scripture_title: 太平御覽·卷七十九．皇王部四

chapter_title: 顓頊高陽氏

original:
《史記》曰：顓頊，靜淵以有謀，疏通而知事，養材以任地，載時以像天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭祀。帝生子曰窮蟬。顓頊崩而玄囂之孫高辛立，是爲帝嚳。

《古史考》曰：高陽氏，妘姓，以水德王。

《帝王世紀》曰：帝顓頊高陽氏，黃帝之孫，昌意之子，姬姓也。母曰景僕，蜀山氏女，爲昌意正妃，謂之女樞。金天氏之末，女樞生顓頊于若水，首戴干戈，有聖德。父昌意，雖黃帝之嫡，以德劣降居若水，爲諸侯。及顓頊生，十年而佐少昊，十二年而冠，二十而登帝位，平九黎之亂，以水事紀官。命南正重司天，以屬神；北正黎司地，以屬民。于是神民不雜，萬物有序。始都窮桑，後徙商丘，命飛龍效八風之音作樂，作五音以祭上帝。納勝墳氏女娽，（校：音祿）生老童。有才子八人，號八凱。顓頊在位七十八年，年九十一歲。歲在鶉火而崩，葬東郡頓丘廣陽裏。

《河圖》曰：瑤光之星，如霓貫月，正白，感女樞幽房之宮，生黑帝顓頊。

《大戴禮》曰：宰我曰：「請問帝顓頊。」孔子曰：「顓頊，黃帝之孫，昌意之子，乘龍而至四海。北至幽陵，南至交址，西濟于流沙，東至于蟠木，動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥礪。」

《春秋元命苞》曰：顓頊幷幹，上法月參。集威成紀，以理陰陽。（校：幷猶重也。水精主月，參伐主斬刈，成功兼此月職，重助費以爲表也。）

《山海經》曰：黃帝妻嫘祖，生昌意。昌意降處若水，生幹流，取倬子曰河女，生帝顓頊。

又曰：顓頊死即復蘇。

《淮南子》曰：顓頊之法，婦人不避男子于路者，祅之于四達之衢。（校：祅，音弗。除其不祥。）

魏曹植《帝顓頊贊》曰：昌意之子，祖自軒轅。始誅九黎，水德統天。以國爲號，風化神宣。威鴻八極，靡不祗虔。

vernacular: 《史記》說顓頊沉靜深遠而有謀，通達而知事，依地任材，順天時，依鬼神制定義理，治理氣化以教化，潔誠祭祀；其子窮蟬，顓頊崩後高辛即位。《古史考》說高陽氏以水德王。《帝王世紀》說顓頊是黃帝孫、昌意子，母女樞，生於若水，首戴干戈，有聖德；十歲佐少昊，二十登位，平九黎亂，以水事紀官，命南正重司天屬神，北正黎司地屬民，使神民不雜、萬物有序。又作五音祭上帝，有八凱，葬東郡頓丘。《河圖》說瑤光如霓貫月，感女樞而生黑帝顓頊。《大戴禮》稱其乘龍至四海，大小神物無不砥礪。《春秋元命苞》亦言其上法星月。

note: 顓頊條突出「分神民」與水德受命。女樞感瑤光生黑帝，是星象感生；以水德王、以水事紀官，則把帝系更替納入五德終始。最關鍵的是命重、黎分掌天神與地民，使神民不雜，這在宗教史上常被視為古代祭祀秩序重新劃界的敘事。道教後來建立天曹地府、神人分職的宇宙官僚想像，可在此類材料中找到早期王權整理神靈秩序的模式。顓頊乘龍四至、祭上帝、作五音，亦使他兼具聖王與通神者形象。類書將史傳、讖緯、禮說並列，反映顓頊的神化不是單一傳說，而是由德運、星感、祭政共同構成。


scripture_title: 太平御覽·卷八十．皇王部五

category: foundational

chapter_title: 帝嚳高辛氏

original:
《史記》曰：帝嚳高辛氏者，黃帝之曾孫也。父曰蟜極。蟜極父曰玄囂。玄囂父曰黃帝。自玄囂與蟜極皆不得在位，至高辛即位。高辛于顓頊爲族子，其色鬱鬱，其德嶷嶷，日月所照，風雨所至，莫不服從。帝嚳娶陳鋒氏女，生放勛。娶娵訾氏女，生摯。帝嚳崩而摯代立。

