scripture_id: ganshui-yinzhiping-beiming

scripture_title: 清和妙道廣化真人尹宗師碑銘（尹志平碑銘）

original:
并序

汝陽弋殼撰

宗師，全真嗣教六世祖也。自守真緒，風化鼎盛，什百於疇昔。形器之域，古今同盡，春秋八十有三，遽有拂衣啟手之嘆，以辛亥二月六日昇于大房山清和宮之正寢。寧神五華山者老，幾十稔矣。嗣教誠明張公一日語眾曰：清和師思報祖師之恩，遂大葬之禮，仍即其福地，並建宮宇，勝槃甲天下，弘闡祖道，功越古今。吾儕享其成業，今無一報，顏實腆矣。將刻碑紀實，以詔無窮，若何？會日唯。遂以十月吉日，徵文於汝陽弋殼。僕以師真道德高厚，奧妙無方，詛以荒疏淺淺者所能窺測形容哉？固辭不可，謹按門人馬志通所紀行狀，仍摭其功德之著，見於耳目者，序述之。夫道之在天下一而已，惟天之所以界付於聖賢者無不備，其所以濟斯世而見於功用者，或久近廣狹之不齊，何哉？曰：時也。時非聖賢所能必，能不滯其時而已。或拱揖廊廟，或私淑側陋，或清靜而化，揖讓而治，或平水土，降播種，或放伐以救焚溺，或寬默以革苛偽。文勝質喪，則示還純反朴之訓。禮壤樂崩，則正三綱五常之教。大則天下後世，小則一郡一邑，隨機應變，與物推移，要不過乎徇道以濟斯世耳。由跡以觀之，功用之不齊者，所遇之時異也。則天之以是道而界付於聖賢者，曷嘗有二哉？道猶水也，渴則為酌飲，旱則為灌溉。道猶火也，飢則為烹飪，寒則為煦嫗。用雖不同，而水火曷嘗有二哉？頃以金錄訖運，喪亂並興，黔黎珍於殖醞，玉石燼於烈火，天意開顧，挺生至人，全界斯道，以假援之之手，於是重陽而後，丹陽、長真、長生、長春繼出，而全真之教興。及清和接長春之統，授受之際，累聖之妙無餘蘊。父作子述，闡化數十年，徒倡褊天下，聞望重朝野。風之所靡，狠戾易心，強梗順命，革煩苛為清靜，化湯火為衽席，挈一世鄙夭之民，躋之仁壽之域。自古教法之盛，功德之隆，惟清和師為最，蓋天之界付之道一，而所遇之時異也。師諱志平，字大和，姓尹氏。遠祖居滄州，前宋時有官萊州者，因家焉。顯高祖妣有子九人，俱登進士第，仕至郡守者七人。顯大父公直、顯考弘誼，皆隱德不耀。師於正月一一十日生，是夕其母方寐，見儀衛異常，皆盛服而入，神思愕然，驚寤，師已誕矣。時里人相驚日，尹氏宅火。奔救之，至則無火。稍長舉止異凡兒，三歲穎悟善記事，五歲入學日誦千餘言，讀書即玄解。嘗因祀事，究生死理，杳然遐想自忘。七歲遇陝西王大師，有從遊意。十四歲遇丹陽真人，遽欲棄家入道，其父難之，潛往。十九歲復迫令還家，錮之，竟逃出再三，始從之。住昌邑縣之西庵，常獨坐樹下達旦。或一夕，見長生劉真人飄然而來，斷其首，剖其心，復置之，覺而大有所悟。後住庵福山縣，養疾惠困，勤瘁者累年，眾德之。遊濰州，時龍虎完顏氏素豪倨？慕師道德，施囿地，創觀日玉清，率家人尊事之。今觀廢於兵，而松檜鬱為茂林。後覲長春真人於棲霞觀，執弟子禮，真人特器異之，付授無所隱。又受易於太古郝真人，受口訣於玉陽王真人。自是道業日隆，聲價大振，四方學者翕然宗之。己卯歲，太祖皇帝遣便宜劉仲祿，徵長春真人。仲祿及益都，真常李公曰：長春今在海上，非先見尹公，必不能成此盛事。及濰陽，謁師於玉清之丈室，見其神釆嚴重，不覺畏敬自失，從容語及詔旨，師大喜曰：將以斯道覺斯民，今其時矣。遂偕往覲長春真人於萊州昊天觀。先是金宋聘命交至，皆不應，至是師勸行，次計北上。時從者十八人，皆德望素重者，師為之冠。辛巳及癸未，備嘗難阻，既見帝於西印度，奏對稱旨。還及雲中，真人聞山束亂，國兵又南下，曰：彼方生靈，命懸砧鼎，非汝莫能救。遂遣往招慰，聞者樂附，所全活甚多。乙酉歲，勸令長春真人住太極宮，即今長春宮也。師在席下，四方尊禮者雲合，師曰：我無功德，敢與享此供奉乎。遂辭退住德興之龍陽觀。屢承真人手割示以託重意。及真人升，師方隱煙霞觀，又欲絕跡遠遁，為眾以主教事敦請，勉從之。還長春宮，以嗣事自任，自是徒眾輻賡，輦燼樂貢者，日充塞庭宇。忽謂眾曰：吾素馱冗劇，喜山林。遂因平樂請主醮事，而出遁景州，之束山。未幾，燕之僚士固請還宮。壬辰，帝南征還，師迎見於順天，慰問甚厚，仍令皇后代祀香於長春宮，肌責優渥。甲午春，遊母間山，太玄觀之李虛玄語人曰：去年院中青氣氤氳者累日，占者以為當有異人至。今師來，既驗矣。瑜春南歸，及玉田，眾喜，為數日留。日已哺，遽促駕兼夜行五十餘里，舍豐草中，眾莫知所以。後還宮，始知在玉田時，有寇數百欲劫掠，追至大合甸，不及而反。從者相賀曰：非師奈我輩何？時皇后遣使勞問，賜道經一藏。乙未春，詣沁州，主黃錄醮事。入郊城境，居人或夢縣之地祇曰：真人來，當警衛無虞。及平遙理醮事，時旱久且風，醮之三晝夜，燈燭恬然，在他境猶風。沁帥杜德康、平遙帥梁瑜各施宮觀，一方傾心焉。九月達平陽，分命披雲宋公率眾鏤道藏經板，不數載而完，所費不貲，而人樂成之，亦師為之張本。師以此道化大行，歸功祖師重陽真人，遂留意祖庭。時京兆行省田公馳疏來請，適與師意合，丙申春始達。於榛莽中規度兆域，及宮觀基址。終南太華等處諸觀宇，廢不能復，咸請主於師。時陝右甫定，遺民猶有保柵未下者，聞師至，相先歸附，師為撫慰，皆按堵如故。繼而被命於雲中，令師選天下戒行精嚴之士，為國祈福，化人作善。時平逼之興國觀、惇之神清、前高之玉虛白雲洞、定襄之重陽、給之神霄、平陽之玄都，皆主於師。秋，帝命中書楊公召還燕，道經太行山問，群盜羅拜受教，悉為良民。出井陘，歷趙魏齊魯，請命者皆謝遣，原野道路設香花，望塵迎拜者日千萬計，貢物山積，略不顧。戊戌春，忽曰：吾老矣，久厭勞事，以正月上日傳衣缽於真常李公，俾主教事。乃卜築五華山，並增茸大房山之真陽觀，更日清和宮，以為菟裘焉。終南祖庭葬具已備，庚子冬請師董其成，欣然而往，雖冒寒跋險不憚也。常日，吾以報師恩耳。時季冬，京兆一境旱，眾禱曰：師來和氣必應，下車而雪。大箴葬禮，以明年正月二十五日既事。時陝右雖甫定，猶為邊鄙重地，經理及會葬者，四方道俗雲集常數萬人，物議洶洶不安，賴師道德素重，鎮伏邪砼，故得完其功。初，重陽真人修道於此，既成，火其庵而束，貽詩有後人復修意，至是師賡之，亦有繼祖來修之語。噫，百年事終始胳合，豈偶然哉。於是剪蕪平丘，土木並作，堂麻殿閣集然一新。既成，額以重陽，以示報本意。若華山之雲臺、驪山之華清、太平宗聖等宮，悉擇名重耆宿以主之，興完皆瑜舊。是年還燕，夏五月過太原，時自春不雨禾種不入，師憐之，出己帑物為香火費，為民祈檮，雨大需。及還燕無幾何，謂侍者曰：我常便清和宮之西堂，故居之，今為我灑掃方丈。從之，翌日長往，及官洮類禮聖畢，訣眾曰：吾將逝矣。眾驚愕，師曰：吾意已決，夫復何言。有進紙筆者，默不應。惟戒葬事勿豐，遂不食，但飲水啜茶，危坐談道，語音雄暢異常。是夜久正衣冠，曲肱而逝。眾毀哭過哀，時馨香之氣滿室，遠近聞者奔走賻贈，一辰戚若喪考妣。初，師遺言葬大房，至是僚士固請，遂葬五華，徇輿意也。中統改元二年』詔贈清和妙道廣化真人。師平日著述甚多，門人板之，目曰《葆光集》，并《語錄》皆通貫經藝，洞見道體，所謂博學而約說者。當時朝旨褒崇，及宏儒名卿詩文讚美，裒為一集，目曰《應綠錄》o其覺後進則高下不遺，蹊逕坦明，以謙遜勤約為治心之要，以踐履功行為入道之基，及其縱說，則時亦露機緘之妙，所謂窮理盡性以至命者也。得其門者，由堂及奧，其次不失為誠謹之士，其成就於人者如此。初居濰陽龍虎家，餘二十年，姬侍日滿前，終莫一識其面。嘗失善馬，獲其盜，物色既驗，盜畏罪不承，曰此我馬也。師即還馬縱去，其高潔不累於物如此。至大至剛之氣，充諸內，形諸外，望之如神，即之如春，不怒而威，匪爵而尊，雖萬乘不足加其重，雖窮處不足為之輕，其平日之所養者如此。及遭時得君，權道濟物，祥風時雨，覆及遠方，歧行喙息，罔不得其所，其見於功用者如此。其至誠前知，感通神明，則又時出人意表。以天挺之姿，承積累之基，譬猶日中之陽，月盈之光，不期盛而自盛，尚且謙抑自居，淡泊自樂，化應乎無窮之綠，神寂乎寥廓之鄉，體用兼備，無過不及之弊，其諸異乎同源而異流者歟？抑世有以綱常為言者，是又大不然。自四海橫潰，華禮蕩滅，污俗所染，又豈特於借鋤德色，取篇誶語，八佾舞庭，召王所狩者乎？及風化所過，暴者仁，奪者讓，泰者抑，上下佔然，此於綱常之助，其功豈易量哉。僕悼夫昧大體而妄自分裂者，故并及之。銘曰：

叔世運厄坤軸旋，皇綱解紐兵方連。鼎中生靈若小鮮，磨牙萬喙垂飢涎。

天生至人蓋汝憐，神道設教界己專。重陽發源亦有傳，得自無始先天先。

世問果有甘河泉，萬劫老振常涓涓。琉入濰陽玉清前，灌溉六葉開金蓮。

混沌雖鑿大道全，積靄掃盡孤月圓。至理渾融無正偏，漆園鄭圃非獨賢。

遭時得君明機權，鑑光亦豈從娃妍。冥鴻高舉蓬海邊，間闔萬里來翩翩。

鱉頭可釣虎可編，萬蚪誰信容笞鞭。頹彼力障迴九川，塗炭氣化成几筵。

惠雨一灑劫火燃，大地墾作種玉田。精衛投石海空填，螟蛉遇祝速變遷。

風雲千載非偶然，轉禍為福皆夤綠。歸來演教談妙玄，英華咀嚼九九篇。

琅函萬軸成蹄荃，始信天上無癡仙。沬泗豈特徒三千，燈分大小俱嬋嬋。

有心不敢自聖癲，有口難說無礙禪。人云功行褊八涎，波浪幻跡從佃佃。

草樓菟裘茅一橡，茹芝大房腹便便。直鉤坐釣三峰巔，寶地花木肥芋芋。

青山不礙行雲煙，死而不亡壽更延。他山有瑛實可鑄，光騰億劫無歲年。

千谿萬壑分嬋娟，明月依舊懸青天。

vernacular:
碑序先說，尹志平宗師是全真嗣教第六世祖。自他守持真緒以來，教化鼎盛，勝過往昔百倍。辛亥二月六日，他在大房山清和宮正寢升化，享年八十三；此前他已在五華山安神近十年。掌教張志敬對眾人說，清和師感念祖師恩德，完成大葬之禮，又在福地建宮宇，勝概甲天下，弘闡祖道，功越古今；後人享其成業卻無所報，實在慚愧，所以要刻碑紀實，傳示無窮。作者弋殼自謙才疏，仍依門人馬志通所記行狀，採其功德中耳目可見者，加以敘述。

文章先立一段大義：天下之道本來只有一個，天賦予聖賢以此道，使其濟世，只是因時勢不同，功用有久近廣狹之別。有人在朝廷廊廟中行道，有人隱在側陋教化；有人以清靜化民，有人以平水土、教播種、救焚溺、革苛偽行道。文勝質喪時，就示人還淳返樸；禮壞樂崩時，就正三綱五常。大可及天下後世，小可及一郡一邑，隨機應變，本質都不過是循道濟世。道像水，渴時可飲，旱時可灌溉；道像火，飢時可烹飪，寒時可取暖。用途雖不同，水火本身不是兩種。作者用這段話說明尹志平的功德：他所遇的是金末元初喪亂之世，因此其道用主要表現為救時、護民與整頓教門。

金朝氣運將終，兵亂並起，百姓被戰火吞沒。天意回顧，生出至人，以道付之，使其援濟世間。王重陽之後，馬丹陽、譚處端、劉處玄、丘處機相繼出現，全真教興起；到尹志平接續丘處機之統，師承授受之際，累聖妙旨都無所保留。尹志平闡化數十年，徒眾遍天下，聞望重於朝野。其教化所及，兇狠者改心，強梗者順命，煩苛化為清靜，湯火亂世化為安席，把一世困苦短折的百姓提升到仁壽之域。作者因此說，自古教法之盛、功德之隆，清和師最為突出，原因正在於他所遇的時勢特別需要這種功用。

尹志平，字大和，萊州人。其遠祖本居滄州，宋代有族人到萊州做官，因而定居。高祖母生九子，皆登進士第，其中七人官至郡守；祖父尹公直、父親尹弘誼都隱德不耀。尹志平正月二十日出生，當夜母親睡夢中看見儀衛非常、衣冠盛服的人入宅，驚醒時他已誕生。里人又驚呼尹家失火，奔來救火，卻並無火。稍長後，他舉止異於常兒，三歲聰悟善記，五歲入學，一日誦千餘言，讀書即能玄解。因祭祀而思考生死之理，常杳然遐想、忘其自身。

七歲時，他遇陝西王大師，已有隨從遊學之意。十四歲遇馬丹陽真人，立刻想棄家入道，父親不許，他便暗中前往。十九歲又被迫回家禁錮，仍一再逃出，家人才終於順從。他住昌邑西庵，常獨坐樹下直到天明。有一夜夢見劉處玄真人飄然而來，斷其首、剖其心，又重新放回，醒後大有所悟。後來住福山庵，養病救困，勤苦多年，眾人感其德。又遊濰州，地方豪族完顏氏慕其道德，施園地創玉清觀，率家人尊奉；雖然該觀後來毀於兵火，松檜仍成茂林。

尹志平後來到棲霞觀拜見丘處機長春真人，執弟子禮。丘處機特別器重他，所授無所隱藏。他又從郝大通受《易》，從王處一受口訣。從此道業日隆，聲價大振，四方學者都宗仰他。己卯年，成吉思皇帝遣劉仲祿徵召丘處機。劉仲祿到益都時，李志常說：長春真人在海上，若不先見尹公，此盛事必不能成。劉仲祿到濰陽，在玉清丈室見尹志平，見其神采嚴重，不覺敬畏。談到詔旨，尹志平大喜說：將以此道覺悟百姓，時機到了。於是同往萊州昊天觀拜見丘處機。此前金、宋聘命都曾至，丘處機皆未應；這次經尹志平勸行，才決意北上。

丘處機西行時，從者十八人，都是德望素重者，尹志平為首。辛巳至癸未年間，他們備嘗艱險，終於在西域見到皇帝，奏對稱旨。東還到雲中時，丘處機聽說山東亂起，蒙古軍又南下，便說：那裡生靈命懸鼎鑊，非你不能救。於是派尹志平前往招慰，聽聞者樂於歸附，所保全活命者很多。乙酉年，他勸丘處機住太極宮，也就是後來的長春宮。眾人雲集尊禮時，尹志平卻說自己無功德，不敢同享供奉，遂辭退到德興龍陽觀。丘處機屢次親手書示，表示託付重任。丘處機升化後，尹志平本想隱於煙霞觀、遠遁絕跡，因眾人以主教事敦請，才勉強回長春宮，以嗣教為己任。

尹志平主持長春宮後，徒眾與供奉者日益充塞庭宇。他素來厭煩繁劇、喜愛山林，便藉平樂主醮之請離宮，遁往景州、東山。不久燕京僚士堅請他還宮。壬辰年，皇帝南征歸來，尹志平在順天迎見，受到厚問，並令皇后代祀香於長春宮，賞賜優渥。甲午春遊母間山，太玄觀李虛玄說，去年院中青氣氤氳多日，占者認為必有異人至，如今尹師來，果然應驗。過春南歸到玉田，眾人留他數日；傍晚時他忽促駕連夜行五十餘里，住在豐草中，眾人不知原因。回宮後才知，當時有數百盜寇要劫掠玉田，追到大合甸未及而返。隨從者慶幸說，若非師父，眾人怎能免難？

乙未春，他到沁州主持黃籙醮。入郊城境時，有居民夢見縣中地祇說真人將至，當警衛無虞。到平遙行醮時，久旱且風大，醮三晝夜，壇上燈燭安然無動，別處仍有風。沁帥杜德康、平遙帥梁瑜各施宮觀，一方傾心。九月到平陽，他分命披雲宋德方率眾雕刻道藏經板，數年而成，所費巨大而眾人樂成，這也是尹志平開其端緒。因教化大行，他把功勞歸於重陽祖師，開始留意祖庭。京兆行省田公上疏來請，正合其意。丙申春到終南，在榛莽中規劃墓域與宮觀基址；終南、太華等處諸觀廢不能復，也都請他主持。

當時陝右剛平定，仍有遺民保柵未下；聽說尹志平到來，爭先歸附。他加以撫慰，百姓都安居如舊。後來朝廷在雲中下命，令他選天下戒行精嚴之士，為國祈福、化人作善；平遙興國觀、神清觀、玉虛白雲洞、重陽觀、神霄觀、玄都觀等都歸他主持。秋天，皇帝命中書楊公召他回燕。路經太行山時，群盜羅拜受教，都成良民；出井陘，歷趙、魏、齊、魯，來請命者他都謝遣，道路原野設香花迎拜者每日千萬計，貢物堆積如山，他卻一概不顧。

戊戌春，尹志平說自己年老，久厭勞事，便在正月上日把衣缽傳給李志常，使其主持教事。自己卜築五華山，並增修大房山真陽觀，改名清和宮，作為退居之所。終南祖庭葬具已備，庚子冬請他主持完成，他欣然前往，冒寒跋險也不辭，常說這是為報師恩。當時京兆一帶旱，眾人祈禱說尹師到來，和氣必應；果然他下車便下雪。大葬禮到次年正月二十五日完成。陝右雖剛平定，仍是邊地重鎮，經理與會葬者四方道俗雲集，常有數萬人，議論不安；全靠尹志平道德素重，鎮伏邪氛，才完成此事。隨後修整祖庭，剪除荒蕪、平治丘壟，堂廡殿閣煥然一新，額以「重陽」，表明報本之意。華山雲臺、驪山華清、太平宗聖等宮，也都選名重耆宿主持，興復超過舊觀。

庚子後他還燕，夏五月過太原。當地自春不雨，無法下種，他憐憫百姓，拿出自己的財物作香火費，為民祈禱，大雨降下。回燕不久，他對侍者說，自己常想念清和宮西堂舊居，請為他灑掃方丈。次日，他完成宮中禮聖後，向眾人訣別說：我要逝去了。眾人驚愕，他說心意已定，不再多言。有人進紙筆，他默不作答，只叮囑葬事不要奢侈。此後不食，只飲水與茶，危坐談道，聲音雄暢異於平常。當夜正衣冠，曲肱而逝。眾人哀哭過甚，室中滿是馨香之氣，遠近聽聞者奔走賻贈，一時悲痛如喪父母。原先遺言葬大房山，但僚士堅請，遂葬五華山，順從眾意。中統二年，朝廷詔贈清和妙道廣化真人。

碑文最後總評尹志平著述甚多，門人刻板名為《葆光集》，又有《語錄》，都通貫經藝、洞見道體；朝廷褒崇與名卿詩文讚美又編為《應緣錄》。他教導後進不遺高下，使道路坦明，以謙遜、勤約為治心要訣，以踐履功行為入道根基。得其門者，高者能由堂入奧，其次也不失為誠謹之士。早年居濰陽完顏氏家二十餘年，姬侍日日在前，始終不識其面；曾失一匹好馬，抓到盜者且物證明確，盜者仍說是自己的馬，尹志平便把馬還給他放走。作者以此說明他高潔不累於物，又有至大至剛之氣，望之如神，接近如春，不怒而威，非爵而尊。遭逢時運、得君行道時，他又能權道濟物，使祥風時雨覆及遠方，暴者變仁，奪者能讓，傲慢者抑下，對恢復綱常也有大功。

note:
學者註：尹志平，號清和子，是丘處機之後全真教的重要掌教人物。此碑由弋殼撰，材料依門人馬志通行狀，重點不在單純神異，而在金元鼎革後全真教團的制度化與公共功能。碑文將尹志平置於王重陽、馬丹陽、譚處端、劉處玄、丘處機以來的法脈中，強調他受丘處機密付，又從郝大通受《易》、從王處一受口訣，因而具備承接七真諸脈的資格。

史料價值主要有四項：第一，尹志平勸丘處機應成吉思汗之召，並隨行西域，是全真取得蒙古護持的重要環節；第二，丘處機返東後遣尹志平招慰山東，碑文把他塑造成亂世救民者；第三，他主持長春宮、傳衣缽於李志常、雕刻道藏板、興復終南祖庭與諸宮觀，顯示全真從師徒修行團體轉為龐大教團；第四，碑中反覆以謙約、功行、救民、護教說明其德業，反映元初全真為回應外界批評而強調對綱常與社會秩序的助益。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_id: magushan-xiantan-ji

scripture_title: 有唐撫州南城縣麻姑山仙壇記（顏真卿麻姑山仙壇記）

category: foundational

original:
麻姑者，葛稚川《神仙傳》云：王遠字方平，欲東之括蒼山，過吳蔡經家，教其尸解，如虵蟬也。經去十餘年忽還，語言：「七月七日王君當來過。」 到期日，方平乘羽車，駕五龍各異色，旌旗導從，威儀赫奕，如大將也。既至，坐須臾，引見經父兄。因遣人與麻姑相聞，亦莫知麻姑是何神也。言王方平敬報，久不行民間，今來在此，想麻姑能蹔來。有頃信還，但聞其語，不見所使人。曰：「麻姑再拜：不見忽已五百餘年。尊卑有序，修敬無階。思念久，煩信，承在彼登山顛倒，而先被記當按行蓬萊。今便蹔往，如是便還，還即親觀，願不即去。」如此兩時間，麻姑來。來時不先聞人馬聲，既至，從官當半於方平也。麻姑至，蔡經亦舉家見之，是好女子，年十八九許，頂中作髻，餘髮垂之至腰。其衣有文章，而非錦綺，光彩耀日，不可名字，皆世所無有也。得見方平，方平為起立。坐定，各進行廚。金盤玉杯，無限美膳，多是諸華，而香氣達於內外，擗麟脯行之。麻姑自言：「接待以來，見東海三為桑田。向間蓬萊水，乃淺於往者，會時略半也，豈將復還為陸陵乎？」方平笑曰：「聖人皆言，海中行復揚塵也。」麻姑欲見蔡經母及婦，經弟婦新產數十日，麻姑望見之，已知。曰：「噫！且止勿前。」即求少許米，便以擲之，墮地即成丹沙。方平笑曰：「姑故年少，吾了不喜復作此曹狡獪變化也。」麻姑手似鳥爪，蔡經心中念言：「背蛘時，得此爪以杷背，乃佳也。」方平即知經心中念言，即使人牽經鞭之，曰：「麻姑者神人，汝何忽謂其爪可以杷背邪？」見鞭著經背，亦不見有人持鞭者。方平告經曰：「吾鞭不可妄得也。」，真卿刺撫州。按《圖經》，南城縣有麻姑山，頂有古壇，相傳云麻姑於此得道。壇東南有池，中有紅蓮，近忽變碧，今又白矣。池北下壇傍有杉松，松皆偃蓋，時聞步虛鍾磬之音。東南有瀑布，淙下三百餘尺。東北有石崇觀，高石中猶有螺蚌殼，或以為桑田所變。西北有麻源，謝靈運詩題《入華子岡是麻源第三谷》，恐其處也。源口有神，祈雨輒應。開元中，道士鄧紫陽於此習道，蒙召入大同殿修功德。廿七年，忽見虎駕龍車，二人執節於庭中。顧謂其友竹務猷曰：「此迎我也，可為吾奏，願欲歸葬本山。」仍請立廟於壇側，玄宗從之。，投龍於瀑布，石池中有黃龍見。玄宗感焉，乃命增修仙宇、真儀、侍從、雲鶴之類。於戲！自麻姑發跡於茲嶺，南真遺壇於龜源，華姑表異於井山。今女道士黎瓊仙，年八十而容色益少，曾妙行夢瓊仙而餐花絕粒。紫陽侄男曰德誠，繼修香火；弟子譚仙岩，法籙尊嚴。而史玄洞、左通玄、鄒鬱華，皆清虛服道。非天地氣殊異，江山炳靈，則曷由纂懿流光，若斯之盛者矣？真卿幸承餘烈，敢刻金石而志之，時則六年夏四月也。

竪排版

vernacular:
文章先引葛洪《神仙傳》中的麻姑故事。王遠，字方平，將要往東到括蒼山，路過吳地蔡經家，教蔡經尸解之法，像蛇蛻皮、蟬脫殼那樣離形成仙。蔡經離去十多年後忽然回來，說七月七日王方平會來。到期那天，王方平乘羽車而至，駕五條不同顏色的龍，旌旗導從，威儀赫奕，像大將臨門。到了蔡家後坐了一會兒，先讓蔡經父兄來見，然後派人通報麻姑。蔡家也不知道麻姑究竟是何神人，只聽王方平請她暫來相會。

不久使者回報，只聽見聲音，不見人形。麻姑說：不見王君，忽然已五百多年；尊卑有序，我雖思念已久，也難越禮徑來。又說自己正被記命，要去巡行蓬萊，先暫往那裡，回來便親自相見，希望王方平不要立刻離去。過了約兩個時辰，麻姑到來，來時沒有先聽見人馬聲；她的從官約有王方平的一半。蔡經全家都看見她，是十八九歲左右的美麗女子，頭頂作髻，其餘頭髮垂到腰間，衣服有紋彩卻不是錦綺，光彩耀日，世間沒有可命名的材質。王方平見她也起身相迎。

坐定後，二仙各進行廚，金盤玉杯中有無數美膳，多是奇花異品，香氣內外皆聞，又有麒麟脯傳行。麻姑自說，自從得道以來，已看見東海三次變為桑田；近來蓬萊海水又比從前淺，大約只剩一半，難道又要變成陸地山陵嗎？王方平笑說，聖人都說海中將再起塵土。麻姑想見蔡經母親和婦人，蔡經弟媳剛生產數十日，麻姑遠遠望見便知道，說暫且不要近前；她取少許米擲地，米落地即成丹砂。王方平笑說，麻姑你還年少，我已不喜歡再作這種狡獪變化。

麻姑手像鳥爪，蔡經心裡暗想：背癢時若能用這爪子搔背，一定很好。王方平立刻知道他的念頭，便命人牽出蔡經鞭打，說麻姑是神人，你怎可忽然把她的爪子想成搔背之物？蔡經只看見鞭子落在背上，卻看不見有人持鞭。王方平告訴他：我的鞭不是可以妄受的。這段故事一面顯示仙真神通，一面也提醒凡人不可用粗俗欲念冒犯神仙。

接著顏真卿轉入本地山川。他任撫州刺史時，按《圖經》知道南城縣有麻姑山，山頂有古壇，相傳麻姑在此得道。壇東南有池，池中紅蓮近來忽然變碧，如今又變白。池北下壇旁有杉松，松枝都像傘蓋般偃覆，時常聽見步虛、鐘磬之音。東南有瀑布，飛流直下三百餘尺。東北有石崇觀，高石中還有螺蚌殼，有人認為正是桑田變海、海又成陸的遺跡。西北有麻源，顏真卿推測謝靈運詩題「入華子岡是麻源第三谷」可能就是此處；源口有神，祈雨常應。

