，不再守一個固定自我。卷末子桑貧病中追問父母、天地是否使自己至此而不可得，最後歸於命，正把坐忘落到貧富窮達：連困厄也找不到可怨的主宰，只能安命而不失其真。

所以卷八的白話線索可以分成四段看。第一段是女偊說學道，從文字、誦讀、明理、勤行一路到玄冥、參寥、疑始，說明道可借教而入，卻不能停在教上。第二段是子祀、子輿、子犁、子來，以疾病、死亡、肢體化物來示範安時處順；這不是冷酷，而是把自我交還造化。第三段是子桑戶、孟孫才，處理喪禮與哭歌的衝突：方外人忘死生，方內人守禮文，孔子承認二者層次不同。第四段是意而子和顏回，說明仁義、是非、禮樂、聰明都可能成為傷性之具，必須經過忘與坐忘，才到同於大通。

這些故事在成玄英疏中常被解成「空」「遣」「不生不滅」；在郭象注中則常被解成「任」「自得」「不係」。若只讀正文故事，容易以為莊子反禮、反仁義、反人情；連同注疏來看，它更精確地說：仁義禮樂在人間有其用，但若被拿來固定自我、固定死生、固定是非，就會像鯨劓一樣傷人性情。坐忘不是把人變成木石，而是讓人回到不被形知役使的自然通達。

卷八也把「相忘」和「相為」分開說清楚。子輿裹飯看子桑，並不是冷漠地不相助；郭象說這是任天理而自爾，沒有刻意施恩之心。方外朋友臨尸而歌，也不是故意悖俗，而是死者返真，生者仍寄人間，所以用歌表達死生一體。這些段落要求的不是表面模仿，而是看懂：有心造作的哀、仁、助、禮會成束縛；無心而應的哭、歌、送飯、行禮，反而能不傷自然。

若落成現代白話，卷八所謂大宗師就是能教人「不把任何一種遭遇絕對化」的道：老病不必怨，死亡不必拒，禮法不必執，仁義不必名，學問也不必停在文字背誦。真正要保住的是遇變不失其寧、應物不失其真。這樣讀，女偊、子來、孟孫才、顏回其實都在示範同一件事：把外在變化交還變化，把內在執著鬆開，於日用死生中自安。

note: 此章集中呈現坐忘工夫與相忘境界。郭象讀女偊之道，核心仍是「任其自生」：忘天下、忘物、忘生，並非把世界消滅，而是不再以私知係著變化；死生一條，所遇即安，故能入無待。成玄英的疏更明顯使用重玄語彙，把外天下、外物、外生解成層層遣執，最後連生死、古今、有無都不可執，所謂見獨即絕待之道。兩者差別在於，郭象強調萬物各安其獨化之分，工夫是放任而自全；成玄英強調觀法不生不滅，工夫是遣之又遣。此章使《莊子》的坐忘傳統成為後世道教內觀、重玄義理的重要源頭。


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scripture_title: 南華真經註疏·內篇德充符第五（郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 南華真經註疏·內篇德充符第五（郭象注・成玄英疏）

original:
內篇德充符第五

〔注〕德充於內，物應於外，外內玄合，信若符命而遺。其形骸也。

魯有兀者王駘，

〔疏〕姓王，名駘，魯人也。刖一足日兀。形雖殘兀，而心實虛忘，故冠《德充符》而為篇首也。

從之遊者與仲尼相若。

〔注〕弟子多少敵孔子。

〔疏〕若，如也。陪從王駘遊行稟學，門人多少如似於仲尼者也。

常季問於仲尼曰：王駘，兀者也，從之遊者與夫子中分魯。

〔疏〕姓常，名季，魯之賢人也。王駘遊行，外忘形骸，內德充實，所以從遊學者，數滿三千，與孔子同徙中分魯國。常季未達真趣，是以生疑。

立不教，坐不議，虛而往，實而歸。

〔注〕各自得而足也。

〔疏〕弟子雖多，曾無講說，立不教授，坐無議論，請益則虛心而往，得理則實腹而歸。又解：未學無德，亦為虛往之。

固有不言之教，無形而心成者邪？

〔注〕怪其殘形而心乃充足也。夫心之全也，遺身形，忘五藏，忽然獨往，而天下莫能離。

〔疏〕教授門人，曾不言議。殘兀如是，無復形容，而玄道至德，內心成滿。必固有此，眾乃從之也。

是何人也？

〔疏〕常季怪其殘兀而聚眾極多。欲顯德充之美，故發斯問也。

仲尼曰：夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者乎。

〔疏〕宣尼呼王駘為夫子，答常季云：王駘是體道聖人也，汝自不識人，所以政疑。丘直為參差在後，未得往事。丘將尊為師傅，諮詢問道，何況晚學之類，不如丘者乎。請益服膺，固其宜矣。

奚假魯國。丘將引天下而與從之。

〔注〕夫神全心具，則體與物冥。與物冥者，天下之所不能遠，奚但一國而已哉。

〔疏〕奚，何也。何但假藉魯之一邦耶。丘將誘引宇內，稟承盛德，猶恐未盡其道也。

常季曰：彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。

〔疏〕王，盛也。庸，常也。先生，孔子也。彼王駘者，是殘兀之人，門徒侍從，於尼父。以斯疑怪，應異常流，與凡常之人固當遠矣。

若然者，其用心也獨若之何？

〔疏〕然，猶如是也。王駘盛德如是，為物所歸，未審運智用心，獨若何衍？常季不委，發此疑也。

仲尼曰：死生亦大矣，

〔注〕人雖曰變，然死生之變，變之大也。

而不得與之變；

〔注〕彼與變俱，故死生不變於彼。

〔疏〕夫山舟潛遁，薪指遷流，雖復萬境皆然，而死生最大。但王駘心冥造物，與變化而遷移，述混人間，將死生而俱往，故變所不能變者也。

雖天地覆墜，亦將不與之遺。

〔注〕斯須之也。

〔疏〕遺，失也。雖復圜天顛覆，方地墜陷，既冥於安危，故未嘗喪我也。

審乎無假，

〔注〕明性命之固當。

而不與物遷，

〔注〕任物之自遷。

〔疏〕靈心安審，妙體真元，既與道相應，故不為物所遷變者也。

命物之化

〔注〕以化為命，而無怪迂。

而守其宗也。

〔注〕不離至當之極。

〔疏〕達於分命，冥於外物，唯命唯物，與化俱行，動不乖寂，故怛住其宗本者也。

常季曰：何謂也？

〔疏〕方深難悟，更請次疑。

仲尼曰：自其異者視之，肝膽楚越也；

〔注〕恬苦之性殊，則美惡之情背。

〔疏〕夫物云云，悉歸空寂。倒置之類，妄執是非，於重玄道中，橫起分別。何異乎膽附肝生，本同一體也，楚越迢遞，相去數千，而於一體之中，起數千之異，異見之徒，例皆如是也。

自其同者視之，萬物皆一也。

〔注〕雖所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬物一美也；各是其所是，則天下一是也。夫因其所異而異之，則天下莫不異。而浩然大觀者，官天地，府萬物，知異之不足異，故因其所同而同之，則天下莫不皆同；又知同之不足有，故因其所無而無之，則是非美惡，莫不皆無矣。夫是我而非彼，美己而惡人，自中知以下，至于昆蟲，莫不皆然。然此明乎我而不明乎彼者爾。若夫玄通泯合之士，因天下以明天下。天下無日我非也，即明天下之無非；無日彼是也，即明天下之無是。無是無非，混而為一，故能乘變任化，迎物而不摺。

〔疏〕若夫玄通之士，浩然大觀，二儀萬物，一指一馬；故能忘懷任物，大順群生，然同者見其同，異者見其異，至論眾妙之境，非異亦非同。

夫若然者，且不知耳目之所宜。

〔注〕宜生於不宜者也。無美無惡，則無不宜。無不宜，故忘其宜也。

〔疏〕耳目之宜，宜於聲色者也。且凡情分別，耽滯聲色，故有宜與不宜，可與不可。而王駘混同萬物，冥一死生，豈於根塵之間而懷美惡之見耶。

而遊心乎德之和；

〔注〕都忘宜，故無不任也。都任之而不得者，未之有也；無不得而不和者，亦未聞也。故放心於道德之間，蕩然無不當，而曠然無不適也。

〔疏〕既而混同萬物，不知耳目之宜，故能遊道德之鄉，放任乎至道之境者也。

物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。

〔注〕體夫極數之妙心，故能無物而不同，無物而不同，則死生變化，無往而非我矣。故生為我時，死為我順；時為我聚，順為我散。聚散雖異，而我皆我之，則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪。夫死生之變，猶以為一，既睹其一，則說然無係，玄同彼我，以死生為寤寐，以形骸為逆旅，去生如脫展，斷足如遺土，吾未見足以纓第其心也。

〔疏〕物視，猶視物也。王駘一於死生，物與彼我。生為我時，不見其得；死為我順，不見其喪；觀視萬物，混而一之。故雖兀足，視之如遺土者也。

常季曰：彼為己以其知，

〔注〕嫌王駘未能忘知而自存。

〔疏〕彼，王駘也。謂王駘修身修己，猶用心知。嫌其未能忘知而任獨之者也。

得其心以其心。

〔注〕嫌未能遺心而自得。

〔疏〕嫌王駘不能忘懷任致，猶用心以得心也。夫得心者，無思無慮，忘知忘覺，死灰槁木，泊爾無情，措之於方寸之間，起之於視聽之表，同二儀之覆載，順三光以照燭，混塵穢而不撓其神，履窮塞而不作其慮，不得為得，而得在於無得，斯得之矣。若以心知之術而得之者非真得也。

得其常心，物何為最之哉？

〔注〕夫得其常心，平往者也。嫌其不能平往而與物過，常故使物就之。

〔疏〕最，聚也。若能虛忘平淡，得真常之心者，固當和光匿耀，不殊於俗。豈可獨異於物，使眾歸之者也。

仲尼曰：人莫鑒於流水而鑒於止水，

〔注〕夫止水之致鑒者，非為止以求鑑也。故王駘之聚眾，眾自歸之，豈引物使從己。

〔疏〕鑒，照也。夫止水所以留鑒者，為其澄清故也；王駘所以聚眾者，為其凝寂故也。止水本無情於鑑物，物自照之；王駘豈有意於招攜，而眾自來歸奏者也。

唯止能止眾止。

〔注〕動而為之，則不能居眾物之止。

〔疏〕唯，獨也。唯止是水本凝湛，能止是留停生人，眾止是物來臨照。亦猶王駘獨懷虛寂，故能容止群生，由是功能，所以為眾歸聚也。

受命於地，唯松柏獨也在冬夏青青；

〔注〕夫松柏特稟自然之鍾氣，故能為眾木之傑耳，非能為而得之也。

〔疏〕凡厥草木，皆資厚地。至於稟質堅勁，隆冬不凋者，在松柏通年四季，常保青全，受氣自爾，非關指意。王駘聚眾，其義亦然也。

受命於天，唯舜獨也正，

〔注〕言特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有聖人，故凡不正者皆來求正耳。若物皆有青全，則無貴於松柏；人各自正，則無羨於大聖而趣之。

〔疏〕人稟三才，命受蒼昊，圓首方足，其類至多。至如挺氣正真，獨有虞舜。豈由役意，直置自然。王駘合道，其義亦爾。郭注曰下首唯有松柏上首唯有聖人者，但人頭在上，去上則死，木頭在下，去下則死，是以呼人為上首，呼木為下首。故上首食傍首，傍首食下首。下首，草木也，傍首，蟲獸也。

幸能正生，以正眾生。

〔注〕幸自能正耳，非為正以正之。

〔疏〕受氣上玄，能正生道也，非由用意，幸悉自然，既非正己，復能正物。正己正物，自利之他，內外行圓，名為大聖。虞舜既爾，王駘亦然。而舜受讓人，故為標的也。

夫保始之徵，不懼之實。勇士一人，雄入於九軍。將求名而能自要者，而猶若是，

〔注〕非能遺名而無不任。

〔疏〕徵，成也，信也。天子六軍，諸侯三軍，故九軍也。或有一人，稟氣勇武，保守善始之心，信成令終之節，內懷不懼之志，外顯雄猛之姿。既而直入九軍，以求名位，尚能伏心要譽，忘死忘生。何況王駘。體道之狀，列在下文也。

而況官天地，府萬物，

〔注〕冥然無不體也。

〔疏〕綱維二儀日官天地，包藏宇宙日府萬物。夫勇士入軍，直要名位，猶能不顧身命，忘於生死。而況官府兩儀，混同萬物，視死如生，不亦宜乎。

直寓六駭，

〔注〕所謂逆旅。

〔疏〕寓，寄也。六骸，謂身首四肢也。王駘體一身非實，達萬有皆真，故能混塵穢於俗中，寄精神於形內，直置暫遇而已，豈係之耶。

象耳目，

〔注〕人用耳目，亦用耳目，非須耳目。

〔疏〕象，似也。和光同塵，似用耳目，非須也。

一知之所知，而心未嘗死者乎。

〔注〕知與變化俱，則無往而不冥，此知之一者也。心與死生順，則無時而非生，此心之未嘗死也。

〔疏〕一知，智也。所知，境也。能知之智照所知之境，境冥會，能無所差，故知與不知，通而為一。雖復迹理物化，而心未嘗見死者也，豈容有全兀於其問哉。

彼且擇日而登假，人則從是也。

〔注〕以不失會為擇耳，斯人無擇也，任其天行而時動者也。故假借之人，由此而最之耳。

〔疏〕彼王駘者，豈復簡擇良日而登昇玄道？蓋不然乎，直置虛淡忘懷而會之也。君人無心，止水留鑒，而世間虛假之人，由是而從之也。

彼且何肯以物為事乎。

〔注〕其恬莫故全也。

〔疏〕唯彼王駘，冥真合道，虛假之物自來歸之，彼且何曾以為己務。

申徒嘉，兀者也。而與鄭子產同師於伯昏無人。

〔疏〕姓申徒，名嘉，鄭之賢人，兀者也。姓公孫，名僑，字子產，鄭之賢大夫也。伯昏無人師者之嘉號也，伯，長也。昏，闇也。德居物長，韜光若闇，洞忘物我，故日伯昏無人。子產申徒，俱學玄道，雖復出處殊隔，而同師伯昏，故寄此三人以彰德充之義也。

子產謂申徒嘉曰：我先出則子止，子先出則我止。

〔注〕羞與刖者並行。

〔疏〕子產執政當塗，榮華富貴；申徒稟形殘兀，無復容儀。子產雖學伯昏，未能忘遣，猶存寵辱，恥見形殘，故預相檢約，今其必不並己也。

其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？

〔注〕質而問之，欲使必不並己。

〔疏〕子產存榮辱之意，申徒忘貴賤之心，前雖有言，都不采領，所以居則共堂，坐還同席。公孫見其如此，是故質而問之。

且子見執政而不違，子齊執政乎？

〔注〕當以執政自多，故直云子齊執政，便謂足以明其不遜。

〔疏〕違，避也。夫出處異塗，貴賤殊政。我秉執朝政，便為貴人；汝乃卑賤形殘，應殊敬我。不能遜讓，翻欲齊己也。

申徒嘉曰：先生之門，固有執政焉如此哉？

〔注〕此論德之處，非計位也。

〔疏〕先生，伯昏也。先生道門，深明眾妙，混同榮辱，齊一死生，定以執政自多，必如此耶？

子而悅子之執政而後人者也？

〔注〕笑其矜悅在位，欲處物先。

〔疏〕汝猶悅愛榮華，矜誇政事，推人於後，欲處物先。意見如斯，何名學道？

聞之曰：鑒明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過乎。今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎。