《帝王世紀》曰：帝嚳，高辛氏，姬姓也。其母不見，生而神异，自言其名曰「逡𪘀齒」。有聖德，年十五而佐顓頊，三十登帝位，都亳。以人事紀官，故以勾芒爲木正，祝融爲火正，蓐收爲金正，玄冥爲水正，后土爲土正，是五行之官，分職而治諸侯，于是化被天下。遂作樂六莖以康位。世有才子八人，號曰八元。亦納四妃，卜其子皆有天下。元妃，有台氏女，曰薑嫄，生後稷。次有娀氏女，曰簡翟，生禼；次陳豐氏女，曰慶都，生放勛；次娵訾氏女，曰常儀，生帝摯。帝嚳在位七十五年，年一百五歲而崩，葬東郡頓丘廣陽裏。（校：陶弘景云：在位六十三年，年九十二。）

《大戴禮》曰：宰我曰：「請問帝嚳。」孔子曰：「玄囂之孫，蟜（校：音喬。）極之子，曰高辛氏。生而神靈，自言其名，取地之財而節用之，撫教萬民而利誨之，曆日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色蟜蟜，其德涘涘，其動也時，其服也土，春夏乘龍，秋冬乘馬，黃斧黻衣，執中而獲天下。」

《禮記祭法》曰：帝嚳能序星辰以著衆。

《春秋元命苞》曰：帝嚳戴幹，是謂清明。發節移蓋像招搖。（校：幹，楯也。招搖爲天戈楯相副，戴之像見天中以爲表。）

《古史考》曰：高辛氏，或曰房姓，以木德王。

張顯《析言》曰：高辛氏初生，自言其名。其君民，終無迷謬。

魏陳王曹植《帝嚳贊》曰：祖自軒轅，玄囂之裔。生言其名，木德帝世。撫寧天地，神靈察物。教彌四海，明幷日月。

vernacular: 《史記》說帝嚳高辛氏是黃帝曾孫，玄囂之孫、蟜極之子，玄囂、蟜極都未在位，到高辛即位。高辛為顓頊族子，德容深厚，日月所照、風雨所至之處皆服從；娶陳鋒氏女生放勛，娵訾氏女生摯，死後摯繼立。《帝王世紀》說帝嚳姬姓，生而神異，自言其名，有聖德；十五歲佐顓頊，三十登位，都亳，以人事紀官，設勾芒、祝融、蓐收、玄冥、后土五行之官分治諸侯，作六莖樂，有八元。四妃分生後稷、契、放勛、帝摯。《大戴禮》說他生而神靈，取地財而節用，撫教萬民，推曆日月，明鬼神而敬事，春夏乘龍、秋冬乘馬。

note: 帝嚳條以神異出生、五行官制與明鬼神為重點。生而自名，是聖王非凡性的標記；五行之官分掌木火金水土，顯示帝王治理已被納入陰陽五行框架。四妃所生後稷、契、放勛、帝摯，又使周、商、堯等王統追溯到同一神聖祖源。從道教與祥瑞角度看，帝嚳「推曆日月，明鬼神而敬事」，說明聖王職責不只治人，也要調曆數、敬神明，與後世齋醮科儀中按時令、分神職的宇宙秩序相通。類書編纂把《史記》《帝王世紀》《大戴禮》疊合，形成帝嚳作為五行政治與王統分支樞紐的形象；注釋不宜補出原文未載的感生瑞物。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 太平御覽·卷八十．皇王部五

chapter_title: 帝摯

original: 《帝王世紀》曰：帝摯之母，于四人之中，其班最下，而摯年兄弟最長，故得登帝位。封异母弟放勛爲唐侯。摯在位九年，政軟弱，而唐侯德盛，諸侯歸之。摯服其義，乃率其群臣造唐朝而致禪，因委志心願爲臣。唐侯于是知有天命，乃受帝禪，而封摯于高辛氏。事不經見，漢故議郎東海衛宏所傳云爾。

vernacular: 《帝王世紀》說帝摯的母親在帝嚳四妃中位次最低，但摯在兄弟中年紀最長，所以得以登帝位。他封異母弟放勛為唐侯。摯在位九年，政事軟弱，而唐侯德望隆盛，諸侯歸附。摯佩服他的義德，於是率群臣到唐朝見並致禪，真心願為臣。唐侯於是知道自己有天命，便接受帝摯禪讓，又把摯封於高辛氏。此事不見於經典，據說是漢代故議郎東海衛宏所傳。