唐開元年間，道士鄧紫陽在此習道，被召入大同殿修功德。開元二十七年，他忽然看見虎駕龍車，有二人持節立在庭中，便對友人竹務猷說：這是來迎我的，可替我上奏，願歸葬本山。他又請求在壇側立廟，玄宗准許。後來在瀑布投龍，石池中有黃龍出現，玄宗受感動，命增修仙宇、真儀、侍從、雲鶴等像設。這段把麻姑山從古仙傳說，連到唐代國家與道教儀式的支持。

最後顏真卿感嘆：麻姑在此嶺發跡，南真在龜源留下壇跡，華姑又在井山表異，如今女道士黎瓊仙年八十而容貌更年少，曾妙行夢見瓊仙而餐花絕粒；鄧紫陽侄子德誠繼修香火，弟子譚仙岩法籙尊嚴，史玄洞、左通玄、鄒鬱華等也都清虛服道。若不是天地之氣特別、江山靈秀明著，怎會有如此盛大的仙跡傳承？顏真卿自稱有幸承接餘烈，才敢刻石記之。

note:
學者註：《麻姑山仙壇記》是唐代顏真卿撰並書的道教名碑，通常又稱顏魯公《麻姑仙壇記》。文本前半引葛洪《神仙傳》王方平、麻姑、蔡經故事，後半轉為撫州南城麻姑山的地方聖境記述，把仙傳、山水、壇場、祈雨、唐玄宗時鄧紫陽入朝與修建仙宇等材料連在一起。它的道教史價值，在於顯示地方名山如何借古仙傳說與唐代宮廷道教活動取得聖地權威。

此碑同時是書法史名作。後世重視顏真卿楷書的雄健、端厚與碑版氣象，《麻姑仙壇記》因書名而廣傳，也反過來保存並提升麻姑山仙壇信仰的文化可見度。閱讀時應區分信仰敘事與史料層次：麻姑見東海三為桑田、擲米成丹砂等屬仙傳母題；山壇、瀑布、石觀、鄧紫陽與玄宗修建，則更接近唐代地方道教聖地建構的材料。


scripture_id: yueshan-si-bei

scripture_title: 嶽麓寺碑（麓山寺碑）

original:
夫天之道也，東仁而首，西義而成，故清泰所居，指於成事者已；地之德也。川浮而動，嶽鎮而安，故耆闍以居，取於安定者已：茲寺大抵，厥旨元同。是以回向度門，纏於郭右，仰止淨域，列乎岩巔，寶堂岌嶪於太虛，道樹森捎於曾堵，無風而林壑肅穆，不月而相事澄明。化城而真，梵天猶俗，名稱殆絕，地位嚐高者，不其盛歟？

麓山寺者，晉太始四年之所立也。有若法崇禪師者，振錫江左，除結澗陰，嚐與炎漢太宗，長沙清廟，楝宇接近，雲霧晦冥，赤豹文狸，楝蘿薜帶，山祇見於法服，竇後依於佛光，至請舊居，特為新寺。禪師洎翼日，宏聚謀，介眾表之，明詔行矣，水臬有制，邱墟盡平。太康二載，有若法導禪師者，莫知何許人也，默受智印，深入證源，不壞外緣，而見心本，無作真性，而注福河。大起前功，重啟靈應：神僧銀色，化身丈餘，指定全摸，摽建方麵，法物增備，檀供益崇，廣以淩雲之台，疏以布金之地。有若法湣禪師者，江夏人也，空慧雙銓，寂用同轡，慈目相視，淨心相續，綜核萬法，安住一歸，注大道經，究上乘理，永托茲嶺，克終厥生。逮宋元徽中，尚書令湘州刺史王公諱僧虔，右軍之孫也。信尚敬田，作為塔廟，追存實相，加名寶山。矢攵乎弓冶筆精，陶甄意匠，留書藏石，緘妙俟時，候法宇之傾低，斯珍價以興葺：遠慮將久，遺事未彰。梁天監三年，刺史夏侯公諱祥，了義重元，別構正殿。紹泰二年，刺史王公諱琳，律師法賢，或在家出家，或聞見眼見，建涅槃像，開甘露門；長沙內史蕭沆，振起法鼓，宏演梵言，繼揵槌於是景鍾，納貝葉於層閣。陳司空吳明徹，隋侍中鎮南晉安王樂陽王，並佛性森然，國楨秀者，壯回廊以雲構，蔚聯居以天覆。

開元九年，天台大禪師守護法身，澄清悲海，嚴幢標聳，智火融明，襲如來堂，坐法華定，四行樂而不取，三賢登而更遷。有若曇捷法師者，伐林及樹，染法與衣，不墜一滴之油，有霑大根之雨。總管大將軍齊郡公權公諱武，福德莊嚴，喜慧方便，疏寫四部，鎮重百城。有若智謙法師者，願廣於天，心細於氣，誦習山頂，創立花台；有若摩訶衍禪師者，五力圓常，四無清淨。以因因而入果果，以滅滅而會如如；有若首楞法師者，文史早通，道釋後得，遠涉吳會，幽尋天台，法界圖於剡中，真雇論於湘上，具究竟戒，敷解說筵，一法開無量之門，一音警無邊之眾，方等有以複悔，雙林有以追遠：並建場所，互為住持。惟（闕二字）禪師者，跡其至，憑其高，起乎雲門，絕彼塵綱，深以為性有習，道有因，止於心，返於照。習也者坐乎樹，居乎山；因也者固：習而無因則不住，因而無習則不證。是以區和正覺，阿若冥搜，想息而精進甲堅，愛除而煩惱殼散。百川到海，同味相鹹，千葉在蓮，比色於淨，起定不離於平等，發慧但及於慈悲。故能聞者順其風，觀者操其道，牧伯萃止，皇華洊臻，啟焚香之上緣，托神佛之嘉願。

上座惠杲、寺主惠亶、都維那興哲等，皆靜慮演成。妙輪轉次，因差別而非法，隨品類而得根，去二見而入流，率一心而辦事，鹹以形勝之會，如彼修行之跡，如此而豐碑未勒，盛業不書，安可獸而已哉？將何以發揮頌聲，披揚宿誌者也？司馬西河竇公名彥澄，碩德高闈，紹賢遠識，器守嶽厚，撫操冰清，屬以師長闋官，攝行隨手，以家而表於孝友，以已而廣於詩書，以重而雅俗自興，以明而至道丕若。且猶歸心淨土，模範佛乘，摧憍慢之外幢興，開示之真語，建謀群吏，迺命下寮，顧蛟山之易疲，歎龍宮之難紀。其詞曰：

天地有象，聖賢建橋。宴坐中岩，成道西域。後代襲武，前良作則。安樂是依，靈鷲是式。一想冥契，二歸願塞。（其一）

金方置廟，衡麓開場。龍象擁錫，人天護香。思神賜土，靈化度堂。重鎮牧伯，上遊侯王。光昭法侶，大啟禪房。（其二）

幽穀左豁，崇山右峙。瞰郭萬家，帶江千里。玉水布飛，石林雲起。雷激庭際，月窺窗裏。花台隨足，天樂盈耳。（其三）

人與地靈，心將法滅。既往在此，比明齊哲。佛日環照，牛車結轍。連率順風，駟驪欽烈。訪道追勝，形馳目絕。（其四）

碑板莫建，軌物未宏。和合是請，佐貳是膺。政敷大郡，信發廣乘。願言有述，以訪無能。惟石可久，與山不崩。（其五）

vernacular:
碑文開頭先用天地方位說明寺院所在的意義。天道向東為仁而開始，向西為義而成就；地德中，河川流動，山嶽鎮定。佛教聖地靈鷲山取其安定，麓山寺的立意也與此相同。寺院在城郭右側通向度門，淨域列在山巖之巔，寶堂高聳近於太虛，道樹森然出於重牆。即使無風，林壑也肅穆；即使無月，佛相與法事也澄明。作者說，這裡像化城成真，連梵天世界相比都近於俗境，名稱幾乎不可再加，地位可謂極高。

接著追述麓山寺創立。麓山寺建於晉太始四年。法崇禪師從江左振錫而來，在山澗之陰開創道場。碑文又把舊地與漢代長沙王廟等傳說連接起來，說雲霧晦冥、山神現於法服，竇后依於佛光，於是舊居改建為新寺。到太康二年，法導禪師繼起，他默受智印，深入證源，不壞外緣而見心本，不執造作而注福如河。寺院因此大興前功，靈應再啟：有銀色神僧化身丈餘，指示規模，標定方位，法物更備，檀供更盛，建起凌雲高台，開展布金之地。

法湣禪師是江夏人，空慧雙明，寂靜與妙用並行，慈目視眾，淨心相續，綜核萬法而安住一歸。他注解大道經，究明上乘義理，最終永託此嶺。到南朝宋元徽年間，尚書令、湘州刺史王僧虔，也就是王羲之之孫，信奉敬田，建塔廟，追存實相，增名寶山。他以精妙書法與意匠留書藏石，等待寺宇傾圮時可用其珍貴價值興修。梁天監三年，刺史夏侯祥又另建正殿。紹泰二年，王琳、律師法賢等在家出家者共同建涅槃像，開甘露門；長沙內史蕭沆弘演佛法，繼續鐘鼓，收藏貝葉經於層閣。陳、隋之間的名臣王公也相繼壯大回廊、增建僧居。

唐開元九年以後，寺中又有多位高僧住持與興修。天台大禪師守護法身，澄清悲海，如來堂中坐法華定。曇捷法師伐林建樹，染法衣而不漏油滴，使法雨沾大根器。齊郡公權武福德莊嚴，喜慧方便，抄寫四部經典，鎮重百城。智謙法師志願廣大如天，心思細密如氣，在山頂誦習，創立花台。摩訶衍禪師五力圓常、四無清淨，由因入果，由滅會如如。首楞法師早通文史，後得道釋之學，遠涉吳會，幽尋天台，在湘上講論，具足戒律，開解說之筵，以一法開無量門，以一音警無邊眾。這些人並建場所、互為住持，使寺院法脈不絕。

碑文又說某禪師依山高處修行，起於雲門，隔絕塵網。他認為性有習，道有因；工夫止於心，返於照。所謂習，是坐於樹下、居於山中反覆修；所謂因，是修行的根據。只有習而無因，不能久住；只有因而無習，不能證悟。因此他調和正覺，冥搜深理，息妄想而精進如甲堅，除愛欲而煩惱殼散。百川入海同成一味，千瓣蓮花同一清淨；出定不離平等，發慧只及慈悲。聞其法者順其風，觀其行者守其道，所以地方牧守與朝廷使者也屢至，焚香結願。

上座惠杲、寺主惠亶、都維那興哲等，也都以靜慮成就、轉妙法輪，能隨眾生差別而示法，去除二見而入流，以一心辦寺事。他們認為，此處山川形勝如此，修行勝跡如此，卻未立豐碑、未書盛業，怎可長久沉默？於是需要文字發揚頌聲、披露宿志。司馬竇彥澄德行深厚、識見長遠，代理官事時，以孝友表率家門，以詩書廣己身，又歸心淨土、模範佛乘，於是與群吏建議立碑，命下僚撰文。作者自謙蛟山易疲、龍宮難記，仍作頌詞。

銘辭總結說：天地有象，聖賢建教；佛陀宴坐中巖，在西域成道，後代依其法則，以安樂為依，以靈鷲為式。衡麓開道場，龍象擁錫，人天護香，神靈賜土，牧伯侯王也重鎮護持。山谷左開，崇山右峙，俯看萬家城郭，旁帶千里江流；飛瀑如玉水，石林起雲，雷聲震庭，月光入窗，花台隨足，天樂盈耳。人與地皆靈，佛法相續，來者訪道追勝，心馳目絕。最後說碑板不能不建，事業不能不弘，惟石可久，願與山同不崩。

note:
學者註：《嶽麓寺碑》，又稱《麓山寺碑》，是唐代李邕碑文名作之一。文本本身屬佛寺碑，追述麓山寺自西晉以來的創建、南朝至唐代的興修、高僧住持與地方官護持。雖不屬道教經典，但收入碑刻資料時，可與道教宮觀碑互讀：二者都以名山形勝、靈跡傳承、修建沿革、官員與宗教人士合作來建立宗教空間的合法性。

李邕碑文以鋪陳宏麗、駢散相間、氣勢流走著稱，文中大量佛教語彙如化城、法華、涅槃、甘露、貝葉、法界、首楞等，顯示盛唐士大夫能以華麗碑版文體書寫寺院史。底本文字有闕字與訛脫，應視為刻石、傳抄或整理過程中的殘泐現象。對本專案而言，此碑的價值在於提供道釋碑記比較：同樣是山中宗教建築，佛寺碑偏重僧傳、經法與淨域，道教碑則多強調仙跡、宮觀、醮法與真人譜系。


scripture_id: maoshan-dengxia-bei

scripture_title: 茅山道門威儀鄧先生碑（鄧啟霞碑）

original:
原夫性與天道，夫子秘而不言，神之格恩，詩人謂之難度，況乎窮幽極奧，煉氣陶形，而庸庸之徒，交臂於遺金，爽口於緣鵠，塗窮於缺甃，智極於轉丸，奔馳莫逢，視聽莫見，真人隱而下士笑者，又焉足怪乎？宏之在人，可得而言矣。故茅山道門威儀鄧君啟霞，字雲叟，其先南陽人，今為丹陽金壇人也。開元時有鄧天師者，道簡上聖，屈乎下風，光國垂勳，隱景遁化。君即其後也。祖諱文，考諱章，皆不仕。君性理和敬，神識宏深。咸通元年，始詣茅山太平觀柏尊師道泉為弟子。方羈丱，六年乃披度為道士。十二年詣龍虎山，十九代天師參授都功正一法籙。（乾符三年，詣本觀三洞法師何先生元通進授中盟上清法籙。）何即桃源黃先生洞元之弟子也，與瞿仙童為同學之友焉。其源流隱顯，著自前聞，固非末學所能談悉。天祐四年，吳太祖旌別元異，始加簡署。尋為本山道副，九年為山門威儀，再賜紫服。華陽洞天仙聖遊集太平觀，即太宗文皇帝為升真先生之所立也。雖神真所處，杳以靜深。而外跡係時，與之崇替。中和之際，寇盜星馳。人力所為，翦焉將燼。世之後學，無所式瞻。君誓高日月，誠貫金石。周流勸諭，力與誌並。人物感其精誠，神明助其尋度。荊棘隕蘀，並為芝丹。鴟梟革音，復見鸞鶴。像設嚴毖，垣楹輪奐。其所經始，三百餘間。山樓所須，田疇帑庾，什器等率皆稱是。

夫紫藎兆於建業，茅山連於金陵。君之纘修，靈境光復。而有唐中興之業，亦自此而基。神理幽通，不期而會者矣。義祖武皇帝作鎮江表，特加禮異。至誠所啟，罔有不從。是以力役復蠲，樵蘇有禁。梁懷王藩屏淛右，親圖寫其像焉。君既拱此元珠，輕其尺璧。內以宏道，外以成人。貞素先生王君，理解清深，牆宇高嶷，未嘗不攝齊捧袂，虛往實歸，舒其憤悱。致於夷曠，偏得其道，以居京師。君於世學，多所精詣。體此敏博，衝而用之。既居其實而去其華，養其內而遺其外，故不復為稱矣。夫流光迅馳，道俗同在。若並轡半嶺，而升降則殊。及夫百齡有窮，萬物將蛻，眾自此淪厭，君自此躋升。真俗之間，由是而判。幽冥恍惚，昧者不知。春秋八十有五，太和四年歲在壬辰，解化於山門。君所傳經籙，昭顯於時，則故元博大師真素先生王君棲霞，惠和大師康君可久，茅山威儀王君敬真，麻姑山威儀王君體仁，表歎大德賜紫安君光美，左街焚修大德張混成，廬山道副重安寂，並被國寵，翊於道風。入室弟子故太平觀都監陳修一、陳守一，今茅山都監主教門事表歎大德鄧棲一、監觀倪宏一等，並隨其性習，間參道要。山門教宇，棲一有其勞。君遺世雖遙，貞石猶缺。真跡未勒，門人懼焉。鍇之蒙淺，雖晚聞道，昔嘗逮奉貞素伏申之敬，貞素之上清門人今右街章表大德劉君德光，為啟霞之友，鄧君棲一因而見托，故鍇不為讓焉。其銘曰：

大道泛兮，物無不在。人代有敝，真風無改。於鑠鄧君，情遺所宰。惟道是求，惟道是采。脫落畎畝，超登雲海。天作茅峰，人作畏。君始從師，逸而功倍。教法遙邈，君能復之。一匡輪跡，允洽昌期。君既往矣，誰能嗣之。弟子棲一，承茲道基。敬仰高風，刻石為碑。俾爾後學，高山仰之。

vernacular:
碑文開頭先說，性與天道，孔子尚且少言；神明感格，詩人也說難以測度。更何況窮究幽深奧妙、煉氣陶形之事，普通人常在眼前錯過真金，像緣木求魚般失當，奔走追求卻看不見聽不到。真人隱於世間，下士反而譏笑，這又有什麼奇怪？作者以此說明，道的幽微雖難說盡，但鄧啟霞真人在人間的事跡仍可記述。

鄧啟霞，字雲叟，先世南陽人，後為丹陽金壇人。開元年間有鄧天師，道行簡在上聖，為國垂勳，後隱景而化，鄧啟霞就是其後裔。祖父鄧文、父親鄧章都不仕。鄧啟霞性情和敬，神識深廣。咸通元年，他初到茅山太平觀，拜柏道泉尊師為弟子；當時還年少，六年後才披度為道士。咸通十二年到龍虎山，從第十九代天師受都功正一法籙；乾符三年又在本觀從三洞法師何元通進授中盟上清法籙。何元通是桃源黃洞元先生弟子，與瞿仙童為同學。這段交代他兼具正一法籙與上清法籙傳承，並非一般山居道士。

天祐四年，吳太祖表彰元妙異人，開始加以簡署。不久鄧啟霞任本山道副，九年任山門威儀，又再賜紫服。華陽洞天仙聖常遊集於太平觀，此觀本是唐太宗為升真先生所立。雖然神真所處本來幽深靜邃，但外在建築仍隨世道興衰而有盛替。中和年間盜賊奔竄，人工建築幾乎被焚毀殆盡，後學無所瞻仰。鄧啟霞立誓如日月之高，誠心貫於金石，四處奔走勸諭，志向與力量並行。人們被他的精誠感動，神明也助其經營。

在他的努力下，荒草荊棘盡除，像變成靈芝丹草；鴟梟惡鳥改變聲音，重新像鸞鶴出現。神像設置嚴整，牆垣棟梁煥然更新。其所經營創建，多達三百餘間；山樓所需的田地、庫藏、器物也都相稱配備。作者又說，茅山與金陵相連，鄧啟霞重修靈境，使茅山光復，而唐末以後中興之業也與此相會，似乎神理幽通，不期而合。

吳越、南唐相關王侯也對他特加禮遇。義祖武皇帝鎮守江表時，對他特別敬重；凡由至誠啟請，無不應從，因此力役得以免除，山中樵採也有禁令。梁懷王鎮守浙右，還親自畫其像。鄧啟霞內在抱守玄珠，外在輕視尺璧，以內弘道，以外成人。貞素先生王棲霞理解清深、氣度高峻，也常整衣前往請教，虛心而來、滿載而歸，將疑憤舒解到平夷曠達，由此偏得其道，後居京師。

鄧啟霞對世間學問也多有精通，但他把敏博之才沖淡而用，居其實而去其華，養其內而遺其外，所以不再以學問名聲自標。碑文接著說，流光迅速，道俗同在世間，好像並轡走到半山，但升降結果不同。百歲有盡，萬物將蛻，眾人從此沉淪厭苦，鄧君則由此上升，真俗之間於是分判。太和四年壬辰，他八十五歲，在山門解化。

他的經籙傳承顯著於當時，門下與受其影響者包括真素先生王棲霞、康可久、茅山威儀王敬真、麻姑山威儀王體仁、安光美、張混成、廬山道副重安寂等，皆受國家恩寵，輔助道風。入室弟子有太平觀都監陳修一、陳守一，以及今茅山都監主教門事鄧棲一、監觀倪宏一等，都按各自性習參得道要。其中山門教宇的延續，鄧棲一尤其有功。因鄧啟霞離世已久而碑石尚缺，門人懼怕真跡不傳，於是請徐鍇撰碑。銘文總結說，大道無所不在，人世有敝而真風不改；鄧君唯道是求，從田畝中脫落，超登雲海，復興遙遠教法，弟子棲一承其道基，刻石使後學如仰高山。

note:
學者註：鄧啟霞是晚唐五代時期茅山太平觀高道，碑題稱「道門威儀」，顯示其不只是個人修真者，也承擔山門儀節、教團秩序與法籙傳承職分。碑文記他先入茅山太平觀，又到龍虎山受都功正一法籙，再受中盟上清法籙，反映唐末五代道士法職常在正一、上清等傳承間取得多重資格。

此碑的重要性在於保存茅山太平觀在唐末兵亂後的重建記憶。中和亂後觀宇幾乎毀壞，鄧啟霞奔走勸化，重建三百餘間，並獲地方政權與王侯禮遇，使山門免役、禁樵採，這些都顯示道教名山在五代政治與地方社會中的地位。碑文由徐鍇撰，將茅山上清聖地、道門威儀職、授籙制度與弟子繼承納入文人碑版傳統，是研究唐末五代茅山道教制度化的重要材料。


scripture_id: datang-zongsheng-guan-ji

scripture_title: 大唐宗聖觀記（樓觀道老君廟碑）

original: 夫至理虛寂，道非常道；妙門凝邈，無名爰名。爰自太始開圖，混元立極，三才奠處，萬品流形。莫知象帝之家，未睹穀神之域，希夷瑣閉，（一作）溟涬封寄。及夫鳥跡勃興，隱書詮奧，至化因茲而吹萬，元教由是以開先。聖聖襲明，道德授受。於是混元之教，風動天下，水行地中矣。宗聖觀者，本名樓觀，周康王大夫文始先生尹君之故宅也。以結草為樓，因即為號。先生稟自然之德，應元運而生，體性抱神，韜光隱耀，觀星候氣，物色真人，會遇仙輈，北面請道。二經既演，八表向化。大教之興，蓋起於此矣。茲觀中分秦甸，麵距終南。東眺驪峰，接晴嵐之浥浥；西顧太白，粲積雪之皚皚。授經之古殿密清，絡牛之靈木特立。市朝屢易，仙跡長存。物老地靈，每彰休應。卿雲日覆，壽鶴時來。樹無窠宿之禽，野有護持之獸。文始藥井，幹甃未墮；老君軬車，確然不朽。至於穿窬盜竊，進退自拘，似有縶維，悉皆麵縛。昔周穆西巡，秦文東獵，並枉駕回轅，親承教道。始皇建廟於樓南，漢武立宮於觀北。崇台虛朗，招徠雲水之仙；閑館錯落，賓友鬆喬之侶。秦漢廟戶，相繼不絕。晉宋謁版，於今尚存。實神明之奧區，列真之會府。後魏文帝變夷風於華俗，立仁義之紀綱，崇信教門，增置徒侶。有陳先生寶熾，潁川人，夙有幽逸之姿，幼懷林壑之趣，鬆風入賞，名嶽留連，玉皇之道既宏，銀榜之宮雲構。續有王先生子元，言窮名象，思洞隱微，念在元空，累非外物，含神自靜，儀聖作師，並德音孔昭，鬱為宗範。周太祖定業關內，躬受五符。隋文帝沐芳禮謁，獲聞休徵。迨隋將季，政教陵遲，六飛失馭，四維圯絕，夷羊在牧，蜚鴻滿野，家習兵凶，民墜塗炭。皇帝命世應期，榮鏡區宇，戡難靜亂，亭毒無垠。廣大配乎天地，光華方諸日月。數階庭之蓂莢，聆鳳和鳴；照景星於元雲，觀麟郊藪。緝禮裁樂，化俗移風。農夫勸於時雨，隴餘滯穗；工女勤於蠶績，杼柚不空。九服韜戈，三邊靜析，西戎革麵，東夷獻舞。朔南洎聲教，漠北盡來王。德化遐漸，無幽不暢。三善克懋，非假二疏。一有元良，萬邦貞固。照均天縱，道契生知。篤尚元根，欽茲聖躅。以武德三年，詔錫嘉名，改樓觀為宗聖觀。宸扆興念，纂胄所先，啟族成家，鼻於注史。得一以靈。蹈五稱聖。弱為道用，柔為至堅。損之又損，以至於益。瓜瓞綿長，慶流悠浸。爰初啟祚，致醮靈壇。自然香氣，若霧霏空。五色雲浮，如張羽蓋。七年歲惟作噩，月在黃鍾，六轡齊驤，百辟咸從，親幸觀所，謁拜尊儀，軒後之詣崆峒，神農之上石室，順法行禮，異代同規。觀主岐平定，精金格之書，究玉笈之文，知來藏往，盡化窮神，豫鑒天休，讚宏景福。法師呂道濟，監齋趙道隆，玉器凝潤，鶴情超遼，辨析連環，辭同炙果，對敭天旨，妙沃帝心。乃謂片言小善，尚題紺碣，矧夫皇輿迂駕，挹酌希微，大道資始，爐錘萬物，不有刊勒，其可已乎？侍中江國公陳叔達，朝宗羽儀，詞才冠秀，奮茲洪筆，為制嘉銘。

vernacular:
文章開頭先說，最高的道理虛寂無形，所以「道」不是一般可稱說的道；妙門深遠，本來無名，卻又不得不用名稱來標示。自太初混元立極，天地人三才安定，萬物形成，但人們還不知道象帝之家，也未見穀神之域，幽微之道被深鎖封藏。等到文字興起，隱秘的典籍開始詮釋奧義，至高教化才如風吹萬物一樣流行，玄教由此開先。聖人相承，道德授受，老君混元之教便風動天下，如水流行於地中。

宗聖觀原名樓觀，是周康王時大夫文始先生尹喜的舊宅。尹喜用草結成樓，所以此地稱樓觀。他天性自然，應元運而生，抱神藏光，觀星望氣，物色真人。後來遇見老子西行，便北面請道。老子為他演說二經，也就是《道德經》上下篇，八方因此向化，大教興起，大抵就是從這裡開始。碑文藉此把宗聖觀說成老君傳道、關尹受經的源頭聖地。

此觀位於秦地中部，面對終南山。向東可望驪山晴嵐濕潤，向西可見太白山積雪皚皚。授經古殿幽密清靜，老君繫牛的靈木特立。朝代與市朝雖屢次改換，仙跡長存；地老而靈，常有祥瑞。慶雲每日覆護，壽鶴時來；樹上沒有棲宿之鳥，野外有護持之獸。文始先生的藥井，井甃未毀；老君軬車之跡，堅然不朽。甚至有穿牆盜竊者，進退之間像被拘縛，最後都自縛請罪，顯示神明護持。

古代帝王也曾來此承教。周穆王西巡、秦文公東獵，都曾繞道來此，親承教道。秦始皇在樓觀南建廟，漢武帝在觀北立宮。高臺明朗，招徠雲水仙人；閑館錯落，接待松喬一類神仙。秦漢以來廟戶相續不絕，晉宋時代的謁版至今尚存。碑文因此說，這裡實是神明奧區、列真會府。後魏文帝改夷風為華俗，立仁義紀綱，也崇信教門、增置徒侶。陳寶熾、王子元等先生相繼在此弘道，德音顯著，成為宗門典範。

北周太祖定業關內，親受五符；隋文帝沐芳禮謁，也獲聞祥瑞。到隋末政治教化衰敗，皇帝失馭，綱紀崩壞，兵凶遍野，百姓墜於塗炭。唐皇帝應命世而生，光照天下，平定艱難亂事，養育萬方，德業廣大配天地，光華如日月。禮樂重新修治，風俗得以移易；農夫因時雨而勤耕，婦女勤於蠶績；九服收兵，三邊安靜，西戎改面，東夷獻舞，聲教所至，漠北也來王。碑文在這裡把唐初政治中興與崇道聖地連接起來。

武德三年，朝廷下詔賜嘉名，改樓觀為宗聖觀。皇帝想到皇室本源，尊崇老君聖跡，認為李唐宗族得一而靈、履五而聖，柔弱能成至堅，損之又損反而至於增益，子孫瓜瓞綿長，慶澤長流。唐初開國時，曾在靈壇設醮，自然香氣如霧滿空，五色雲浮，如張羽蓋。武德七年，皇帝親自駕臨觀所，百官隨從，謁拜尊儀；這就像黃帝到崆峒、神農上石室求道一樣，時代不同而禮法相通。