〔注〕事明師而鄙吝之心猶未去，乃真過也。

〔疏〕鑒，鏡也。夫境明則塵垢不止，止則非明照，亦猶久與賢人居則無過，若有過則非賢哲。今子之所取，可重可大者，先生之道也。而先生之道，退己虛忘，子乃自矜，深乖妙旨，而出言如是，豈非過者乎。

子產曰：子既若是矣，

〔注〕若是形殘。

猶與堯爭善，計子之德不足以自反邪？

〔注〕言不自顧省，而欲輕蔑在位，與有德者並。計子之德，固不足以補形殘之過。

〔疏〕反，猶復也。言申徒形殘如是而不自知，乃欲將我並驅，可謂與堯爭善。子雖有德，何足言。以德補殘，猶未平復也。

申徒嘉曰：自狀其過以不當亡者眾，

〔注〕多自陳其過狀，以己為不當亡者眾也。

不狀其過以不當存者寡。

〔注〕默然為過，自以為應死者少也。

〔疏〕夫自顯其狀，推罪於他，謂己無愆，不合當犯，如此之人，世間甚眾。不顯過狀，將罪歸己，謂己之過，不久存生，如此之人，世間寡少。鄭子產奢侈矜伐，於義亦然者也。

知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。

〔疏〕若，順也。夫素質形殘，稟之天命，雖有知計，無如之何，唯當安而順之，則所造皆適。自非盛德，其孰能然。

遊於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。

〔注〕羿，古之善射者。弓矢所及為彀中。夫利害相攻，則天下皆羿也。自不遺身忘知與物同波者，皆遊於羿之彀中耳。雖張毅之出，單豹之處，猶未免於中地，則中與不中，唯在命耳。而區區者各有所遇，而不知命之自爾。故免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多己，及至不免，則自恨其謬而志傷神辱，斯未能達命之情者也。夫我之生也，非我之所生也，則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無、者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。

〔疏〕羿，堯時善射者也。其矢所及，謂之彀中。言羿善射，矢不虛發，彀中之地，必被殘傷，無問鳥獸，罕獲免者。偶然得免，乃關天命，免與不免，非由工拙，自不遺形忘智，皆遊於羿之彀中。是知申徒兀足，忽遭羿之一箭；子產形全，中地偶然獲免；既非人事，故不足自多矣。

人以其全足笑吾不全足者眾矣，

〔注〕皆不知命而有斯笑。

我怫然而怒；

〔注〕見其不知命而怒，斯又不知命也。

〔疏〕怫然，暴戾之心也。人不知天命，妄計虧全，況己形好，嗤彼之兀，如此之人，其流甚眾。忿其無知，怫然暴怒，瞋忿他人，斯又未知命也。

而適先生之所，則廢然而反。

〔注〕見至人之知命遺形，故廢向者之怒而復常。

〔疏〕在伯昏之所，稟不言之教，則廢向者之怒而復於常性也。

不知先生之洗我以善邪？

〔注〕不知先生洗我以善道故邪？我為能自反邪？斯自忘形而遣累。

〔疏〕既適師門，入於虛室，廢棄忿怒，反復尋常。不知師以善水洗滌我心？為是我之性情自反復？進退尋責，莫測所由。斯又忘於學心，遣其係累。

吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也。

〔注〕忘形故也。

〔疏〕我與伯昏遊於道德，故能窮陰陽之妙要，極至理之精微。既其遣智忘形，豈覺我之殘兀。

今子與我遊於形骸之內，而子索我於形骸之外，不亦過乎。

〔注〕形骸外矣，其德內也，今子與我德遊耳，非與我形交也，而索我外好，豈不過哉。

〔疏〕郭注云：形骸外矣，其德內也。今子與我德遊耳，非與我形交也，而索我外好，豈不過也。此注意更不勞別釋也。

子產蹴然改容更貌曰：子無乃稱。

〔注〕己吾則厭其多言也。

〔疏〕蹴然，驚慚貌也。子產未能忘懷遣欲，多在物先。既被識嫌，方懷驚悚，改矜誇之貌，更醜惡之容，悟知己至，不用稱說者也。

魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。

〔注〕踵，頻也。

〔疏〕叔山，字也。踵，頻也。殘兀之人，居於魯國，雖遭刖足，猶有學心，所以接踵頗來，尋師訪道。既無足趾，因以為其名也。

仲尼曰：子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣。

〔疏〕子之修身，不能饉慎，犯於憲綱，前已遭官，息難艱辛，形殘若此。今來請益，何所逮耶。

無趾曰：吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。

〔注〕人之生也，理自生矣，直莫之為而任其自生，斯重其身而知務者也。若乃忘其自生，饉而矜之，斯輕用其身而不知務也，故五藏相攻於內而手足殘傷於外也。

今吾來也，猶有尊足者存，

〔注〕刖一足未足以虧其德，明夫形骸者逆旅也。

吾是以務全之也。

〔注〕去其矜饉，任其自生，斯務全也。

〔疏〕無趾交遊恭謹，重德輕身，唯歌務借聲名，不知務全生道，所以觸犯憲章，遭斯殘兀。形雖虧損，其德猶存，是故頻煩追討，務全道德。以德比形，故言尊足者存。存者，在也。

夫天無不覆，地無不載，

〔注〕天不為覆，故能常覆；地不為載，故能常載。使天地而為覆載，則有時而息矣；使舟能沉而為人浮，則有時而沒矣。故物為焉則未足以終其生也。

吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也。

〔注〕責其不謹，不及天地也。

〔疏〕夫天地亭毒，覆載無偏，而聖人德合二儀，固當弘普不棄，寧知夫子尚不拾形殘？善救之心，豈其如是也？

孔子曰：丘則陋矣。

〔疏〕仲尼所陳，不過聖邊；無趾請學，務其全生。答淺問深，足成鄙陋也。

夫子胡不入乎，請講以所聞。無趾出。

〔注〕聞所聞而出，全其無為也。

〔疏〕夫子，無趾也。胡，何也。仲尼自覺鄙陋，情實多慚，故屈無趾，今其入室，語說所聞方內之道。既而連廬久處，芻狗再陳，無趾惡聞，故默然而出也。

孔子曰：弟子勉之。夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎。

〔注〕全德者生便忘生。

〔疏〕勉，聶厲也。夫無趾殘兀，尚全生，補其虧殘，悔其前行。況賢人君子，形德兩全，便忘死生，德充於內者也。門人之類，宜勗之焉。

無趾語老聘曰：孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？

〔注〕怪其方復學於老恥。

〔疏〕賓賓，恭動貌也。夫玄德之人，窮理極妙，忘言絕學，率性生知。而仲尼執滯文字，專行聖進，賓賓勤敬，問禮老君。以汝格量，故知其未如至人也，學子何為者也？

彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？

〔注〕夫無心者，人學亦學。然古之學者為己，今之學者為人，其弊也遂至乎為人之所為矣。夫師人以自得者，率其常然者也；舍己效人而逐物於外者，求乎非常之名者也。夫非常之名，乃常之所生也。故學者非為幻怪也，幻怪之生必由於學；禮者非為華藻也，而華藻之興必由於禮。斯必然之理，至人之所無奈何，故以為己之桎梏也。

〔疏〕蘄，求也。諔詭，猶奇譎也。在手日桎，在足日梏，即今之租械也。彼之仲尼，行於聖進，所學奇譎怪異之事，唯求虛妄幻化之名。不知方外體道至人，用此聲教為己物鎖也。

老聃曰：胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？

〔注〕欲以直理冥之，冀其無進。

〔疏〕無趾前見仲尼談講之日，何不使孔丘忘於仁義，混同生死，齊一是非？條貫既融，則是帝之縣解，豈非釋其物鎖，解其杻械也。

無趾曰：天刑之，安可解。

〔注〕今仲尼非不冥也。顧自然之理，行則影從，言則響隨。夫順物則名進斯立，而順物者非為名也。非為名則至矣，而終不免乎名，則孰能解之哉。故名者影響也，影響者形聲之桎梏也。明斯理也，則名進可遺；名述可遺，則尚彼可絕；尚彼可絕，則性命可全矣。

〔疏〕仲尼憲章文武，祖述堯舜，刪《詩》《書》，定禮樂，窮陳蔡，圍商周，執於仁義，遭斯戮恥。亦猶行則影從，言則響隨，自然之勢，必至之宜也。是以陳迹既興，疵釁斯起，欲不困弊，其可得乎。故天然刑戮，不可解也。

魯哀公問於仲尼曰；衛有惡人焉，曰哀駘它。

〔注〕惡，醜也。

〔疏〕惡，醜也。言衛國有人，形容醜陋，內德充滿，為俗所歸。而哀駘是醜貌，因以為名。

丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之，請於父母曰與為人妻寧為夫子妾者，十數而未止也。

〔疏〕妻者，齊也，言其位齊於夫。妾者，接也，適可接事君子。哀駘才全德滿，為物歸依，大順群生，物忘其醜。遂使丈夫與同處，戀仰不能拾去；婦人美其才德，競請為其勝妾。十數未止，明其慕義者多；不為人妻，彰其道能感物也。

未嘗有聞其唱者也，常和人而已矣。

〔疏〕滅迹匿端，謙居物後，直置應和而已，未嘗誘引先唱。

無君人之位以濟乎人之死，

〔注〕明物不由權勢而往。

〔疏〕夫人君者，必能赦過宥罪，恤死護生。駘它窮為匹夫，位非南面，無權無勢，可以濟人。明其懷人不由威力。

無聚祿以望人之腹。

〔注〕明非求食而往。

〔疏〕夫儲積倉庫，招迎士眾歸奏，本希飽腹。而駘它既無聚祿，何以政人。明其慕義非由食往也。

又以惡駭天下，

〔注〕明不以形美故往。

〔疏〕駘它容形，異常鄙陋，論其醜惡，驚駭天下，明其聚眾，非由色往。

和而不唱，

〔注〕非招而政之。

〔疏〕譬幽谷之響，直而無心，既不以言說招擔，非由先物而唱者也。

知不出乎四域，

〔注〕不役思於分外。

〔疏〕域，分也。志心遣智，率性任真，未曾役思運懷，緣於四方分外也。

且而雌雄合乎前。

〔注〕夫才全者與物無害，故入獸不亂群，入鳥不亂行，而為萬物之林藪。

〔疏〕雌雄，禽獸之類也。夫才全之士，與物同波，人無害物之心，物無畏人之慮，故鳥與獸且群聚於前也。

是必有異乎人者也。

〔疏〕一無權勢，二無利祿，三無色貌，四無言說，五無知慮。夫聚集人物，必不從然，今駘它為眾歸依，不由前之五事，以此而驗，固異於常人者也。

寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其為人也；

〔注〕未經月已覺其有遠處。

〔疏〕既聞有異，故命召看之。形容醜陋，果驚駭於天下。共其同處，不過二旬，觀其為人，察其意趣，心神凝淡，以覺深遠也。

不至乎期年，而寡人信之。國無宰，寡人傳國焉。

〔注〕委之以國政。

〔疏〕日月既久，漬鍊彌深，是以共處一年，情相委信。而國無良宰，治道未弘，庶屈賢人，傳於國政者也。

悶然而後應，

〔注〕寵辱不足以驚其神。

〔疏〕悶然而後應，不覺之容，亦是虛淡之貌。既無情於利祿，豈有意於榮華，故何彼世人，問然而應之也。

氾若而辭。

〔注〕人辭亦辭。

〔疏〕氾若者，是無的當不係之貌也。雖無驚於寵辱，亦乃同塵以遜讓，故氾然常人辭亦辭也。

寡人醜乎，卒授之國。無幾何也，去寡人而行，寡人卹焉，若有亡也，若無與樂是國也。是何人者也？

〔疏〕愧，惹也。卒，終也。幾何，俄頃也。卹，憂也。寡人是五等之謙稱也。既見良人，氾然虛淡，中心愧醜，戀慕殷動，終欲與之國政，屈為卿輔。俄頃之間，逃遁而去，喪失賢宰，實懷憂卹，情之恍惚，若有遺亡，雖君魯邦，魯無歡樂。來喜去憂，感動如此，何人何術，一至於斯？

仲尼曰：丘也嘗使於楚矣，適見豚子食於其死母者，

〔注〕食乳也。

少焉眴若皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。

〔注〕夫生者以才德為類，死而才德去矣，故生者以失類而走也。故含德之厚者，比於赤子，無往而不為之赤子也。則天下莫之害，斯得類而明己故也。情苟類焉，則雖形不與同而物無害心；情類苟亡，雖則形同母子而不足以固其志矣。

〔疏〕哀公陳己心述以問孔子，孔子以豚子為譬，以答哀公：丘曾領門徒，遊行楚地，適見豚子飲其死母之乳，眴目之頃，少時之間，棄其死母，皆散而走。不見己類，所以為然。故郭注云，生者以才德為類，死而才德去矣，故生者以失類而走也。以況哀公素無才德，非是己類，棄拾而去。駘它才德既全，於赤子，物之親愛，固是其宜矣。

所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。

〔注〕使形者，才德也。

〔疏〕郭注云，使形者才德也。而才德者，精神也。豚子愛母，愛其精神；人慕駘它，慕其才德者也。

戰而死者，其人之葬也不以翣資；

〔注〕翣者，武所資也。戰而死者無武也，翣將安施。

刖者之屨無為愛之；

〔注〕所愛屨者，為足故耳。

皆無其本矣。

〔注〕翣屨者以足武為本。

〔疏〕翣者，武飾之具，武王為之，或云周公作也。其形似方扇，飾車兩邊。軍將行師，陷陣而死，及其葬日，不用翣資。是知翣者武之所資，屨者足之所使用；形者神之所使；無足屨無所用，無武則翣無所資，無神則形無所愛。然翣屨峽足武為本，形貌以才德為原，二者無本，故並無用也。

為天子之諸御，不爪萬，不穿耳；

〔注〕全其形也。

取妻者止於外，不得復使。

〔注〕恐傷其形。

〔疏〕夫帝王官闈，揀擇御女，穿耳萬爪，恐傷其形。匹夫娶妻，停於外務，使役驅馳，慮虧其色。比重舉譬以況全才也。

形全猶足以為爾，

〔注〕探擇濱御及燕爾新昏，本以形好為意者也。故形之全也，猶以降至尊之情，回貞女之操也。

而況全德之人乎。

〔注〕德全而物愛之，宜矣。

〔疏〕爾，然也。夫形之全具，尚能降真人，感貞女，而況德全乎。此合譬也。故郭注云，德全而物愛之，宜矣哉。

今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。

〔疏〕夫親由績彰，信藉言顯。今駘它未至言說而己遭委信，本無功績而付託實親，遂使魯侯虛襟授其朝政，卑己遜讓，唯恐不受。如是之人，必當才智全具而推功於物，故德不形見之也。

哀公曰：何謂才全？

〔疏〕前雖標舉，於義未彰，故發此疑，庶希後答。

仲尼曰：死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也；

〔注〕其理固當，不可逃也。故人之生也，非誤生也；生之所有，常有吉也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇適在於是，則雖天地神明，國家聖賢，絕力至知而弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；所不為，弗能為也，其所為，弗能不為也；故付之而自當矣。

〔疏〕夫二儀雖大，萬物雖多，人生所遇，適在於是。故前之八對，並是事物之變化，天命之流行，而留之不停，推之不去，安排任化。所遇所適。自非德充之士，其孰能然。此則仲尼答哀公才全之義。

日夜相代乎前，

〔注〕夫命行事變，不合晝夜，推之不去，留之不停。故才全者，隨所遇而任之。

而知不能規乎其始者也。

〔注〕夫始非知之所規，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必變者，豈於終規始，在新戀故哉？雖有至知而弗能規也。逝者之往，吾奈之何哉。