note: 帝摯條的價值在於保存一段帶有疑義的禪讓敘事。原文末明言「事不經見」，出自衛宏所傳，提示類書編纂雖收異說，仍保留來源層級與可信度標記。摯以長得位，因德不及放勛而讓，正為堯受命預作鋪墊；「唐侯于是知有天命」則把政治歸附解釋為天命轉移。從道教與祥瑞政治角度看，禪讓不是單純權力交接，而是德運轉移、天意顯現的制度化敘事。此章無河圖洛書等瑞物，也無神仙方術，注釋應著重其「德盛則諸侯歸」與「致禪」如何服務聖王受命論，同時承認材料本身被原文標示為不經見。


scripture_title: 太平御覽·卷八十．皇王部五

chapter_title: 帝堯陶唐氏

original:
《帝王世紀》曰：帝堯，陶唐氏，祁姓也。母曰慶都，孕十四月而生堯于丹陵，名曰放勛。或從母姓伊祁氏，年十五而佐帝摯，授封于唐，爲諸侯。身長十尺，常夢攀天而上，故年二十而登帝位。以火承木，都平陽。置敢諫之鼓，天下大和。命羲和四子：羲仲、羲叔、和仲、和叔，分掌四岳。諸侯有苗氏，處南蠻而不服，堯征而克之于丹水之浦。乃以尹壽、許由爲師，命伯夔訪山川溪穀之音，作樂六章，天下大和，百姓無事。有八十老人擊壤歌于道，觀者嘆曰：「大哉，帝之德也！」老人曰：「吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝何力有于我哉！」有僬僥氏來貢沒羽，厨中自生肉脯，如翣形。搖鼓自生風，使食物寒自不臭，名曰「翣脯」。又有草夾階而生，隨月生死，王者以是占日月之數，惟盛德之君，應和而生，故堯有之，名「蓂莢」，一名「曆莢」。始封稷、契、咎繇，褒進伯禹，納舜于大麓。後年二月，又率群臣刻璧爲書，東沉于洛，言天命當傳舜之意，今《中候》、《運衡》之篇是也。舜攝政二十八年，堯與方回游陽城而崩，《尚書》所謂「二十有八載，放勛乃殂落」是也。百姓如喪考妣三載，四海遏密八音。凡堯即位九十八年，年百一十八歲。墨子以爲，堯堂高三尺，土階三等。堯取散宜氏女，曰皇，生丹朱。又有庶子九人，皆不肖，故以天下命舜。

又曰：帝堯氏作，始封于唐，今中山唐縣是也。堯山在北，唐水在西北入河。南有望都，縣有都山，即堯母慶都之所居也。相去五十里。都山，一名豆山。北登堯山，南望都山，故名其縣曰：「望都」。

《春秋合誠圖》曰：堯母慶都有名于世，蓋天帝之女，生于鬥維之野，常在三河之南。天火雷電，有血流潤大石之中，生慶都，長大形像天帝，常有黃雲覆蓋之。夢食不饑。及年二十，寄伊長孺家，出觀三河之首，常若有神隨之者。（校：三河之首，東河北端。）有赤龍負圖出，慶都讀之，赤受天運，（校：運，錄運也。）下有圖，人衣赤光，面八彩，須鬢長七尺二寸，兌上豐下，足履翼翼。署曰赤帝起，誠天下寶。（校：衣赤光，光像而又著衣也。八彩，彩色有八也。翼，翼星，大位宿也。圖人傍有此署文七十也。）奄然陰風雨，赤龍與慶都合婚，有娠，龍消不見。（校：龍乘風雲故先，陰風乃龍至也。婚猶會合，或爲結也。）既乳，視堯如圖表。及堯有知，慶都以圖予堯。（校：如圖人儀錶也。）

《孝經援神契》曰：堯鳥庭，荷勝，八眉。（校：堯，火精人也。鳥庭，庭有鳥骨。表取像朱鳥與太微庭也。朱鳥戴聖，荷勝似之。八眉，眉彩色有八。）

《論語》曰：大哉，堯之爲君也。巍巍乎，惟天爲大，惟堯則之。（校：孔安國曰：則，法也。美堯則法天行之也。）蕩蕩乎，民無能名焉。（校：蕩蕩，廣遠之稱，言布德遠，民無能名。）巍巍乎，其有成功也。（校：功成化隆，高大巍巍。）