當時觀主岐平定精通金格玉笈之文，能知來藏往、窮神盡化，預見天休，輔助景福。法師呂道濟、監齋趙道隆，氣度如玉器凝潤、如鶴情高遠，辨析義理如解連環，辭令明快，對答天旨，深合帝心。作者說，片言小善尚且可以題刻石碑，何況皇帝親自迂駕來此，酌取希微之道；大道資始、陶冶萬物，若不刊刻記錄，怎可罷休？於是侍中江國公陳叔達，以詞才冠秀，揮大筆作成嘉銘。

note:
學者註：《大唐宗聖觀記》記樓觀改名宗聖觀及唐初皇帝親幸禮謁之事。樓觀是老子西行、關尹尹喜受《道德經》傳說的核心地點，唐代因皇室奉老子為宗祖而具有特殊政治與宗教象徵。碑文把混元老君之教、尹喜受經、秦漢以來帝王建廟、北周隋唐禮謁與武德三年改名串聯起來，將一座宮觀寫成道教源流與李唐正統同源的聖地。

此文的史料價值在於展示唐初道教政策與樓觀道聖地建構：它不僅記建築沿革，也用山川形勝、靈跡、祥瑞、帝王巡幸與觀中法師對答來證明宗聖觀的合法性。文中「道非常道」「混元」「文始先生」「二經」等語，反映唐代官方道教敘事如何把《道德經》傳授故事納入王朝禮制。底本所見異文校記，屬碑刻傳本整理中常見現象。


scripture_id: chenghuang-miao-ji

scripture_title: 城隍廟記（成都城隍廟記）

original: 陽之理化任乎人，陰之宰司在乎神。人保於城，城保於德。德者，神所憑依也。則都邑之主，其城隍神之謂乎！蜀地土惟塗泥，古難版築。至秦惠王始命張儀與蜀守張若城成都。其環十二裏，其高七十尺。廨署廛裏畫其下，井榦樓櫓森乎上。其金椎初作，壤頹莫就，有大蔡周旋而行，俾壘堵依準而立。即今城也。其神功乎？由此而來，乃墉洫崇浚，啟塞扃固，萬雉邐迤，一都繁會。神明支持，金湯繕完。故前年蠻寇卒來，戎備無素，但擾郊鄙，不近闍。閉關戎嚴，即時罷退。則扶傾捍患之力，其陰靈幽讚之神乎？前之舊祠，寓托隈堞，偏陋逼隘，星歲滋深。是用改度方隅，惟新經構。去乎幽奧，就於高明。其日惟丙，其辰惟已。其卦直巽，其宮在西。揭署於高門，宏敞於正堂。丹雘於周墉，圖繪於回廊。廟貌如生，像容有。神保是饗，永安定位。俾夫農無水旱，人不夭劄。屏絕蠻夷，阜安閭裏。護乎封域，富庶乎億年。爰書經營，以昭祀事。

vernacular:
碑文說，陽間的治理由人承擔，陰間的主宰則在神明。人依靠城池保護，城池又依靠德行保護；德行正是神明憑依之處。因此一座都邑的主神，就是城隍神。成都地土多泥，古來不易築城。到秦惠王時，才命張儀與蜀守張若築成都城，周圍十二里，高七十尺。官署市里在城下分布，井幹、樓櫓森然立於城上。

初築城時，用金椎動工，但土壤崩壞，工程難成。忽然有一隻大龜周旋而行，使築城者依它行跡立起牆堵，這就是今日成都城。碑文認為，這正是神功所助。此後城壕高深堅固，門禁嚴密，城牆綿延，成都成為繁會之都。神明暗中支持，城防像金湯一樣完備。所以前年蠻寇突然來犯，城中原無充分軍備，但敵人只擾亂郊外，不能逼近城門；閉關戒嚴後，敵人即退。這種扶危捍患之力，就是城隍陰靈幽助。

舊城隍祠原本寄在城堞角落，偏陋逼窄，年月已久，因此重新選方位、改建新廟。從幽暗狹小處移到高明寬敞之地，選定吉日吉辰，按卦象與方位營造。新廟有高門揭署，正堂宏敞，周牆施丹雘彩飾，回廊有圖繪。神像如生，容貌有威。願神明安享祭祀，永定其位，使農田無水旱，人民無夭疫，蠻夷屏絕，閭里安阜，守護封域，使成都富庶億年。作者最後說，特書此經營，以昭明祭祀之事。

note:
學者註：此《城隍廟記》是研究城隍信仰早期形態的重要碑文，通常與成都城隍信仰相關。文中尚未把城隍完全寫成後世官僚化的陰司地方官，而是從「陽之理化任乎人，陰之宰司在乎神」出發，把城隍理解為城市城牆、壕隍、防禦與民生秩序的守護神。成都築城時大龜導引的故事，則把城池本身的形成歸於神助。

此文的價值在於保存唐代或中古城隍觀念中「城防」與「神祀」尚緊密相連的一面。碑文不只記廟宇重修，也說明地方官與士人如何藉方位、吉日、廟貌、祭祀文字，把城市治理、邊患防禦、農業水旱與疫病平安都納入城隍神保護範圍。它可作為後世城隍制度化、官僚化以前的重要參照。


scripture_id: laozi-ming

scripture_title: 老子銘

original:
老子姓李，字伯陽，楚相縣人也。春秋之後，周分爲二，稱東西君。晉六卿專征，與齊楚竝僭號爲王，以大并小。相縣虛荒，今屬苦。故城猶在，在賴鄉之東，濄水處其陽。其土地鬱螉高敞，宜生有德君子焉。老子爲周守臧室史，當幽王時，三川實震，以夏殷之季，陰陽之事，鋻喻時王。孔子以周靈王廿年生，到景王十年，年十有七，學禮於老聃。計其年紀，聃時已二百餘歲。聃然，老旄之貌也。孔子卒後百二十九年，或謂周大史儋爲老子，莫知其所終。

其二篇之書，稱天地所以能長且久者，以不自生也。厥初生民，遺體相續，其死生之義可知也。或有浴神不死，是謂玄牝之言。由是世之好道者，觸類而長之，以老子離合於混沌之氣，與三光爲終始。觀天作讖，降升星，隨日九變，與時消息。規矩三光，四靈在旁。存想丹田，大一紫房。道成身化，蟬蛻渡世。自羲農以來，爲聖者作師。班固以老子絶聖棄知，禮爲亂首，與仲尼道違，述《漢書‧古今人表》，檢以法度，抑而下之。老子與楚子而同科，材不及孫卿、孟軻。二者之論殊矣。所謂道不同不相爲謀也。

延熹八年八月甲子，皇上尚惪弘道，含閎光大，存神養性，意在淩雲。是以潛心黃軒，同符高宗，夢見老子，尊而祀之。于時陳相邊韶，典國之禮，材薄思淺，不能測度至人，辯是與非。案據書籍，以爲老子生於周之末世，玄虛守靜，樂無名，守不惪，危高官，安下位。遺孔子以仁言，辟世而隱居，變易姓名，唯恐見知。夫日以幽明爲節，月以虧盈自成。損益盛衰之原，倚伏禍福之門，人道惡盈而好謙。蓋老子勞不定國，功不加民，所以見隆崇于今，爲時人所享祀。乃昔日逃祿處微，損之又損之之餘胙也。顯虛无之清家，云先天地而生，乃守真養壽、獲五福之所致也。敢演而銘之，其辭曰：

於惟惪，抱虛守清。樂居下位，祿執弗營。爲繩能直，屈之可縈。三川之對，舒憤散逞。陰不填陽，孰能滯并。見機而作，需郊出坰。肥遁之吉，辟世隱聲。見迫遺言，道惪之經。譏時微喻，尋顯推冥。守一不失，爲天下正。取厚不薄，居時舍榮。稽式爲重，金玉是輕。絶嗜去欲，還歸於嬰。皓然歷載，莫知其情。頗違法言，先民之程。要以无爲，大化用成。進退無恒，錯綜其貞。以知爲愚，沖而不盈。大人之度，非凡所訂。九等之敘，何足纍名。同光日月，合之星。出入丹廬，上下黃庭。背棄流俗，舍景匿形。苞元神化，呼吸至精。世不能原，仰其永生。天人秩祭，以昭厥靈。羨彼延期，勒石是旌。

vernacular:
碑文先交代老子的傳統身世：老子姓李，字伯陽，楚國相縣人。春秋以後，周室分為東西二君，晉六卿專征，齊楚也僭號稱王，大國兼併小國。相縣後來荒廢，今屬苦縣；故城還在賴鄉之東，濄水在其南。那裡土地高敞鬱盛，適宜生出有德君子。老子曾任周守藏室史。周幽王時三川地震，他用夏、殷末世陰陽災異之事諫喻時王。

碑文又把老子與孔子問禮相連。孔子生於周靈王二十年，到景王十年十七歲，曾向老聃學禮。若按年歲推算，老聃當時已二百多歲。聃是老耄的相貌，所以稱老聃。孔子死後一百二十九年，又有人說周太史儋就是老子，但終究不知道老子所終。這一段保存了漢代關於老子身分的幾種說法：一是周守藏史老聃，一是孔子問禮之師，一是後來被混同為太史儋的長壽異人。

接著談《道德經》二篇。書中說天地所以能長久，是因為不自生。人生由父母遺體相續，死生之義也可由此理解。又有「谷神不死，是謂玄牝」之言，於是世間好道之人觸類推衍，把老子說成離合於混沌之氣，與日月星辰同為終始。他能觀天作讖，隨星升降，隨日九變，與時消息；以三光為規矩，四靈在旁；存想丹田、太一紫房，道成後身化，如蟬蛻一般度世。自伏羲、神農以來，為聖人之師。這段顯示老子形象已從古代哲人擴展為宇宙化、長生化的神聖存在。

碑文也提到班固的評價。班固認為老子主張絕聖棄智，又把禮視為亂源，與孔子之道相違；所以在《漢書·古今人表》中按儒家法度把老子列得較低，與楚子同科，才德甚至不及荀卿、孟軻。碑作者說，這兩種議論差異很大，正所謂道不同不相為謀。也就是說，儒家史學對老子的分類，不能完全涵蓋道家與黃老信仰對老子的尊崇。

延熹八年八月甲子，漢桓帝崇德弘道，涵容光大，存神養性，心意在凌雲超越，所以潛心黃帝、軒轅之道，像殷高宗感夢一樣夢見老子，因而尊而祭祀。當時陳相邊韶主持國中禮事，自謙才薄思淺，不能測度至人，只能依據書籍判斷是非。他認為老子生於周末，守玄虛、守清靜，樂於無名，守不自矜之德，厭危高官，安於下位；他以仁言贈孔子，又避世隱居，變易姓名，唯恐被人知曉。

邊韶接著解釋老子為何今日受崇祀：太陽以幽明為節，月亮以虧盈自成；損益盛衰、禍福倚伏，人的道理厭惡盈滿而喜謙下。老子生前沒有定國之勞，也沒有加民之功，卻在今日受崇奉，是因為他昔日逃避祿位、處於微賤，損之又損，留下餘慶。人們說他顯示虛無清家、先天地而生，也是因為他守真養壽，獲得五福。銘辭總結其德：抱虛守清，樂居下位，不營祿位；用直如繩，能屈能伸；見機退隱，避世藏聲；被迫留下《道德經》，以微言譏時、由顯推冥；守一不失，絕嗜去欲，返歸嬰兒，最終與日月同光，出入丹廬，上下黃庭，成為世人仰慕永生、天人共同祭祀的神靈。

note:
學者註：《老子銘》通常被視為東漢老子神格化與黃老祠祀的重要碑刻材料，與漢桓帝延熹年間祭祀老子的背景相關。碑文一方面保留司馬遷《史記·老子韓非列傳》以來的材料，如老子為周守藏室史、孔子問禮、太史儋之疑；另一方面又將老子寫成能離合混沌、與三光終始、存想丹田、蟬蛻度世的長生神人。這正反映東漢時期老子形象由哲人、史官向神聖化道教尊神轉變。

文中對班固《漢書·古今人表》貶抑老子的態度有所辯駁，顯示儒家史學分類與黃老、道教崇奉之間的張力。其價值不在於提供可靠的老子生平，而在於保存早期老子崇拜如何結合《道德經》詮釋、長生術語、帝王夢感與國家祭祀。對道教史而言，它是觀察天師道興起前後老君信仰形成的重要窗口。


scripture_id: xiyue-huashan-miao-bei

scripture_title: 西嶽華山廟碑

original:
華山廟全文
周禮職方氏，河南山鎮曰崋，謂之西嶽，《春秋》傳曰：「山嶽則配天，乾坤定位，山澤通氣，雲行雨施，既成萬物，易之義也。」祀典曰：「日月星辰，所昭卬也，地理山川，所生殖也,功加於民，祀以報之。」《禮記》曰：「天子祭天地，及山川，歲焉，自三五迭興，其奉山川，或在天子，或在諸侯，是以唐虞疇咨四嶽，五歲壹巡狩，皆以四時之中月，各省其方，親至其山，柴祭燔燎，夏、商則未聞所損益，周鑒於二代，十有二歲，王巡狩殷國，亦有事於方嶽，祀以圭璧，樂奏六歌。」

高祖初興，改秦淫祀。

太宗承循，各詔有司，其山川在諸侯者，以時祠之。

孝武皇帝修封禪之禮，恩登假之道，巡省五嶽，禋祀豐備，故立宮其下，宮曰集靈宮，壂曰存僊壂，門曰望僊門。

仲宗之世，重使使者持節祀焉，歲一禱而三祠，後不承前，至於亡新，寖用丘虛，迄今垣趾營兆猶存，建武之元，事舉其中，禮從其省，但使二千石以歲時往祠，其有風旱，禱請祈求，靡不報應，自是以來，百有餘年，有事西巡，輒過亨祭，然其所立碑石，刻紀時事，文字摩滅，莫能存識，甲子，弘農大守安國亭侯汝南袁逢，掌崋嶽之主位，應古制修廢起頓，閔其若茲，深達和民事神之義，精通誠至礿祭之福，乃案經傳所載，原本所由，銘勒斯石，垂之於後，其辭曰：

巖巖西嶽，峻極穹蒼，奄有河朔，遂荒崋陽，觸石興雲，雨我農桑，資糧品物，亦相瑤光，崇冠二州，古曰雍梁，馮于豳岐，文武克昌，天子展義，巡狩省方，玉帛之贄，禮與岱亢，六樂之變，舞以致康，在漢中葉，建設宇堂，山嶽之守，是秩是望，侯惟安國，兼命斯章，尊修靈基，肅共壇場，明德惟馨，神歆其芳，遏禳凶札，揫斂吉祥，歲其有年，民說無疆。

袁府君肅恭明神，易碑飾闕，會遷京兆尹，孫府君到，欽若嘉業，遵而成之，四月廿九日甲子就，袁府君諱逢，字周陽，汝南女陽人，孫府君諱璆，字山陵，安平信都人，時令朱頡，字宣得，甘陵鄃人，丞張房，字少游，河南京人，左尉唐佑，字君惠，河南密人，主者掾崋陰王萇，字德長。

京兆尹勅監都水掾霸陵杜遷市石，遣書佐新豐郭香察書，刻者潁川邯鄲公修蘇張，工部君遷。

參考
英釋 西嶽華山廟碑

vernacular:
碑文先引《周禮·職方氏》說，河南山鎮名華，稱為西嶽；又引《春秋》傳說山嶽可配天，乾坤定位，山澤通氣，雲行雨施，萬物因此生成，這正是《易》的義理。祀典又說，日月星辰使人仰望昭明，地理山川使萬物生殖；凡對人民有功者，就用祭祀報答。碑文由此立論：華山不是普通山峰，而是能興雲雨、養萬物、關係國家祀典的西嶽。

接著追述帝王祭山川的制度。《禮記》說天子每年祭天地與山川。從三皇五帝以來，奉祀山川有時在天子，有時在諸侯。唐堯虞舜時諮詢四嶽，五年一巡狩，按四時中月各省一方，親至其山，柴祭燔燎。夏商制度未詳，周代鑒於二代，十二年王巡狩諸侯，也祭方嶽，用圭璧為禮，奏六歌之樂。這段用經典禮制把華山祭祀放進天子巡狩、報功山川的傳統中。

漢高祖初興時，改革秦代淫祀；太宗文帝承繼，詔有司按時祭祀諸侯境內山川。漢武帝修封禪之禮，巡省五嶽，祀典豐備，所以在華山下立宮，名集靈宮，殿名存仙殿，門名望仙門。中宗宣帝時，又重派使者持節祭祀，每年一禱三祠。後來制度不承前代，到王莽時逐漸荒廢，至今舊牆基址還在。東漢建武初年重新舉行祭事，但禮從簡省，只派二千石地方長官按歲時前往祭祀；遇風旱災害，禱請祈求，沒有不應驗的。

自此以來一百多年，皇帝西巡有事時，常經過華山祭祀。然而舊碑記時事的文字已磨滅，不能辨識。甲子年，弘農太守、安國亭侯、汝南袁逢掌管華嶽主位，依古制修復廢墜，憐惜舊碑如此殘壞，又深知和民事神的意義，明白誠敬祭祀可致福，於是按經傳所載，追溯本源，刻石立碑，垂示後世。這裡說明立碑並非單純修廟紀事，而是恢復華山祭祀記憶與官府禮制。

銘文稱頌西嶽高峻入天，統攝河朔與華陽，觸石興雲，降雨滋養農桑，供給糧食與萬物，又與星象相應。華山高居雍、梁二州之上，古來庇護豳岐，使周文王、武王興盛。天子巡狩省方，帶玉帛之禮，祭祀規格可與泰山並列，奏六樂而致安康。漢代中葉設立殿宇，山嶽守臣得以按秩祭望。袁逢受命作此碑章，尊修靈基、整肅壇場，願明德之馨香被神明享受，遏止災疫，招集吉祥，使年歲豐收，百姓喜樂無疆。

碑尾記載，袁逢恭敬明神，易碑飾闕，但後來遷任京兆尹；孫璆到任後敬守其美業，遵而完成。碑於四月二十九日甲子日成。文末列出袁逢、孫璆、縣令朱頡、縣丞張房、左尉唐佑、主者掾華陰王萇，以及買石、書寫、刻工等名。這些具體姓名與職銜，正是漢碑作為官府修祀記錄的價值所在：它讓五嶽祭祀不只是抽象禮制，也成為地方官責任與行政工程。

note:
學者註：《西嶽華山廟碑》是東漢重要金石文，保存五嶽祀典、華山廟修復與地方官立碑的早期材料。碑文從《周禮》《春秋》傳、《禮記》等經典出發，說明山川因能通氣、興雲雨、生萬物、功加於民而受祭，並追述堯舜巡狩、周禮方嶽、漢武帝封禪巡省五嶽與東漢地方官歲時祭祀的制度脈絡。

此碑對道教史也有間接價值。後世華山被納入道教洞天福地、仙真與西嶽神信仰系統，但此碑顯示其更早的根基是國家山川禮制與五嶽祀典。換言之，西嶽崇拜先是政治禮制與自然神祀的一部分，後來才與道教宮觀、仙真傳說深度結合。碑尾保存太守、縣令、掾吏、書佐、刻工等名銜，亦是研究漢代地方祠祀行政與碑刻製作的重要資料。


scripture_title: 道教義樞·卷一

original:
道教義樞卷之一
　　道德義第一　　法身義第二

vernacular: 這是卷題、撰集者或本卷目次，標明道教義樞卷之一、　　道德義第一　　法身義第二。

note: 此段屬「卷首目次」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 三寶義第三　　位業義第四

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論三寶義第三　　位業義第四。

note: 此段屬「三寶義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 道德義第一

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論道德義第一。

note: 此段屬「道德義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：道德者，虛極之玄宗，妙化之深致。神功濳運，則理在生成；至德幽通，則義該亭毒。有無斯絕，物我都忘，此其致也。故《道德經》云：道生之，德畜之。又云：大道汎兮，玄德深遠。《西昇經》云：道德混沌玄同也。

vernacular: 「道德」是虛極大道的玄妙宗本，也是妙化萬物的深遠旨趣。神妙功用潛運時，道理就在生成之中；至德幽深通達時，意義遍及養育萬物。有與無都被超越，物與我也都忘卻，這就是它的旨歸。所以《道德經》說：道生萬物，德畜養萬物；又說大道廣大，玄德深遠。《西昇經》也說，道與德是混沌玄同的。

note: 此段屬「道德義」的義理說明，重點在總標道與德的宗旨，將生成萬物與超越有無合在同一義理中。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：道者，理也。通者，導也。德者，得也，成也，不喪也。言理者，謂理實虛無。《消魔經》云：夫道者，無也。言通者，謂能通生萬法，變通無壅。河上公云：道，四通也。言道者，謂導執令忘，引凡令聖。《自然經》云：導末歸本，本即真性，末即妄情也。德言得者，謂得於道果。《太平經》云：德者，正相得也。言成者，謂成濟眾生，令成極道，此就果為名；亦資成空行，此就因為目。《德經》云：成之熟之也。言不喪者，謂上德不失德，故云不喪也。《太平經》云：常得不喪也。然道德玄絕，自應無名，開教引凡，強立稱謂。故寄彼無名之名，表宣正理，令識名之無名，方了玄教。故《靈寶經》云：虛無常自然，強名字大道。

vernacular: 解釋說：道可訓為理、通、導；德可訓為得、成、不喪。說理，是指道理實際虛無；說通，是指能通生萬法，變化通達而無阻礙；說導，是指引導執著者忘執，引導凡夫成聖。德說得，是得到道果；說成，是成就濟度眾生，使其達到極道，也資助空行；說不喪，是上德不失其德。其實道德玄妙絕待，本來不應有名，只因開教引凡，才勉強立名，使人由有名悟入無名。

note: 此段屬「道德義」的義理說明，重點在以訓詁開出道德多重義，並指出立名只是引凡入玄的方便。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 又道德體用義者，道義主無，治物有病，德義主有，治世無惑。陸先生云：虛寂為道體，虛無不通，寂無不應。玄靖法師以智慧為道體，神通為道用。又云：道德一體而其二義，一而不一，二而不二。不可說其有體有用，無體無用，蓋是無體為體，體而無體，無用為用，用而無用，然則無一法非其體，無一義非其功也。尋其體也，離空離有，非陰非陽，視聽不得，搏觸莫辯。尋其用也，能權能實，可左可右，以小容大，大能居小。體即無已，故不可以議；用又無窮，故隨方示見。

vernacular: 又說道德的體用：道義主無，用來對治眾生執有的病；德義主有，用來治理世間執無的迷惑。有人說虛寂是道體，智慧是道體、神通是道用。又說道德同一體而有二義，一而不是定一，二而不是定二；不能說必有體用，也不能說沒有體用，而是以無體為體、以無用為用。其體離空離有、非陰非陽，不能由視聽觸摸辨得；其用能權能實、可左可右，以小容大、大入於小，隨方示現而無窮。

note: 此段屬「道德義」的義理說明，重點在由體用不二說明道德，將有無、體用、權實都放入雙遣格局。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 又經明常可二道、上下兩德者，舊解云：常寂之道，義說無為，凡有四義。一者非攀緣識慮，故無心。二者無質礙分別，故無形。三者不為名言所得，故無名。四者無常不能遷改，故無時。具此四義，故名常道。賈法師云：自應身已遷，三清等法，皆是可道，盡是無常也。上德是忘德，下德是執德，以是執德，今明物情常執。謂有常道可求，不能悟理，便成滯教，老君演明道德，正治此迷。經云：可道非常道。非謂別有常道，正言所是說道，並非恒定，不宜執以為常，故係非常，以為消遣。此言說道為藥，本治物迷，迷病若消，何道不得？若知不得為得，亦可不常為常也。

vernacular: 又說經中常道、可道與上德、下德。舊解認為常寂之道是無為，具無心、無形、無名、無時四義，所以稱常道。也有人說從應身以下乃至三清等法，凡可言說者都是可道，皆非恒常。上德是忘德，下德是執德。本文認為眾生常執有一個常道可求，因而滯於教說；老君說「可道非常道」，不是另有一個常道，而是說凡被說出的道都不可執為恒定。言說之道只是藥，迷病若除，何道不可通達；若懂得不得為得，也可知不常即常。

note: 此段屬「道德義」的義理說明，重點在辨常道與可道，破除把言教或常道實體化的執著。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 法身義第二

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論法身義第二。

note: 此段屬「法身義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：法身者，至道淳精，至真妙體，表其四德，應彼十方，赴機於動寂之間，度物於分化之際，此其致也。故《昇玄經》云：吾以立氣周流八極，或號元始，或號老君，或號太上，或為世師，隨人所好，為作法身。《本際經》云：於明淨觀觀見法身。又云：香花妓樂，洞映法身。

vernacular: 「法身」是至道的淳精、至真的妙體，顯示常、樂、自在、清淨四德，應現十方，在動寂之間赴眾生根機，在分身化現中度脫萬物。經中說，天尊以立氣周流八極，或稱元始，或稱老君，或稱太上，或為世間師，隨人所好而作法身；又說可在明淨觀中觀見法身，香花伎樂也都映現法身。

note: 此段屬「法身義」的義理說明，重點在總標法身以本體與應化兼具，為後文六身、本跡與四德立綱。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：法是軌儀，身為氣象，至人氣象可軌，故曰法身。原其應化，身相稱號甚多，總括本跡，具為六種，本有三稱，跡有三名也。故《本際經》云：道身即是寂本。又云：又為跡本，動寂用殊。又云：如是本身能生萬物。又云：生身是跡，跡作邪。本三稱者：一者道身，二者真身，三者報身。一道身者，《太平經》云：道無不導，道無不生。《度人經》云：唯道為身。《本際經》云：即是真道，亦名道身。二真身者，《玉緯經》云：真淳堅也，謂體無穢雜，常住疑然。《消魔經》云：近為真身。《本際經》云：我之真身，清淨無礙。三報身者，報是酬答之名，謂酬積劫之行。《本行經》云：致今之報，為諸天所宗。《本際經》云：元始正身，因無數劫，久習妙行，報得此身。跡三名者，一者應身，二者分身，三者化身。一應身者，應是應接，謂隨機顯跡，應接群生。《請問經》云：以無心而應眾生。《本際經》云：應物根性，示色象，故名應身。亦曰生身。言生身者，隨順世法，誕育形體也。二分身者，分是分散我一身，散在多處，身雖非一，形相不殊。《本際經》云：分形散體，無有限量，止見一方，故惟百億。又云：諸分身者，是於報身，起無礙用。《靈寶經》云：天尊分形百萬，處處同時，是男是女，並見天尊，俱如一地。三化身者，化是改變無常，倏有欻無，種種殊相，非復本形。《定志經》云：天尊化作凡人，從會中過。《本際經》云：我即化身，種種示見，人天六道，隨緣施作，倏有欻無，權示色像。

vernacular: 解釋說：法是可依循的軌範，身是可以顯現的氣象；至人的氣象足以作眾生修學的軌範，所以稱為法身。若把法身的本體與示跡合起來看，共有六種名稱：本體方面有道身、真身、報身三稱，示跡方面有應身、分身、化身三名。道身是以道為身，表示道能導生萬物；真身是清淨無礙、沒有雜染的常住妙體；報身是長劫修行妙行後所感得、為諸天所尊奉的身。應身是隨眾生根性顯現色象，接引群生，也稱生身，因為它順世法而示現形體出生。分身是由一身分散到多處，雖然出現在不同地方，形相卻不相違。化身則是隨緣改變，忽有忽無，能在人、天、六道中權現種種形像。