〔疏〕夫命行事變，其速如馳；代謝遷流，不合晝夜。一前一後，反覆循環，雖有至知，不能測度，豈復在新戀故，在終規始哉？蓋不然也。唯當隨變任化，則無往而不逍遙也。

故不足以滑和，

〔注〕苟知性命之固當，則雖死生窮達，千變萬化，淡然自若而和理在身矣。

〔疏〕滑，亂也。雖復事變命遷，而隨形任化，淡然自若，不亂於中和之道也。

不可入於靈府。

〔注〕靈府者，精神之宅也。夫至足者，不以憂息經神，若皮外而過去。

〔疏〕靈府者，精神之宅，所謂心也。經寒涉暑，治亂，千變萬化，與物俱往，未當巢意，豈復關心耶。

使之和豫，通而不失於兌；

〔注〕苟使和性不滑，靈府閒豫，則雖涉乎至變，不失其兌然也。

〔疏〕兌，褊悅也。體窮通，達生死，遂使所遇和樂，中心逸豫，經涉夷險，兌然自得，不失其適悅也。

使日夜無郤，

〔注〕泯然常任之。

〔疏〕郤，閒也。駘它流轉，日夜不停，心心相係，亦無問斷也。

而與物為春，

〔注〕留群生之所賴也。

〔疏〕慈照有生，恩霑動植，與物仁惠，事等青春。

是接而生時乎心者也。

〔注〕順四時而俱化。

〔疏〕是者，指斥以前事也。才全之人，接濟群品，生長萬物，應赴順時，無心之心，逗機而照者也。

是之謂才全。

〔疏〕總結以前，是才全之義也。

何謂德不形？

〔疏〕已領才全，未悟德不形義。更相發問，庶聞後旨也。

曰：平者，水停之盛也。

〔注〕天下之平，莫盛於停水也。

〔疏〕停，止也。而天下均平，莫盛於止水。故上文云人莫鑒於流水而必鑒於止水。此舉為譬，以彰德不形義故也。

其可以為法也，

〔注〕無情至平，故天下取正焉。

內保之而外不蕩也。

〔注〕內保其明，外無情偽，玄鑒洞照，與物無私，故能全其平而行其法也。

〔疏〕夫水性澄清，鑒照於物，大匠雖巧，非水不平。故能保守其明而不波蕩者，可以軌轍工人，洞鑒妍醜也。故下文云水平中準，大匠取則焉。況至人冥真合道，和光和物，模楷蒼生，動而常寂，故云內保之而外不蕩者也。

德者，成和之脩也。

〔注〕事得以成，物得以和，謂之德也。

〔疏〕夫成於庶事，和於萬物者，非盛德孰能之哉。必也先須脩身立行，後始可成事和物。之德以和而我不喪者，方可以謂之德也。

德不形者，物不能離也。

〔注〕無事不成，無物不和，此德之不形也。是以天下樂推而不厭。

〔疏〕夫明齊日月而歸明於昧，功伴造化而歸功於物者，此德之不形也。是以含德之厚，比於赤子，天下樂推而不厭，斯而不離之者也。

哀公異日以告閔子曰：始也吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以為至通矣。今吾聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡其國。吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣。

〔注〕聞德充之風者，雖復哀公，猶欲遺形骸，忘貴賤也。

〔疏〕姓閔，名損，字子騫，宣尼門人，在四科之數，甚有孝德，魯人也。異日，猶它日也。南面，君位也。初始未悟，矜於魯君，執持綱紀，憂於兆庶，養育教誨，恐其夭死。用斯治衍，為至美至通。今聞尼父言談，且陳才德之義，魯侯悟解，方覺前非。至通憂死之言，更成虛幻；執紀南面之大，都無完錄；於是廖肢體，黜聰明，遺尊卑，忘爵位，觀魯邦若蝸角，視己形如隙影，友仲尼以全道德，禮司寇以異君臣。故知莊老之談，其風清遠，德充之美，一至於斯。

闉歧支離無脤說衛靈公，靈公悅之；而視全人，其脰肩肩。甕㼜大癭說齊桓公，桓公悅之；而視全人，其脰肩肩。

〔注〕偏情一往，則醜者更好而好者更醜也。

〔疏〕闉，曲也，謂孿曲全腫而行。脤，脣也，謂支體坼裂，偃償殘病，復無脣也。㼜，盆也。脰，頸也。肩肩，細小貌也。而支離殘病，企踵而行；瘤癭之病，大如盆甕。此二人者，窮天地之陋，而俱能忘形建德，體道談玄。遂使齊衛兩君，欽風愛悅，美其盛德，不覺病醜，顧視全人之頸，翻小而似肩肩之者。

故德有所長而形有所忘，

〔注〕其德長於順物，則物忘其醜；長於逆物，則物忘其好。

〔疏〕大癭支離，道德長遠，遂使齊侯衛主，忘其形惡。

人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘。

〔注〕生則愛之，死則棄之。故德者，世之所不忘也；形者，理之所不存也。故夫忘形者，非忘也；不忘形而忘德者，乃誠忘也。

〔疏〕誠，實也。所忘，形不忘，德也；忘形易忘德難也，故謂形為所忘，德為不忘也。不忘形而忘德者，此乃真實忘。斯德不形之義也。

故聖人有所遊，

〔注〕遊於自得之場，放之而無不至者，才德全也。

〔疏〕物我雙遣，形德兩忘，故放任乎變化之場，遨遊於至虛之域也。

而知為孽，約為膠，德為接，工為商。

〔注〕此四者自然相生，其理已具。

〔疏〕夫至人道邁三清而神遊六合，故蘊智以救妖孽，約束以檢散心，樹德以接蒼生，工巧以利群品。此之四事，凡類有之，大聖慈救，同塵順物也。

聖人不謀，惡用知？不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？

〔注〕自然已具。故聖人無所用其己也。

〔疏〕惡，何也。至人不妖孽謀護，何用智惠？不散亂彫斲，何用膠固？本不喪道，用德何為？不貴難得之貨，無勞商賈。衹為和光和物，是故有之者也。

四者，天鬻也。天鬻者，天食也。

〔注〕言自然而稟之。

〔疏〕鬻，食也。食，察也。天，自然也。以前四事，蒼生有之，稟自天然，各率其性，聖人順之，故無所用己也。

既受食於天，又惡用人。

〔注〕疏稟之自然，其理己足。則雖沉思以免難，或明戒以避禍，物無妄然，皆天地之會，至理所趣。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也。或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚為哉？任之而自至也。

〔疏〕稟之自然，各有定分。何須分外添足人情。違天任人，故至悔者也。

有人之形，

〔注〕視其形貌若人。

無人之情。

〔注〕掘若槁木之技。

〔疏〕聖人同塵在世，有生處之形害；體道虛忘，無是非之情慮。

有人之形，故群於人，

〔注〕類聚群分，自然之道。

〔疏〕和光混迹，群聚世間。此解有人之形。

無人之情，故是非不得於身。

〔注〕無情，故付之於物也。

〔疏〕譬彼靈真，絕無性識；既忘物我，何有是非。此解無人之情故也。

眇乎小哉，所以屬於人也。

〔注〕形貌若人。

〔疏〕屬，係也。進閔罵恪，形係人群，與物不殊，故稱眇小也。此結有人之形耳。

謷乎大哉，獨成其天。

〔注〕無情，故浩然無不任。無不任者，有情之所未能也，故無情而獨成天也。

〔疏〕謷，高大貌也。謷然大教，萬境都忘，智德高深，凝照宏遠。故欺美大人，獨成自然之至。此結無人之情也。

惠子謂莊子曰：人故無情乎？

〔疏〕前文云，有人之形，無人之情。惠施引此語來質疑。莊子所言人者，必固無情慮乎？然莊惠二賢，並道心方外，故常察而為論端。

莊子曰：然。

〔疏〕然，如是也。許其所問，故答云然。

惠子曰：人而無情，何以謂之人？

〔疏〕若無性智，何名為人？此是惠施進責之辭，問於莊子。

莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？

〔注〕人之生也，非情之所生也；生之所知，豈情之所知哉？故有情於為離曠而弗能也，然離曠以無情而聰明矣；有情於為賢聖而弗能也，然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情於為之亦終不能也。不問遠之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也。是以關之萬物，反取諸身，耳目不能以易任成功，手足不能以代司政業。故嬰兒之始生也，不以目求乳，不以耳向明，不以足操物，不以手求行。豈百骸無定司，形貌無素主，而專由情以制之哉。

〔疏〕惡，何也？虛通之道，為之相貌；自然之理，也遺其形質。形貌具有，何得不謂之人？且形之將貌，蓋亦不殊。道與自然，互其文耳。欲顯明斯義，故重言之也。

惠子曰：既謂之人，惡得無情？

〔注〕未解形貌之非情也。

〔疏〕既名為人，理懷情慮。若無情矣，何得謂之人？此是惠施未解形貌之非情。

莊子曰：是非吾所謂情也。

〔注〕以是非為情，則無是無非無好無惡者，雖有形貌，直是人耳，情將安寄。

〔疏〕吾所言情者，是非彼我好惡憎嫌等也。若無是無非，雖有形貌，直是人耳，情將安寄。

吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，

〔注〕任當而直前者，非情也。

〔疏〕莊子所謂無情者，非木石其懷也，止言不以好惡緣慮分外，遂成性而內理其身者也。亦何則？蘊虛照之智，無情之情也。

常因自然而不益生也。

〔注〕止於當也。

〔疏〕因任自然之理，以此為常；止於所稟之涯，不知生分。

惠子曰：不益生，何以有其身？

〔注〕未明生之自生，理之自足。

〔疏〕若不資益生道，何得有此身乎？未解生之自生，理之自足者也。

莊子曰：道與之貌，天與之形，

〔注〕生理已自足於形貌之中，但任之則身存。

〔疏〕道與形貌，生理已足，但當任之，無勞措意也。

無以好惡內傷其身。

〔注〕夫好惡之情，非所以益生，祇足以傷身，以其生之有分也。

〔疏〕還將益以酬後問也。

今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而暝。

〔注〕夫神不休於性分之內，則外矣；精不止於自生之極，則勞矣。故行則倚樹而吟，坐則據梧而睡，言有情者之自困也。

〔疏〕槁梧，夾漆几也。惠子未遣荃蹄，耽常荃理，疏外神識，勞苦精靈，故行則倚樹而吟詠，坐則隱几而談說，是以形勞心倦，疲怠而暝者也。

天選子之形，子以堅白鳴。

〔注〕言凡子所為，外神勞精，倚樹據梧，且吟且睡，此世之所謂情也。而云天選，明夫情者非情之所生，而況他哉。故雖萬物萬形，云為趣舍，皆在無情中來，又何用情於其問哉。

〔疏〕選，授也。鳴，言說也。自然之道，授與汝形，夭壽妍醜，其理已定，無勞措意，分外益生。而子稟性聰明，辯析明理，執持己德，炫耀眾人。亦何異乎公孫龍作《白馬論》，云白馬非馬，堅守斯論，以此自多。信有其言而無其實，能伏眾人之口，不能伏眾人之心。今子分外誇談，即是斯之類也。

vernacular:
〈德充符〉的題意，郭象說是「德充於內，物應於外」：內在德性充滿，外物自然感應，好像符命相合，於是形骸就被遺忘。成玄英承此說明，本篇故意把王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它等形體殘缺或容貌醜陋的人放在篇中，正是要反轉世俗用外形判斷人的習慣。真正可貴的不是身體完整、容貌美好、位高權重，而是心神虛忘、才德全具、能與萬物同波而不被毀譽死生動搖。

第一段寫魯國兀者王駘。王駘被刖去一足，跟隨他遊學的人卻與孔子門人相當。常季疑惑：他站著不教、坐著不議，弟子卻虛心前往、充實而歸，難道真有不言之教、無形而心成的事嗎？孔子回答，王駘是聖人，自己只是還未去拜他為師。郭象說，王駘神全心具，所以能與物冥合；成玄英說，王駘形雖殘兀，心實虛忘，道德在內成滿，因此眾人不由言教而自得。

常季追問王駘的用心，孔子便說死生是大變，但不能使他跟著變；天地覆墜，也不能使他有所喪失。他審知性命本不假外物，所以不隨物遷；他把萬物變化視為命，卻守住宗本。白話說，王駘不是靠技巧壓住情緒，而是把死生、安危、得失都看成變化流行。變化可以經過他，但不能奪走他的本心。這就是郭象所謂「任物自遷」，也是成玄英所謂「動不乖寂」。

接著孔子用同異來解釋：從差異看，肝膽雖在一身，仍可像楚越那樣相隔；從相同看，萬物又都可以合為一。郭象說，每一物都美其所美、是其所是，若只因差異而分別，天下無物不異；若能大觀，知異不足異、同也不足執，便能讓是非美惡歸於無。成玄英則以重玄語言說，凡夫在一體中橫起分別，把肝膽看成楚越；玄通之士則同異兩遣，不落同也不落異。

王駘不再以耳目聲色為宜，也不把形體殘缺看成真正喪失。他遊心於「德之和」，看見萬物所同而不見自己所失，斷足如遺土。郭象在此把死生看成寤寐、形骸看成逆旅：生為我時不是多得，死為我順也不是喪失，何況一隻腳。這段不是輕視身體痛苦，而是說德性充實者不讓身體缺損成為自我全部。外形有殘，內在常心不殘，才是本篇的根本反差。

常季仍懷疑王駘是不是用智慧修身、用心求心，所以人才聚向他。孔子以止水為喻：人不照流水，而照止水；止水不是有意求人照它，只因澄止而物自來照。王駘也是如此，他不是招攬門徒，而是凝寂自正，眾人自然歸向他。松柏四時青青，是受地之命而自然如此；舜獨能正，是受天之正氣而自然如此。聖人能正眾生，也不是刻意表演正德，而是自己正，物便來取正。

申徒嘉一段，把形殘與權位直接對照。申徒嘉也是兀者，與鄭國執政子產同師伯昏無人。子產嫌與刖足者同行同坐，要求申徒嘉避開自己，還責問他是不是想與執政者平起平坐。申徒嘉反問：先生門下，還有像你這樣拿執政身份自多的人嗎？久與明師相處，本應像明鏡不留塵，與賢人相處便少過失；你既以先生之道為大，卻仍說出這樣的話，不正是過失嗎？

子產又說申徒嘉形殘如此，還想與堯爭善，德不足以補其形。申徒嘉回答，世上很多人遇禍後只會申辯自己不該受罰，很少有人默然自反、知道自己本也難久存。知道不可奈何而安之若命，只有有德者能做到。人都在羿的彀中，利害如箭，能不能中箭不是靠自誇聰明。子產足全只是暫未中箭，申徒嘉失足也只是命中所遇，不足以自多或自卑。這段把政治高位的傲慢拆開：形全與位高都不是德全。

申徒嘉說，很多人用全足笑他不全足，他也曾怫然發怒；但到伯昏無人那裡，就廢然而反，怒氣消失，不知是老師以善道洗他，還是自己性情自反。他與老師相處十九年，竟未嘗知道自己是兀者。現在子產與他本應在德中相遊，卻還到形骸之外索取外貌，這才是過錯。子產聽後驚慚改容。郭象、成玄英都藉此說明：真正的交往是德交，不是形交；若只看外形，已經離道很遠。

叔山無趾見孔子一段，進一步連孔子也被放到檢驗中。孔子一開始責備無趾不謹慎，前面已遭刑罰，現在來問道也來不及。無趾答說，自己因不知務、輕用其身而失足，但仍有比足更尊貴的東西存在，所以來求全它。他原以為孔子像天地一樣無不覆載，沒想到孔子仍這樣看待形殘。孔子承認自己鄙陋，請他入內講道，無趾卻出去了。這一段借孔子的失言，凸顯連聖門也可能落入形貌與過去罪罰的判斷。