note: 此段屬「法身義」的義理說明，重點在列舉法身六名，區分本身與跡身而又指向同一度物功能。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 又本跡體義者，□道教經，究法身正理，通本跡，不異不同。跡之三身，有其別體；本之三稱，體一義殊。以其精智淳常曰真身，淨虛通曰道，氣象酬德是曰報身。就氣精神，乃成三義，不可窮詰，惟是一源。既是法身，當有妙體，且言身言體，豈無色無心？舊云寂地本身，以真一妙智為體。故《靈寶經》云：玄通大智慧源也。色是累礙之法，九聖已還，既滯欲累，並皆有色。真道累盡，唯有妙心，但此妙心，具一切德，寂不可見，名為妙無。動時乘跡，同物有體，心色雖妙，物得見之，故名妙有。對本論跡，跡無別體，視是本身，寂用稱為體耳。正明法身至本，無色無心，而今說色說心，皆為破，並是為物，豈有定耶？為愛色眾生，欲令捨色，則言至道無色。故《西昇經》云：道象無形端，或為計心眾生，言至道無心。故《請問經》云：道為無心宗，或為斷無，眾生則言俱有色心。故《本際經》云：無不知故，亦名為心；道眼見故，亦名為色。《生神章經》云：形與神同，不相遠離，俱入道真，或為雙愛色心眾生，則言無色無心。故《本際經》云：不緣慮故，故言非心；無所礙故，故名無色。斯則非心非色，能色能心，即是不心為心，不色為色。既以不心為心，無色為色，亦以不得為德，無體為體耳。又法身萬德，已自俱圓，今舉四事，用申歎美，豈即以為定實。且欲引物，欣求見著，見著纔生，便乖此理。何謂四？一者常存，二者快樂，三者自在，四者清淨。常存者，謂湛然安往，不遷不動，不為無常，無常所動，乃是正常。《寶玄經》云：湛然常存。《道經》云：湛然常存也。快樂者，樂是怡豫也。《本際經》云：欣然微笑，舉體怡豫。又云：安隱快樂。自在者，汎兮皆可，無適不通，在事任我，故云自在。《寶玄經》云：出沒自在。《本際經》云：真一妙智，自在無礙。《海空經》云：三者自在。果清淨者，慧心明鑒，謂之清智，體無疵，故稱淨。《本際經》云：無染無穢，是名清淨。又云常住清淨也。然法身道果，治眾生病。或眾生迷妄，言百年之壽可常，五欲之境可樂，自計己身為我，愛諸色始為淨，不如是。無常、苦、無我、不淨，聖人為此，故示無常，以高況下，奪其所計。故《西昇經》云：吾尚白首衰老，孰免此？明世無常也。又云：形為腦本，痛癢寒溫，吾拘於身，知為大患。

vernacular: 又說本跡的體義：此處底本缺一字。道教經典窮究法身正理，認為本與跡不可說完全相同，也不可說完全不同。示跡的三身，各有不同作用；本體的三稱，則是一體而義有差別。以精明智慧、淳厚常住來說，叫真身；以清淨、虛通來說，叫道身；以氣象酬答修行功德來說，叫報身。雖然分作氣、精、神三義，根源仍是一個。若問法身到底有色有心，還是無色無心，本文說這些都是為對治眾生偏執而施設：對愛著形色的人，就說至道無色；對執著心識的人，就說至道無心；對落入斷滅見的人，就說道也可名為心、名為色；對同時愛著色心的人，又說無色無心。真正的意思是，法身非心非色，卻能隨緣成心成色；以不心為心，以不色為色。四德中的常、樂、自在、清淨，也只是讚歎法身、引人欣求，不可執成固定實物。

note: 此段屬「法身義」的義理說明，重點在深入本跡與色心問題，以對機說法顯示法身不可落入定有定無。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 此示苦也。又天地之人物，誰獨為常主？此明無我。又云：吾本棄俗，厭離世間。此示世不淨身。亦是世間為患，人所惡，是通不淨，但執教者不知。為破世人計常樂我淨之迷，故說應身、無常、苦、無主、不淨，便謂道果不足可欣，定是為常等四。為治此例，故說道果是常，是樂，是我，是淨也。又本跡義例者，有師云：眾生本有法身，眾德具足，常樂宛然，但為惑覆，故不見耳。猶如泥之雜水，不見澄清，萬里深坑沙底，難睹本相。見時義無有異。一家云：本有之時，未有眾德，但眾生有必得之理，故言澄清湛然耳。今難二解。若本具眾德，豈被惑覆？遂為惑覆，何德可尊？若本無眾德，今時始有，則是無常。又理是本有，理可是常；事既今有，事應無常。若理事俱常，亦應理事俱本，是故不然。今明法身本非三世所攝，何得已有？見有常有耶？亦未曾有無，何論隱顯。今言神本澄清者，直是本來清淨，竟無所有。若迷此理，即名惑覆，若了此理，即名性顯。非是別有一理在眾生中，說為法身是常是淨也。有說云：跡身無常，本身是常。又云：常應為跡，跡亦言常，今明一往對緣。亦有此說。至論常與無常，並是起用，悉皆是跡，非常非無常，乃可為本。四句漸除，百非斯絕。

vernacular: 這一段接續說明：經中以白首衰老、身為大患、天地人物無常主、厭離世間等語，顯示世間的無常、苦、無我、不淨。這是為破世人執常樂我淨；又為避免人因此誤以為道果不可欣求，所以說道果才是真常、真樂、真我、真淨。關於本跡，有人說眾生本具法身德，只被惑覆；有人說本來未具眾德，只具必得之理。本文都加以批評，指出法身不屬三世，不能說已有、今有、隱或顯。所謂神本澄清，只是本來清淨、竟無所有；迷此名惑覆，了此名性顯。至於常與無常，皆屬起用與跡；非常非無常，才可說為本。

note: 此段屬「法身義」的義理說明，重點在破本有與始有兩端，將法身置於三世與四句之外。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 三寶義第三

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論三寶義第三。


original: 義曰：三寶者，法門棟榦，群品津梁，迺萬物之福田，實三清之良徑，歸依正本，其在玆乎！此其致也。《九天生神章經》云：三寶尊重，九天至真。《正一經》云：煩惱數極，歸於三寶。《本際經》云：三寶輪轉，運用無輟。又云：三寶洞極。

vernacular: 「三寶」是法門的棟梁、眾生的津梁，是萬物可種福之田，也是通向三清的良徑；歸依正本就在這裡。經中說三寶尊重，為九天至真；煩惱到極處，應歸於三寶；又說三寶輪轉，運用不息，洞達極處。

note: 此段屬「三寶義」的義理說明，重點在總標道、經、師三寶為教門根本，連接歸依、修福與入道。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：《請問經》云：一者道寶，二者太上經寶，三者大法師寶。道以通達為義，謂能自通通他，又能令凡達理，通物至樂。太上經者，太言極大，備包眾理；上是勝出，超踰眾教，經即訓法、訓常，言由言徑。法為萬物軌範，常謂眾聖模刊，由是得理之所由，徑是入道之途徑。法師者，《消魔經》 注云：能養生，教善行，為人範，是法師也。孟法師云：師者，和也，眾也。謂率徒必眾，接物必和。《盟威經》 云：師，和也。但和有理有事。事和者，容人畜眾，事同水乳。理和者，思真詣聖，不違玄趣也。通稱為寶，亦稱為尊者，《正一經圖科戒品》云：尊高無上，寶貴無價。《老君經教》云：迷返知一，崇信三寶。一曰三寶在無價。《請問經》亦云：三寶，一曰三尊。今依經釋，尊以尊高為稱，寶以寶貴為名，既當體可尊，亦從譬為貴。當體可尊者，太上是號道法王也。《昇玄經》云：為眾聖之父，萬物之母。以能生法身慧命，故有父母之名；令物歸往尊崇，故有法王之稱。此當體尊也。可寶不過金玉，人則金容玉質，法則玉字金書，此當體寶也。從譬者，尊則譬猶父母，寶則諭如珠玉也。又三寶體義者，《大存圖訣》云：道寶無形之形，即太上也，此以應身為體。師寶者，得道之人為我師。《盟威經》云：太上道君，以形申教，是謂師寶；以氣應感，是謂道寶；妙文示法，是謂經寶。教學品云：一天之下，一人成太上，故法王不得有二，化主秪在一。故以道君正當道寶也，斯則皇上之謂。誕洪氏之胞入於寶珠，證成圓果，以此身智為道寶體。師寶者，初發道意，極九聖，初心三寶真聖，五人行法，此之身智為師寶體。其有神通分應，亦隨本分，攝屬師寶。所以知五人成眾者，按黃籙齋儀云：極少五人。又玄一真人云：太上遣三真與天師監徐來勒度仙公經，故知五人方行大法。經寶者，釋有三家。一云以理為體，謂文字可滅，此則非經，理既是常，故為經也。二云文理合為經，理則合常，文則合法。三云文為經體，有理未言，無有經稱，演立言教，方有經名。今名若定偏執，三家盡滯，隨方假說，三釋皆通，順情而言，後解小勝。以經教所明，多以文為經故也。又須知道君本跡是道寶，經則有理有教，教則金口所說，玉簡所書，加被印成，縑紙傳記，是正寶經。

vernacular: 解釋說：三寶就是道寶、太上經寶、大法師寶。道以通達為義，能自通也能通他，使凡夫通達正理而得到至樂。太上經寶中，「太」是極大，「上」是勝出；「經」可訓為法、常、由、徑，意思是它既是萬物所依的軌範，也是眾聖所行的法式，更是學人入道的路徑。法師能養生、教善，為人作模範；「師」又有和合眾人的意思，包含事相上的和合與理體上的和合。三寶也稱三尊，因為尊高無上、寶貴無價。若進一步說三寶的體義，道寶可指太上道君應化之身，以及身中所具智慧；經寶可從理、文理、文字三層理解，既有經中所詮的理，也有組織義理的文句，還有可書可誦的文字；師寶則以發道意、證真聖、五人和合行法等身智為體。

note: 此段屬「三寶義」的義理說明，重點在分釋三寶名義與體義，顯示道教義學如何組織信仰、經典與師承。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 若九聖已降，自說加人，或印成他說，書之縑紙，各能詮理，隨分入經，稱為傳論，此其隨也。如五真降授仙公是正師寶。若始發道意，凡道士共行法者，或出家法人，無五人眾，或五人眾非具足師寶，是相隨也。圖形寫像，表代真人，亦隨師也。又明太上道君以為寶者，色即七十二相，八十一好，心即四達六通，智圓慧滿，以此身心莊嚴具足為道寶。經寶者，經有生善滅惡之用，或一句兩句已有此能，或多章多偈方具斯力。如言寧守善而死，不為惡而生，一句之中，其義各足。又如善勝論於真一，二真諮於神本，乍開譬諭，演說會通，眾多章句，明理乃足。然四字成句，或詮理用足，可是正經，一字起時是真經。不有師云：字字各能詮理，一字即是真經。今不同此。如一寧字，未通守善而死，如此寧字，欲何所道？詮用未足，故非真經。其有單字明理足者，即是真經，如道字是也。師寶者，其義有三：一者捨家遠俗，二者脩善學慧，三者眾聚行法。捨家遠俗者，舊舉五事顯其勝功。一者棲憑勝處，二者依庇明師，三者專心在法，四者興隆道教，五者形與世隔。棲憑勝處者，《本際經》云：幽隱山林。又云：依憑精舍。《昇玄經》云：虛堂空室，名曰仙家。此謂放曠翛條，自然趣善。依庇明師者，既得勝處，宜依上人。《本際經》云：願值明師，諮受上道。又云：造事明師。《靈寶經》云：非師不傳。專心在法者，既得勝人，宜請妙法。《本際經》云：尋訪明師，祈請要術，三洞妙文。《靈寶經》，云：所營在法。興隆道教者，既得玄教，宜以化他。《本際經》云：願以法音，廣宣愚昧。《請問上經》云：廣開法門。《定志經》云：興顯道士。形與世隔者，黃褐玄巾，披羅衣錦，形既殊凡，心宜改俗。故《本際經》云：衣弊履穿，謙光晦跡。又云：捨俗服玩，黃褐玄巾，斯以跡引心，令超世網，就事而言，出家最勝。既云始受五千文，而朝存章服，且如靈寶，故知未備三洞，入師數也。二脩善學慧者，遵法之人，本崇行解，隔凡成聖，真智為優也。三眾聚行法者，如五真降授葛仙，十方聚傳太上。《昇玄經》云：三當念眾為良福田，師之言眾，其義明矣。但師於三義，有具不具。若在人間，其有捨家披黃，脩解證智，徒眾聚集，以人間脩得上界真解，故三義備也。

vernacular: 九聖以下所自說的教言，或印可他人所說、書在縑紙上而能詮明道理的文字，隨其分量都可納入經教，稱為傳論。五真降授仙公這一類，屬於正師寶；初發道意的道士、出家法人，或以圖像代替真人而受敬奉，則屬相隨的師寶。太上道君以七十二相、八十一好，以及四達六通的圓滿身心為道寶。經寶以生善滅惡為作用，有時一句話已足以具義，有時必須多章偈頌才完整；甚至單一文字若能詮理，例如「道」字，也可稱為真經。師寶有三層意思：能捨家遠俗，能修善學慧，能眾聚行法。落在人間，若具備披黃服而出家、修解證智、率徒眾行法三義，師寶之義才算完備。

note: 此段屬「三寶義」的義理說明，重點在細分正寶與相隨，並把經文效力、師寶資格納入判教秩序。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 從諸天以上至乎界外，不必帔黃巾玄，多是七寶為冠，九光作帔。所以然者，始學心劣，故寄形殊。上方無方，任能會理而生明，是仙猶衣黃服，此自通耳。

vernacular: 從諸天以上到界外，不一定披黃巾、著玄服，多以七寶為冠、九光為披帔。原因是初學者心力較劣，所以要寄託特殊形服；上方已無固定方所，任其能會理而生明，即使仙人仍穿黃服，也只是通融之義。

note: 此段屬「三寶義」的義理說明，重點在補說師寶形服的層次，指出外在章服只是初學攝心的方便。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 位業義第四

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論位業義第四。

note: 此段屬「位業義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：位業者，登仙學道，階業不同，證果成真，高卑有別，三乘七號，從此可明，十轉九宮，因玆用辯，此其致也。《本際經》云：神官位序，真聖階梯。《靈寶經》云：位登仙王。又云：功業無巨細也。

vernacular: 「位業」指登仙學道時階位與功業不同，證果成真也有高下差別；三乘七號可由此明白，十轉九宮也由此分辨。經中說神官有位序，真聖有階梯；又說位登仙王，功業無論大小都相關。

note: 此段屬「位業義」的義理說明，重點在總標修道位階與業行，使仙真聖品位成為可判可修的體系。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：位是階序之名，業是德行之目，大論品次，釋者不同。徐法師舉《洞神經》云：神人、真人、仙人、道人、聖人、賢人，合共為道。《太真科》云：鬼中立功，進登鬼仙者，皆號靈人。神者，神妙無方。真者，堅純非假。仙者，遷昇改化。道者，虛通不壅。聖者，正名制作。此義多在果入因。人言聖者正行居心也，賢者辯能才智，靈者識鑒通微。前六，世人得道之名；後一，鬼神得道之稱。又云：名乃有七，位乃有三。一者仙位，二者真位，三者聖位。神道賢靈，更無別位，名號雖異，猶附三階。今謂眾經顯名，豈唯有七，猶如至人、智人、上人、大人也。陸先生云：起自凡夫，積行成道，始化曰仙，仙化成真，真化成聖。此即通舉界內九宮，界外太清，俱是仙品，就於真聖，合為三階也。諸家解釋既殊，難可依據，今依《玄門論》中搖亮、玄靖二法師義旨。凡有兩義，一論禀生之位，二論證仙之品。禀生位者，界內有欲觀感生，凡三十二品，有欲善業，為三界四民之位。界外是無欲觀感生，凡二十七品，為三清一乘之位。證位品者，始自發心，終乎極道，大有五位，一者發心，二者伏道，三者知真，四者出離，五者無上道。均此五心，總有四位：前之二心是十轉位，第三一心是九宮位，第四一心是三清位，第五一心是極果位。前四是因，後一是果。初之二心有十轉者，發心一位即為一轉。伏道之中，凡有九轉，以一就九，合成十轉。其初發心亦名遊散位，為一轉者，是破裂生死，迴向道場，從迷返悟，轉俗入道。《大戒經》云：善男子、善女人，能發自然道意，來入法門，受我十戒，則為大道清信弟子，皆與勇猛飛天齊功。飛天，未得道者也。是道十轉，弟子此入十轉之初也。又云：若在一轉而行精進心不懈退，即得飛天，於此而進，超凌三界，以此發心，即為一轉。又云：清信弟子，見在世上，度於眾苦，身有光明，形神澄正，制伏魔精，故是翻邪來入正道。但尋此飛天，總是伏位，既未得真知之道，故云未得道也。言為諸天策駕，即是九宮真位，諸天策駕也。伏道之中，有九轉者，凡三種解，解各三轉，合成九轉。三種解者：一曰武解，二曰文解，三曰尸解。《四極明科》及《真跡》並云：武解者，地下鬼帥；文解者，記形改化。仙經云：先死後蛻，謂之尸解。

vernacular: 解釋說：位是階序，業是德行。諸家對神人、真人、仙人、道人、聖人、賢人、靈人等名號解釋並不一致：有的從神妙、堅純、昇化、虛通、制作、才智、通微等義說明，有的把七名收攝到仙、真、聖三位中。本文不直接依一家之說，而依《玄門論》中搖亮、玄靖二法師的義旨，先分成稟生之位與證仙之品。稟生位中，三界內由有欲觀和有欲善業感生，共三十二品；界外由無欲觀感生，共二十七品，是三清一乘之位。證位則從發心到極道，大分五位：發心、伏道、知真、出離、無上道。前四是因位，最後一位是果位。前二心又開為十轉：發心本身是一轉，伏道中再有九轉。初發自然道意、來入法門、受十戒，就入十轉之初；雖然經中說與勇猛飛天齊功，但飛天仍未得真道，所以這仍是伏道位，不是真正知真。

note: 此段屬「位業義」的義理說明，重點在建立位業的總綱，把發心、伏道、知真等修證階梯系統化。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 其武解三轉者，《四極明科》及《真跡》云：武解，鬼帥二百年一轉，凡三等。並云：世行功德，度名東華，不預三官之府。又云：至忠至孝、至廉至真者，改化更生，得為鬼官也。其文解三轉者，《明科》云：文解，主者亦有三等，其一等散在外舍，閑停無事，俱在洞天，百四十年一進，給仙人驅使。其二等便徑得遊行仙階，給仙人所使，百四十年進補管禁，如世散吏。其三等便得入仙人之堂，遊行神州之鄉，入宴東束華也。其尸解三等者，其下者或因刀兵，或因滅度，暫遊太陰，或太一守尸，三魂營骨也，魄衛肉胎，靈結氣，不久更生。其次者蟬蛻，或假物代形，雖受殯埋，隱景而去，後開棺中，惟見杖舄。其上者以劍杖代尸，俄爾昇化，儵然失所在，乃遊虛空。尋此十轉，伏結所招，位存似空，未登真解，始在初門，並非乘位。宋法師云：報有十轉，其一轉九轉，但在世間八方，中央有士得富貴，名書東華，其十轉上生三界，為飛天之人。若行六情六度生戒，一轉便與飛天齊功，故《明真經》云：功齊十轉，報位得及飛天也。今明度生之戒，亦未可明，但未真成即居，似位其間。或有超悟而上，或有歷位而昇，隨根利鈍，逐悟深淺，似解若成，進登其位。故因玆十轉，入彼九宮。《度人經》云：得為九宮真人。故知真解若成，即登此位也。又《海空經》中所明十轉，所謂無憂轉，淨心轉，釋滯轉，通儒轉，達解轉二，善見轉，權物轉，了機轉，大明轉，具足轉。此之時，轉義又不同，從轉悟為論，非就位而辯，即是一經別致耳。其九宮位者，下三宮地仙，小乘三品；中三宮中乘，天仙三品；上三宮大乘，飛仙三品。乘各三品，利鈍平等，人故成九宮。金籙簡文云：地仙、天仙、飛仙是也。地仙遊諸名山，天仙、飛仙昇出三界之表。《八素真經》云：太清之下，次得九宮之飛仙是也。此並是界內無欲，真空始入，觀妙未能圓虛，雖無感生之力，而解品可尊，故受玆位。其下之六宮，二乘之業，近齊三界二十八天，大劫交周，不免生死。上三宮大乘之業，與四民天同，雖未登舉，已超三界，大劫交周，灾所不及。故《太真科》云：已出三界，雖未登舉，預種民者，皆無退轉。若運開須化，應感下生，和光同塵，不累其德，接引後生，申明道教。

vernacular: 伏道中的九轉，又分武解、文解、尸解三類，每類各三轉。武解像地下鬼帥按年限轉進，世間有至忠、至孝、至廉、至真之人，死後可改化更生為鬼官。文解也有三等：有的散在洞天外舍，百四十年一進，供仙人驅使；有的可遊仙階，逐步補任管禁；有的可入仙人堂，遊神州之鄉、宴於東華。尸解也有三等：下等或因刀兵、滅度而暫遊太陰，三魂營骨、魄衛肉胎，不久更生；中等像蟬蛻，或用物代形，雖被殯埋，實已隱景而去，開棺只見杖舄；上等則以劍杖代尸，頃刻昇化，忽然不知所在，遊於虛空。本文認為十轉只是伏結所招，位置近似空寂，尚未登真解，仍在初門，不是真正乘位。若真解成就，便由十轉進入九宮。九宮中，下三宮是小乘地仙三品，中三宮是中乘天仙三品，上三宮是大乘飛仙三品；下六宮仍不免生死，上三宮已超三界，大劫災所不及，還可和光同塵，下生接引後學。

note: 此段屬「位業義」的義理說明，重點在說明十轉與九宮的差異，將解脫程度和三乘品位連接起來。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 是知劫壞則飛昇上境，故有飛仙之名，劫成則應為民種，故有種民之號。但三乘之業，根性不同，或有超昇，或有歷位，今舉大綱，其義如此。次界外三清位者，太清仙九品，上清真九品，玉清聖九品，三九二十七品，同脩平等，俱入一乘。觀有淺深，義開差等，何者？《太真科》云：小乘仙有九品，一者上仙，二者高仙，三者大仙，四者神仙，五者玄仙，六者真仙，七者天仙，八者靈仙，九者至仙。中乘真有九品，一者上真，二者高真，三者太真，四者神真，五者玄真，六者仙真，七者天真，八者靈真，九者至真。大乘聖有九品，一者上聖，二者高聖，三者大聖，四者神聖，五者玄聖，六者真聖，七者仙聖，八者靈聖，九者至聖。通尋三品，同用九名，而第六一名，三位差互，仙品用真明#1，真位用仙名，聖位用真名。此當名真，信居中義，通上下耳。又聖第七，沒其天名用仙名，此示大能含小。餘名盡同者，欲示諸名並可互通，何者？三九不同，而俱是無欲，觀體不無優劣，故有仙真聖殊。但知上聖、高聖、大聖，是聖之上品；神聖、玄聖、真聖，是聖之中品；仙聖、靈聖、至聖，是聖之下品。聖品既爾，仙真例然。此三九若望界內入一大乘，其間自論，義開三品，經亦差等。曲辯三乘，上云兼而該之，一乘道也。今釋別名者，上者勝上，各居一品之上，就用為名。高者高道，其德尊高，就德為稱，大論其體，廣大神明，或累已除，天語自然。玄者不滯。至者各至其初品也。仙靈二義，已如前釋。又位序義者，凡有二門，一證仙位，二感生位。證仙位者，從九聖以來，乃有三位，一三清位，二九宮位，三十轉位，具如前釋。感生位者，略有四位，一者界外三清位，即三九二十七品，仙真聖人同用平等，無欲善感生。二者三界中間四民天位，用斷習氣，有欲善感生。三者界內二十八天位，浄三業，有欲善感生。四者人中位，五戒，有欲善感生。不論三惡道者，真聖是善業，不生惡道。若語應化，此自別門，今以品位望感生處者，界外三清，不明自等。其四民天，即屬九宮之上三宮；其無色四天，即齊次三宮；其色界上六天，即齊下三宮。故宋法師釋此六天是不緣不入。此則色界十三天。已上準真成位，降此已下色界十二天，準似解位。

vernacular: 因此，大劫壞滅時能飛昇上境，稱為飛仙；大劫重新成立時，能應化作為民種，稱為種民。三乘業行和根性不同，有人可頓然超昇，有人必須歷位漸進，這裡只是舉其大綱。再說界外三清位：太清仙有九品，上清真有九品，玉清聖有九品，三九共二十七品，同修平等，終入一乘。只是觀行深淺不同，所以開出差等。小乘仙、中乘真、大乘聖，各用九種名號，如上、高、大、神、玄、真、天、靈、至等；有些名號在仙、真、聖三位中互用，是為了顯示大小相含、諸名互通。若從位序說，又可分證仙位與感生位。證仙位有三清、九宮、十轉；感生位有界外三清、四民天、界內二十八天與人中位。三惡道不列入，因為真聖屬善業，不生惡趣；若是應化示現，那又是另一門義。

note: 此段屬「位業義」的義理說明，重點在以三清二十七品統合三乘，展示一乘與差等並存的判位方式。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 欲界六天及中實業，並為散善所感，但真聖多寄人者，脩學故通入遊散位也。遊散有三義：一者未入伏道，二者未得真成，三者未能職任，俱名遊散。然感生仙品，兩義自殊，今大都準則非為定也。所以然者，自有遠生界頂而無真成，自有近在人中而得，自有與品相當而有此觀，故此二門，不得定準。所以知仙品位次而然者，《飛行羽經》云：玉清則上清之高神，太清則飛仙之高靈。《八素真經》云：玉清宮之下真乃上清宮之上真，太極宮之上真乃上清宮之下真，太清官之上真乃太極宮之下真，從此以下得九宮之飛仙。尋此二經，並飛仙次太清之下。《抱朴子》引仙經云：上士舉形昇虛，謂之天仙；中士遊於名山，謂之地仙；下士先死後脫，謂之尸解。此即直取昇天曰天仙，遊地曰地仙，蛻形曰尸解也。《自然經訣》云：上仙白日昇天，中仙棲於崑崙、蓬萊等名山，空中結宮室，下仙常棲諸名山洞室，綜理從上生死也。又《太真科》云：大甲申之後，則為一天之初，初中至後，學者不異。眾生善惡，人物皆同。一天之中，唯一人成太上，一人成帝君，一人成老君，一人成天師。學如牛毛，得如麟角，其間為聖真仙民，或停散待迎後聖，如是無數。又復論出化在他天上，或他世間也。今謂此等所明，實亦無在，隨人所宜耳。青君云：以九天之精氣凝成九宮之位，故九宮論位，按此為明。又《八素經》云：太極者，此是太清境中之宮。《生神章經》云：三皇、洞神、太清、太極宮，此其證也。又業行義者，向道有二條，一願，二行。故《請問上經》曰：悉從願來，非願不成。《本際經》云：一切行皆是方便教門也。願有二義，上求道果，下化眾生，四等為心是大乘願，若近求三界，自度為心是小乘願。行有四義，一術，二戒，三定，四慧。術者，茹鍊方法，丹藥祝請，小乘局此一條，大乘用為助行。《昇玄經》云：鍊石茹芝，雖壽千年萬歲，死輒更苦。《本際經》云：服藥茹芝英，延壽保命根也。戒者，防非止惡，為生智慧之根。《靈寶經》云：智慧生戒根，真道戒為主。定者，觀三守一，思神念真。《本際經》云：調習靜定。《靈寶經》云：思微定志。慧者，空有兩解，欲無欲二觀。《本際經》云：慧識明了，照悟空有也。談講演說，並入慧門。故徐法師云：心有定散，即存三守一，散即學慧講說。

vernacular: 欲界六天以及中間某些實業，多由散善所感得。真聖常寄身人間，是因為修學可通入遊散位。遊散有三義：一是還未入伏道，二是還未得真成，三是還不能任職行化，都可稱遊散。感生的處所與仙品的位次不能固定相配，因為有人雖遠生界頂卻未真成，也有人近在人中卻已得證；有人所生之處與品位相當，也有人不相當。所以經中對天仙、地仙、尸解、上仙中仙下仙有不同說法，本文認為都是隨人所宜，不能執為定實。接著論業行：向道有兩條，一是願，二是行。願又有上求道果、下化眾生；以四等心求度眾生是大乘願，只求自度出三界是小乘願。行有四種：術、戒、定、慧。術是服食、煉養、丹藥、祝請等方法，小乘局限於此，大乘只把它作助行。戒是防非止惡，是生智慧的根。定是觀三守一、思神念真。慧是空有兩解、欲與無欲二觀；講說演法也屬慧門。

note: 此段屬「位業義」的義理說明，重點在把位業落到願行實踐，並辨別術、戒、定、慧在大小乘中的地位。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 引《玉京山經》云：講道靜真。《請問經》云：敷顯妙義也。用此四義，以調身心。通論身心，復有外內兩行。脩慧持戒，是為內行；放生布施，造治殿堂，名為外行，亦名散善。今雖開此四條，若按經文，所論唯二。洞神第十一云：眾聖所宗，唯道與術，術即經戒方法是也，道即無欲洞虛是也。又云：習學以無欲為主，脩術以經戒為先。又云：無欲洞虛，不卒可登，故少思寡欲，守玄思空，積久不怠，與道合真。今觀此文，秖是空有兩慧，分門攝事皆盡，道是空慧，術是有慧。若爾者，直就慧門攝前行願，兩事皆盡，講說還屬有慧。故《洞神經》云：講說教化，密行要術。又云：術在口內。宋法師云：行上品十戒，口業淨，生欲界，身業淨，登色界，心業淨，登無色界。今謂並有欲，善業伏結，云浄未是，真斷其間。得真觀者，方斷通欲。玄靖法師云：至死欲觀心，乃除通欲耳。且無欲空觀，有欲有觀。有觀資空，空觀導有，導有無有，有觀無觀，故曰真觀。真觀亦同無，方名道耳。

vernacular: 引經說講道能靜真、敷顯妙義。用術、戒、定、慧四義調身心，又可分內外兩行：修慧持戒是內行，放生布施、造治殿堂是外行，也名散善。若按經文歸納，實際只有道與術二門：術是經戒方法，道是無欲洞虛。學道以無欲為主，修術以經戒為先；無欲洞虛不易頓登，須少思寡欲、守玄思空，久而不怠，才與道合真。本文進一步說，道是空慧，術是有慧；有觀資助空觀，空觀引導有觀，導有而無有，有觀亦成無觀，這才是真觀；真觀同於無，方名為道。

note: 此段屬「位業義」的義理說明，重點在收束位業於空有二慧，顯示重玄以有觀入空觀的修行邏輯。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 道教義樞卷之一竟

vernacular: 這是卷末題記，說明道教義樞卷之一竟。


original: #1明：當作『名』 。

vernacular: 這是校勘記，說明#1明：當作『名』 。


scripture_title: 道教義樞·卷十

original:
道教義樞卷之十
　　青溪道士孟安排集

vernacular: 這是卷題與撰集者題記，標明本卷為《道教義樞》卷十，由青溪道士孟安排集。

note: 此段屬「卷十」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 動寂義第三十四　感應義第三十五　有無義第三十六　假實義第三十七

vernacular: 這是本卷目次，列出動寂義第三十四、感應義第三十五、有無義第三十六、假實義第三十七。

note: 此段屬「卷十目次」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 動寂義第三十四

vernacular: 這是篇題，標明以下討論動寂義第三十四。

note: 此段屬「動寂義」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 義曰：動寂者，道應萬方，神凝一理，名生於本跡，事出乎假真，爰開動寂之談，方申體用之義，此其致也。

vernacular: 義理說：所謂動寂，是大道應現於萬方，而神妙凝於一理；名稱由本與跡而生，事相出於假與真，所以開出動寂之談，以申明體用之義，這就是本義。

note: 此段討論「動寂義」，重點在以本跡、體用說明道的寂然常住與應化流行互即互遣。《道教義樞》的義疏方式，常先給出名義，再分體用、因果、權實與修證層次，使道教經法成為可辨析的義理系統。其思想與重玄學相通：不把名相直接取消，也不把名相看成固定實體，而是在有、無、非有非無之間層層遣執。段中若列經證、師說或譬喻，作用都在說明方便教門如何引導學人離偏見、入正觀。這也顯示隋唐道教義學吸收中觀式破執方法後，仍以道、經、師、修行與成真為自身核心。


original: 釋曰：動以應動為義，故無所不動；寂以本寂為義，故無所不寂。無所不寂，寂復寂動；無所不動，動復動寂。由此而言，義通四句。一、動寂句者，即含兩義：一者由跡顯本，本之言寂，即是動寂。二者攝跡歸本，亦名動寂。經云：今當反神，還乎無為湛寂，常恒不動之處。二、寂動句者，亦含二義：一者由本乘跡之言，動即是寂動。二者從本起跡，亦名寂動。三、動動句者，即是動而又動，從跡起跡，分身化身，即是其義。四、寂寂句者，即是寂而又寂，非跡本寂，寂至無宗。又動寂體用者，舊云四絕忘理，眾生迷之，故入生死，聖人體之，故與冥一。所冥之理既寂，能冥之智亦寂也。但初發道意，誓度眾生，不負宿心，所以化行。行之為用，要在形聲，故應入生死，形極物聲。本無形聲，所以為寂；跡有形聲，所以為動。至論尚自無動無寂，豈得有形有聲？既以無動無寂而分動寂，亦以無體無用而開體用。故以不寂之寂為體，不動之動為用。若言體用並為用，非體非用，始為體者，亦動寂並為動，非動非寂，始為寂耳。徐法師云：動之與寂，具有六義：一寂然不動，二動而不寂，三即寂即動，四即動即寂，五寂而能動，六動而能寂。理妙難求，請為之諭。寂而不動，若嵩山盤峙，不改於地，北辰敻極，自處乎天。動而不寂，天行西轉，健而不息，水流東趨，逝而莫止。即寂即動者，若臨水看月，光逐波搖，騖迴觀嶽，山從眼轉。即動即寂者，若乾行不息，畢昴常如其度，後流未已，淮海無逭其源。寂而能動者，如懸石比竹，直置寂然，吹擊成音，乃為生動。動而能寂者，如吹息韻停，樂止音謝也。今謂若虛壞假設，其義可安，若執滯定言，未為通理也。

vernacular:
解釋說：所謂動，是因應萬物而動，所以沒有一處不可說是動；所謂寂，是就道的本體本來寂然而言，所以也沒有一處不可說是寂。既然無所不寂，寂中也可說有寂、有動；既然無所不動，動中也可說有動、有寂。由此展開為四句：第一是動寂，包含兩層意思，一是從應化之跡顯出本體，二是把應化之跡收歸本體，所以經中說要返神回到無為湛寂、常恒不動之處。第二是寂動，也有兩層意思，一是由本體乘應化而說動，二是從本體生起應化，故稱寂動。第三是動動，就是動而又動，從一種應化之跡再起另一種應化之跡，如分身、化身都屬於此義。第四是寂寂，就是寂而又寂，超過跡與本的分別，寂到沒有可作宗主的地步。

再說體用。舊說認為，四絕忘理本來幽寂，眾生迷失它，所以流入生死；聖人體會它，所以與玄理冥合。所冥合的理既然寂，能冥合的智也寂。可是修道者初發道意時，曾立願度眾生，不可辜負宿願，所以仍要行化；行化的作用必藉形聲，於是應入生死、顯形發聲。就本體說，本來沒有形聲，所以稱寂；就應跡說，示現形聲，所以稱動。若推到究竟，尚且無動無寂，何況真有形聲？因此是以無動無寂來分別動寂，也以無體無用來開出體用；不把寂執為死寂，故以「不寂之寂」為體，不把動執為實動，故以「不動之動」為用。若說體與用都只是用，非體非用才是體，也就等於說動與寂都只是動，非動非寂才是真寂。

徐法師又說，動與寂共有六義。第一是寂然不動，如嵩山盤踞大地不改位置，北辰高處天中自守其所。第二是動而不寂，如天體西轉健行不息，江水東流奔逝不止。第三是即寂即動，如臨水看月，月光隨波搖動；回頭看山，又覺得山隨眼光轉動。第四是即動即寂，如天運不息而畢宿、昴宿仍各守其度，水流不止而淮海仍不離其源。第五是寂而能動，如懸石與竹管本來靜置，經吹擊便發出聲音。第六是動而能寂，如吹奏一停，韻聲也隨之止息。本文最後說，若把這些譬喻看作破除執著的方便，義理可以成立；若執著為固定說法，就還不算通達。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 感應義第三十五

vernacular: 這是篇題，標明以下討論感應義第三十五。

note: 此段屬「感應義」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 義曰：感應者，出彼機緣，起乎凡聖，善惡之理，既若形聲，羽果不差，還如影響，此其致也。《洞神經》云：明智聖師，顯文以赴機用，用以應感，感以文通，通則成聖也。

vernacular: 義理說：所謂感應，出於機緣，起於凡聖之間；善惡之理如形與聲，果報不差，如影與響相隨，這就是本義。《洞神經》說，明智聖師顯示文教以赴機用，用以應感，感由文而通，通則成聖。

note: 此段討論「感應義」，重點在分析凡情動求與聖道赴接的多種形態，建立教化與果報相應的理路。《道教義樞》的義疏方式，常先給出名義，再分體用、因果、權實與修證層次，使道教經法成為可辨析的義理系統。其思想與重玄學相通：不把名相直接取消，也不把名相看成固定實體，而是在有、無、非有非無之間層層遣執。段中若列經證、師說或譬喻，作用都在說明方便教門如何引導學人離偏見、入正觀。這也顯示隋唐道教義學吸收中觀式破執方法後，仍以道、經、師、修行與成真為自身核心。


original: 釋曰；感是動求為稱，應是赴與為名。又云：感者，凡情發動之稱；應者，聖道赴接之名。又感應體義者，舊義有六感六應。六感者，一正感，二附感，三普感，四偏感，五顯感，六隱感。正感者，動求之理，正由乎心。附感者，土木無知，不能致形生，用顯必附有知。普感者，劫初既淳，同感太平之主。《真文序》云：建國祚以應圖書，導五氣以育萬民，此普感也。偏感者，時稍澆漓，人不淳善，如關尹獨感周年，葛玄獨應昊世，此偏感也。顯感者，四海同聞，萬民咸睹，如漢文之招河上，軒轅之會鼎湖，此顯感也。隱感者，或獨處幽巖，如楊羲入漢乍，單居靖室，若許掾凌霄，此隱感也。六應者，一炁應，二形應，三文應，四聖應，五賢應，六襲應。氣應者，元氣布化，開生萬物。形應者，上古之日，下知之時，未用文字，以形率物。文應者，物情稍澆，化須言教。徐法師云：飛玄之炁，結空成文。聖應者，眾生轉澆，須聖出世，為其作棟宇，垂衣裳，令其了識理源，正名百物。賢應者，聖人既作於前，賢人理述於後。襲應者，襲，傳襲也，賢聖濳輝，凡夫傳述，雖曰兩愚，亦開緣會，此言為襲應也。又無情有情感應有四句：一者有情感無情，二者無情感有情，三者無情感無情，四者有情感有情。有情感無情者，如哭笋抽莖，射石飲羽。無情感有情者，如福地招賢，名山集聖。無情感無情者，如銅山既崩，雄鍾便響。有情感有情者，此義可知也。

vernacular:
解釋說：感，是發動而有所求；應，是前來赴接、給予回應。也可以說，感是凡情被觸動而發起，應是聖道隨機前來接引。舊義把感應分為六感、六應。六感第一是正感，真正發動求道的根本在心。第二是附感，土木之物本來無知，不能自己招致形生，若要顯用，必須依附有知之物。第三是普感，劫初人心淳厚，大家共同感得太平之主；《真文序》說建立國祚以應圖書、導引五氣以養育萬民，就是普感。第四是偏感，世風漸薄後，人心不再純善，如關尹獨感周代聖教、葛玄獨應吳世，便是偏感。第五是顯感，四海同聞、萬民共見，如漢文帝召河上公、軒轅黃帝會鼎湖。第六是隱感，或獨處幽巖，或單居靜室，像楊羲、許掾那樣幽隱感通。

六應第一是氣應，元氣布化而開生萬物。第二是形應，上古下智之時還不用文字，便以形象率導眾物。第三是文應，物情漸薄後，教化須用言教；徐法師說，飛玄之氣凝結於空中而成文字。第四是聖應，眾生更趨澆薄，須有聖人出世，為人建立制度、垂衣裳而治，使人了知理源、正名百物。第五是賢應，聖人在前開創，賢人在後依理傳述。第六是襲應，襲就是傳襲；聖賢隱去光輝後，由凡夫傳述，雖說傳者與受者未必都已通達，也能開啟因緣會合。

又以有情、無情相互感應分為四句：有情感無情，如孝感而哭竹生筍、射石而箭羽沒入石中；無情感有情，如福地招來賢人、名山聚集聖者；無情感無情，如銅山崩壞而銅鐘自然響應；有情感有情，意思容易明白。這樣說，是要把感應看成凡聖、物我、自然與教化之間的關聯，不限於單一的人心祈求。


original: 有無義第三十六

vernacular: 這是篇題，標明以下討論有無義第三十六。

note: 此段屬「有無義」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 義曰：有無者，起乎言教，由彼色空，若體無物而非無，則生成乎正觀，知有身而非有，則超出於迷途，此其致也。有無二名，生於偽物。《金液經》云：有有則甚惑，樂無亦未達，達觀兼忘，同歸於玄。既曰兼忘，又忘其所忘，知泯於有無，神凝於重玄，窮理盡性者之所體也。

vernacular: 義理說：所謂有無，從言教而起，由色空而立。若體會無物而又不是斷無，便能生成正觀；若知道有身而非實有，便能超出迷途。有無二名生於虛偽物。《金液經》說，執有是大惑，樂無也未通達；通達的觀照兼忘有無，同歸於玄。既說兼忘，又要忘其所忘，知見泯於有無，神凝於重玄，這是窮理盡性者所體證的境界。

note: 此段討論「有無義」，重點在直接展開重玄兼忘，破有、破無，進而忘其所忘，歸於非有非無。《道教義樞》的義疏方式，常先給出名義，再分體用、因果、權實與修證層次，使道教經法成為可辨析的義理系統。其思想與重玄學相通：不把名相直接取消，也不把名相看成固定實體，而是在有、無、非有非無之間層層遣執。段中若列經證、師說或譬喻，作用都在說明方便教門如何引導學人離偏見、入正觀。這也顯示隋唐道教義學吸收中觀式破執方法後，仍以道、經、師、修行與成真為自身核心。


original: 釋曰：有以體礙為義，無以空豁為義，此就麤為釋。若妙無者，非體非礙，能體能礙，不豁不空，能空能豁。今為四句通釋：一者有有名，無無名，名本召體，有體可召，所以有名，無體可召，所以無名。二者無有名，有無名，有是假偽，未足可名，無是真實，始是可名。故《本際經》云：無無曰道。三者具如孟法師釋，亦是有無之名，相待故有。四者體了有無，畢竟清靜，俱不思議，故並無名，近順物情，如第三句也。又有無體用者，孟法師云：金剛火熱，水濕風輕，若此之徒，以為有體，無為豁然，體不可立，借理顯相，以寂然無形為體。玄靖法師釋云：有法有用，有體有名，無法無用，無體無名。又云：無無體用，宜應無名，為說教法，假立稱謂。體用自有，不可假設，名乃外來，故可假立，所以既往之法，體用斯盡，猶在其名，流傳遠世。徐法師云：有法有名，有體有用，無法無名，無用無體。今難此解，用附體立，既其無體，何得有用？如諸有相礙，不得行用、憑無得用，用屬於有，豈關於無？又有無義例者，玄靖法師云：有劣無勝。何者？有礙無通，有是無常，無是常也。今明有無二法，互相有通礙，亦互有優劣。無是礙者，如斷橋木#1通，是無為礙。有是通者，如橋合得通，是有為通。有為勝者，則有治斷之能，無為勝者，則有治常之用。是則有無之義，通礙不恒，無有之說，勝劣非定。通不通既爾，常無常亦然。《西昇經》云：有常可使無，無常可使有，是知有之與無，常與無常，亦不可定。但通義逐隨，緣人去取，原其實致，究竟皆空。故以有無為假，非有非無為真。《昇玄經》云：有無二名，生於偽物。又云：真性常一，未始暫有，未始暫無。真既非有，亦非非有；真既非無，亦非非無也。《西昇經》云：道非獨在我，萬物皆有之。老子經教云：道無不在，有即妙有，無即妙無，以此為論，豈離有無，別復有道。故深論有無，義可攝盡，但知諸法，非直無邊，亦自本無所有，何攝何盡？今言攝者，以無攝為攝，無所不攝，以無盡為盡，故無所不盡也。

vernacular:
解釋說：若粗略分別，有以有形有礙為義，無以空曠通豁為義。若說妙無，就不是固定的體，也不是固定的礙，卻能顯為體、顯為礙；不是固定的豁，也不是固定的空，卻能顯為空、顯為豁。本文先以四句解釋有無之名：第一，有有名，無無名，因為名本來是召喚某個體，有體可召，所以有名；無體可召，所以無名。第二，無有名，有無名，因為有是假偽，不足以成名，無才是真實，才可稱名，所以《本際經》說「無無曰道」。第三，依孟法師所釋，有與無的名稱是互相對待才成立。第四，若體悟有無畢竟清淨、同樣不可思議，就二者都無名；但近順眾生情識時，仍可依第三句作相待說。

再說有無的體用。孟法師以金剛堅、火熱、水濕、風輕等為有體，至於無，則豁然無形、不可立體，只能借理顯相，以寂然無形為體。玄靖法師說，有法有用、有體有名；無法無用、無體無名，又說無既無體用，本應無名，只是為了說教法，才假立稱謂。體用本身自有其相，不能假設；名是外加的，所以可以假立，正如過去的法體用已盡，名稱仍可流傳遠世。徐法師也說有法有名、有體有用，無法無名、無用無體。本文質疑這一解法：用必依附體而立，既說無沒有體，怎能說無有用？諸有之相互相障礙時不能施用，反而憑藉無才得以通用；但這個用仍屬於有，不能直接歸到無。

又說有無的義例。玄靖法師認為有劣、無勝，因為有是障礙，無是通達；有是無常，無是常。本文改說，有與無兩法都可能通、也可能礙，也各有優劣。無也會成為礙，如橋木斷絕，正因為「無橋」而不能通行；有也會成為通，如橋合成後可以通過，正因為「有橋」而得通。有的勝處，是能對治斷滅見；無的勝處，是能對治常住見。因此有無的通與礙不是固定的，有無的勝與劣也不能定說；通不通如此，常與無常也同樣不可定。《西昇經》說，有常可以使之成無，無常也可以使之成有，可見有、無、常、無常都不能執定。

然而一切說法都隨緣對治、任人取捨；推究實義，究竟皆空。所以有無是假，非有非無才是真。《昇玄經》說，有無二名生於虛偽物，又說真性常一，未曾暫時是有，也未曾暫時是無。真既不是有，也不是非有；既不是無，也不是非無。《西昇經》又說，道不只在我身上，萬物皆有；老子教中也說道無所不在，有即妙有，無即妙無。由此看來，並不是離開有無另有一個道。若深論有無，似乎可攝盡義理；但若知道諸法不但無邊，而且本來無所有，就沒有什麼可攝、也沒有什麼可盡。所謂攝，是以無攝為攝，所以無所不攝；所謂盡，是以無盡為盡，所以無所不盡。


original: 假實義第三十七

vernacular: 這是篇題，標明以下討論假實義第三十七。

note: 此段屬「假實義」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 義曰：假實者，明庶物之真偽，辯群品之合離，若知待有，名無則達，人我皆淨，能明因實成假，則了色性本空，此其致也。經云：四大暫相寓，五物權時假。又假實義例者，萬法之本，由乎陰陽二氣，構於二氣，共成五塵，五塵成四大五常，四大五常共成五根九竅也。且法本資於二炁為實，乃以五塵為實者，但二氣渺漫，未有定形，不為成假之實。然陽是生氣，陰是殺氣，生殺之義，可為續假之實。但能生萬物，即是陽氣，能殺萬物，即是陰氣。萬物莫不生滅，故皆禀陰陽之氣，陰陽是氣法，還能生滅。萬炁既非心法，不能生滅於心，此言二氣能生滅者，非是任運而經前後，乃是別能生殺於彼陰陽，是能生滅萬物，是所生滅。心既不為陰陽所生，而亦生滅者，正是性不能住，任經前後，是理無常也。玄靖法師以五塵之法謂為五氣，而五氣之中復有三種：一者單氣，二者共氣，三者亦單亦共。塵有七，一光，二闇，三影，四響，五單臭，六單味，七單體。此七種還是前之三種，而並單在一處，不與諸塵共，無相結構，故是單法。共塵有五，即五色香等也。此五不生則已，生則共處，構成諸法，雖復共在一處，而體性殊隔，故為實也。單塵無所與共，為實炳然。至於共塵，生則同處，安知其體不混而為一耶？若其混一，便色中即有味，臭中即有聲，非謂性別。今明以單塵往驗，知其性隔，猶如柱影，秪由色塵。若色中有味，則影可常，而影唯是色，故色中無味。乃至餘塵例皆如此，直是雜亂共居，不得混為一也。而不見間隙者，猶如善合木人，膠著無隙也。亦單亦共者，即是風大。以風之為性，或單在虛空，不構諸法，如外間飄疾之風；或與群有和合成體，如眾生喘息之風。雖復或單或共，而體性唯一，唯是一物，故是實法。今尋風大，秪是觸塵，以其唯是身根所知，非鼻眼所得耳。能聽風者，蓋是繫物生聲，非風自響。其目見黑風者，亦是風吹黑色，故入眼根。直置風大，非關聲色，而莊云大塊為風，似應有色。今明直是風氣，非有青黃之色也。故郭云大塊者，無物也。既觸塵秪應屬觸，而別說風為大者，但獨五單塵，用多劣弱，唯此風飆，其功甚大，用異諸塵，故別為大也。又解心法，凡有兩種：一不形心，二依形心。不形心者，是大道智照，昇入無形，若然獨立，此照不與諸法共處。不名別者，以其能忘彼此，遣乎通別故也。今明一往對著色人，說於此義。然夫大道，非色非心，能色能心，無乎不在。依形心者，復有二種：一者依別心，即是五情，依五根別形而生故也。二者依總形心，即是心情，以其未能無待，託總七尺宅中故也。雖依總形，有善惡諸用，而不可離別，非異法成，故稱為實。四念相連，此為續假也。

vernacular:
義理說：所謂假實，是要說明萬物的真偽，辨別各類事物如何聚合、如何分離。若知道一切相待而有，名相本來可稱為無，就能通達人相、我相都清淨；若明白假法是依實法而成，就能了知色法之性本來是空。經中說，四大只是暫時互相寄寓，五物也只是權且一時假合，這就是本義。

再從義例說。萬法的根本起於陰陽二氣，由二氣構成五塵，再由五塵形成四大、五常，又由四大五常共同形成五根九竅。法本來依二氣為實，卻又說五塵為實，是因為二氣渺漫，還沒有定形，不能作成假法的實體；但陽是生氣、陰是殺氣，生殺作用可以作續假之實。能生萬物的就是陽氣，能殺萬物的就是陰氣；萬物都在生滅，所以都稟受陰陽之氣。陰陽本身仍是氣法，也有生滅。萬氣不是心法，不能使心生滅；文中說二氣能生滅，是說它們能使陰陽所攝的萬物生滅，而不是心被陰陽任運生滅。心雖不由陰陽所生卻也生滅，是因其性不能住，前後相續，理上屬無常。

玄靖法師把五塵之法稱為五氣，又分為三種：單氣、共氣、亦單亦共。單塵有七種：光、闇、影、響、單臭、單味、單體，這些都各自單在一處，不與其他塵共同結構，所以是單法。共塵有五種，即色、香等五塵；它們若不生則已，一旦生起便共同處在一起，構成諸法。雖然共在一處，體性仍然彼此隔別，所以仍是實法。單塵不與別法相共，作為實法很清楚；至於共塵同處而不混，本文用影作證：柱子的影只由色塵形成，若色中含味，影也應有味，但影只是色，所以色中無味；其他塵也可類推。它們只是雜亂共居，不能混為一體；看不見間隙，是因為結合得像精巧木偶那樣膠著無縫。

亦單亦共的是風大。風有時單在虛空，不構成諸法，如外面飄急的風；有時與群有和合成體，如眾生喘息中的風。雖或單或共，體性仍是一物，所以是實法。細究風大，其實只是觸塵，因為它只由身根感知，不是鼻、眼所得；所謂聽見風，是風繫著物體而生聲，不是風自己有聲；所謂看見黑風，也是風吹動黑色而入眼根。單說風大，並不關涉聲色。莊子說「大塊噫氣，其名為風」，似乎風有形色；本文解為那只是風氣，不是青黃之色。郭象說大塊是無物，也與此相近。既然風只是觸塵，照理應歸入觸；但因其他單塵作用多弱，唯有風飆功用很大、異於諸塵，所以另立為大。

最後說心法。心法有兩種：一是不形心，二是依形心。不形心是大道的智照，升入無形；若單獨成立，這種照明不與諸法共處。又不把它叫作別法，是因為它能忘卻彼此、遣除通別。這裡只是姑且對著執色身的人說此義；其實大道非色非心，卻能顯為色、顯為心，無所不在。依形心又分兩種：一是依別心，即五情，依五根各別形體而生；二是依總形心，即心情，因為尚不能無所依待，寄託在七尺身體的總宅中。它雖依總形而有善惡諸用，但不能把善惡用相離析為別法，所以稱為實。若四念前後相連，便成為相續的假法。

note: 此段討論「假實義」，重點在藉四大、五塵、陰陽與心法辨析假合與實法，最後指向色性本空。《道教義樞》的義疏方式，常先給出名義，再分體用、因果、權實與修證層次，使道教經法成為可辨析的義理系統。其思想與重玄學相通：不把名相直接取消，也不把名相看成固定實體，而是在有、無、非有非無之間層層遣執。段中若列經證、師說或譬喻，作用都在說明方便教門如何引導學人離偏見、入正觀。這也顯示隋唐道教義學吸收中觀式破執方法後，仍以道、經、師、修行與成真為自身核心。


original: 道教義樞卷之十竟

vernacular: 這是卷末標記，說明《道教義樞》卷十到此結束。


original: #1木：當作『不』。

vernacular: 這是校勘短句，說明原文注記中的「木」字應當作「不」字。

note: 此段討論「校勘」，重點在保存字詞校勘，使義理閱讀先有正確文字依據。《道教義樞》的義疏方式，常先給出名義，再分體用、因果、權實與修證層次，使道教經法成為可辨析的義理系統。其思想與重玄學相通：不把名相直接取消，也不把名相看成固定實體，而是在有、無、非有非無之間層層遣執。段中若列經證、師說或譬喻，作用都在說明方便教門如何引導學人離偏見、入正觀。這也顯示隋唐道教義學吸收中觀式破執方法後，仍以道、經、師、修行與成真為自身核心。


scripture_title: 道教義樞·卷三

original:
道教義樞卷之三
　　青溪道士孟安排集

vernacular: 這是卷題、撰集者或本卷目次，標明道教義樞卷之三、　　青溪道士孟安排集。

note: 此段屬「卷三目次」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 兩半義第八　道意義第九　十善義第十　因果義第十一

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論兩半義第八　道意義第九　十善義第十　因果義第十一。

note: 此段屬「兩半義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 兩半義第八

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論兩半義第八。


original: 義曰：兩半義者，凡夫識業，起自氤氳，次染漂流，淪斯顛倒，若能反出，則還處自然，信任流來，終嬰罪垢，此其致也。《定志經》云：兩半成一，其義有五。《本際經》云：因緣兩半也。

vernacular: 「兩半義」說凡夫的識與業起於氤氳之氣，繼而染著漂流，淪入顛倒；若能反轉而出，就回到自然；若任其流轉，終究被罪垢纏繞。經中說兩半成一有五種義，又說因緣就是兩半。

note: 此段屬「兩半義」的義理說明，重點在總標兩半為流來與返出的因緣結構，說明染淨如何由一念開展。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋名體曰：兩是二義，半語未全，成是已就，一言會合。望一論二，故有半名；合二為一，故有成稱也。其五義者，初來五義，通染心為體，反出五處，合色心為體。舊解云：以陰陽二炁為兩半。陰有陰中之陰，陽有陽中之陽，就於和炁，合五義也。謹尋經意，未見此旨。今明《定志經》云：凡有三不，亦以明五義：第一，不亦明流來通欲。第二，不亦明初起別欲。第三，不亦明反出之義。初一不亦明流來通欲者，此即兩半之義。故一通凡有五品，即為五義，謂界外氤氳為一半，界內四染為一半，合成通欲為成一。其五品者，一、氤氳之生三界外。二、無色界染。三、色界染。四、欲界染。五、三惡道染。所欲以爾者，《定志經》云：不亦於彼清虛之炁，因氤氳之交分半下降，就此四半合為一耶？此明神本清虛，氤氳妄起。氤氳望界內稱之為半，若望清虛亦稱為半，今言分半者，正是分聖望清虛之氤氳為界外之一半，下就界內之四半合成一通欲也。欲初來之日，未有五處、望反出時，驗有此五。何者？反出之時，還用此處染潤，得此處報故也。但最初一運，即惱即業，因果因時，任業流來至五品，自輕之重，同類相生，以為因果。然初念起，或復何所因？今明顛倒，所生無有根本。若有根本，何名顛倒？所以知氤氳是顛倒者，經云：氤氳之交，交是交亂，猶顛倒之義也。此言因者，還是顛倒有，故云初念即惱即業。若爾經云：何言神本澄清？既本澄清，何不澄清為本耶？今明經說澄清為本者，即示無本，即其澄清，復有何物？若其有物，何謂澄清？故《西昇經》云：本出虛無，既知顛倒，本來無本，即知生死，本來無始。既知本來無始，豈得今來有終？故《盟威經》云：眾生根本，亦無始終，《本際經》云：眾生根本相，畢竟如虛空，妄想入生死，夢幻無始終。今言九聖為終，氤氳為始者，是不終為終，不始為始。既以不始為始，無本為本，故云本於虛無與澄清也。故《本際經》云：氤者，因也；氳者，暖也。世間之法，因暖潤氣而得出生，是初一念，始生倒想，體最輕薄，猶如微烟，能障道果，無量知見，作生死本，元不可測，故稱神本。神即心耳，心無所有，故曰澄清。但是輕癡，未染見著，故名無著也。

vernacular:
釋名與體性說：「兩」是二的意思，「半」表示語意尚未完整，「成」是已經成就，「一」是會合。從一體上分說為二，所以稱為半；把二者合為一，所以稱為成。所謂五義，從流來染著的一面說，五義都以染心為體；從返本出離的一面說，五處則合色法與心法為體。舊解認為陰陽二氣就是兩半，陰中還有陰中之陰，陽中還有陽中之陽，合於和氣而成五義；本文細查經意，認為經文並沒有這個意思。