無趾後來對老聃說，孔丘還未至於至人，仍賓賓然求學，似乎求諔詭幻怪之名，不知名教也會成為桎梏。老聃說，何不讓他以死生為一條、可不可為一貫，替他解開桎梏？無趾回答，這是天刑，怎能解。郭象的意思很細：孔子不是完全不冥合自然，但只要順物而行，名跡就會如影隨形；名教本非故意求名，卻終不免成名，這就是形聲影響的桎梏。成玄英則從道教立場說，仁義禮樂的陳跡一興，困弊便隨之而來。

哀駘它一段，把「德不形」講得最明白。衛國有醜人哀駘它，男人與他相處後思念不去，婦人寧願做他的妾也不願做別人的妻。他沒有君位可以救人死命，沒有聚祿可以餵飽人，也沒有美貌，甚至醜到驚世；他不主動唱導，只是和人而已，知慮不出分外，禽獸雌雄也聚在他面前。魯哀公召見他後，未滿一月便感到他深遠，不到一年便信任他，甚至想把國政交給他；他卻氾然辭去，離開後哀公若有所失。

孔子用小豬吃奶的譬喻回答哀公：小豬起初還在死母身上吃奶，轉眼便都棄母而走，因為牠們愛的不是母親形體，而是使形體成為活物的東西。人愛哀駘它，也不是愛醜形，而是感到他的才德精神。戰死者葬不用武飾，刖足者不愛鞋，因為武飾與鞋都失去其本；形貌也是如此，若沒有才德精神，形本身不足以令人戀慕。形全尚能動人，何況德全之人。

哀公問何謂「才全」。孔子答：死生存亡、窮達貧富、賢不肖、毀譽、飢渴寒暑，都是事情的變化、命的流行。日夜在眼前代謝，人的智力不能規定它的開端，也留不住舊境。才全者知道所遇不可強違，便隨所遇而任之，所以不讓這些變化擾亂中和，不讓憂患進入靈府。心中和豫，通達而不失其悅，日夜無間，與萬物如春，接物時在心中生出適時的生意，這就叫才全。

哀公又問何謂「德不形」。孔子說，平正莫過於止水；止水內保其明、外不波蕩，可以作為法度。德是使事得成、物得和的修養；德不形，就是無事不成、無物不和，功成而不露形跡，所以物不能離。哀公聽後才知道自己以君位憂民死生，看似通達，其實仍可能輕用其身、亡其國；他與孔子不再只是君臣，而成為德友。這是莊子借君主之口承認：政治位置不等於德性實在。

闉跂支離無脤、甕㼜大癭兩段，再以極醜極病之人說明德長則形忘。衛靈公、齊桓公聽他們說道而喜悅，再看形體完整的人，反覺其頸項細小。郭象說，偏情一往，醜者可反成好，好者反成醜；成玄英則說，這些人雖窮天地之陋，卻能忘形建德、體道談玄。於是本篇推出一句關鍵話：德有所長而形有所忘。人若不忘該忘的形，反而忘了不該忘的德，才是真正的忘失。

最後莊子與惠子論「無情」。惠子問，人本來無情嗎？莊子說是。惠子追問，若無情，怎能叫人？莊子答，道給他相貌，天給他形體，怎能不叫人。莊子所謂無情，不是木石無知，而是不以好惡內傷其身，常因自然而不額外增益生命。郭象說，好惡之情不能益生，只足以傷身；成玄英也說，莊子不是要人沒有感受，而是不讓好惡是非緣慮分外，傷害本性。

惠子仍問，不益生，怎能保有身體？莊子說，道與貌、天與形，生理已足於形貌之中，只要任之則身存；若把神外放、精勞苦，倚樹吟詠、據槁梧而瞑，正是有情者自困。你天生有此形，卻以堅白之辯鳴世，能服人之口，不能服人之心。全篇到此收束：德充不是加添外在名聲、辯說、形貌、功業，而是返於自然分限，使形只是形，情不傷身，德在內充而不必顯形。

若把全篇人物串起來看，王駘說明「形殘而德可為師」，申徒嘉說明「位高不等於德高」，叔山無趾說明「形罰之後仍可務全其德」，哀駘它說明「德全能使人忘醜」，闉跂支離與甕㼜大癭則把這個意思推到極端：即使外貌奇醜到世人難以忍受，只要內德有長，觀看者的眼光也會被改變。這不是在浪漫化殘疾，而是在批判社會把容貌、官位、刑罰記號當作人格高下的標準。莊子故意讓被排斥者成為道的承載者，逼讀者承認：世俗最容易輕蔑的身體，未必妨礙德性最深的完成。

郭象與成玄英的詮釋也各有重點。郭象常把問題歸到性命固當與任化自得：我之所遇不是自己能任意選擇，形體、貧富、毀譽、死生都在所遇之中；能任其自遷而不讓它進入靈府，才是才全。成玄英則用重玄語彙把二邊再遣：全與不全、美與醜、形與德、同與異，都是凡情分別；若能忘物我、混死生，便不被這些名相遮蔽。讀者可把郭注看作魏晉玄學式的性分論，把成疏看作唐代道教義疏式的遣執論。

本篇最後談「無情」，是防止讀者把德充誤解成冷漠。莊子明說，無情不是沒有感受，也不是沒有人的形貌，而是不以好惡內傷其身。好惡可以生起，但不應成為戕害生命的內在刀斧；是非可以應對，但不應把精神拖出本分之外。惠子的堅白之辯正好作反例：聰明辯才若只向外求勝，神精反而疲勞。德充者則像止水，內明而外不蕩，讓萬物來照而自己不先立好惡。

從篇章位置看，〈德充符〉承接〈人間世〉與〈養生主〉。〈養生主〉用庖丁說順理保身，〈人間世〉說入世應物要心齋，到了〈德充符〉，莊子把問題推向更尖銳的社會場景：當一個人身體殘缺、容貌醜陋、受過刑罰、沒有權位財祿時，世人還能不能看見他的德？本篇答案是，若德真正充實，外在殘缺不但不能遮蔽它，反而暴露世俗標準的粗淺。這也是它在內篇中的重要性：它把養生與應世，落到人如何看待他人身體與自身遭遇。

所以本篇的白話不能只說「不要以貌取人」。它更深一層是在說：人的身體、名位與遭遇都可能是命的流行，不能保證德，也不能取消德。真正該修的是不讓外在變化奪走靈府的平和，並在與人相接時先看其內在是否成和，而不是先看形貌是否合於世俗規格。這也使〈德充符〉成為莊子對禮法、刑罰與名位社會的一次深層反問，也讓「德」從外在可展示的儀容，轉為內在不可奪的生命安定，並重新界定什麼才值得人敬重，什麼只是世俗一時的評價。換句話說，「才全」是內在能承受變化而不散亂，「德不形」是成就萬物而不以功名自見；兩者合起來，才是本篇所謂德充而物應的真正意思。

note: 本篇焦點是「才全德不形」。郭象的重點在忘形得德：形體殘缺只是外在迹象，性分若全，則德不必顯形而自然感通。他的「獨化」使每一物不必向同一標準補足，兀者亦可在自身分內全其真。成玄英則以重玄疏法，把形與不形、全與不全的對待再遣除；殘形不礙充德，正因形名皆可忘，內德才不被美惡同異遮蔽。二者都反對以外貌衡量聖人，但郭象偏向玄學的性分自足，成玄英偏向道教的遣形入玄。此篇在莊學義理史上，把身體政治與聖人觀改寫為內德論，深刻影響後世對「畸人」「真人」的理解。


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scripture_title: 南華真經註疏·雜篇庚桑楚第二十三（郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 南華真經註疏·雜篇庚桑楚第二十三（郭象注・成玄英疏）

original:
雜篇庚桑楚第二十三

老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，

〔疏〕姓庚桑，名楚，老君之弟子，蓋隱者也。役，門人之稱；古人事師，共其驅使，不憚艱危，故稱役也。而老君大聖，弟子極多，門人之中，庚桑楚最勝，故稱偏得也。

以北居畏壘之山，其臣之畫然知者去之，其妾之絮然仁者遠之；

〔注〕畫然，飾知；絮然，矜仁。

〔疏〕畏壘，山名，在魯國，臣僕隸；妾，接也；言人以仁智為臣妾，庚桑子悉棄仁智以接事君子也。楚既幽人，寄居山藪，情敦素樸，心鄙浮華；山旁士女，競為臣妾，故畫然舒智自明炫者，斥而去之；絮然矜仁苟異於物者，今其疏遠。

擁腫之與居，

〔注〕擁腫，朴也。

鞅掌之為使。

〔注〕鞅掌，自得。

〔疏〕擁腫鞅掌，皆淳樸自得之貌也。斥棄仁智，淡然歸實，故淳素之士與其同居，率性之人共其躍使。

居三年，畏壘大穰。畏壘之民相與言曰：庚桑子之始來，吾洒然異之。

〔注〕異其棄知而任愚。

今吾日計之而不足，歲計之而有餘。

〔注〕夫與四時俱者無近功。

〔疏〕大穰，豐也。洒，微驚貌也。居住三年，山中大熟，畏壘百姓棄其私道云：庚桑子初來，我微驚異。本我日計，利益不足稱；歲計至，功其有餘。蓋賢聖之人，與四時合度，無近功故日計不足，有遠德故歲計有餘。三歲一閏，天道小成，故居三年而畏壘大穰。

庶幾其聖人乎。子胡不相與尸而祝之，社而稷之乎？

〔疏〕庶，慕也。幾，近也。尸，主也。庚桑大賢之士，慕近聖人之德，何不相共尊而為君，主南面之事，為立社稷，建其宗廟，祝祭依禮，豈不善邪。

庚桑子聞之，南面而不釋然。弟子異之。

〔疏〕忽聞畏壘之人立為南面之主，既乖無為之道，故釋然不悅。門人未明斯趣，是以怪而異之也。

庚桑子曰：弟子何異於予？夫春氣發而百草生，正得秋而萬寶成。夫春與秋，豈無得而然哉？天道已行矣。

〔注〕夫春秋生氣，皆得自然之道，故不為也。

〔疏〕夫春生秋實，陰陽之怛；夏長冬藏，物之常事。故春秋豈有心施於萬寶，而天然之道已自行焉，故忘其生有之德也。實亦有作寶字者，言二儀以萬物為寶，故逢秋而成就也。

吾聞至人，尸居環堵之室，而百姓猖狂不知所如往。

〔注〕直自往耳，非由知也。

〔疏〕四面環各一堵，謂之環堵也，所謂方丈室也。如死尸之寂泊，故言尸居。

今以畏壘之細民而竊竊焉欲俎豆予于賢人之間，我其杓之人邪。

〔注〕不欲為物標杓。

〔疏〕竊竊，平章偶語也。俎，切肉之几；豆，盛脯之具；皆禮器也。夫群龍無首，先聖格言；蒙德養恬，後賢軌轍。今細碎百姓，偶語平章，方欲禮我為賢，尊我為主，便是物標杓，豈曰棲隱者乎。

吾是以不釋於老聃之言。

〔注〕聃云，功成事遂，而百姓皆謂我自爾，今畏壘反此，故不釋然。

〔疏〕老君云：成功弗居，長而不宰。楚既虔察師訓，畏壘反此，故不釋然力

弟子曰：不然。夫尋常之溝，巨魚無所還其體，而鯢鰭為之制；步仞之丘陵，巨獸無所隱其軀，而萋狐為之祥。

〔注〕弟子謂大人必有豐祿也。

〔疏〕八尺曰尋，倍尋曰常。六尺曰步，七尺曰仞。鯢，小魚而有腳，此非鯤大魚也。制，擅也。夫尋常小瀆，豈鯤鯨之所周旋。而鯢鰭小魚，反以為美；步仞丘陵，非大獸之所藏隱，而妖簍之狐，用之為吉祥。故知巨獸必隱深山，大人應須厚祿也。

且夫尊賢授能，先善與利，自古堯舜以然，而況畏壘之民乎。夫子亦聽矣。

〔疏〕尊貴賢人，擢授能者，有善先用，與其利祿。堯舜聖人，尚且如是，況畏壘百姓，敢異前脩。夫子通人，幸聽從也。

庚桑子曰：小子來。夫函車之獸，介而離山，則不免于網罟之患；吞舟之魚，暘而失水，則蟻能苦之。故鳥獸不厭高，魚鼇不厭深。

〔注〕去利遠害乃全。

〔疏〕其獸極大，口能含車，孤介離山，則不免網羅為其息害。吞舟之魚，其質不小，波蕩失水，蟻能害之。故鳥獸高山，魚氅深水，豈好異哉？蓋全身遠害，魚鳥尚爾，而況人乎。

夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣。

〔注〕若嬰身於利祿，則粗而淺。

〔疏〕眇，遠也。夫棲遁之人，全形養生者，故當遠迹塵俗，深就山泉，若嬰於利祿，則粗而淺也。

且夫二子者，又何足以稱揚哉。

〔注〕二子，謂堯舜。

〔疏〕二子，謂堯舜也。唐虞聖迹，亂人之本，故何足稱邪。

是其於辯也，將妄鑿垣墻而殖蓬蒿也。

〔注〕將令後世妄行穿鑿而殖穢亂也。

〔疏〕將令後世妄行穿鑿而殖穢亂。辯別也。物性之外，別立堯舜之風，以教述令人倣傚者，猶如鑿破好垣牆，種植蓬蒿之草以為蕃屏者也。

簡髮而櫛，數米而炊，

〔注〕理錐刀之末也。

〔疏〕譬如擇簡毛髮，梳以為髮，格量米數，炊以供養，利益蓋微，為捐更甚。

竊竊乎又何足以濟世哉。

〔注〕混然一之，無所治為乃濟。

〔疏〕祖述堯舜，私議竊竊，此蓋小道，何足救世。

舉賢則民相軋，

〔注〕將戾拂其性以待其所尚。

任知則民相盜。

〔注〕真不足而以知繼之，則偽矣，偽以求生，拖盜如何。

〔疏〕相盜。軋，傷也。夫舉賢授能，任知先善，則爭為欺侮，盜詐百端，趨競路開，故更相害也。

之數物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，日中穴坏。

〔注〕無所復顧。

〔疏〕數物者，謂舉賢任知等也。此教浮薄，不足令百姓淳厚也。而蒼生食利之心，甚自殷動，私情怨忿，遂生篡弒，課危社稷，正晝為盜，攻城穿壁，日中穴坏也。

吾語汝，大亂之本，必生于堯舜之間，其末存千世之後。千世之後，其必有人與人相食也。

〔注〕堯舜遺其述，飾偽播其後，以致斯弊。

〔疏〕唐虞揖讓之風，會成篡逆之亂。亂之根本，起自堯舜，千載之後，其弊不絕，黃巾赤眉，則是相食也。

南榮趣蹴然正坐曰：若趣之年者已長矣，將惡乎託業以及此言邪？

〔疏〕姓南榮，名越，庚桑弟子也。蹴然，驚悚貌。南榮既聞斯義，心生慕仰，於是驚懼正容，勤誠請益云：越年老，精神暗昧，憑託何學，方逮斯言？

庚桑子曰：全汝形，

〔注〕中其分也。

抱汝生，

〔注〕無攬乎其生之外也。

无使汝思慮營營。若此三年，則可以及此言也。

〔疏〕不逐物境，全形者也；守其分內，抱生者也。既正分全生，神凝形逸，故不復役知思慮，營營徇生也。三年虛靜，方可及乎斯言。此庚桑教南榮之辭也。

南榮趣曰：目之與形，吾不知其異也，而盲者不能自見；耳之與形，吾不知其異也，而聾者不能自聞；心之與形，吾不知其異也，而狂者不能自得。

〔注〕目與目，耳與耳，心與心，其形相似而所能不同，苟有不同，則不可彊相法效也。

〔疏〕夫盲聾之士，與凡常之人耳目無異，而盲者不見色，聾者不聞聲；風狂之人，與不狂之者形貌相似，而狂人失性，不能自得。南榮舉此三諭以況一身，不解至道之言與彼盲聾何別，故《內篇》云，非唯形骸有聾盲，夫智亦有之也。