本文依《定志經》三個「不亦」來說明五義。第一個「不亦」說流來的通欲，這就是兩半之義。所謂一個通凡有五品，也就是五義：界外的氤氳是一半，界內四種染著是一半，兩邊合起來成為一個通欲。五品依次是氤氳生於三界之外、無色界染、色界染、欲界染、三惡道染。《定志經》說，眾生不是在清虛之氣中，因氤氳交會而分半下降，再與此界內四半合為一嗎？這是在說明神本來清虛，後來妄起氤氳。氤氳相對於界內四染稱為半；若相對於清虛本處，也可稱為半。所謂分半，是從聖位清虛處分出氤氳作界外一半，下降後與界內四半合成一個通欲。

欲剛流來時，並未明顯分成五處；要等反出修證時，才可由所斷所離反驗出五處。原因是反出時仍在這些處所中受染、潤生，並得到相應果報。最初一念發動時，當下就是煩惱、就是業；因與果在因時已相連，任由業力流來，便從五品中由輕到重、同類相生，形成因果。若追問最初一念又以什麼為因，本文說顛倒所生本來沒有根本；若有根本，就不叫顛倒。經中稱氤氳之「交」，交就是交亂，意思近於顛倒，所以氤氳是顛倒。這裡說的因，只是顛倒中的假有，因此說初念即惱即業。

又有人問：經既說神本澄清，為何不把澄清作為真本？本文回答，經說澄清為本，正是為了顯示無本；既然澄清，還有什麼可執為物？若有一物，就不叫澄清。所以《西昇經》說本出虛無。知道顛倒本來無本，就知道生死本來無始；既然本來無始，也不能說今日有真正的終結。因此《盟威經》說眾生根本無始無終，《本際經》說眾生根本相畢竟如虛空，妄想入生死如夢幻而無始終。文中把九聖說成終、把氤氳說成始，只是以不終為終、以不始為始；既然是不始為始、無本為本，所以才說本於虛無與澄清。

《本際經》又解釋：氤是因，氳是暖。世間法因暖潤之氣而出生；在心性上，則是最初一念開始生起倒想，體性極輕薄，好像微煙，卻能遮障道果與無量知見，作為生死之本，深遠不可測，所以稱為神本。神就是心，心本無所有，所以說澄清；只是這時仍有輕微愚癡，還沒有染著成粗重見執，所以又名無著。

note: 此段屬「兩半義」的義理說明，重點在解釋兩半成一的名體，特別把氤氳理解為無本顛倒而非實體本原。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 第二，不亦明初起別欲者，有解云：別欲所生，本於通欲，初起極輕，與其四民所斷氤氳等，漸漸之重，與五處同。後若退，輕如四民，重名為習炁，依氤氳起。所以知然者，以四民之位正斷習炁也。但別欲若重，任感惡道，得其輕報。何者？經云：不亦惑此假一而為惡者，致招自然之炁，淪於三徒乎？此明緣通，欲假一起於別欲，得三徒報，任業自招，故言自然耳。通欲言假者，此是習因相連，為續假也。然初任生惡，亦任生善，今明惡是濫生，所以得自起，善是研習，所以不得自生也。第三，不亦明反出義者，謂持五戒等善，離惡道半，淨口業善，離欲界半，淨身業善，離色界半，淨心業善，離無色界半。離四半已，修無欲觀，以離氤氳。既離，反兩半本，處於自然正真道果也。所以然者，經云：不亦為善，離此四半，還登太虛，復我清虛之炁，反我兩半之本，處於自然乎？此明離界內四染，故云離四半，登太虛，斷界外氤氳；故言復清虛之炁，反兩半之本，進登道果；故云處於自然。但知道果，超出清虛之本，何者？氤氳義在有，清虛義在無，若以無本為本者，此本雖終盡，生死義猶未極。義若非有非無，此乃為極。《昇玄經》云：真道者，無不無，有不有，能覺兩半，豈不體之乎？但或之所計，必有因緣。因有傍正，正者通欲，同類相生。前念為因，後念為果，次第相因，流至五處，傍是貪等別欲，緣通欲起也。

vernacular: 第二個「不亦」說初起別欲。有人解釋別欲生於通欲，初起極輕，漸重後可感三惡道報；經中所謂因迷惑假一而作惡，招自然之氣淪於三途，是說依通欲的假相而起別欲，隨業自然感報。惡可任情濫生，善則要研習修養，不能自然生起。第三個「不亦」說反出：持五戒等善離惡道半，淨口業離欲界半，淨身業離色界半，淨心業離無色界半，再修無欲觀離氤氳，返回兩半本處而證自然正真道果。但道果又超出清虛之本，因氤氳偏有、清虛偏無，非有非無才是究竟。

note: 此段屬「兩半義」的義理說明，重點在由別欲與反出說修證次第，將戒善、三業清淨與無欲觀貫通。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 道意義第九

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論道意義第九。

note: 此段屬「道意義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：道意者，入道初心，歸真妙趣，斷生死之累，成慧鑒之明，絕有欲之津，證無為之果，此其致也。

vernacular: 「道意」是入道的初心、歸真的妙趣；能斷生死累縛，成就智慧照鑒，斷絕有欲的渡口，證得無為之果，這就是它的旨歸。

note: 此段屬「道意義」的義理說明，重點在總標道意為發心與趣果的根本，連接上求道果與下化眾生。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：括尋經旨，且有五種：一者，自然道意。謂初發自然之心，上求道果，下化眾生之大願也。但自然之名，義可兩屬：一者，當因即是自然，謂任業自然，非他使也。二者，果名自然，謂自然正道，以化濟為意。能發此願，與果相扶，因受果名言自然也。二者，研習道意。謂研習以解伏諸煩惑。《八素經》云：漸進修習，轉得勝明。三者，知真道意。謂習行真智，能鑒真理。四者，出離道意。謂出離三界，到於道場。五者，無上道意。謂諸智莫過，更無勝通。名道意者，謂是正道之心，亦是行前四心，得後道果，因合名稱為意。又無上道心，大慈為本，普濟群品，咸使歸真。今上求道果，即是歸真，下化眾生，即為濟物。常運此願，與道心同，四意皆用此心，是故名道意也。道意雖多，今開五者，前四是因，後一是果，因果合明，故為五也。

vernacular: 解釋說：經意中有五種道意。第一是自然道意，即初發自然之心，上求道果、下化眾生的大願；自然可指因中任業自然，也可指果上的自然正道。第二是研習道意，靠研習理解來伏除煩惑。第三是知真道意，修習真智而照見真理。第四是出離道意，出離三界到達道場。第五是無上道意，諸智不能超過，沒有更高勝通。道意就是正道之心；前四為因，後一為果。無上道心以大慈為本，普濟眾生，使其歸真。

note: 此段屬「道意義」的義理說明，重點在把發心分為五階，呈現從願、解、真智、出離到無上果的次第。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 十善義第十

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論十善義第十。

note: 此段屬「十善義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：十善者，止滅愆釁，則近證人天，資生觀慧，則遠成真聖，若能都遣，還趣道場，未即虛忘，且祖塵內，此其致也。《本際經》云：五戒十善，得三界中七珍依報。

vernacular: 「十善」能止息罪過，近則證得人天果報；又能資助觀慧，遠則成就真聖。若能連十善之相也一併遣除，就回到道場；若尚未虛忘，暫且以塵世善行為根本。經中說五戒十善可得三界中七寶依報。

note: 此段屬「十善義」的義理說明，重點在總標十善在世間福報與出世觀慧之間的雙重功能。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：一者不殺，愍念放生。二者不盜，常行施惠。三者不淫，貞潔守慎。四不兩舌，諫諍解忿。五不惡口，柔言善語。六不妄言，言必信實。七不綺語，語必傳真。八不貪欲，清廉厭穢。九不瞋恚，慈心及物。十不邪見，正解居懷，亦不愚癡，常習智慧也。然癡心之內，兼有慢疑，慢是輕物，疑則猶豫。然十善之門，義有行止，止於十惡，行於十善。行即是勸，勸令修善。止即是戒，戒令止惡也。又十善體義者，十惡既以貪、瞋、癡三毒心為體，十善宜以廉、慈、惠三善根為體。四施三捨。四施者，《觀身經》云：財施，身施，命施，識施也。財施者，金玉資貨，施施慈敬。二曰身施者，身是六情四大，明運軀役力，救度蒼生，策勵身形，遵奉大道，亦救人危難。三曰命施者，命是色心連持，明盡其性命，度人奉道，亦是救彼人命，令其不斷色心，得連為施。四曰識施者，識是識知，智慧之法，以智慧法救度蒼生，令彼識知，名為識施也。四施之中，此施最重，論其福報，如經無盡。《河圖下篇》云：受者施之有五：一救貧病，二造經書，三立治堂，四建齋講，五供身法服也。今括論施不出二種，一者財施，二者德施。《本際經》云：常施財德，攝引眾生，有德以教愚，有財以濟貧。然財施有盡，德施無窮也。

vernacular: 解釋說：十善是不殺而愍念放生，不盜而常行施惠，不淫而貞潔守慎，不兩舌而調解忿爭，不惡口而柔言善語，不妄言而言必信實，不綺語而語必傳真，不貪欲而清廉厭穢，不瞋恚而慈心及物，不邪見而正解在心，也是不愚癡、常習智慧。十善有行與止兩面：止是戒十惡，行是勸修十善。十惡以貪瞋癡為體，十善則以廉、慈、慧為體。又舉財施、身施、命施、識施四施，其中以智慧法救度眾生的識施最重。總括施法，不出財施與德施；財施有盡，德施無窮。

note: 此段屬「十善義」的義理說明，重點在將十善由戒惡擴展為布施與智慧，說明善根如何轉成觀慧資糧。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 因果義第十一

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論因果義第十一。

note: 此段屬「因果義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：因果者，示其邪正，明此聖凡，報應之理無差，苦樂之由有局，若能雙除兩病，必也同會一宗，此其致也。

vernacular: 「因果」用來顯示邪正、辨明聖凡；報應的道理沒有差失，苦樂的由來各有範圍。若能雙除對因果兩端的執病，必定同會於一個宗旨。

note: 此段屬「因果義」的義理說明，重點在總標因果既建立報應秩序，又需以重玄方法遣除執著。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：因有五名，因緣行業根也。因者，因起，亦是因倚，召果為用，親而能生。緣者，助業得果，疏而能生。行者，涉行，亦是進趨涉事，行因當體為目，進趨來果，功用為名。業者，義在動作，當體為名，亦是造作來果，功用為稱。根者，以能生為義，謂能生來果，亦就用為名。果有三名，果、報、對也。果是酬因之目，報是答因之名也。又因果體義者，凡有二義：一明出世因果體者，因以空解為體，此解破世間故也。被導萬行，為資生解緣，明道成緣也。果者，以一切智為體，若因內近論因果者，則初解為習因生後之習果，轉轉相生，窮乎九聖。大智若圓，即成道果，此之因果，與道德名。二明世間因果體者，善惡二因，苦樂二果，若緣俱以色心為體，覆其正體，唯是心法。故《靈寶經》云：善惡報應，正由心耳。又以四句明之：自有心因，心是果，如習因生果。自有色目，色是果，如種桃還生桃。自有色目，心是果，如附因與附果。自有心目，色是果，如十善得生天也。又逐門為次明於果者，大論人天是福果，三徒是罪報。今論三界有樂無樂，凡有二義：一者三界皆苦，凡夫人天稱樂者，此是妄樂，而不說其為苦者，次引物令修人天善根，情說為樂耳。二者說真解，恬愉則任有此樂，但體滯無常，未是真實，欲引迷俗，求於真解，故說迷心是苦，解心是樂。故《定志經》云：欲者全是想耳，想悉是空，既是空想，即為無樂。然說有三時：一說三徒是苦，凡夫人天是樂，引其背惡入善，諸經皆有此文。二說人天亦苦，真聖是樂。三明真聖亦苦。須知世間之內，有苦、樂，常、無常，淨#1，自在、不自在。若物能覺，則稱為事物，情不覺，則謂為理，此非真道之理也。若樂、常、浄及與自在生死中，但有其事而無其理，以生死中實無此四，唯在道境具此四也。常者《寶玄經》云：常住之道，無祖無先。自在者，《盟威經》云：湛然常存，隱顯自在。此自在者，亦是我義。《觀身經》云：入我無形境，長樂快安寧。此即兼明我樂也。

vernacular:
解釋說：因有五個名稱：因、緣、行、業、根。因，是因起，也是依倚，功用在於招感果報，和果最親，能直接生果。緣，是幫助業力得果，關係較疏，也能助成生果。行，是涉行、進趨涉事；就它正在行作的當體而言叫行因，就它能進趨未來果報的功用而言也叫行。業，義在動作，就其當體而名業，也因能造作未來果報而得名。根，義在能生，能生後來之果，也是就功用立名。果也有三名：果、報、對。果，是酬還因的名稱；報，是回答因的名稱；對，也是和因相對而起的結果。

再說因果體義，分兩層。第一是出世因果。出世的因以空解為體，因為這種理解能破世間執著；它又被萬行導引，使萬行成為資生空解、成就道解的助緣。出世的果以一切智為體。若在因位內部就近說因果，最初一念解悟是習因，生出後一念習果，輾轉相生，一直窮盡九聖階位；等大智圓滿，才成道果。這種因果可用道與德來命名。

第二是世間因果。世間以善、惡二因感得苦、樂二果；若泛說各種緣，似乎都以色心為體，但覆按其正體，仍唯是心法。所以《靈寶經》說善惡報應，正是由心而起。又可用四句說明：有心為因、心為果，如習因生習果；有色為因、色為果，如種桃還生桃；有色為因、心為果，如依附外緣而生內心結果；有心為因、色為果，如修十善而得生天之身。

接著按門類次第說果。大體說，人天是福果，三途是罪報。至於三界中有樂或無樂，有兩種說法。第一，三界皆苦；凡夫在人天中稱樂，只是妄樂。經教暫不說它為苦，是為了漸次引導眾生修人天善根，所以隨情說為樂。第二，若就真解而言，恬愉安適也可暫說有樂；但它的體性仍滯於無常，並非真實。為了引迷俗求真解，所以說迷心是苦，解心是樂。《定志經》說，欲全是想，想全是空；既是空想，就沒有真樂。

因此說法有三時：第一時說三途是苦、凡夫人天是樂，用以引導眾生背惡入善，諸經多有此文。第二時說人天也苦，真聖才是樂。第三時進一步說真聖也不可執著，仍須從苦樂名相中遣除。要知道世間之內可說有苦、樂，常、無常，淨、不淨，自在、不自在；若眾生能覺察，就稱為事物，若情識不覺，就把它誤認為理，但這不是真道之理。生死中雖有樂、常、淨、自在等事相，實際並無真正的四德，只有在道境中才圓具四德。常，如《寶玄經》說常住之道無祖無先；自在，如《盟威經》說湛然常存、隱顯自在。此自在也含有真我之義；《觀身經》說入我無形境、長樂快安寧，便兼明真我與真樂。

note: 此段屬「因果義」的義理說明，重點在區分世間與出世因果，並以三重說法把報應導向空解與道果。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 道教義樞卷之三竟

vernacular: 這是卷末題記，說明道教義樞卷之三竟。


original: #1『淨』字下疑脫『不淨』。

vernacular: 這是校勘記，說明#1『淨』字下疑脫『不淨』。


scripture_title: 道教義樞·卷四

original:
道教義樞卷之四
　　青溪道士孟安排集

vernacular: 這是卷題、撰集者或本卷目次，標明道教義樞卷之四、　　青溪道士孟安排集。

note: 此段屬「卷四目次」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 五廕義第十二　六情義第十三　三業義第十四　十惡義第十五

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論五廕義第十二　六情義第十三　三業義第十四　十惡義第十五。

note: 此段屬「五廕義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 五廕義第十二

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論五廕義第十二。


original: 義曰：五廕者，緣玆六識，生彼四心，想受既行，遂昏真性，廕蓋云殄，方曉道宗，此其致也。《昇玄經》云：已入無所入，識想心行滅。

vernacular: 「五廕」是由六識為緣，生起識、想、心、行四種心法；想受既然運行，便昏蔽真性。等到廕蓋消滅，才明白道的宗本。經中說：已入於無所入，識、想、心、行都滅盡。

note: 此段屬「五廕義」的義理說明，重點在總標五廕為覆蓋真性的色心聚合，重點在破假人與妄心。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：色、識、想、心、行為五廕也。色者，質礙五根是也。識者，識著造境心也。想者，想象追緣心也。心者，受領知違從也。行者，行緣生思量也。前之三心，唯是一念，往之一心，得有多念，通而為語，四心之各，更互相通。初心念是行緣，即可名行，亦復受緣，即可名心，亦是妄想，即可名想。餘三例然。通稱廕者，以廕蓋為稱，此明覆蓋真性，情不得開顯滅陰，廕蓋乃極道真然。五廕之法，正以色心為體，四心是心，五根是也。以此五廕，合成假人，假人御廕，有情塵入也。玄靖法師云：有識萬物，同以神氣二法為體，故五道不同，皆有神識炁象也。《本際經》云：從真父母生，展轉增長，而有身形，寄附胞胎，世間父母，而得生育，具足諸根，故名聚。六根成就於六塵，生六種識，是名識聚。既妄取塵，分別假相，是男是女，山林草木，種別名字，去來動轉，從心想生，故名想聚。倒想聚已妄生僧愛，分別討校，善惡好醜，領納在心，故名心聚。既生心已著，於所見而起貪欲、嗔恚、愚癡，諸惡過咎，造顛倒業，起罪福報，往反無窮，名為行聚。所言聚者，稍相聚合而得堅成，廕蓋眾生，令居暗苦，此即五廕義也。又五廕義例者，五廕之法，並因五常，四大六家所成。又云五塵造四大，四大造五根。今尋由大造，根由塵造，大塵復誰造？尋某本根，竟不可得，皆是顛倒，何有實耶？今順說者、萬法生成二炁，以成五塵，構於五塵，以成五常，四大六家等法，構於五常等怯，以成五根。故《消魔經》云：四大暫相寓，五物權時假。《西昇經》云：合會地水火風四炁時，往緣五塵之法，不取聲塵，餘之四塵，構成五物等也。故金木不生則已，生則洪塵。色自青黃，味自甘苦，然四大六家，並是隨方開義。故六家之內，具有四大之火風，四大之中，亦含五物之水土。此等諸義。並是四塵所成。又合此諸義以為義，以此色廕合彼四心而成人也。四塵者，色、香、味、觸。五物者，金、木、水、火、土。四大者，地、水、火、風也。以勝持為地，潤澤為水，溫煖為火，氣動為風，四氣體通，故稱為大，亦是成物力大。小#1家者，一甲寅木，主骸骨；二甲辰風，主氣息；三甲午火，主溫緩；四甲申金，主牙齒；五甲戌土，主肌肉，六甲子水，主血液。具如《玄妙經》所明。又諸法之體，莫不賴空。

vernacular:
解釋說：色、識、想、心、行就是五廕。色，是有質礙的五根。識，是攀著、造作境界的心。想，是想像、追逐因緣的心。心，是領受境界、知道違逆或順從的心。行，是緣境而生思量的心。前面識、想、心、行四種心法，若就一念來看，其實同在一念中；若就一心流動來看，又可有多念。通論時，四心彼此互相通入：最初一念若是緣境而動，就可名行；若是領受境緣，就可名心；若是妄想分別，也可名想，其餘三者也可照此類推。

通稱為廕，是取覆蓋之義，說明它們覆蓋真性，使情識不能開顯。等到五廕之蓋被滅除，才達於極道的真然。五廕之法正以色心為體，四心屬心，五根屬色；由五廕合成一個假人，假人又像駕御五廕一樣，於是有情識、塵境、入處等法。玄靖法師說，有識的萬物同以神、氣二法為體，所以五道雖不同，都有神識與氣象。

《本際經》說，眾生從真父母而生，展轉增長而有身形，又寄附胞胎，由世間父母生育，具足諸根，這叫作聚。六根成就後對六塵生六識，叫識聚。既已妄取塵境，又分別男女、山林草木等假相與種種名字，去來動轉都從心想生，叫想聚。顛倒想聚成後，又妄生愛憎，分別計較善惡好醜，領納於心，叫心聚。既生心著，便對所見起貪欲、瞋恚、愚癡等過咎，造顛倒業，生起罪福報應，往返無窮，叫行聚。所謂聚，是漸漸聚合而變得堅固，覆蔽眾生，使其住在暗苦中，這就是五廕義。

又從義例說，五廕之法都由五常、四大、六家等構成。也有說法說五塵造四大，四大造五根。本文追問：若根由大造，大由塵造，那塵又由誰造？追尋其本根，終究不可得，可見都是顛倒假成，哪裡有實體？若順著經教方便來說，萬法由二氣生成，二氣成五塵，五塵構成五常，四大、六家等法又依五常等構成五根。所以《消魔經》說四大暫時相寓，五物權時假合。《西昇經》說地水火風四氣合會時，往緣五塵之法，但不取聲塵，而以其餘四塵構成五物等。

金木等法若不生則已，一生便有大塵；色自有青黃，味自有甘苦。四大與六家都是隨方開義：六家之內本具四大的火風，四大之中也含五物的水土，這些義理都由色、香、味、觸四塵構成。合此諸義作為色廕，再合識、想、心、行四心，便成人。四塵是色、香、味、觸；五物是金、木、水、火、土；四大是地、水、火、風，其中勝持為地，潤澤為水，溫暖為火，氣動為風。四氣體用廣通，所以稱為大，也因為成物之力大而稱大。六家則如甲寅木主骸骨、甲辰風主氣息、甲午火主溫緩、甲申金主牙齒、甲戌土主肌肉、甲子水主血液，詳見《玄妙經》。最後又說，一切諸法的體用沒有不依賴空的。

note: 此段屬「五廕義」的義理說明，重點在以五廕析解假人，並把色心構成推至不可得以顯空。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 七竅五藏，資空為質，舟車屋宇，以無為用，而不以空成法者。今明空之為理，不可分別成壞，豈得用其成物體邪？今五根七竅有空虛者，是有法賴空為用，非取此空構為法體也？若以空成物體，物體既壞，空亦應壞，便是空有生滅，是故不爾。又有為法皆悉無常，生滅之時，不取此時成物體者。一、解時之為理，秪是遷此物體，令其不任，故不用成體，且二氣成色具。二、生滅豈非時成體邪？今明義意不同，不可為難，若言結氣成則便，若言結時語成則不便。至論說成不成，皆是為物，推其構與不構，何定實耶？又體上聲，詮不成體者，若言人無詮辯則不成人，非無此義，但廢興不恒，故不成也。先構法體，然後動聲，非是由聲，方成法體也。

vernacular: 七竅五臟依空虛成其形質，舟車屋宇以空無為其作用，但不能說空成為法體。空的道理不可分別成壞，怎能拿來構成物體？五根七竅中有空虛，只是有法依空而起作用，不是取空作為法體。若空成物體，物體壞時空也應壞，就成了空也有生滅，所以不對。又說有為法皆無常，時間只是遷變物體，使其不能常住，不能說以時間構成物體。至於說成與不成，都是為眾生方便施設，推究構成與不構成，哪有固定真實？聲音詮表也不能構成法體，因先有法體，然後才發聲，不是由聲音才成法體。

note: 此段屬「五廕義」的義理說明，重點在續破五廕法體，辨空、時、聲都不可被執為實體構成因。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 六情義第十三

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論六情義第十三。

note: 此段屬「六情義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：六情者，事符五廕，義假四微，既藉境以生心，亦因根而發識，塵昏漸熾，方之弊穢之流，惑染頓除，自復清虛之炁，此其致也。《定志經》云：六情一染，動之弊穢。《大戒經》云：六情恬夷，神自歸也。

vernacular: 「六情」在事相上與五廕相符，義理上假借四微而成；既依境生心，也因根發識。塵染昏昧漸盛時，就流向弊穢；惑染頓除時，便自然復歸清虛之氣。經中說六情一染，便動於弊穢；六情安和，神自然歸返。

note: 此段屬「六情義」的義理說明，重點在總標六情為根塵識交會處，是染污與返清虛的關鍵。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：眼、耳、鼻、舌、身、心、情也。眼以見色，耳以聽聲，鼻以聞香，舌以知味，身以覺觸為義，心以知理為義。身情亦名手情，手是身家運用之要，故為名也。通情者，識之異名，謂有情靈，異於木石。又以成為義。《上元真書》云：情，成也。放六情者，凶惡自成，制六情者，吉善亦成，成名是同，故曰情也。然此六識，託根而生，從所託為名，故言眼等六情也，即以六識為體也。又六根義者，根以能生為義，謂能生於識。六根之中，五根是色，一根是心。五根能生五識，故名為根，五識則為心根，能生想志於心，故名根也。徐法師云：六根之法，並因五常、四大所成。若爾，彼師所有方寸為心根。又以五藏為內根。故《西昇經》云：形神合同，更相生成也。又六塵義者，色、聲、香、味、觸、理也。色者青黃五色，聲者角徵五聲，香者羶?五香，味者辛酸五味，觸者冷熱諸觸，理者事理諸法也。通稱塵者，以塵染為義。明此六種，能染行人，亦如微塵，能染汙也。一師云：色香與味，各自有塵，此三塵中，並有觸塵。若其非味非色香等，異既同是，有則並皆有觸，俱發身識。如耳目等根，非直見聞，亦覺痛癢。一師云：此四種法，更無別塵，一塵之中，備有此四，其體則共，其義則殊。如一柱體是色，無非色處；亦舉體是香，無非香處；舉體是味，無非味處；舉體是觸，無非觸處。但逐根所取，義成異耳。此師云：若有兩塵，是則相礙一塵義，異不相礙也。今明唯彼四塵，講成萬法，順情說爾，究竟皆空。何者？若色等成，諸法色等為誰成？細色成麤色，細色復誰成？若更有能成，是則無窮已；若也無能成，何得有所成？故《定志經》云：三世之中，三界皆空，此其義也。又六入義者，徐法師云：六識之法，能受六塵，六塵之法，能發六識，既發既受，二義相交，以彼外塵，來入內識，是名六入。《本際經》云：六根成就，對於六塵，生六種識。今解六塵，並可更相涉入。何者？塵來發識，即是塵入於識，識起緣塵，即是識入於塵。但識法在內，塵法在外，外來入內，義為便也。入有二種：一者事入；二者義入。事入者，到根發識。義入者，不到根知也。須知塵入等怯，究竟皆空，宜在忘懷，勿生愛染。故《定志經》云：雖有我身，皆應歸空也。

vernacular:
解釋說：眼、耳、鼻、舌、身、心，就是六情。眼以見色為義，耳以聽聲為義，鼻以聞香為義，舌以知味為義，身以覺觸為義，心以知理為義。身情也可名手情，因為手是身體運用最要緊的部分，所以用手來命名。通稱情時，情是識的別名，表示有情靈而不同於木石；又有「成」的意思。《上元真書》說情就是成，放縱六情，凶惡便成就；制御六情，吉善也成就，成就之名相同，所以稱情。這六識依託六根而生，從所依託的根得名，所以說眼等六情；其體就是六識。

再說六根。根以能生為義，就是能生識。六根中，五根屬色，一根屬心；五根能生五識，所以名根，五識又成為心根，能在心中生起想與志，所以也稱根。徐法師說，六根之法都由五常、四大所成。若照他的說法，方寸之心就是心根，五藏則是內根。所以《西昇經》說，形與神合同，彼此相互生成。

再說六塵，就是色、聲、香、味、觸、理。色是青黃等五色，聲是角徵等五聲，香是羶等五香，味是辛酸等五味，觸是冷熱等諸觸，理是事理諸法。通稱塵，是取塵染之義，說明這六種能染污行人，就像微塵能沾染物體一樣。有人說，色、香、味各自有塵，而這三塵中又都有觸塵；凡不是味、色、香等而又同是存在的法，也都應有觸，能發起身識，所以耳目等根不只見聞，也會覺痛癢。另有人說，這四種法並沒有另外分開的塵，一塵之中具備四義，體是共同的，義用不同；如一根柱子整體都是色，沒有非色處，也整體是香、是味、是觸，只是隨根所取而立不同義名。此師認為，若有兩個塵，就會互相障礙；同一塵中義有差別，才不互相障礙。

本文判定：只是順著眾生情識，才說四塵構成萬法；究竟而言都空。為什麼？若說色等能成諸法，色等本身又由誰成？若說細色成粗色，細色又由誰成？若還有另一個能成者，就會無窮追問；若沒有能成者，又怎能有所成？所以《定志經》說，三世之中、三界皆空。

再說六入。徐法師說，六識能受六塵，六塵能發六識；既有發起、又有受納，內外二義相交，外塵來入內識，故名六入。《本際經》說六根成就，對於六塵生六種識。本文解釋，六塵與六識其實可以互相涉入：塵來發識，是塵入於識；識起來緣塵，是識入於塵。只是識法在內、塵法在外，說外來入內比較順便。入又有兩種：一是事入，即塵境到根而發識；二是義入，即不到根而仍可知。總之，塵入等法究竟皆空，應當忘懷，不生愛染，所以《定志經》說，雖有我身，皆應歸空。

note: 此段屬「六情義」的義理說明，重點在以六情統攝根塵識，進一步把感官世界導向三界皆空。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 三業義第十四

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論三業義第十四。

note: 此段屬「三業義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：三業者，昇沈以之起滅，罪福於是從由，若三行果修，則遐登樂境，六根不淨，則俯墜苦源，此其致也。《本際經》云：先當修習三善行法，三業既淨，則六根淨也。

vernacular: 「三業」是昇沈起滅、罪福生起的所由。若三種善行果能修成，就遠登安樂境界；若六根不淨，就下墜苦源。經中說，應先修習三善行法；三業既淨，六根也就清淨。

note: 此段屬「三業義」的義理說明，重點在總標身口心三業為因果升沉的樞紐。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：一者身業，二者口業，三者心業。貪瞋等三元是意業，口亦有，但可議論，非為指的，故言身口造意業也。

vernacular: 解釋說：三業就是身業、口業、心業。貪、瞋等三種根本屬於意業；口中也會議論它們，但不是直接指稱，所以說身、口都是由意業推動而造作。

note: 此段屬「三業義」的義理說明，重點在以意業為三業根本，顯示外在行為仍須回到心念治理。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 十惡義第十五

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論十惡義第十五。

note: 此段屬「十惡義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：十惡者，起於三毒，生彼七支，貪恚作其源，殺盜開其未，行則剋成惡業，止乃翻為善根，欲會清虛，事資除遣，此其致也。《本際經》云：起三毒心，作十惡業也。

vernacular: 「十惡」起於三毒，生出身口七支；貪與瞋是源頭，殺盜等展開為末流。若實行，就成就惡業；若停止，便翻轉為善根。想要會歸清虛，必須依事相加以除遣。經中說，起三毒心，便作十惡業。

note: 此段屬「十惡義」的義理說明，重點在總標十惡從三毒開出七支，與十善形成止惡返善的對應。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：身有三，殺生，偷盜，邪淫。口有四，兩舌，惡口，妄言，綺語。意有三，貪欲，瞋恚，邪見，一名愚癡嫉妬。用此七支三毒，為十惡也。《盟威經》云；破和合眾，亂尊卑，惡口罵詈，無端呵叱天地。又四緣義者，身口七支，具四緣成業，一緣不具，業則不成。何者？如雖具三緣，命根不斷，則不成殺，非是眾生，亦不成殺。不起想心，行心不成，故不成殺。無有殺心，理不成殺，唯少一緣，故自不成。此就小乘七支為語。若大乘為論，但有殺心，即為陰賊，故須防也。其殺生四者：一實是眾生，二起眾生想，三起有欲殺心，四令命根斷。偷盜四者：一實是他物，二起他物想，三有欲盜心，四使移本處。邪淫四者：一實是邪境，二起邪境想，三發邪淫心，四身受染樂。兩舌四者：一是所聞人，起前人想；二發相謗語，三起離間情，四發分構語。惡口四者：一是所罵人，二起前人想，三起惡罵心，四發惡罵語。妄言四者：一是所欺人，二起前人想，三有欺妄心，四成虛違說。綺語四者：一是所對人，二起此人想，三有綺語心，四吐非義語。凡七支四緣，其事如此。因貪起七業者，如為貪味，殊害眾生；貪彼資財，而為竊盜；貪迷邪境，行於耽欲；貪覓名利，興造妄言；貪佗親愛，遂起兩舌；貪取人財，而生惡罵；貪競稱譽，非時而說也。因瞋起七業者，瞋彼故斷命，分他而奪財；瞋於彼人，遂淫他婦；瞋恨彼人，故欺妄說；瞋彼和同，而生間構；瞋心於物，故起惡言；瞋恨彼人，吐非義語。因癡起七業者，不解因果，故行殺；不識道理，故橫取；乃至愚癡，故非義；邪說見，乃通靖。心緣理而生成，見之後僻生異，執導生七惡，其義易尋。

vernacular: 解釋說：身有殺生、偷盜、邪淫三惡；口有兩舌、惡口、妄言、綺語四惡；意有貪欲、瞋恚、邪見三惡，合為十惡。身口七支須具四緣才成業，如殺生要實是眾生、起眾生想、有欲殺心、令命根斷；偷盜、邪淫、兩舌、惡口、妄言、綺語也各具對象、想心、意欲與實際發作。小乘就七支四緣論成業，大乘則只要有殺心便已成陰賊，所以更須防護。又說七業可由貪、瞋、癡分別發起：為貪味可殺生，貪財可偷盜；因瞋可斷命、奪財、惡罵；因癡不解因果，遂造諸惡。

note: 此段屬「十惡義」的義理說明，重點在具體判定十惡成業條件，並從三毒說明惡業心理根源。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 道教義樞卷之四竟

vernacular: 這是卷末題記，說明道教義樞卷之四竟。


original: #1小：當作『六』。

vernacular: 這是校勘記，說明#1小：當作『六』。


scripture_title: 道教義樞·卷五

original:
道教義樞卷之五
　　青溪道士孟安排集

vernacular: 這是卷題、撰集者或本卷目次，標明道教義樞卷之五、　　青溪道士孟安排集。

note: 此段屬「卷五目次」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 三一義第十六　二觀義第十七　三乘義第十八原缺

vernacular: 這是目次或篇題，標明三一義第十六　二觀義第十七　三乘義第十八原缺，其中所稱部分原本已缺。

note: 此段屬「三一義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 三一義第十六

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論三一義第十六。


original: 義曰：三一者，蓋是希夷之奧賾，坤炁之樞機，智用則事並有形，會歸則趣同無物，此其致也。《洞神經□三寰訣》云：一者，精神氣也。

vernacular: 「三一」是希、夷之深奧義理，也是坤炁運化的樞機。從智慧作用看，事物都有形相；會歸本源看，趣向同於無物。經中說一就是精、神、氣；其中《洞神經□三寰訣》有一處底本缺一字。

note: 此段屬「三一義」的義理說明，重點在總標三一以精、神、炁統一差別，是守一與重玄觀法的核心。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：精神炁三，視而為一。精，虛妙智照為功，神者，無方絕累為用，炁者，方所形相之法也。亦曰夷希微，夷平、希遠、微細也。夷即是精，以精智圓照，平等無偏，希即是神，以神用不窮，遠爾無燻，微即是炁，以炁於妙本，義有非麤。孟法師云：言三言一，不四不二者，以言言一，即成三也。又三一體義者，徐法師云：三一是妙極之理，大智之源，圓神不測，布氣生長，貸成靡棄，兼二為義，即一為體。今謂極理之與大智，此卻境智之名；慧源之與貸成，即是本跡之目，故未為定。玄靖法師解云：夫妙一之本，絕乎言相，非質飛空，且應且寂。今觀此釋，則以圓智為體、以圓智非本非跡，能本能跡，不質不空，而質而空也。且三一圓者，非直精圓，神炁亦圓。何者？精之絕累，即是神，精之妙體，即是炁。亦神之智照，即是精神之妙體，即是炁。亦氣之智照，即是精氣之絕累，即是神也。三一既圓，故同以精智為體，三義並圓，而取精者，名未勝也。又三一修守義者，三一所修、宗在靜定。《洞真消魔經》云：智者守一，諦定心源。《老君戒經》云：凡存一守神，要在正化。心正由靜，靜身定心，心定則識靜，識靜則會道也。今之所明，略顯三義：一者方便，二者正觀，三者轉緣。一者鳴鼓，以召眾也。夫為正觀之道，使邪氣不侵，必須集會群神，以自匡輔。《洞真經》云：左為鍾，右為磬，中為鼓。或三十六通，應三十六天；或三十二通，應三十二天；或二十七通，應於九天，三九之數；或二十四通，應三八二十四神；或十二通，應十二神；或九通，應九宮；或七通，應七元；或三通，應三元。隨數所應，以相召也。二者咽津。津者津液，即是泉源。泉源流通，即是安身之本，泉源壅塞，則為亂志之由，故須咽津液溉灌百神，然後恬心以守三一。其數所應，具如鳴鼓。三者拘魂制魄。魂為陽神，其義主生，好人以善。魄為陰神，其義主死，好人以惡。若不為善伏惡，焉能入正除邪？故須制魄拘魂，方可存三守一也。正觀者，正存三一，具如本經。今詳釋轉緣者，從氣觀轉入神觀，轉變神力，示不思議，具二觀義辯。

vernacular:
解釋說：精、神、炁三者，從觀法上看是一體。精，以虛妙的智慧照明為功用；神，以無方、不被牽累為作用；炁，則是有方所、有形相的法。也可用《老子》「夷、希、微」來說：夷是平，希是遠，微是細。夷就是精，因為精智圓照、平等無偏；希就是神，因為神用無窮、遠而不受熏染；微就是炁，因為炁就妙本而言有非粗之義。孟法師說，說三又說一，不說四也不說二，因為只要用言語說一，言說中就已成三。

再說三一的體義。徐法師說，三一是妙極之理、大智之源，圓神不可測度，布氣生長萬物，貸成而不棄；兼二來說其義，即一來說其體。本文認為，極理與大智仍是境、智之名；慧源與貸成則是本、跡之目，所以還不能作定論。玄靖法師解釋，妙一之本絕離言相，非質非空，且應且寂。本文看這個解釋，是以圓智為體；圓智非本非跡，卻能本能跡，不是質、不是空，而能顯為質、顯為空。

所謂三一圓融，不只是精圓，神與炁也圓。為什麼？精的離累就是神，精的妙體就是炁；神的智照就是精，神的妙體就是炁；炁的智照就是精，炁的離累就是神。三一既然皆圓，所以同以精智為體；三義都圓而特別取精來命名，只是名稱上較為方便，並非神炁不圓。

再說三一修守義。修守三一的宗旨在靜定。《洞真消魔經》說，有智慧的人守一，審諦安定心源。《老君戒經》說，凡存一守神，要在正化；心正由靜而來，身靜則心定，心定則識靜，識靜則與道相會。本文略舉三義：方便、正觀、轉緣。

方便有三。第一是鳴鼓以召眾神。行正觀時，若要邪氣不侵，必須集會群神來輔助自身。《洞真經》說左為鐘、右為磬、中為鼓；或擊三十六通以應三十六天，三十二通以應三十二天，二十七通以應九天三九之數，二十四通以應三八二十四神，十二通以應十二神，九通以應九宮，七通以應七元，三通以應三元，隨數相應而召集。第二是咽津。津液就是泉源，泉源流通是安身之本，泉源壅塞則會亂志，所以要咽津液以灌溉百神，然後恬心守三一；其數目所應，也如鳴鼓所說。第三是拘魂制魄。魂是陽神，主生，喜人行善；魄是陰神，主死，喜人作惡。若不能以善伏惡，怎能入正除邪？所以必須制魄拘魂，才可存三守一。

正觀，就是正式存守三一，細節如本經所說。至於轉緣，是從氣觀轉入神觀，轉變神力，示現不思議境界；這部分又須在二觀義中詳辨。

note: 此段屬「二觀義」的義理說明，重點在說明三一圓融與守一工夫，把身中術法轉入定慧觀門。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 二觀義十七

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論二觀義十七。

note: 此段屬「二觀義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：二觀者，定慧之深境，空有之妙門，用以調心，直趣重玄之致，因之蕩慮，終歸雙遣之津，既從此以得真，固由斯而解法，此其致也。

vernacular: 「二觀」是定與慧的深境，也是空與有的妙門；用它調心，可直接趣向重玄之旨；憑它蕩除思慮，終歸於雙遣的渡口。既由此得真，也由此理解諸法，這就是它的旨趣。

note: 此段屬「二觀義」的義理說明，重點在總標二觀為定慧、空有與雙遣的核心觀法。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：二觀者，一者氣觀，二者神觀。既舉神氣二名，具貫身心兩義。身有色象，宜受氣名，以明定；心無難測，宜受神名，以明空慧。故《本際經》 云：炁觀神觀，即是定慧。氣者，氣象為義，謂所存三一妙炁，髣象來應人身。神者，無方不測為義，明空有兩慧，並自難思，萬行無方，理成不測。通言觀者，以思察為義，思存妙一，察見無相，是名為觀。經云：平正觀於一切法，不取不捨，不動不住，入一妙門，謂為平等，亦是無等為等，等無所等，德等無等等也。又氣觀體義者，正以觀身靖定為體。定有二義：一者觀前方便，二者正入。觀有為炁觀，觀無為神觀。又云：神觀是界外所修，氣觀是界內所習。今明神氣兩觀。是定慧分門，即寄身心，以明空有。氣觀是定，亦通空有，以妙有為宗。神觀是慧，亦通有無，以真空為主。若作空有兩慧，分門定法，秪是慧家之一事，資空義強，故別為一觀。何者？一切萬行，並入有慧，但是觀空，即入空慧也。又須知若於定慧理，明了身心不二觀。有五種三觀：第一三觀者，一假法觀，二實法觀，三偏空觀。此明小乘之人，未能玄悟，若不遣，析不了空，今舉實遣空，舉空遣實，舉空遣空，使其於此二境，發生空解，故須此三也。假法觀者，假以權假為義，法以法體為義。今正明觀大體，眾生空我，則難空物，則易如五廕成我，未知何廕是我。故莊子云：百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？既無與親，理成無我，了假法空，便為假法觀也。實法觀者，實是體實為義，既知假法是空，復須觀察實體。何者？此之實體，從誰而生？必是從他生，若更為他生，即是無窮過，若非是無窮，即是從空生。若謂從空生，還須推此空，空尚不自，豈得言能生？即了實法亦無，便為實法觀。偏空觀者，偏是不正之名，空是虛通之目，謂眾生著有病多，故偏說空以遣此病。《昇玄經》云：捐有者必先之於無，體無者以無無為大。小乘守教，不能遠達本心，遂乃運懷，偏沈空境，是知小乘偏空，未極正觀。觀此空者，以空亦空。所以然者，本是空於假實，故說為空假實。尚無空，何所立？故空亦空也。《本際經》云：是空亦空，空空亦空也。第二三觀者，一者有觀，二者無觀，三者中道觀。有觀者，有以質礙為義。

vernacular:
解釋說：二觀有兩種，一是氣觀，二是神觀。既舉神、氣二名，就同時貫通身與心兩義。身有色象，適合用氣名來說定；心無方而難測，適合用神名來說空慧。所以《本際經》說，炁觀、神觀就是定慧。氣，以氣象為義，是說所存的三一妙炁彷彿來應於人身。神，以無方不可測為義，是說空、有兩種智慧都難以思議，萬行無方，理成不可測。通稱為觀，是取思察之義：思存妙一，察見無相，這就叫觀。經中說，平正地觀一切法，不取不捨、不動不住，入於一妙門，稱為平等；也就是無等而為等，等而無所等，德等於無等等。

再說氣觀的體義，正以觀身靜定為體。定有二義：一是觀前方便，二是正式入觀。觀有為之氣是氣觀，觀無為之神是神觀。又有說法認為，神觀是界外所修，氣觀是界內所習。本文說，神、氣兩觀只是定慧分門，寄託身心來說空有。氣觀屬定，也通空有，以妙有為宗；神觀屬慧，也通有無，以真空為主。若把空、有兩慧分門建立為定法，那只是慧門中的一事；因資助空義的力量較強，所以另立一觀。因為一切萬行都可收入有慧，凡觀空者則收入空慧。

還要知道，若在定慧理中明白身心不二觀，可開為五種三觀。第一種三觀，是假法觀、實法觀、偏空觀。這是為小乘之人而說，因其尚不能玄悟，若不遣析就不能了空，所以先舉實以遣空、舉空以遣實、又舉空以遣空，使他們在假實二境中發生空解，因此須立三觀。假法觀中，假是權假，法是法體。現在先觀眾生空：人最難空掉我執，空物則較容易。例如五廕合成一個我，但究竟哪一廕是我？莊子說百骸、九竅、六藏都備於身，我應與誰最親？既無一法可親，理上就成無我；了知假法空，就是假法觀。

實法觀是進一步觀察所謂實體。既然知道假法是空，還須追問實體從誰而生。若說從他法生，他法又由誰生，便落入無窮過；若不無窮，就等於說從空生。若說從空生，還須再推此空；空尚且不能自立，怎能說能生他法？如此了知實法也無，就是實法觀。偏空觀中，偏是不正之名，空是虛通之稱。因眾生多著有，所以偏說空來遣除有病。《昇玄經》說，捨有者必先趨向無，體會無者又以無無為大。小乘守教，不能遠達本心，於是用心偏沈空境；可見小乘偏空，還不是究竟正觀。觀此空時，還要知道空也空。因為本來是為了空掉假與實，才說假實皆空；假實尚且沒有，空又憑什麼成立？所以空也要空。《本際經》說，這個空也是空，空空也還是空。

第二種三觀，是有觀、無觀、中道觀。有觀中，有以質礙為義；下文便接著從「有若定礙」開始，推翻把有執為固定質礙的看法。

note: 此段屬「二觀義」的義理說明，重點在將氣觀神觀判為定慧與空有，並以三觀展開由析空到重玄空空。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 即觀此語，有若定礙，應得礙無，既不礙無，何定是礙？是故有法非礙不礙，以礙為不礙，不礙為礙。既知不礙為礙，即知不有為有，於觀者得成觀門。有便不礙，有既不礙，觀豈不通？故此有境，亦可以不礙為義。此之有境，深不思議，即可具通三義者何？體非實故，所以即空；非不假名，所以即有。即有故非空，即空故非有，非空是中道義。境既若此，觀亦如之，仍本為名，故言有觀也。無觀者，無以不礙為義。即觀此語，無若不礙，斷橋之無，此應不得，既其是礙，何定不礙？是知無法亦非礙不礙，以不礙為礙，礙為不礙。既知礙為不礙，即知不無而無，此於觀者還得成門。觀既成門，即具三義。何者？無既不無，義即如有；亦非不無，義即如無。如無故，所以非有，如有故，所以非無。如無非有，如有非無，是中道義也。中道觀者，正以體此有無，即以非有非無為中道觀。觀境既爾，觀體亦然。遠取意者非本，非於有無，有無既非，非亦非非。三觀後意，例得如此。若作中偏為語，則有無為偏，非有非無為中，一往將無治有有。

vernacular: 接續說有觀、無觀與中道觀。有若被看作固定質礙，理應障礙無；既不障礙無，就不能定說有是礙。因此有法非礙非不礙，以礙為不礙、不礙為礙；知不礙為礙，也就知不有而有。有境體非實，所以即空；又不廢假名，所以即有；即有故非空，即空故非有，非空即中道義。無觀也如此：無不是固定不礙，斷橋之無反而有礙；所以無法亦非礙非不礙，以不礙為礙、礙為不礙。知礙為不礙，也就知不無而無。中道觀就是體會有無皆不可定，以非有非無為中道；進一步說，有無既非，連「非」也非非。

note: 此段屬「二觀義」的義理說明，重點在集中呈現重玄雙遣：有無各具空假中，最後連非有非無也不執。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 三乘義第十八原缺

vernacular: 這是目次或篇題，標明三乘義第十八原缺，其中所稱部分原本已缺。


original: 道教義樞卷之五竟

vernacular: 這是卷末題記，說明道教義樞卷之五竟。


scripture_title: 道教義樞·卷七

original: 道教義樞卷之七（卷六原缺）

vernacular: 這是目次或篇題，標明道教義樞卷之七（卷六原缺），其中所稱部分原本已缺。

note: 此段屬「卷七目次」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 青溪道士孟安排集

vernacular: 這是撰集者題記，說明本卷由青溪道士孟安排集。


original: 三界義第二十三五道義第二十四混元義第二十五

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論三界義第二十三五道義第二十四混元義第二十五。

note: 此段屬「三界義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 三界義第二十三

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論三界義第二十三。


original: 義曰：三界者，既摽色欲，明優劣之階差，亦論因果，辯昇沈之品次，若超然出離，則遙詣道場，猶躭惑深，則永乖常樂，此其致也。

vernacular: 「三界」標示欲界、色界等差別，說明優劣階層；也論因果，辨明升沉品次。若能超然出離，就遠赴道場；若仍深耽迷惑，就永遠違背常樂之道，這就是它的旨歸。

note: 此段屬「三界義」的義理說明，重點在總標三界為業報升沉與出離修證的分類框架。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 釋曰：一慾界者，以染欲為義，內心欲重，從以為名。二色界者，以質礙為義，外色顯著，從以為名。三無色界者，無下界色，從無為名也。通名界者，以墟域為義，謂各有虛域也；亦以界別為義，謂業果各殊也；亦名為有，謂有眾生也。按《靈寶本元經》：三十二天以上之四天為種民，二十八天分為三界，前六天為欲界，次十八天為色界，後有四天為無色界也。所以置三界者，然可見知法不出三者：一者豁爾虛空，二者質礙形色，三者緣慮心體。就此三法，故成三界。又為三界凡四種者：一者應化三界，此則無所不在，或在一天之內，各各皆有，或在一塵之內，亦復皆有，變化通方，不可定也，以三十二天是應住境化也。二者輪迴於三界，漂浪而忘反，流轉於五通，長淪而弗悟是也，此論報得也。三者流來三界，謂從氤氳之氣起，三界通執，漸慚流來，形染六情之時，四心五根始具。但初來之時，實未於三界，由返出之時，還用此中染累，得此中報，故分為三界也。四者返出三界者，經云：復我清虛，反我兩半，此論修得永斷也。若論#1迴三界，乃論報得。然就報得往論，一純惡業，得三從報。二善惡雜業，得人中報。三純善業，得十八天報，此十八天猶有動壞。四者不動業，得十九天以上至三十二天報也。作若有若無，觀則生第四天，於此天中，氣觀轉妙，增修四等，稍除餘習，生四民天，洞入道境，隨氣昇除，灾所不及也。

vernacular: 解釋說：欲界以染欲為義，因內心欲重而得名；色界以質礙為義，因外色顯著而得名；無色界是無下界之色，故從無色得名。界有墟域、界別與有眾生等義。依經，二十八天分三界：前六天欲界，次十八天色界，後四天無色界。立三界，是因可見可知之法不出虛空、形色、緣慮心體三類。又三界有四種：應化三界，變化無定；輪迴三界，隨報流轉；流來三界，從氤氳之氣起而染成六情、四心、五根；返出三界，復清虛、反兩半而永斷。就報得說，惡業、雜業、善業、不動業各感不同境界；修觀轉妙，才能漸入道境。

note: 此段屬「三界義」的義理說明，重點在把三界同時解作宇宙層級、業報處所、流來染法與返出工夫。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 五道義二十四

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論五道義二十四。

note: 此段屬「五道義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：五道者，明善惡之雜報，示苦樂之差別，戒行是修，則受人天之果，罪緣不輟，仍為地獄之因，此其致也。一天道，二人道，三地獄道，四畜生道，五餓鬼道。

vernacular: 「五道」說明善惡雜報，顯示苦樂差別。若修戒行，就受人道、天道的果報；若罪緣不斷，仍會成為地獄之因。五道是一、天道；二、人道；三、地獄道；四、畜生道；五、餓鬼道。

note: 此段屬「五道義」的義理說明，重點在總標五道為業報流轉分類，與戒善和惡緣直接相連。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：一天道者，字一大也。道氣初應之曰一，一統億兆，無所不包，故號一大。天以自然為義，言諸天皆果報自然也。二人道者，人者，仁人也，謂有仁愛；亦以統御為義，謂假人御陰陽也。三地獄道者，謂居在地下囚獄之中也。四畜生道者，謂為人所畜，亦是積惡招生也。五餓鬼道者，鬼，歸也，謂去生歸滅，無糧常餓也。亦有六道，即加鬼神道。又五道義例，自天道即三界四民等天，隨其果報輕重而生。諸天人道義者，圓首法天，足方象地，心懷二愛，謂之為人。地獄道者，按經有二種：一者北酆地獄。二者五嶽地獄，泰山二十四獄，霍山，西獄，恒山，嵩高，此四獄。《正一經》云：天一地獄，皇天九平獄，青詔獄，有二十四大地獄，此並罪業不同，或有殊異。又五道果報義者，五戒生人，十戒生天。又善有二品，重者生天，輕者生人也。

vernacular: 解釋說：天道中的「一」有大義，道氣初應稱一，一統億兆、無所不包，故稱一大；天以自然為義，諸天果報自然。人道中，人有仁愛義，也有統御義，假人身統御陰陽。地獄道是居地下囚獄，畜生道是為人所畜，也由積惡招感，餓鬼道中鬼有歸義，離生歸滅，常受饑餓。也有說六道，加鬼神道。天道包括三界四民諸天，隨果報輕重而生；人則圓首法天、方足象地，心懷二愛。地獄有北酆與五嶽等多種，因罪業不同而殊異。果報上，五戒生人，十戒生天；善重者生天，善輕者生人。

note: 此段屬「五道義」的義理說明，重點在分釋五道名義與果報，建立善惡業感在道教宇宙中的去向。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 混元義第二十五

vernacular: 這是篇章標題，標明本段以下討論混元義第二十五。

note: 此段屬「混元義」的義理說明，重點在保存卷題、目次、篇題或校勘資訊，提示讀者此處不是義理正文。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 義曰：三炁不分，凝積為天地之始，萬物初混，陰陽成品彙之先，然則理運將開，所以妙物垂應，元和既貸，清濁遂分五常，於是得宜三界，由之合度，此其致也。

vernacular: 「混元」是三炁尚未分別，凝積為天地之始；萬物最初混同，在陰陽形成品類以前。當理運將要開展，妙物便垂示感應；元和既然施予，清濁於是分判，五常各得其宜，三界也由此合於度數，這就是它的旨歸。

note: 此段屬「混元義」的義理說明，重點在總標混元為宇宙開闢前的未分狀態，連接炁化、陰陽與三界秩序。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 釋曰：天地混元義者，混元之時，三炁混沌，九炁未分，天地未立，乍存乍亡，三炁既顯，天地運開。《洞神經》云：大道妙有，能有能無。道體本玄，號曰太易。元氣始萌，號曰太初，一曰太虛，其精青，其形未有。炁形之端，號曰太始，一曰太無，其炁黃，其形未有。形變有質，號曰太素，一曰太空，其炁白，其形亦未有。形質已具，號曰太極，一曰太有，一曰太神，一曰太炁，又曰太玄，又曰太上，又曰太一，其形赤黃，質定白素，白黃未離，名之為混也。雜揉未分為沌，萬法初首為元。故兩半、三才、五常、萬物等法體未別，是曰混元。形象若分，明之開闢，劫盡運終，還歸破壞，復於混沌。風澤洞虛，似風非風，如水非水，識苦性昏，不可分別也。舊云：混元之中，有麤有妙。妙者，道氣惟一。麤者，品物眾多。今明道無不在，義亦玄妙。然道混自別，不可相濫，故非內非外，非非內外，能內能外，即內即外。一多麤妙，其義例然。大而分之，十有二種，二者是氣，十者是物。二氣即陰陽，十物即五有識，五無識。五有識者，謂人神裊獸蟲，五無識者，謂金木水火土也。

vernacular: 解釋天地混元說：混元之時，三炁混沌、九炁未分，天地未立，乍存乍亡；三炁顯現後，天地運化才開。經中依次說太易、太初或太虛、太始或太無、太素或太空、太極或太有等名，表示道體本玄、元氣始萌、炁形發端、形質具足。白黃未離稱混，雜揉未分稱沌，萬法初首稱元；兩半、三才、五常、萬物等法體未別，便是混元。形象分別即為開闢，劫盡運終又歸破壞、復入混沌。舊說混元有妙有粗，本文認為道無不在而義皆玄妙，但道與混仍須分辨，不可相濫；可說非內非外、能內能外，一多粗妙也同例。

note: 此段屬「混元義」的義理說明，重點在以炁化次第說宇宙生成，同時用非內外等語避免把混元實體化。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 又釋：天地者，統也，謂統理萬物，覆育為功；亦言先也，謂功始分判，清氣先浮；亦云顛也，居高庇下曰顛。玄虛在上曰天，天資七曜以成象，天清氣立。今按生神等經並云：積陽成天。然論究竟，豈有此天？故聖化所統，並云是氣，雖云不有，亦復不無，非有非無，而無而有也。《太真科》云：三天最上，號曰大羅，是道境極地。妙氣本一，唯此大羅生玄元始三炁，化為三清天也。一曰清微天玉清境，始氣所成。二曰禹餘天上清境，元氣所成。三曰大赤天太清境，玄氣所成。從此三炁，各生三炁，合為九炁，以成九天，九天名號，真#2在《洞真經》中。九天各生三天，三九二十七天，就本九天，合三十六天，其名號出《外國放品經》下。天地之數，無量八方，各有五億五萬五千五百五十五重。天地之數，亦如今天之四方也，其天並在空無之中，周迴八方。然天數甚多，或有重下，或有疊傍，或有比地，不可稱紀。又《藏天經》所出，東于逮，南浮黎，西耶尼，北單越等四天。又釋：日月星義者，日，實也，謂其體無虧，故名為實。《三道順行經》云：陽精為日。《老君中經》云：日月者，天之司徒司空也。《玉珮金璫經》云：日是天魂。《藏天經》云：日縱廣二千四十里，今分水精，暈於內流，光照於外，其中城郭人民，七寶俗池，生四種青紅黃白蓮花，人長二丈四尺，衣朱，與四種華同衰同盛，故有春秋冬夏四時行焉。日行有五風：一曰時風，二曰勁風，三曰助風，四曰轉風，五曰行風。是故制御日月星宿，旋行虛無，物不休息，皆風之帆。其綱日月，運度虧盈者，皆四時之會，藏伏冠帶故也。按《河圖》，天有三百六十五度，日行一度，一歲一周天，其間盈縮，具如別文。月者，闕也，謂有虧闕。《三道順行經》云：陰之精為月，斯則陰精為體。《玉珮金璫經》云：月為天魄。《藏天經》云：縱廣一千九百里，月暈圍七千八百四十里，白銀、瑠璃、水精映其內，其中城郭人民，亦有七寶浴池。月有八騫之林，生乎其內，月中人長一丈六尺，悉衣青色衣，亦五風帆其綱也。星者，成也，謂其成定四時五行也，亦名宿，謂日月之所合宿處也；亦人之宿命所係也。《雌一五老經》云：五星者，五行之精，斯則五行之精為體。《藏天經》云：北斗九星，一星相去九萬里，去地四十萬里，圍七百二十里，皆金精瑠璃為其郭，玉曜紫暉闡其光，其內則諸天人眾真之遊館也。其一晝一夜，則運轉周天一度，其內亦生寶珠林樹也。

vernacular:
又解釋天地。天有統的意思，是統理萬物，以覆蓋、養育為功；也有先的意思，因為萬物分判時，清氣先浮於上；又有顛的意思，居高而庇護下方，故稱顛。玄虛在上叫天，天憑七曜成其象，由清氣建立。按《生神》等經，都說積陽成天；但若究竟推論，哪裡真有一個可執的實體天？所以聖化所統攝的天界，都可說是氣。雖說不是實有，也不是斷無；是非有非無，而又能顯為無、顯為有。