形之與形亦辟矣，

〔注〕未有閉之。

而物或間之邪，欲相求而不能相得？

〔注〕兩形雖開，而不能相得，將有間也。

〔疏〕闢，開也，問，別也。夫盲與不盲，二形孔竅俱開；見與不見，於物遂有問別。而盲聾求於間見，終不可得也，亦猶南榮求於解悟，無由致之。

今謂趣曰：全汝形，抱汝生，勿使汝思慮營營。趣勉聞道達耳矣。

〔注〕早聞形隔，故難化也。

〔疏〕全形抱生，已如前釋。重述所間，以彰問旨。

庚桑子曰：辭盡矣。曰奔蜂不能化藿蠋，越雞不能伏鵠卵，魯雞固能矣。

〔疏〕奔蜂，細腰土蜂也。藿，豆也。蠋者，豆中大青蟲。越雞，荊雞也。魯雞，今之蜀雞也。奔蜂細腰，能化桑蟲為己子，而不能化藿。越雞小，不能伏鵠卵；蜀雞大，必能之也。言我才劣，未能化大，所說辭情，理盡於此也。

雞之與雞，其德非不同也，有能與不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南見老子。

〔疏〕夫雞有五德：頭戴冠，禮也；足有距，義也；得食相呼，仁也；知時，智也；見敵能距，勇也。而魯越雖異，天德則同，所以有能與不能者，才有大小也。我類越雞，才小不能化子，子何不南行往師，以謁老君。

南榮趣贏糧，七日七夜至老子之所。

〔疏〕贏，裹也，擔也，慕聖情殷，晝夜不息，終乎七日，方見老君也。

老子曰：子自楚之所來乎？南榮趣曰：唯。

〔疏〕自，從也。問云：汝從桑楚處來？南榮趙曰：唯，直敬應之聲也。答云如是。

老子曰：子何與人偕來之眾也？

〔注〕挾三言而來故。

〔疏〕偕，俱也。老子聖人，照機如鏡，未忘仁義，故刺以偕來。理挾三言，故譏之言眾也。

南榮趣懼然顧其後。

〔疏〕懼然，驚貌也。未達老子之言，忽聞眾來之說，顧昤其後，恐有多人也。

老子曰：子不知吾所謂乎？

〔疏〕謂者，言意也。我言偕來，譏汝挾三言而來。汝視其後，是不知吾謂也。

南榮趣俯而暫，仰而歎曰：今者吾忘吾答，因失吾問。

〔疏〕俯，低頭也。自知暗昧，不達聖言，於是俯首羞慚，仰天歎息，神魂恍忽，情彩章惶。豈直喪其形容，亦乃失其咨問。

老子曰：何謂也？

〔疏〕問其所言有何意謂。

南榮趣曰：不知乎？人謂我朱愚。知乎？反愁我軀。

〔疏〕朱愚，猶專愚，無知之貌也。若使混沌塵俗，則有愚癡之名；若也運智人問，更致危身之禍。禍敗在己，故云愁軀也。

不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趣之所患也，願因楚而問之。

〔疏〕仁者，兼愛之迹，義者，成物之功；並是先聖連廬，非所以全身遠害者也。故不仁不義，則傷物害人；行義行仁，則乖真背道。未知若為處心，免玆息害。寄此三言，因桑楚以為媒，願留聽於下問。

老子曰：向吾見若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。

〔疏〕吾昔觀汝形貌，已得汝心。今子所陳畢挾三術。以子之言，於是信驗。

若規規然若喪父母，揭竿而求諸海也。汝亡人哉，惘惘乎。

〔疏〕規規，細碎之謂也。汝用心細碎，懷玆三術，猶如童稚小兄，喪失父母也；似僧揭竿木，尋求大海，欲測深底，其可得乎。汝是亡真失道之人，亦是溺喪逃亡之子，芒昧何所歸依也。

汝欲及汝情性而無由入，可憐哉。

〔疏〕榮趙踐於聖迹，溺於仁義，縱欲還原及本，復歸於實生真情，瘡疣已成，無由可入，大聖運慈，深可哀愍也。

南榮趣請入就舍，召其所好，去其所惡，十日自愁，復見老子。

〔疏〕既失所問，情識芒然，於是退就家中，思惟旬日，徵求所好之道德，除遣所惡之仁義。末能契道，是以悲愁，庶其請益，仍見老子。

老子曰：汝自洒濯，熟哉鬱鬱乎。然而其中津津乎猶有惡也。

〔疏〕歸家一旬，遣除五億，滌盪穢累精熟。以吾觀汝氣，鬱鬱乎乎，雖復加功，津津尚漏，以此而驗，惡猶未盡也。

夫外韄者不可繁而捉，將內揵；內韄者不可繆而捉，將外揵。

〔注〕揵，關揵也。耳目，外也；心術，內也。夫全形抱生，莫若忘其心術，遺其耳目。若乃聲色韄於外，則心術塞於內；欲惡韄於內，則耳目喪於外；固必無得無失而後為通也。

〔疏〕韄者，繫縛之名。揵者，關閉之目。繁者，急也。繆者，殷勤也。言人外用耳目而為聲色所獲者，則心神閉塞於內也；若內用心智而為欲惡所牽者，則耳目閉塞於外也；此內外相感，必然之符。假令用心禁制，急手捉持，殷勤綢繆，亦無由得也。夫唯精神定於內，耳目靜於外者，方合全生之道。

外內韄者，道德不能持，而況放道而行者乎。

〔注〕偏韄由不可，況外內俱韄乎。將耳目眩惑於外，而心術流蕩於內，雖繁手以執之，綢繆以持之，弗能止也。

〔疏〕偏執滯邊，已乖生分，況內外韄溺，為惑更深。縱有懷道抱德之士，尚不能扶持，況放散玄道而專行此惑，欲希禁止可得乎。

南榮趣曰：里人有病，里人問之，病者能言其病，然其病，病者猶未病也。

〔疏〕閭里有病，鄰里問之，病人能自說其病狀者，此人雖病，猶未困重而可療也。亦猶南榮雖愚，能自陳過狀，庶可教也。

若趎之聞大道，譬猶飲藥以加病也，

〔疏〕夫藥以療疾，疾瘉而藥消；教以機悟，機悟而教息。苟其本不病，藥復不消，教資不忘，機又不悟，不謂飲藥以加其病。

趣願聞衛生之經而已矣。

〔疏〕經，常也。已，止也。夫聖教多端，學門匪一，今所謂，衛請全生，心之所存，止在於此，如蒙指誨，輒奉為常。

老子曰：衛生之經，能抱一乎？

〔注〕不離其性。

〔疏〕守真不二也。

能勿失乎？

〔注〕還自得也。

〔疏〕自得其性也。

能無卜筮而知吉凶乎？

〔注〕當則吉，過則凶，無所卜也。

〔疏〕履道則吉，徇物則凶，斯理必然，豈用卜筮。

能止乎？

〔注〕止於分也。

〔疏〕不逐分外。

能已乎？

〔注〕無追故迹。

〔疏〕已過不追。

能舍諸人而求諸己乎？

〔注〕全我而不效彼。

〔疏〕諸，於也。拾棄效彼之心，追求己身之道。

能鯈然乎？

〔注〕無停述也。

〔疏〕往來無係止。

能恫然乎？

〔注〕無節礙也。

〔疏〕順物無心也。

能兒子乎？

〔疏〕同於赤子也。

兒子終日嗥而啦不嘎，和之至也，

〔注〕任聲之自出，不由於喜怒。

〔疏〕啞，喉塞也。哽，聲破。任氣出聲，心無喜怒，故終日唬號，不破不塞，淳和之守，遂至於斯。

終日握而手不悅，共其德也；

〔注〕任手之自握，非獨得也。

〔疏〕找，拘寄，勞倦者，為其淳和與玄道至德同也。

終日視而目不嘖，偏不在外也。

〔注〕任目之自見，非係於色也。

〔疏〕暄，動也。任眼見視，視不動目，不偏滯於外塵也。

行不知所之，

〔注〕任足之自行，無所趣。

〔疏〕之，往也。泛若不繫之舟，故雖行而無所的詣也。

居不知所為，

〔注〕縱體而自任也。

〔疏〕恬惔無為，寂寞之至。

與物委蛇，

〔注〕斯順之也。

〔疏〕接物無心，委曲隨順。

而同其波。

〔注〕物波亦波。

〔疏〕和光混述，同其波也。

是衛生之經已。

〔疏〕總指已前，結成義也。

南榮趣曰：然則是至人之德已乎？

〔注〕若能自改而用此言，更欲自謂至人之德。

〔疏〕如前所說衛生之經，依而行之，合於玄道。至人之德，止此可乎？

曰：非也。是乃所謂冰解凍釋者，

〔注〕能乎，明非自爾。

〔疏〕南榮拘束仁義，其日固久，余聞聖教，方解衛生。譬彼冬冰，逢玆春日，執滯之心，於斯釋散。此因學致悟，非率自然。能乎，明非真也。此則老子答越之辭也。

夫至人者，相與交食乎地而交樂乎天，

〔注〕自無其心，皆與物共。

〔疏〕夫至人無情，隨物興感，故能同蒼生之食地，共常品，而樂天。交，共也。

不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，

〔疏〕攖，擾亂也。夫至人虛心，順世，與物同波，故能息怪異於常生，絕謀談於黎首。既不以事為事，何利害之能擾乎。

鯈然而往，恫然而來。是謂衛生之經已。

〔疏〕重舉前文，結成其義。

曰：然則是至乎？

〔注〕謂己便可得此言而至邪。

〔疏〕謂聞此言，可以適極。南榮不敏，重問老君。

曰：未也。吾固告汝曰：能兒子乎？

〔注〕非以此言為不至也，但能聞而學者，非自至耳。苟不自至，則雖聞至言，適可以為經，胡可得至哉。故學者不至，至者不學也。

〔疏〕夫云能者，獎勸之辭也。此言雖至，猶是荃蹄，既曰告汝，則因稟學。然學者不至，至者不學，在荃異魚，故曰未也。此是老子重答南榮。

兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。

〔疏〕虛沖凝淡，寂寞無情，同槁木而不榮，類死灰而忘照。身心既其雙遣，何行動之可知乎。衛生之要也。

若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也。

〔注〕禍福生於失得，人災由於愛惡。今槁木死灰，無情之至，則愛惡失得無自而來。

〔疏〕夫禍福生乎得喪，人災起乎美惡。今既形同槁木，心若死灰，得喪兩忘，美惡雙遣，尚無冥昧之責，何入災之有乎。

宇泰定者，發乎天光。

〔注〕夫德宇泰然而定，則真所發者天光耳，非人耀。

〔疏〕夫身者神之舍，故以至人為道德之器宇也。且德宇安泰而靜定者，其發心照物，由乎自然之智光。

發乎天光者，人見其人，

〔注〕天光自發，由人見其人，物見其物。物各自見而不見彼，所以泰然而定也。

〔疏〕凡庸之人，不能測聖，但見群於眾庶，不知天光遐照也。

人有脩者，乃今有恆；

〔注〕人而脩人，則自得矣，所以常泰。

〔疏〕怛，常也。理雖絕學，道亦資求，故有真脩之人，能會凝常之道也。

有恆者，人舍之，天助之。

〔注〕常泰，故能反居我宅而自然獲助也。

〔疏〕體常之人，動以吉會，為蒼生之所舍止，皇天之所福助，不亦宜乎。

人之所舍，謂之天民；天之所助，謂之天子。

〔注〕出則天子，處則天民，此二者俱能。以泰然而自得之，非為而得之也。

〔疏〕出則君后，處則逸人，皆以臨道體常，故致斯功者也。

學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。

〔注〕凡所能者，雖行非為，雖習非學，雖言非辯。

〔疏〕夫為於分內者，雖為也不為，故雖學不學，雖行不行，雖辯不辯，豈復為於分外，學所不能邪。

知止乎其所不能知，至矣；

〔注〕所不能知，不可彊知，故止斯至。

〔疏〕率其所能，止於分內，所不能者，不彊知之，此臨學之至妙。

若有不即是者，天鈞敗之。

〔注〕意雖欲為，為者必敗，理終不能。

〔疏〕若有心分外，即不以分內為是者，斯敗自然之性者也。

備物以將形，

〔注〕因其自備而順其成形。

〔疏〕將，順也。夫造化洪鑪，物皆備足，但順成形，於理問學。

藏不虞以生心，

〔注〕心自生耳，非虞而出之。虞者，億度之謂。

〔疏〕夫至人無情，物感斯應，包藏聖者智，遇物生心，終不預謀所為虞度者也。

敬中以達彼，

〔注〕理自達彼耳，非慢中而敬外。

〔疏〕中，內智也。彼，外境也。敬重神智，不敢輕染，智既凝寂，境自虛通。

若是而萬惡至者，皆天也，

〔注〕天理自有窮通。

而非人也，

〔注〕有為而政惡者乃是人。

〔疏〕若文王之拘羑里，孔子之困匡人，智非不明也，人非不聖也，而遭斯萬惡窮否者，蓋由天時運命耳，豈人之所為哉。

不足以滑成，

〔注〕安之苦命，故其成不滑。

〔疏〕滑，亂也。體道會真，安時達命，縱遭萬惡，不足以亂於大成之心。

不可內於靈臺。

〔注〕靈臺者，心也，清暢，故憂息不能入。

〔疏〕內，入也。靈臺，心也。妙體空靜，故世物不能入其靈臺也。

靈臺者有持，

〔注〕有持者，謂不動於物耳，其實非持。

〔疏〕惟貴能持之心，竟不知所以也。

而不知其所持，

〔注〕若知其所持則持之。

而不可持者也。

〔注〕持則失也。

〔疏〕若有心執持，則失之遠矣，故不可也。

不見其誠己而發，

〔注〕此妄發作。

每發而不當，

〔注〕發而不由己誠，何由而當。

〔疏〕以前顯得道之士智照光明，此下明喪真之人妄心乖理。誠，實也。未曾反照實智而輒妄發迷心，心既不真，故每乖實當也。

業入而不舍，

〔注〕事不居其分內。

〔疏〕業，事也。世事攖擾，每入心中，不達違從，故不能舍止。

每更為失。

〔注〕發由己誠，乃為得也。

〔疏〕每妄發心，緣逐前境，自謂為得，翻更喪真。

為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽閒之中者，鬼得而誅之。

〔疏〕夫人鬼幽顯，乃日殊塗，至於推誠履信，道理無隔。若彼乖分失真，必招報應，偉怨相感，所以遭誅，則材伯彭生之類是也。

明乎人，明乎鬼者，然後能獨行。

〔注〕幽顯無愧於心，則獨行而不懼。

〔疏〕幽顯二塗，分明無譴，不犯於物，故獨行不懼也。

券內者，行乎無名；

〔注〕券，分也。夫遊於分內者，行不由於名。

〔疏〕券，分也。無名，道也。履道而為於分內者，雖行而無名進也。

券外者，志乎期費。

〔注〕有益無益，期欲損己以為物也。

〔疏〕期，卒也。立志矜矯，游心分外，終無成益，卒有費損也。

行乎無名者，唯庸有光；

〔注〕本有斯光，因而用之。

〔疏〕庸，用也。游心無名之道者，其所用智，日有光明也。

志乎期費者，唯賈人也，

〔注〕雖己所無，猶借彼而販賣也。

〔疏〕志求之分外，要期聲名而貪損神智者，意唯名利，猶高價販賣之人。

人見其跂，猶之魁然。

〔注〕夫期費者，人已見其跂矣，而猶自以為安。

〔疏〕企，危也。魁，安也，銳情責取，分外企求，他人見其危乎，猶自以為安隱，愚之至也。

與物窮者，物入焉；

〔注〕窮，謂終始。

〔疏〕舍止之謂也。物我冥符而窮理盡性者，故為外物之所歸依之也。

與物且者，其身之不能容，焉能容人。

〔注〕且，謂券外而跂者。跂者不立，焉能自容。不能自容，焉能容人。

人不獲容則去也。

〔疏〕聊與人涉，苟且於浮華，責利求名，身尚矜企，心靈躁競，不能自容，何能容物邪。

不能容人者無親，無親者盡人。

〔注〕身且不能容，則雖己非己，況能有親乎。故盡是他人。

〔疏〕褊狹不容，則無親愛；既無親愛，則盡是他人。逆件既多，偉敵非少，欲求安泰，其可得乎。

兵莫僭于志，鏌鋣為下；

〔注〕夫志之所攖，焦火凝水，故其為兵甚於劍戰也。

〔疏〕兵戈，鋒刃之徒，鏌鋣，良劍也。夫僭毒傷害，莫甚乎心。心志所緣，不疾而速，故其為損害甚於鏌鋣。以比校量，劍戰為下。

寇莫大於陰陽，無所逃於天地之間。

〔疏〕寇，敵也。域心得喪，喜怒戰於胸中，其寒凝水，其熱焦火，此陰陽之寇也。夫助敵巨寇，猶可逃之，而兵起內心，如何避邪。

非陰陽賊之，心則使之也。

〔注〕心使氣，則陰陽徵結於五藏而所在皆陰陽也，故不可逃。

〔疏〕此非陰陽能賊害於人，但由心有躁競，故使之然也。

道通，其分也，其成也毀也。

〔注〕成毀無常分而道皆通。

〔疏〕夫物之受氣，各有崖限，妍醜善惡，察分毀成。而此謂之成，彼謂之毀，道以通之，無不備足。

所惡乎分者，其分也以備；

〔注〕不守其分而求備焉，所以惡分也。

〔疏〕夫榮辱壽夭，稟自天然，素分之中，反己備足。分外馳者而求備焉，游心是非之境，惡其所受之分也。

所以惡乎備者，其有以備。

〔注〕本分不備而有以求備，所以惡備也。若其本分素備，豈惡之哉。

〔疏〕造物已備而嫌惡之，豈知自然先已備矣。

故出而不反，見其鬼；

〔注〕不反守其分內，則其死不久。

〔疏〕夫出愚惑，妄逐是非之境而不能反本還原者，動之死地，故見為鬼也。

出而得，是謂得死。

〔注〕不出而無得，乃得生。

〔疏〕其出心逐物，遂其欲情而有所獲者，此可謂得死滅之本。

滅而有實，鬼之一也。

〔注〕已滅其性矣，雖有斯生，何異於鬼。

〔疏〕迷滅本性，謂身實有，失死不殊，故與鬼為一也。

以有形者象無形者而定矣。

〔注〕雖有斯形，苟能曠然無懷，則生全而形定也。

〔疏〕象，似也。雖有斯形，似如無者，即形非有故也。曠然忘我，故心靈和光而止定也。

出無本？

〔注〕欽然自生，非有本。

入無家。

〔注〕欽然自死，非有根。

〔疏〕出，生也，入，死也。從無出有，有無根原，自有還無，無乃無竅穴也。

有實而無乎處，有長而無乎本剽，

〔疏〕剽，末也，亦原二也。本亦作探字，今隨字讀云。言從無出有，實有此身，推索因由，意無處所，自古至今，甚為長遠，尋求今古，竟無本末。

有所出而無竅者有實。

〔注〕言出者自有實耳，其所出無根竅以出之。

〔疏〕有所出而無竅穴者，以凡觀之，謂其有實，其實不有也。

有實而無乎處者，宇也。

〔注〕宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處。

〔疏〕宇者，四方上下也。方物之生，謂其有實，尋責宇中，竟無來處。宇既非矣，處豈有邪。

有長而無本剽者，宙也。

〔注〕宙者，有古今之長，而古今之長無極。

〔疏〕宙者，往古來今也。時節賒長，謂之今古，推求代敘，竟無本末。宙既無矣，本豈有邪。

有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形。

〔注〕死生出入，皆欽然自爾，無所由，故無所見其形。

〔疏〕出入，由生死也。謂其出入生死，故有出入之名，推窮性理，竟無出入處所之形而可見也。

是謂天門。

〔注〕天門者，萬物之都名也。謂之天門，猶云眾妙之門也。

〔疏〕天者，自然之謂也；自然者，以無所由為義。言萬有皆無所從，莫測所以，自然為造物之門戶也。

天門者，無有也，萬物出乎無有。

〔注〕死生出入，皆欽然目爾，未有為之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名；徒有名耳，竟無出入，門其安在乎？故以無為門。以無為門，則無門也。

〔疏〕夫天然之理，造化之門，徒有其名，竟無其實，而一切萬物，從此門生，故郭注云以無為門。以無為門，則無門矣。

有不能以有為有，

〔注〕夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎。

〔疏〕有既有矣，焉能有有？有之未生，誰生其有？推求斯有，竟無有也。

必出乎無有。

〔注〕此所以明有之不能為有而自有耳，非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎。

〔疏〕夫已生未生，二俱無有，此有之出乎無有，非謂此無能生有。無若生有，何謂無乎。

而無有一無有。

〔注〕一無有則遂無矣。無者遂無，則有自欽生明矣。

〔疏〕不問百非四句，一抄皆無，故謂一無有。

聖人藏乎是。

〔注〕任其自生而不生生。

〔疏〕玄德聖人，冥真契理，藏神隱智，其在玆乎。

古之人，其知有所至矣。

〔疏〕玄古聖人，得道之士，知與境合，故稱為至。

惡乎至？

〔疏〕何至所由，有何為至？

有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。

〔疏〕此顯至之體狀也。知既造極，觀中皆空，故能用諸有法，未曾有一物者也，可謂精微至極，窮理盡性，虛妙之甚，不復可加矣。

其次以為有物矣，

〔疏〕其次以下，未達真空，而諸萬境，用為有物也。

將以生為喪也，

〔注〕喪其散而之乎聚也。

以死為反也，

〔注〕還融液也。

〔疏〕喪，失也。流俗之人，以生為得，以死為喪。今欲反於迷情，故以生為喪，以其無也；以死為反，反於空寂，雖未盡於至妙，猶齊於死生。

是以分已。

〔注〕雖欲均之，然已分也。

〔疏〕雖齊死生，猶見死生之異，故從非有而起分別也。

其次曰始無有，既而有生，生俄而死；以無有為首，以生為體，以死為尸；孰知有無死生之一守者，吾與之為友。

〔疏〕其次以下，心知稍闇，而始本無有，從無有生，俄頃之間，此生彼滅。故用無為其頭，以生為其形體，以死為其尸。誰能知有無生死之不二而以此脩守者，莊生狎而友朋，斯人猶難得也。

是三者雖異，公族也，

〔注〕或有而無之，或有而一之，或分而齊之，故謂三也。此三者，雖有盡與不盡，然俱能無是非於胸中，故謂之公族。

〔疏〕三者，謂以無為首，以生為體，以死為尸是也。於一體之中而起此三異，猶如楚家於一姓之上分為三族。

昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。

〔注〕此四者雖公族，然已非一，則向之三者已復差之。

〔疏〕昭屈景，楚之公族三姓。昔屈原為三閭大夫，掌三族三姓，即斯是也。此中文略，故直言昭景。王孫公子，長大加冠，故著衣而戴冠也。各有品秩，咸往職官，因官賜姓，故甲第氏族也。功績既著，封之茅土，枝派分流，故非一也。猶如一道之中，分為有無生死，種類不同，名實各有異，故引其族內譬也。

有生，贓也，

〔注〕直聚氣也。

〔疏〕默，疵也。無有此形質而謂之生者，直是聚氣成疵贓，非所貴者也。

披然曰移是。

〔注〕既披然而有分，則各是其所是矣。是無常在，故曰移。

〔疏〕披，分散也。天道無彼我而物有是非，是非不定，故分散移徙而不常也。其移是之狀，列在下文。

嘗言移是，非所言也。

〔注〕所是之移，已著於言前矣。

〔疏〕理形是非，故或言耳。然是非之移，非忠言也。

雖然，不可知者也。

〔注〕不言其移，則其移不可知，故試言也。

〔疏〕雖復是非不由於言，而非言無以知是非，故試言是非，一遣於是非。名不寄言，則不知是非之無是非也。

臘者之有膍胲，可散而不可散也；

〔注〕物各有用。

〔疏〕臘者，大祭也。膍，牛百葉也。胲，備也，亦言是牛蹄也。臘祭之時，牲牢甚備，至於四肢五藏，並皆陳設。祭事既訖，方復散之，則以散為是；若是祭未了，則不合散，則以散為不是。是知是與不是，移是無常。

觀室者周於寢廟，又適期偃焉，

〔注〕偃，謂屏廁。

〔疏〕偃，屏廁也。祭事既竟，齋官與飲，施設餘砟屋室之中，觀看周旋於寢廟之內。飲食既久，應須便僻，故往囿團而便尿也。飲食則以寢廟為是，便尿則以囿國為是，是非無常，竟何定乎？臘者明聚散無怛，觀室顯處所不定，俱無是非也。

為是舉移是。

〔注〕寢廟則以饗燕，屏廁則以偃溲；當其偃波，則寢廟之是移於屏廁矣。故是非之移，一彼一此，誰能常之。故至人因而乘之則均耳。

請常言移是。是以生為本，

〔注〕物之變化，無時非生，生則所在皆本也。

〔疏〕夫悲忘生死者，則無是無非者也，祇為滯生，所以執是也。必能遣生，是將安寄？故知移是以生為本。

以知為師，

〔注〕所知雖異，而各師其知。

因以乘是非；

〔注〕乘是非者，無是非也。

〔疏〕因其師知之心，心乘是非之用，豈知師知者顛倒是非者無是非乎。

果有名實，

〔注〕物之名實，果各自有。

〔疏〕夫物云云，悉皆虛幻，芻狗萬象，名實何於。倒置之徒，謂次定有此名實也。

因以己為質；

〔注〕質，主也。物各謂己是，足以為是非之主。

〔疏〕質，主也。妄執名實，遂用己為名實之主而競是非也。

使人以為己節，

〔注〕人皆謂己是，故莫通。

〔疏〕節者，至操也。既迷名實，又滯是非，遂使無識之人，堅執虛名以為節操也。

因以死償節。

〔注〕當其所守，非真脫也。

〔疏〕守是非以成志操，慇乎不技，期死執之也。

若然者，以用為知，以不用為愚，以徹為名，以窮為辱。

〔注〕不能隨所遇而安之。

〔疏〕以炫耀為智，晦進為愚，通徹為榮名，窮塞為恥辱，若然者，豈能一窮通榮辱乎。

移是，今之人也，

〔注〕玄古之人，無是無非，何移之有。

〔疏〕夫固執名實，移滯是非，澆季浮偽，今世之人也，豈上古淳和質樸之士乎。

是蜩與學鳩同於同也。

〔注〕同共是其所同。

〔疏〕蜩鷽二蟲，以蓬蒿為是。二蟲同是，未為通見，移是之人，斯以類也。蜩同於鳩，鳩同於蜩，故曰同於同也。

蹍市人之足，則辭以放驚，

〔注〕稱己脫誤以謝之。

〔疏〕蹍，蹋也，履也。履蹋市崖之人不相識者之節腳，即謝云，己傲慢放縱錯雜誤而然，非故為也者。

兄則以嫗，

〔注〕言嫗翎之，無所辭謝。

〔疏〕蹋著兄弟之足，則嫗翎而憐之，不以言愧。

大親則已矣。

〔注〕明恕素足。

〔疏〕若父蹋子足，則默然而已，不復辭費。故知言辭往來，虛偽不實。

故曰，至禮有不人，

〔注〕不人者，視人若己。視人若已則不相辭謝，斯乃禮之至也。

〔疏〕自彼兩志，視人若己，不允人者己外，何辭謝之有乎。斯至禮也。

至義不物，

〔注〕各得其宜，則物皆我也。

〔疏〕物我雙遣，妙得其宜，不卻我外有物，何裁非之有。斯至義。

至知不謀，

〔注〕謀而後，知非自然知。

〔疏〕率性而照，非謀謨而智，斯至智也。

至仁無親，

〔注〕譬之五藏，未曾相親，而仁已至矣。

〔疏〕方之手足，更相御用，無心相為，而相濟之功成矣，豈有親愛於其間哉。

至信辟金。

〔注〕金玉者，小信之質耳，至信則除矣。

〔疏〕辟，除也。金玉者，信之質耳，至信則棄除之矣。

徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。

〔疏〕徹，毀也。勃，亂也。繆，繫縛也。此略標名，下具顯釋也。

貴富顯嚴名利六者，勃志也。

〔疏〕榮貴，富贍、高顯、尊嚴、聲名、利祿，六者亂情志之具也。

容動色理氣意六者，謬心也。

〔疏〕容貌、變動、顏色、辭理、氣調、情意，六者綢繆繫縛心靈者也。亦有作謬字者，解心之謬妄也。

惡欲喜怒哀樂六者，累德也。

〔疏〕憎惡、愛欲、欣喜、志怒、悲哀、歡樂，六者德家之息累也。

去就取與知能六者，塞道也。

〔疏〕去拾、從就、責取、施與、知慮、彼能，六者蔽真道也。

此四六者不盪胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。

〔注〕盪，動也。

〔疏〕四六之病，不動盪於胸中，則心神平正，正則安靜，靜則照明，明則虛通，虛則恬淡無為，應物而無不窮也。

道者，德之欽也；

〔疏〕道是所脩之法，德是臨人之法。重人輕法，故欽仰於道。

生者，德之光也；

〔疏〕天地之大德日生，故生化萬物者，盛德之光華也。

性者，生之質也。

〔疏〕質，本也。自然之性者，是稟生之本也。

性之動，謂之為；

〔注〕以性自動，故稱為耳；此乃真為，非有為也。

〔疏〕率性而動，分內而為，為而無為，非有為也。

為之偽，謂之失。

〔疏〕感物而動，性之欲偽情，分外有為，謂之喪道也。

知者，接也；知者，謨也；

〔疏〕夫交接前物，謀模情事，故謂之知也。

知者之所不知，猶睨也。

〔注〕夫目之能視，非知視而親也；不知視而視，不知知而知耳，所以為自然。若知而後為，則知偽也。

〔疏〕睨，視也。夫目之張視也，不知所以視而視，視有明暗。心之能知，不知所以知而知，而知有深淺。目不能視而不可彊視，心不能知而不可彊知，若有分限，故猶如睨也。

動以不得已之謂德，

〔注〕若得已而動，則為彊動者，所以失也。

〔疏〕夫迫而後動，和而不習，不得已而用之，可謂盛德也。

動無非我之謂治，

〔注〕動而效彼則亂。

〔疏〕率性而動，不拾我效物，合於正理，故不亂。

名相反而實相順也。

〔注〕有彼我之名，故反；名得其實，則視。

〔疏〕有彼我是非之名，故相反；無彼我是非之實，故實相順也。

羿工乎中微而拙乎使人無己譽。

〔注〕善中則善取譽矣，理常俱。

〔疏〕羿，古之善射人。工，巧也。羿彎弓放矢，工中前物，盡射家之微妙。既有斯俠，則擅斯名，使己無令譽，不可得也！

聖人工乎天而拙乎人。

〔注〕任其自然，天也；有心為之，人也。

〔疏〕前起譬，此合論也。聖人妙契自然，功侔造化，使群品日用不知，不顯其連，此誠難也。故上文云使天下兼忘我難。

夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。

〔注〕工於天，即俍於人矣，謂之全人，全人則聖人也。

〔疏〕俍，善也。全人，神人也。夫巧合天然，善能晦透，澤及萬世而日用不知者，其神人之謂乎。神人無功，故能之耳。

唯蟲能蟲，唯蟲能天。

〔注〕能還守蟲，即是能天。

〔疏〕鳥飛獸走，能蟲也；蛛網蛻丸，能天也。皆察之造物，豈倣傚之所政哉。

全人惡天？惡人之天？

〔疏〕夫全德之人，神功不側，豈嫌己之素分而惡人之所稟哉？蓋不然，率順其天然而已矣。

而況吾天乎人乎。

〔注〕都不知而任之，斯而謂工乎天。

〔疏〕天乎人乎，不見人天之異，都任之也。爾自遺天人美惡，猶有天人。此可混一天人，不見天人之異也。吾者，論主假自稱也。

一雀適羿，羿必得之，威也；

〔注〕威以取物，物必逃之。

〔疏〕假有一雀，羿善射，射必得之。以此滅猛，猛非由德慧，故所獲者少，所逃者多。以威御世，其義亦爾。

以天下為天之籠，則雀無所逃。

〔注〕天下之物，各有所好，所好各得，則逃將安在。

〔疏〕大道曠蕩，無不制圍，故以天地為籠。是知以威取物，深乖大造。

是故湯以庖人籠伊尹，秦穆公以五羊之皮籠百里奚。

〔疏〕伊尹，有莘氏之媵臣，能調鼎，負玉鼎以干湯。湯知其賢也，又順其性，故以庖廚而籠之。百里奚沒狄，狄人愛羊皮，秦穆公以五色羊皮而贖之。又云：百里奚好著五色羊皮裘，號曰五羖大夫。而湯聖穆賢，俱能好士，故得此二人，用為良佐，皆順其本性，所以籠之。