《太真科》說，三天最上名為大羅，是道境的極地。妙氣本來是一，唯有大羅生出玄、元、始三炁，化成三清天：第一是清微天玉清境，由始氣所成；第二是禹餘天上清境，由元氣所成；第三是大赤天太清境，由玄氣所成。從這三炁又各自生三炁，合成九炁，構成九天；九天名號見於《洞真經》。九天又各生三天，三九成二十七天，再加本來九天，合為三十六天，其名號出於《外國放品經》下卷。

天地的重數，無量八方各有五億五萬五千五百五十五重。其排列大致如今天所見四方之天，都在空無之中，周迴八方。但天數極多，有的重重在下，有的旁疊相連，有的與地相近，不能一一稱數。《藏天經》又說有東于逮、南浮黎、西耶尼、北單越等四天。

再解釋日月星。日有實的意思，因其體無虧，所以名實。《三道順行經》說陽精為日。《老君中經》說日月是天的司徒、司空。《玉珮金璫經》說日是天魂。《藏天經》說日縱廣二千四十里，內部有水精分流，外放光明，其中有城郭人民、七寶浴池，生青、紅、黃、白四種蓮花；日中人身長二丈四尺，穿朱衣，與四種花同衰同盛，所以有春夏秋冬四時運行。日行有五風：時風、勁風、助風、轉風、行風；日月星宿在虛無中旋行不息，都是以風為帆，其綱維日月、運度盈虧，皆由四時會合、藏伏冠帶而成。按《河圖》，天有三百六十五度，日行一度，一年周天一回，其中盈縮另有專文。

月有闕的意思，因為有虧缺。《三道順行經》說陰精為月，所以月以陰精為體。《玉珮金璫經》說月為天魄。《藏天經》說月縱廣一千九百里，月暈周圍七千八百四十里，以白銀、琉璃、水精映於內，其中也有城郭人民與七寶浴池。月中有八騫之林，月中人長一丈六尺，都穿青衣，也以五風作帆綱。

星有成的意思，因為能成定四時五行；也名宿，因為是日月會宿之處，也關涉人的宿命。《雌一五老經》說五星是五行之精，所以以五行之精為體。《藏天經》說北斗九星，一星相距九萬里，離地四十萬里，周圍七百二十里，都以金精琉璃為城郭，以玉曜紫暉發光；其中是諸天人與眾真遊處之館。一晝夜運轉周天一度，內部也生寶珠林樹。

note: 此段屬「混元義」的義理說明，重點在將天界、日月星辰納入炁化宇宙論，並以非有非無限制實有化理解。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 又釋：地義者，地，持也，勝持群品，載養為用，能生百卉。舊云：地有三山川。《太平經》云：地理者，三色也，謂水土石。今按生神等經並云：積滯成地，是知陰氣所成也。按《放品洞淵九地三十六音內銘》云：第一壘色潤地，去天九十九億萬里。第二壘剛色地，去第一地八十一億萬里。第三壘石脂色澤地，去第二地一百二十億萬里。第四壘潤澤地，去第三地二十億萬里。第五壘金栗地，去第四地二十億萬里。第六壘金剛鐵澤地，去第五地二十億萬里。第七壘木制地，去第六地二十億萬里。第八壘大風澤地，去第七地八十億萬里。以上八地，並去地載周竟四垂，不極不窮，無邊無際，無色無氣也。第九壘洞淵無色綱維地，九壘之地，極下洞淵洞源，綱維天地，制使不落，去第一壘五百二十億萬里。九地九壘，直下九重，各四土皇，合三十六皇，上應三十六天。如是上皇，皆位齊玉皇之號，但分氣各治，上下之別名也。又崑崙山下有九地，地下有一重水，水下有一重風，如是風水之地，各各有九重，更相擎持。今之地動者，是風水之搖也。

vernacular: 又解釋地義：地是持，以勝持萬物、承載養育為用，能生百草。舊說地有山川三類，經中說地理有水、土、石三色；又按諸經，積滯成地，可知由陰氣所成。文中依《放品洞淵九地三十六音內銘》列九壘地：從色潤地、剛色地、石脂色澤地、潤澤地、金栗地、金剛鐵澤地、木制地、大風澤地，到最下的洞淵無色綱維地。九地九壘直下九重，各有四土皇，合三十六皇，上應三十六天。崑崙山下又有九地，地下有水，水下有風，風水重重互相擎持；地動即由風水搖動。

note: 此段屬「混元義」的義理說明，重點在以九地與三十六皇對應天界，呈現上下宇宙秩序的判教化。《道教義樞》的寫法不是單純摘錄經句，而是把名相、體用、修證與果報放入可判可解的義學秩序中。其思想常以有、無、非有非無互相遣除：先借名教分別層次，使學人知道修行次第；再指出名相不可執定，避免把教門、身相或果位實體化。因此本段既保存道教經法、齋戒、神炁與仙真位業等傳統語彙，又以重玄雙遣的方法說明它們只是導入真道的方便。閱讀時宜同時看其分類作用與破執作用。


original: 道教義樞卷之七竟

vernacular: 這是卷末題記，說明道教義樞卷之七竟。


original: #1論：當作『輪』。

vernacular: 這是校勘記，說明#1論：當作『輪』。


original: #1真：當作『具』。

vernacular: 這是校勘記，說明#1真：當作『具』。


scripture_title: 道教義樞·卷八

original:
道教義樞卷之八
　　青溪道士孟安排集

vernacular: 這是卷題與撰集者題記，標明本卷為《道教義樞》卷八，由青溪道士孟安排集。

note: 此段屬「卷八」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 理教義第二十六境智義第二十七自然義第二十八道性義第二十九

vernacular: 這是本卷目次，列出理教義第二十六、境智義第二十七、自然義第二十八、道性義第二十九。

note: 此段屬「卷八目次」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 理教義第二十六

vernacular: 這是篇題，標明以下討論理教義第二十六。

note: 此段屬「理教義」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 義曰：理教者，明教之為教，示言則無言，忘荃者入其虛源，得環者歸其妙旨，此其致也。道經云：行不言之教也。

vernacular: 義理說：所謂理教，是說明教之所以為教；顯示有言說而終歸無言，忘掉筌蹄的人進入虛寂本源，得其樞要的人回歸玄妙宗旨，這就是本義。道經說：實行不言之教。

note: 此段討論「理教義」，重點在說明言教與無言之理的關係，並以方便、究竟及漸頓等分類判明教法差別。《道教義樞》的義疏方式，常先給出名義，再分體用、因果、權實與修證層次，使道教經法成為可辨析的義理系統。其思想與重玄學相通：不把名相直接取消，也不把名相看成固定實體，而是在有、無、非有非無之間層層遣執。段中若列經證、師說或譬喻，作用都在說明方便教門如何引導學人離偏見、入正觀。這也顯示隋唐道教義學吸收中觀式破執方法後，仍以道、經、師、修行與成真為自身核心。


original: 釋曰：理是旨趣為義，教是化導為義。又理是四忘，教是言辯。今明非離言教有四忘，即悟言教無言教為四忘耳。若了言教無言教，亦識四忘非四忘也。今示理教，略有二種：一者方便，二者究竟。開方便門，令得悟入。其方便理教者，如戒詮戒理，施詮施理。究竟理教者，即總六度，諸教七部等經，以教為法，秪悟戒非戒，文非文，文字性空為究竟，經捨於言教，得無言之理。今明秪了言教，即無言教，名為得理非離言外，別有無言之理。《昇玄經》云：仙道無不無有，不有，此即其義。又理教機緣，漸頓義者，隨機作教，略有五種：一者漸頓。自淺之深為漸，一時具說為頓。如初示太清，次至太平，此為漸教也。如尹生即說道德，此頓教也。鈍機須漸，利根須頓。二詳略者，說廣文繁為詳，麤舉要徑為略。略如八字之音，詳如七部之說。三淺深者，談極理為深，說近事為淺。淺如丹符小術，深如空玄妙理。四權實者，因修舊理為實，反常合道為權。亦由緣有難易，易者示之以實，難者化之以權。五廢興者，除彼邪法為廢，隆此正教為興。興如三天隆於盛漢，廢如六天息於諸夏。

vernacular: 解釋說：理是旨趣，教是化導；理又是四忘，教是言辯。此處說不是離開言教另有四忘，而是悟得言教本是無言教，便是四忘。理教略有方便與究竟二種：戒、施等各詮其理是方便；六度、七部等經以教為法，使人悟戒非戒、文非文、文字性空，捨言教而得無言之理，是究竟。又隨機設教有漸頓、詳略、淺深、權實、廢興五種差別。


original: 境智義第二十七

vernacular: 這是篇題，標明以下討論境智義第二十七。

note: 此段屬「境智義」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 義曰：境智者，緣教之深名，心理之殊號，境稱唯二義在兩忘，智照有三言歸四絕，此其致也。智慧者，標源攝流，知歸不惑也。

vernacular: 義理說：所謂境智，是緣教的深名，也是心理的別稱。境只稱二義，其義在於兩忘；智照有三種，言說歸於四絕，這就是本義。智慧標舉源頭而攝受流派，使人知道歸趣而不迷惑。

note: 此段討論「境智義」，重點在辨析境界與智慧、內心與外法、本智與權實觀照之間的不二而二。《道教義樞》的義疏方式，常先給出名義，再分體用、因果、權實與修證層次，使道教經法成為可辨析的義理系統。其思想與重玄學相通：不把名相直接取消，也不把名相看成固定實體，而是在有、無、非有非無之間層層遣執。段中若列經證、師說或譬喻，作用都在說明方便教門如何引導學人離偏見、入正觀。這也顯示隋唐道教義學吸收中觀式破執方法後，仍以道、經、師、修行與成真為自身核心。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


original: 釋曰：境以境界為義，智以决了為義。照有為智，識空為慧。又境智體義者，境是頑法，智是四絕，知若四忘，則會真境。今明智是境智，不可定知境為智境，當是頑法者。若謂智定智，謂境定境，非真境頑，在智亦頑。若知不智而智，不境而境，非真智在境，亦知道以無知之知，無所不知，斯則了於一切。然則不境之境，境義在外，不智之智，智則在內。內則一切智心，外則一切境法。內外不二，境智無殊，不殊而殊，不二而二耳。智慧凡有三章，謂本智、觀智、生智也。本智寂然不動，空有雙觀，權實並照，本智之中而有二用，照空為觀智，照有為生智。宋法師云：道智、實智、權智，是為三智。道智者，即起本無，謂始自生成，次能化道。實智者，即觀身守一之智，謂道即無形，應便有體，則以觀身為教，令存於神。權智者，謂方便之力，徧於萬境，廣開法教，隨病受藥。亦云義者，宜也，曲成物宜。又三智義用者，一成我大哀者，觀於眾生，本皆非無非有，眾生倒惑，起有無見，乖本逐末，淪於苦海，所可哀。二所以化物者，眾本若不是非無非有，聖則不化，以其本非有無，所以得化。三說道正性者，以眾生本性非是有無，畢竟清淨，是真道性。罷除偏執者，以凡滯有，聖人一性，說無以治有病，若玄悟者，即知有不有，無亦非無。又三分身者，不二而二，故一身無量身，二而不二，故無量身一身也。如是既知二不二，亦導自然，宜治此也。四治常計者，物謂皆有本性，必應成道，執計我人，以為常實。

vernacular:
解釋說：境，是境界；智，是決斷明了。照見有法叫智，識知空理叫慧。再從境智體義說，境似乎是無知的頑法，智則歸於四絕；若智慧能四忘，便能會合真境。本文要說明，智雖是境智，卻不能定執「境就是智所對的境」而一定是頑法。若說智固定是智、境固定是境，這就不是真境頑法，連智也成了頑滯之物。若知道「不智而智」、「不境而境」，就能明白道以無知之知而無所不知，因此了達一切。

這樣說來，不境之境，其境義偏在外；不智之智，其智義偏在內。內是一切智心，外是一切境法。可是內外本來不二，境與智沒有差別；只是無差別中又可方便分別，不二中又可說成二。

智慧共有三章：本智、觀智、生智。本智寂然不動，能雙觀空有、並照權實；在本智中有兩種作用，照空叫觀智，照有叫生智。宋法師又說，道智、實智、權智為三智。道智，就是從本無中起用，從生成開始，次第能化成道。實智，就是觀身守一之智；道本無形，應化時便有體，所以以觀身為教，使人存守於神。權智，是方便之力遍於萬境，廣開法教，隨病給藥；也可說「義」就是適宜，曲成萬物各自所宜。

再說三智的義用。第一，它能成就我的大哀。觀眾生本來皆非無非有，但眾生顛倒迷惑，生起有見、無見，背離根本而追逐末流，沉淪苦海，所以值得悲憫。第二，它所以能化物。若眾生本性不是非無非有，聖人就無法教化；正因其本來非有非無，所以可以教化。第三，它說明道的正性。眾生本性不是有無，畢竟清淨，這就是真道性。又可罷除偏執：凡夫滯有，聖人便依一性說無以治有病；若已玄悟，就知道有不是真有，無也不是定無。

又說三分身。不二而二，所以一身就是無量身；二而不二，所以無量身仍是一身。既知二與不二，也能導入自然，這正可用來對治執著。第四，還可對治常見。眾生以為一切皆有固定本性，必然成道，於是執著我、人為常實；境智之義正是要破這種定執。


original: 自然義第二十八

vernacular: 這是篇題，標明以下討論自然義第二十八。

note: 此段屬「自然義」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 義曰：自然者，本無自性，既無自性，有何作者？作者既無，復有何法？此則無自無他，無物無我，豈得定執以為常計？絕待自然，宜治此也。

vernacular: 義理說：所謂自然，是本來沒有自性；既無自性，又哪裡有作者？作者既無，又哪裡有固定的法？這便是無自、無他、無物、無我，怎能定執它為常見？絕待的自然，正可用來對治這種執著。

note: 此段討論「自然義」，重點在破除把自然看成固定自性或作者的常見，轉以因緣假名理解自然。《道教義樞》的義疏方式，常先給出名義，再分體用、因果、權實與修證層次，使道教經法成為可辨析的義理系統。其思想與重玄學相通：不把名相直接取消，也不把名相看成固定實體，而是在有、無、非有非無之間層層遣執。段中若列經證、師說或譬喻，作用都在說明方便教門如何引導學人離偏見、入正觀。這也顯示隋唐道教義學吸收中觀式破執方法後，仍以道、經、師、修行與成真為自身核心。


original: 釋曰：示因緣者，強名自然，假設為教。故自是不自之自，然是不然之然；不然之然，無所不然；不自之自，無所不自。無所不自，故他亦成自；無所不然，故他亦成然。他既成然，亦是他然。然則他之稱然，亦是不然之然；然之稱他，亦是不他之他。不他之他，無所不他，故自亦成他；不然之然，亦無所不然，故自亦成然。是則自之與他，俱有然義。今但明自然者，以他語涉物義，成有待，自名當已，宜以語絕也。故《本際經》云：是世間法及出世法，皆假施設，悉是因緣，開方便道，為化眾生，強立名字耳。

vernacular: 解釋說：為示因緣，姑且名為自然，這只是設教方便。所以自是不自之自，然是不然之然；不然之然無所不然，不自之自無所不自。由此自他互成，自然與他然都不可定執。只說自然，是因為他字涉物，容易成為對待；自字較能顯示言語將絕。《本際經》說，世間法與出世法都是假施設，都是因緣，為化眾生而強立名字。


original: 道性義第二十九

vernacular: 這是篇題，標明以下討論道性義第二十九。

note: 此段屬「道性義」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 義曰：道性者，理存真極，義實圓通，雖復冥寂一源，而亦備周萬物，煩惑所覆，暫滯凡因，障累若消，還登聖果，此其致也。《太玄經》云：言道性者，即真實空，非空不空，亦非不空，道性眾生，皆與自然同也。

vernacular: 義理說：所謂道性，是理在真極，義實圓通；雖冥寂於同一源頭，也周遍具足於萬物。眾生被煩惱惑累覆蔽，暫時滯於凡因；障累若消，便回登聖果，這是本義。《太玄經》說，道性即是真實空，非空非不空，道性與眾生都同於自然。

note: 此段討論「道性義」，重點在說明道性周遍萬物而不可定在因果、有知無知或色心任何一邊。《道教義樞》的義疏方式，常先給出名義，再分體用、因果、權實與修證層次，使道教經法成為可辨析的義理系統。其思想與重玄學相通：不把名相直接取消，也不把名相看成固定實體，而是在有、無、非有非無之間層層遣執。段中若列經證、師說或譬喻，作用都在說明方便教門如何引導學人離偏見、入正觀。這也顯示隋唐道教義學吸收中觀式破執方法後，仍以道、經、師、修行與成真為自身核心。


original: 釋曰：道以圓通為義，謂智照圓通；性以不改為名，謂必成圓果。裴君道授竟，而謂之妙成，而謂之道用，而謂之性。今言見者，取其觀境之義；成者，證果顯時；用者，在因隱日，以物資真性，其用乃成。故在因時，目之為用，亦曰真性。道名在果，即指圓極法身，性語在因，謂有得果之性。此解雖強，亦未通理。若道定在果，性定在因，則性非真道，真道非性，何謂眾生有道性耶？今明若礙心解者，一解一病，正意道性、真性不有不無，何在不在。《西昇經》云：為正無處，此何所在。又云：正自居之，復何不在？故無在而無所不在。在因即因，在果即果。在因即為因性，在果即為果性。且尋道性正理二非有非無，何名何性。既以不性為性，不名為名，亦不通言通，不別言別也。論其別致，義類無邊，收來而言，略開五種：一正中者，中是不偏之名，正是不邪之目，正道真性，不生不滅，非有非無，無名正中道。二因緣性者，因是能生者，是由藉故，設境教為悟解之因緣，由此因緣生智成道。三觀照性者，因也，通名即有無二觀，照派有無二境，因有入無，明照真境，發生妙觀。四智慧性者，即是極果，冥寂玄通，大智慧源。五無為性者，即是智慧，斷除因果二累，神無之無為也，又道也。又道性體義者，顯時說為道果，隱時名為道性。道性以清虛自然為體。一切含識，乃至畜生、果木、石者，皆有道性也。究竟諸法正性，不有不無，不因不果，不色不心，無得無失。能了此性，即成正道，自然真空，即是道性。《昇玄經》云：臣知道反俗，何以故？法性空故。經云：貸氣、禀氣者，此明眾生之本，本來清浄，顛倒妄起，因知有識神，一念神起，即滯染故欲。凡業既弱，不能自生，須假應炁，貸生接引。既生之後，方假研修，智慧若圓，即成至道。譬猶竹笋未起之日，事在虛無，一念笋生，即帶皮出生，力既弱不能自生，須假天雨，助令成笋。及其作竹，漸漸除皮，皮盡竹成，無皮如本，竹成之日，不更生皮。亦論智圓之時，不更起倒也。《西昇經》云：道非獨在我，萬物皆有之。是據有知，不論異識也。今未安此釋。若有知有性，無知無性，則應道在有知，不在無知。若有知與無知，大道無不在，亦應有知與無知，理實皆有性。若有知無知皆有性，亦應有識無識皆成道。若有識與無識，遂有成道不成道，亦應有知與無知而得有性有無性也。今意者，道性不色不心，而色而心。而心故研習可成，而色故瓦礫皆在也。

vernacular:
解釋說：道以圓通為義，意思是智慧照明圓滿通達；性以不改為名，意思是必能成就圓滿果德。裴君的說法中，道授完畢叫妙成，成就作用叫道用，不改之理叫性。本文說「見」，取其觀境之義；說「成」，是證果顯現之時；說「用」，是在因位隱而未顯時，以萬物資助真性，其作用才得成立。所以在因位名為用，也名真性；道名偏在果位，指圓極法身；性語偏在因位，指有得果之性。

這個解釋雖然勉強可說，卻還不通。若定說道在果、性在因，就變成性不是真道、真道不是性，那又怎能說眾生有道性？本文的正意是：若以障礙之心來解，每一種解釋都會成為一種病。道性、真性不有不無，哪裡有所在或不在？《西昇經》說，正道無處，何處可說它在？又說，正道自居，何處不在？所以它無在而無所不在。在因就是因，在果就是果；在因名因性，在果名果性。推尋道性正理，本來非有非無，又何來固定名稱與固定性？既以不性為性、以不名為名，也就不是通常所說的通與別。

若就差別義趣來說，種類無邊；收攝而言，可略開五種。第一是正中。中是不偏，正是不邪；正道真性不生不滅、非有非無，無名而為正中道。第二是因緣性。因是能生，緣是憑藉；施設境與教作為悟解的因緣，由這些因緣生起智慧而成道。第三是觀照性，屬於因位；通稱即有、無二觀，照見有、無二境，由有入無，明照真境，發生妙觀。第四是智慧性，即究竟果位，冥寂玄通，是大智慧的源頭。第五是無為性，也就是智慧斷除因果二種累縛後，神入於無的無為，亦即道。

再說道性的體義。顯現時說為道果，隱伏時名為道性。道性以清虛自然為體。一切含識，乃至畜生、果木、石頭，都有道性。究竟來說，諸法正性不有不無、不因不果、不色不心、無得無失；能了知此性，便成正道。自然真空就是道性。《昇玄經》說，我知道能返俗，因為法性空故。經中說貸氣、稟氣，是說眾生根本本來清淨，顛倒妄起後，因知識神，一念神起便滯於染欲。凡業力量弱，不能自己生起，須假借應氣貸生接引；既出生後，再假修習研磨，智慧若圓滿，就成至道。

文中用竹筍作譬喻：竹筍未起時，事相在虛無中；一念筍生，就帶皮而出。它力量弱，不能自生，須假天雨助成為筍；等到成竹，便漸漸脫皮，皮盡竹成，無皮如本。竹成之日，不再生皮；智慧圓滿時，也不再起顛倒。《西昇經》說，道不只在我，萬物皆有。但若只說有知者有道性，無知者無道性，就等於說道在有知、不在無知，這不妥。若大道對有知、無知都無不在，理上就應說有知、無知皆有道性。若說有知無知皆有性，是否有識無識都成道？若又說有識與無識有成道、不成道之別，也應承認有知與無知之間可有性與無性之別。本文的意思是：道性不色不心，而又能顯為色、顯為心；因能顯為心，所以研習可成道；因能顯為色，所以瓦礫草木也都在大道中。


original: 道教義樞卷之八竟

vernacular: 這是卷末標記，說明《道教義樞》卷八到此結束。


scripture_title: 道教義樞·卷九

original:
道教義樞卷之九
　　青溪道士孟安排集

vernacular: 這是卷題與撰集者題記，標明本卷為《道教義樞》卷九，由青溪道士孟安排集。

note: 此段屬「卷九」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 福田義第三十　淨土義第三十一　三世義第三十二　五濁義第三十三

vernacular: 這是本卷目次，列出福田義第三十、淨土義第三十一、三世義第三十二、五濁義第三十三。

note: 此段屬「卷九目次」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 福田義第三十

vernacular: 這是篇題，標明以下討論福田義第三十。

note: 此段屬「福田義」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。


original: 義曰：福田者，明因果之源，辯資酬之理，猶玆勝也，善芽從之以生，譬彼良田，福實因而遂長，此其致也。《靈寶經》云：道為無心宗，一切作福田。

vernacular: 義理說：所謂福田，是說明因果的源頭，辨明資養與酬報的道理；如同良田能生長善芽，福德也依因而增長，這就是本義。《靈寶經》說：道以無心為宗，一切作為福田。

note: 此段討論「福田義」，重點在以三寶尤其師寶說明福德生起的因緣與供養、弘教的資益關係。《道教義樞》的義疏方式，常先給出名義，再分體用、因果、權實與修證層次，使道教經法成為可辨析的義理系統。其思想與重玄學相通：不把名相直接取消，也不把名相看成固定實體，而是在有、無、非有非無之間層層遣執。段中若列經證、師說或譬喻，作用都在說明方便教門如何引導學人離偏見、入正觀。這也顯示隋唐道教義學吸收中觀式破執方法後，仍以道、經、師、修行與成真為自身核心。


original: 釋曰：福以富樂為義，謂富足，七珍樂具，亦以備足為義，謂樂具備足。田以能生為義，謂能生善福，謂福善填滿，諭如世之良田。故《本際經》云：自慶身田，治法雨也。三寶明體，即道經也。道寶者，正取太上道君應身以為田體色身，親受供養。經寶者，若淺而論之，教是色聲，非善惡性，其為田也，雖能發福，無有資生；深而論之，言教難思，皆是善用，其為田也，非直發福，亦是資生。師寶者，三寶之中，正當田體。何者？道雖尊貴，性一化主，又不恒見，無所資須，經法乃高，由人弘闡。此之二寶，田義不彰，惟在師尊，於理獨顯。何者？師寶之法，交有資須。《本際經》云；通是師寶，為良福田，此其義也。

vernacular: 解釋說：福是富足安樂，也有備足之義；田是能生，能生善福，如世間良田。《本際經》以身田受法雨為喻。三寶的體即道、經、師：道寶以太上道君應身為受供養的田體；經寶淺說是色聲教法，深說言教皆具善用；師寶在三寶中最能顯出福田義，因經法須由人弘闡，師與弟子互有資益，所以通稱師寶為良福田。


original: 淨土義第三十一

vernacular: 這是篇題，標明以下討論淨土義第三十一。

note: 此段屬「淨土義」的卷題、目次、篇名或結尾標記，本身不是展開論證的正文，卻在義學編排上標出本卷所要處理的名相範圍。《道教義樞》以三洞七部等經教傳統為背景，把分散於經典中的觀念整理成可解釋、可判別、可修習的義目。這種標題性的段落提醒讀者：義理不是孤立詞語，而是在卷次、篇目與判教秩序中被安置。從重玄角度看，先立名目是方便，後文再以非有非無、名相不可定執的方式遣除名目之滯，形成由教入理、由理忘教的讀法，也使卷內諸義互相銜接。