是故非以其所好籠之而可得者，無有也。

〔疏〕順其所好，則天下無難；逆其本性而籠得者，未之有也。

介者侈畫，外非譽也；

〔注〕畫，所以飾容貌也。刖者之貌既以虧殘，則不復以好醜在懷，故栘而棄之。

〔疏〕介，刖也。栘，去也。畫，裝也，裝嚴服飾，本為容儀。殘刖之人，形貌殘損，至於非譽榮辱，無復在懷，故栘而棄之。

胥靡登高而不懼，遺死生也。

〔注〕無賴於生，故不畏死。

〔疏〕胥靡，徒役之人也。千金之子固貴其身，僕隸之人不重其命，既不矜惜，故登危而不怖懼也。

夫復諸不餽而忘人，

〔注〕不識人之所惜。

〔疏〕餽，本亦有作愧字者，隨字讀之。夫復於本性，胥以成之，既不拾己效人，遂棄忘於愧謝，斯忘於人倫之道也。譬之手足，方諸服用，更相御用，豈謝賴於其問哉。

忘人，因以為天人矣。

〔注〕無人之情，則自然為天人。

〔疏〕率其天道之性，忘於人道之情，因人於自然之理也。

故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。

〔注〕彼形殘胥靡而猶同乎天和，況天和之自然乎。

〔疏〕同乎天和，忘於逆順，故恭敬之而不喜，侮慢之而不怒也。

出怒不怒，則怒出於不怒矣；出為無為，則為出於無為矣。

〔注〕此故是無不能生有有不能為生之意也。

〔疏〕夫能出怒出為者，不為不怒者也，是以從不怒不為出。故知為本無為，怒本不怒，能體斯趣，故侮之而不怒也。

欲靜則平氣，欲神則順心，有為也。欲當則緣於不得已，不得已之類，聖人之道。

〔注〕平氣則靜，理足順心則神功至，緣於不得已則所為皆當。故聖人以斯為道，豈求無為於恍惚之外哉。

〔疏〕緣，順也。夫欲靜攀緣，必須調乎志氣，神功變化，莫先委順心靈；和混有為之中而欲當於理者，又須順於不得止。不得止者，感而後應，分內之事也。如斯之例，聖人所以用為正道也。

vernacular:
〈庚桑楚〉開頭說，庚桑楚是老聃門下的人，偏得老聃之道，北居畏壘之山。他遠離「畫然知者」與「絮然仁者」：那些刻意炫耀聰明、標榜仁愛的人，都不與他相親；反而是擁腫樸拙、鞅掌自得的人，與他同居、為他使役。郭象把「畫然」解作飾知，「絮然」解作矜仁；成玄英說這不是恨智恨仁，而是厭棄浮華自炫。白話說，本篇一開始就把真樸與標榜分開：庚桑楚不收那些急著證明自己賢智的人，只接納能安於素樸的人。

庚桑楚居畏壘三年，地方大熟。畏壘百姓說，他剛來時大家只是微覺奇異，按每天算好像沒有什麼功效，但按一年來看，餘澤很多，幾乎像聖人。於是百姓想把他尊為主，為他立社稷、行祭祀。庚桑楚聽了卻不高興。弟子不懂，他便說：春氣發而百草生，秋時至而萬物成，春秋難道有心施恩嗎？只是天道自行而已。至人如尸居環堵，百姓自然猖狂往來而不知其所從；若把我擺到賢人之間，俎豆祭我，我就成了眾人指認的標杓，違背老聃「功成不居」之意。

弟子反駁說，小溝容不下大魚，小丘藏不住大獸，大人也該有厚祿高位；尊賢授能、先善與利，堯舜以來都是如此，畏壘百姓想尊先生又有什麼不對？庚桑楚答得很嚴厲：口能含車的大獸一旦離山，就會被網罟所困；能吞舟的大魚若曬在水外，螻蟻也能使它受苦。所以鳥獸不嫌山高，魚鼈不嫌水深，全形保生的人也不嫌隱藏得深遠。堯舜的名跡不足稱揚，因為一旦立出尊賢任知的制度，後世便會穿鑿名教，像鑿壞牆又種蓬蒿一樣，越補越亂。

庚桑楚進一步說，舉賢會使人民互相傾軋，任知會使人民互相欺盜。人民對利益本來已經很勤急，若再用賢智名目引導競爭，就會有子殺父、臣弒君、白日為盜、日中穿牆的亂象。他說大亂之本必生於堯舜之間，末流千世以後甚至會有人相食。這段不是普通歷史判斷，而是莊子式的反制度批評：只要把善、賢、智、利變成外在標準，人就開始爭名奪利；名教原要治世，末流卻激起更深的偽與爭。

南榮趎聽後驚懼正坐，問自己年紀已長，該靠什麼工夫才能聽懂這些話。庚桑楚只給三句：全汝形，抱汝生，勿使思慮營營。白話說，就是不要追逐外物而耗散形體，守住自己分內的生命，不讓心思忙亂奔競；如此三年，才可接近這個道理。南榮趎仍不明白，便用盲者、聾者、狂者作比：形貌看似一樣，能力卻隔絕；他自覺自己聽到道語，卻像盲聾之人不能得其用。

庚桑楚承認自己的教化能力有限，說奔蜂不能化豆中大蟲，越雞不能伏鵠卵，只有魯雞可以；雞德雖同，才量有大小。他自比才小，不能化南榮趎，便叫他南行去見老子。南榮趎帶糧七日七夜到老子處。老子一見便問：你怎麼帶了這麼多人一起來？南榮趎回頭看，以為真有人跟著。老子說他不懂自己的意思：所謂眾人，是他心中帶著知、仁、義三種牽掛而來。

南榮趎低頭慚愧，仰天歎息，說自己連答話和提問都忘了。他的困境是：無知，人說他專愚；有知，又怕智巧害身。不仁會害人，行仁又反愁其身；不義會傷彼，行義又反愁其己。他不知道該逃到哪裡。老子說，先前看他的眉睫之間，已經知道他的病；現在聽他所言，更證明他還被這三術纏住。老子責備他用心細碎，像失去父母的孩子，又像拿竹竿去探大海，既亡真又迷惘，想回到情性本源卻沒有入口。

南榮趎退居十日，努力召其所好、去其所惡，再來見老子。老子說，他雖然自我洗滌，仍鬱鬱不通，內中還有惡未除。接著老子講「外韄」與「內韄」：若耳目在外被聲色繫縛，心神就被關在內；若心術在內被欲惡纏住，耳目又在外失其清明。只靠用力捉持、強行禁制，不能得到全生之道；必須精神定於內，耳目靜於外。這段的白話重點是：工夫不是壓抑感官，也不是關閉心靈，而是內外都不被牽縛。

南榮趎於是求「衛生之經」。老子列出一串問題：能抱一嗎？能不失本性嗎？能不用卜筮而知吉凶嗎？能止於分內嗎？能停止追逐舊跡嗎？能捨棄效法他人而求諸己嗎？能鯈然往、恫然來，沒有滯礙嗎？能像嬰兒嗎？嬰兒整天啼哭而嗓不啞，是因其和氣至足；整天握拳而手不累，是因其德氣完整；整天觀看而目不動，是因心不偏滯於外物。行不知所往，居不知所為，與物委蛇，同其波，這便是衛生之經。

南榮趎問：這就是至人之德嗎？老子說不是，這只是冰解凍釋。也就是說，他原本被仁義知術凍住，現在聽教後有所鬆動，但這仍是學來的工夫，不是自然自至。至人與萬物同食於地、同樂於天，不用人與物的利害互相擾亂，不與物相怪、相謀、相事，鯈然而往，恫然而來。若只是聽了這些話而學著做，仍未到極處。真正像嬰兒的人，動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝，心若死灰；禍不至，福不來，禍福都無，人災從何而起？

接著文章轉入更抽象的論述：宇宙般安泰而定的人，發出的是天光，不是人為炫耀。凡人看見他，只見他與眾人同在，不知他是自然之光在發。真正有恆的人，能使人舍止，也得天助，因此稱為天民、天子。這裡的天子不是政治王號，而是順天常、得天助的人。若仍把自己當作名實之主，讓人執著名節，甚至以死償節，就是今世之人的移是之病，像蜩與鷽鳩各守自己的小見，以為自己的同類就是普遍之同。

後文用踩腳譬喻說明禮的深淺。踩到市上陌生人的腳，就要道歉說是不小心；踩到兄弟的腳，只需憐愛安撫；若至親之間，甚至默然而已。關係越深，辭謝越少，因為彼此不把對方看成外人。所以至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。白話說，最高的禮不是堆滿禮節，最高的信也不是拿金玉作信物；越是真實，就越不依賴外在形式。

「徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞」一段，把修養障礙列成四組六事。貴、富、顯、嚴、名、利會擾亂志意；容貌、舉動、顏色、辭理、氣調、情意會繫縛心靈；惡、欲、喜、怒、哀、樂會拖累德性；去、就、取、與、知、能會阻塞大道。這二十四件事若不在胸中動盪，心就正；正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為。這是本篇後半最清楚的工夫次第。

文章最後把道、德、生、性、為、偽重新排列。道是德所欽仰的法，生是德的光華，性是生命的根本；性自然發動叫做為，若因外物牽引而造作，便成為偽與失。知只是接物與謀度，不是真正的自然明覺；眼能看，並不是先知道如何看才看，心能知，也不是先知道如何知才知。若凡事都靠知後才為，就落入偽。真正的德，是不得已而動；真正的治，是動而不效彼、不離我分。

羿善射微物，卻不能使人不稱讚他；聖人巧於天，拙於人，也就是妙合自然而不顯人為名跡。全人能工於天而善於人，因為他能讓萬物各守其天。以威去取物，像羿射雀，雀必逃；以天下為天之籠，讓物各得所好，物就無處可逃，也無須逃。湯用庖廚之事得伊尹，秦穆公用五羊皮得百里奚，都是順其所好而籠之。結尾說，敬他不喜，侮他不怒，才是同乎天和；欲靜則平氣，欲神則順心，欲當則緣於不得已。聖人之道不是離開有為另找恍惚，而是在不得已的分內感而後應。

把全篇合看，前半的畏壘故事和後半的衛生之經，其實在說同一件事：不要把自然之效變成可供崇拜、競逐、模仿的外在標準。畏壘百姓想尊庚桑楚，是把無心之化變成有名之治；南榮趎想抓住知、仁、義，是把生命困境變成三個道德名目；後半批名實與節操，是說人一旦把自己當成是非之主，便會用名節束縛自己，甚至以死相償。莊子要拆的不是善本身，而是善被立名後造成的競爭與自困。

郭象的讀法貫穿「性分」。他看到庚桑楚不願為標杓，便說與四時俱者無近功；看到南榮趎求衛生，便強調不離其性、止於分內、全我而不效彼。對郭象來說，真正的保生不是另求一套特殊技巧，而是讓每一物在自己分內自得。成玄英則把同一材料讀成道教工夫：洗濯惡滯、抱一守真、身若槁木、心若死灰、正靜明虛，都是一步步遣除心術與外塵繫縛。兩者語言不同，但都反對用外在仁智名相壓過本性。

本篇對「無為」的說法也很精細。它不是什麼都不做，而是「不得已」才動；不是逃開人事，而是在分內應物。老子說欲靜則平氣，欲神則順心，這已經承認仍有調氣、順心、感應等工夫；但這些工夫若變成刻意追逐，又會成為新的繫縛。所以本篇最後把有為收回無為：動作可以有，怒氣可以出，治理可以行，關鍵是它們從不怒、不為、不得已中出，而不是從好名、求勝、役知中出。

「兒子」譬喻是全篇白話最容易誤解的地方。嬰兒不是道德上成熟的人，也不是要成年人退回無知，而是用來比喻和氣未散、心不偏外、行住無預設目的的狀態。南榮趎能學這個狀態，只是冰解凍釋；至人自然如此，才不落學跡。這正與庚桑楚不願被俎豆相照應：一旦把嬰兒狀態當成可表演的標準，它也會變成名跡。

因此，〈庚桑楚〉不是單純隱逸篇，也不是單純養生篇。它先從政治名教批判開始，指出尊賢任知會激起民間爭利；再轉到個人衛生，指出知、仁、義也會成為內在病灶；最後推到名實、禮義、知謀、天人之辨，說明真正的道在順性、無名、不得已。若用白話總括，就是：讓人和物回到自己的天，不用外在名目逼迫它們成為別的樣子。

這也解釋了篇中幾個看似跳躍的譬喻。大魚大獸要在深水高山，說的是全生者要遠離利祿之網；盲聾狂者形同而用異，說的是聞道不能只靠外形或文字相似；奔蜂、越雞、魯雞，說的是教化也受才分限制；踩腳辭謝的遠近，說的是越接近自然之親，越少外在禮辭。這些譬喻都在拆同一個執著：人以為有了名目、制度、道德語言，就能掌握道；莊子卻說，真正要看每一物的性分、所好與不得已。

郭象注常把尖銳的政治批判轉成「各安其性」：若百姓自化，就不必再立一個聖人名號；若伊尹、百里奚有所好，就順其所好而用，不以威迫取。成玄英疏則更重「遣」：遣仁智之矜、遣耳目心術之韄、遣胸中四六之病，最後到正、靜、明、虛。白話讀本篇，不能只記「反對仁義」四字，而要看它如何一步步指出，名義、欲惡、容色、知能都會在心中結成障礙。

從讀法上說，前半的庚桑楚不是要建立另一種聖人崇拜，後半的老子也不是給南榮趎一套可炫耀的養生秘訣。庚桑楚拒絕被祭祀，老子說學者不至，都是在防止道變成新的名跡。真正的衛生，是讓形、生、心、耳目各回到分內；真正的治世，是讓民與物在自己的所好中自得。這樣讀，篇末「平氣」「順心」「不得已」才不是退讓，而是把一切行動放回自然節度中。

所以這篇看似由許多短論拼成，其實有清楚線索：先破外在政治名目，再破內在仁義知術，最後破更細的名實、情志、榮辱與天人分別。它要求的不是消極避世，而是不讓名教和欲望替生命作主。庚桑楚的隱，是不做眾人的標準；老子的教，是使南榮趎不再把道變成可抓取的技術。這樣，保身、治民、明道才回到同一條線上，也使本篇雜而不散，能互相照明，讀起來有內在次序與層層推進之勢，義脈清楚。

note: 本篇的義理焦點在畏壘自化與南榮趎問道。郭象讀庚桑楚，重在養生任真：聖人之效不是可計算的政績，而是各物在自身性分中自生自成；一旦被俎豆、被尊立，就成為外在標準，反失無為。成玄英則把此義轉成重玄衛生反一：斥仁智浮華，不是落入反智，而是遣掉矜仁矜智的名相，使精神返於虛一。郭象的「任真」偏向自然分限與不居功，成玄英的「反一」偏向工夫上的洗心、忘知、遣跡。本篇在莊學史上連接老莊隱逸政治與道教養生論，顯示無為不只是治術，更是保身、全神、反樸的道路。


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scripture_title: 南華真經註疏·外篇馬蹄第九（郭象注・成玄英疏）

chapter_title: 南華真經註疏·外篇馬蹄第九（郭象注・成玄英疏）

original:
外篇馬蹄第九

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齡草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。

〔注〕駑驥各適於身而足。

〔疏〕魷，齒也；踐，履；禦，捍；翹，舉也。夫蹄踐霜雪，毛禦風寒，飢即魷草，渴即飲水，逸豫適性，即舉足而跳躑，求稟乎造物，故真性豈願羈舉率棧而馬服養之乎。況萬有參差，咸資素分，安排任性，各得逍遙，不矜不企，即生涯可保。

雖有羲臺路寢，無所用之。

〔注〕馬之真性，非辟鞍而惡乘，但無羨於榮華。

〔疏〕羲，養也，謂是貴人養衛之臺觀也。亦言：羲臺，猶靈臺也。路，大也，正也，即正寢之大殿也。言馬之為性，欣於原野，雖有高臺大殿，無所用之。況清虛之士，淳樸之民，樂彼茅茨，安玆甕牖，假使丹楹刻桶，於我何為。

及至伯樂，曰：我善治馬。燒之，剔之，刻之，維之，連之以羈畢，編之以早棧，馬之死者十二三矣；

〔注〕有意治之，則不治矣。治之為善，斯不善也。

〔疏〕《列子》云：姓孫，名陽，字伯樂，秦穆公時善治馬人。燒，鐵炙之也。剔，謂剪其毛；刻，謂削其蹄；絡，謂著籠頭也。羈，謂連枝絆也；暈，謂約前兩腳也。阜，謂槽櫃也。棧，編木為梡，安馬腳下，以去其濕，所謂馬林也。夫不能任馬真性，而橫見燒剔，既乖天理，而死者已多。況無心徇物，性命所以安全；有意治之，天年於焉夭折。

飢之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有極飾之患，而後有鞭莢之威，而馬之死者已過半矣。

〔注〕夫善御者，將以盡其能也。盡能在於自任，而乃走作驅步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足進接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而或者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂云行不如外；何其往而不返哉。斯失乎莊生之旨遠矣。

〔疏〕根，街也，謂以寶物飾於鑪也。帶皮日鞭，無皮日笑，俱是馬杖也。夫馳驟過分，飢渴失常，整之以衡軏，齊之以鑪轡，威之策笑，而求其以分外之能，故駑聆不堪，而死已過半。聖智治物，其損亦然。

陶者曰：我善治壇，圓者中規，方者中矩。

〔疏〕範土曰陶。陶，也，亦室也。淔，黏也，亦土也。謂陶者善能調和水土而為瓦器也，運用方圓，必中規矩也。

匠人曰：我善治木，曲者中鉤，直者應繩。

〔疏〕釶，曲也。繩，直也，謂匠人機巧，善能治木，木之曲直，必中鉤繩。

夫壇木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？

〔疏〕土木之性，稟之造物，不求曲直，豈慕方圓；陶者匠人，浪為臧否。

然且世世稱之曰伯樂善治馬而陶匠善治壇木，此亦治天下者之過也。

〔注〕世以任自然而不加巧者為不善於治也，揉曲為直，厲駑習驥，能為規矩以矯拂其性，使死而後已，乃謂之善治也，不亦過乎。

〔疏〕此總舉前文以合其譬。然世情愚惑，以治為善，不治之為偽，偽莫大焉。

吾意善治天下者不然。

〔注〕以不治治之，乃善治也。

〔疏〕然，猶如此也。《莊子》云：我意謂善治天下，不如向來陶匠等也。善治之衍，列在下文。

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；

〔注〕夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可廢者，耕織也；此天下之所同而為本者也。守斯道者，無為之至也。

〔疏〕彼民，黎首也。言蒼生皆有真常之性而不假於物也。德者，得也。率其真常之性，物各自足，故同德。郭象云，性之不可去者衣食，事之不可廢者耕織，比夭下之所伺而為本也，守斯道也，無為至矣。

一而不黨，命曰天放。

〔注〕放之而自一耳，非黨也，故謂之天放。

〔疏〕黨，偏也。命，名也。天，自然也。夫虛通一道，亭毒群生，長之育之，無偏無黨。若有心治物，則乖彼天然，直置放任，則物皆合足，故名曰天放也。

故至德之世，其行填填，其視顛顛。

〔注〕此自足於內，無所求及之貌。

〔疏〕填填，滿足之心。顛顛，高直之貌。夫太上淳和之世，遂初至德之時，心既遣於是非，行亦忘乎物我。所以守真內足，填填而處無為；自不外求，顛顛而遊於虛淡。

當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；

〔注〕不求非望之利，故止於一家而足。

〔疏〕蹊，徑；隧，道也。舟，船也。當是時，即至德之世也。人知守分，物皆淳樸，不伐不奪，徑道所以可遺；莫往莫來，船橋於是乎廢。

萬物群生，連屬其鄉；

〔注〕混芒而同得也，則與一世而淡漠焉，豈國異而家殊哉。

〔疏〕夫混芒之世，淳和淡漠。故無情萬物，連接而共里閭；有識群生，係屬而同鄉縣；豈國異政而家殊俗哉。

禽獸成群，草木遂長。

〔注〕足性而止，無吞夷之欲，故物全。

〔疏〕飛禽走獸不害，所以成群；蔬草果木不伐，遂其盛茂。

是故禽獸可係羈而遊，烏鵲之巢可攀援而閣。

〔注〕與物無害，故物馴也。

〔疏〕人無害物之心，物無畏人之慮。故山禽野獸，可羈係而邀遊；鳥鵲巢案，可攀援而窺望也。

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉。

〔疏〕夫徇物邪僻為小人，履道方正為君子。既而巢居穴處，將鳥默而不分；含哺鼓腹，混群物而無異；於何而知君子，於何而辯小人哉。

同乎無知，其德不離；

〔注〕知則離道以善也。

〔疏〕既無分別之心，故同乎無知之理。又不以險德以求行，故抱一而不離也。

同乎無欲，是謂素樸；

〔注〕欲則離性以飾也。

［疏〕同遂初之無欲，物各清康；異末代之浮華，人皆淳樸。

素樸而民性得矣。

〔注〕無煩乎知欲也。

〔疏〕夫蒼生所以失性者，皆由滯欲故也。既而無欲素樸，真性不喪，故稱得也。此一句總結已前至德之美者也。

及至聖人，

〔注〕聖人者，民得性之迹耳，非所以迹也。此云及至聖人，猶云及至其進也。

蹩躉為仁，緹跤為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。

〔注〕夫聖進既彰，則仁義不真而禮樂離性，徒得形表而已矣。有聖人即有斯弊，吾若是何哉。

〔疏〕自此已上，明淳素之德；自此已下，斥聖邇之失。及至聖人，即五帝已下行聖進之人也。整躉，用力之貌。提跋，矜恃之容。澶漫是縱逸之心，摘僻是曲拳之行。夫淳素道消，澆偽斯起。緹趺恃裁非之義，整躉夸偏愛之仁，為漫澶貴奢淫之樂，摘僻尚浮華之禮，於是宇內分離，蒼生疑惑，亂天之經，自斯而始矣。

故純樸不殘，孰為犧樽。白玉不毀，孰為珪璋。

〔疏〕純樸，全木也。不殘，未彫也。孰，誰也。犧樽，酒器，刻為牛首，以祭宗廟也。上銳下方日珪，半珪日璋。此略舉譬喻，以明澆競之治也。

道德不廢，安取仁義。

〔疏〕此合譬也。夫大道之世，不辯是非；至德之時，未論憎愛。無愛則人心自息，無非則本述斯忘，故《老經》云大道廢，有仁義矣。

性情不離，安用禮樂。

〔疏〕禮以檢進，樂以和心。情苟不散，安用和心。性苟不離，何勞檢進。是知和心檢進，由乎道喪也。

五色不亂，孰為文釆。五聲不亂，孰應六律。

〔注〕凡此皆變樸為華，棄本崇末，於其天素，有殘廢矣，世雖貴之，非其貴也。

〔疏〕夫文釆本由相問，音樂貴在相和。若各色各聲，不相顯發，則官商備散，無由成用。此重起譬，卻證前旨。

夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。

〔注〕工匠則有規矩之制，聖人則有可尚之進。

〔疏〕此總結前義。夫工匠以犧樽之器殘淳樸之木，聖人以仁義之進毀無為之道，為弊既一，獲罪宜均。

夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相跟。馬知已此矣。

〔注〕御其真知，乘其自陸，則萬里之路可致，而群馬之性不失。

〔疏〕靡，摩也，順也。提，踏也。已，止也。夫物之喜怒，稟自天然，率性而動，非由矯偽。故喜則交頸而靡順，怒則分背而緹踏，而馬之知解適盡於此，食草飲水，樂在其中矣。

夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪閩扼驚曼詭銜竊轡。

〔疏〕衡，轅前橫木也。扼，又馬頸木也。月題，額上當顱，形似月者也。介，獨也。倪，眸睨也。閩，曲也。驚，抵也。曼，突也。詭，詐也。竊，盜也。夫馬之真知，唯欣放逸；不求服飾，豈慕榮華。既而加以月題，齊以衡扼，乖乎天性，不任困苦，是以譎詐萌出，睥睨曲頭紋扼，抵突御人。竊轡即盜脫籠頭，詭街乃吐出其勒。良由乖損真性，所以矯偽百端者矣。

故馬之知而能至盜者，伯樂之罪也。

〔注〕馬性不同而齊求其用，故有力竭而態作者。

〔疏〕態，姦詐也。夫馬之真知，適於原野，馳驟過分，即矯詐心生，詭竊之態，罪歸伯樂也。

夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能已此矣。

〔注〕此民之真能也。

〔疏〕之，適也。赫胥，上古帝王也；亦言有赫然之德，使民胥附，故日赫胥，蓋炎帝也。夫行道之時，無為之世，心絕緣慮，安居而無所為；率性而動，遊行而無所往。既而含哺而熙戲，與嬰兄而不殊；鼓腹而遨遊，將童子而無別。此至淳之世，民能如此也。

及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跤仁義以慰天下之心，而民乃始跟歧好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。

〔注〕其過皆由乎迹之可尚也。

〔疏〕夫屈曲折旋，行禮樂以正形體；高懸仁義，令企慕以慰心靈；於是始提趺自矜，好知而興矯詐；經營利祿，爭歸而不知止。噫。聖邊之過者也。

vernacular:
〈馬蹄〉先說馬的本性：蹄可以踏霜雪，毛可以抵風寒，餓了吃草，渴了飲水，高興時翹足跳躍，這就是馬自然得來的生。即使有華美臺觀、大殿寢室，對馬也沒有用。郭象說駑馬、駿馬各適其身而足；成玄英說萬物各有素分，安排任性就能逍遙。白話說，馬並不是討厭鞍轡乘用，而是牠本來無羨於人所謂榮華；若只按人類目的來看馬，就已經離開馬自己的天性。

接著寫伯樂自稱善治馬。他燒烙、剪毛、削蹄、套籠頭，又用羈絆、槽櫃、棧木拘束馬，馬已死傷十之二三；再飢渴牠、驅馳牠、使牠疾走，又用鑪轡裝飾、鞭策威逼，死者過半。郭象指出，善御本應任駑馬、駿馬各盡其力，適其遲疾之分；若強求分外之能，就是有意治之而反害其生。成玄英也說，不能任馬真性，橫加燒剔整飭，性命就被折損。這段不是愛馬小品，而是用馬比喻政治與教化：越以為自己善治，越可能把被治者逼到失性。

陶者說自己善治埴土，使圓者合規、方者合矩；匠人說自己善治木，使曲者合鉤、直者應繩。莊子反問：埴土和木頭的本性，難道真想合規矩鉤繩嗎？世世稱伯樂善治馬、陶匠善治埴木，正是治天下者的過失。白話說，外在尺度可以製造器物，卻也同時殘傷原樸；若把這種「削成可用之器」的手段搬到人民身上，就會把人的常性裁成制度需要的樣子。

莊子認為善治天下不是這樣。人民有常性，織布而衣，耕田而食，這是大家共同的得生之本。若讓萬物一而不偏、不立朋黨，便叫「天放」：不是人工放縱，而是放任其自然自一。至德之世，人心內足，行止安滿，視聽高直，不外求；山沒有小路，澤沒有舟梁，因為人不貪遠利、不相侵奪。萬物與群生連屬一鄉，禽獸成群，草木遂長，人與禽獸同居，與萬物並族，哪裡還需要分辨君子小人？

在這樣的世界裡，人同於無知，所以德不離；同於無欲，所以素樸，而民性得。後來聖人出現，費力標榜仁，矜持標舉義，又放縱音樂、曲折禮制，天下才開始疑惑、分裂。莊子接著用純木與白玉作比：若整木不被殘削，哪有犧樽？若白玉不被毀琢，哪有珪璋？道德不廢，何須仁義；性情不離，何用禮樂。五色不亂，不需文采；五聲不亂，不需六律。這不是說器物、禮樂永遠不能存在，而是說它們都以殘樸、毀道為代價；若把末端成品當成最高價值，就忘了原初生命已被削損。

文章最後把馬的譬喻再收回來。馬在陸地吃草飲水，高興時交頸相摩，發怒時分背相踢，牠的知能到此為止，本來足夠。可是人加上衡軛、月題、轡勒，馬便學會側視、曲頸、抵觸、詭銜、竊轡，反而產生盜詐之態。這些不是馬本來奸詐，而是伯樂過度治理逼出來的。赫胥氏之時，人民居不知所為、行不知所之，含哺而嬉、鼓腹而遊，能力也到此為止。聖人後來用禮樂匡正形體、用仁義慰安人心，人民才開始好知、爭利而不可止。全篇的白話重點就是：矯正若不順性，善治就會變成害生。

note: 本篇焦點是伯樂治馬與陶匠之喻。郭象的獨化論在此表現為任性反樸：馬不必被改造成同一種良馬，埴木也不應被外在尺度強制；每一物各有自足之性，治之過度便是害之。成玄英同樣斥聖智，但語氣更近重玄：仁義名法皆是可遣之跡，若執跡為道，就像燒剔馬身、斲削木性，失其素樸。郭象不是否定一切制度，而是把制度降為因物之用；成玄英則更強調遣除聖智名相以歸無心。此篇在莊學史上是反文明批判的重要文本，也讓後世討論自然與教化、性分與禮法時，必須面對「善治反害生」的問題。

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