《孔叢子》曰：堯身修十尺，眉乃八彩，實聖也。

《龍魚河圖》曰：堯時與群臣賢者到翠嬀之淵，大龜負圖來出，授堯。敕臣下寫取。寫畢，龜還水中。

《易坤靈圖》曰：其母萌之，玄雲入戶，蛟龍守門。（校：母爲慶都也，天皇之女，天帝以玄雲覆衛之。）故曰：「時乘六龍以禦天也」。

又曰：堯之精陽，萬物莫不從者。（校：言堯在天，陽精所在。）帝世有洪水之灾，天生聖人使救之。故言乃統天也。

《書》曰：若稽古，帝堯（校：孔安國曰：若，順；稽，考也。能順考道而行之者帝堯。）曰放勛，欽明文思安安。（校：勛，功；欽，敬也。言堯放上世之初化而以敬明文思之四德，安安當安者也。）允恭克讓，光被四表，格于上下。（校：允，信也。克，能也。光，充。格，至也。既有四德，又信恭能讓，故其名聞充溢四外，至于天地也。）克明俊德，以親九族。（校：能明俊德之士任用之，以睦高祖至玄孫之親。）九族既睦，平章百姓。（校：既，已也。百姓，官也。言化九族而平章明也。）百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍。（校：昭亦明也。協和黎衆。時，是。邕，和也。言天下衆民皆變，是以風俗大和也。）

《尚書中候》曰：帝堯即政七十載，景星出翼，鳳凰止庭，（校：鄭玄注曰：翼，朱鳥宿。）朱草生郊，嘉禾孳連，甘露潤液，醴泉出山。（校：朱草可以染服者。嘉，美也。《書序》曰：唐叔得禾，异畝同穎。此注之爲孳連，醴亦甘。）修壇河、雒，榮光起河，休氣四塞，（校：休，美也。榮光五色從河出，美氣四塞，炫耀熠熠也。）白雲起，回風搖，龍馬禦甲，赤文綠色，（校：龍形像馬也。赤熛怒之使也。甲所以藏圖，赤文色而綠地也。）臨壇止霽，吐甲圖而帶足。（校：霽，齊，赤止也。帶足者帶，去也。）

又《中候運行》曰：帝堯率群臣，東沉刻璧于雒。

又曰：天子臣放勛德薄，施行不元。（校：元，善也。）

《尚書大傳》曰：堯八眉，舜四童子。八者，如八字也。

又曰：堯舜之王天下，一人不刑而四海治。

《春秋元命苞》曰：堯眉八彩，是謂通明。曆象日月，璇璣玉衡。

《大戴禮》曰：宰我曰：「請問帝堯。」孔子曰：「高辛之子也，曰放勛，其仁如天，其智如神，就之如日，望之如雲；富而不驕，貴而不豫，黃斧紼衣，彤車，乘白馬。」

《六韜》曰：太公曰：「帝堯王天下之時，金銀珠玉弗服，錦綉文綺弗衣，奇怪异物弗聽，宮垣屋室弗崇，桷椽柱楹不藻飾，茅茨之蓋弗剪齊。黼黻之絓履不弊盡，不更爲也；滋味不重糝，弗食也；溫飯暖羹不酸喂，不易也。不以私曲之故，留耕種之時，削心約志，從事無予爲。

《莊子》曰：昔堯之治天下也，使天下之人欣欣焉有樂其性。

又曰：堯治天下之民，平海內之政。往見四子于姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下。（校：四子：許由、嚙缺、被衣、王倪也。窅然猶幽然，自失之貌。言堯以有事之心，至于無爲之人，故亦無所用也。）

又曰：堯觀于華封，封華人曰：「嘻！請祝聖人，使人聖壽，使聖人富，使聖人多男子。」堯曰：「多男子則多懼，多富則多事，多壽則多辱。」封人曰：「夫聖人，鶉居而鷇（校：音扣。）食，鳥行而無章。天下有道，則與物皆昌；天下無道則修德就閑。千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至于帝鄉。三患莫至，身常無殃。」

又曰：堯治天下，伯成子高立爲諸侯。及堯授舜，舜授禹，子高辭爲諸侯而耕。禹往見之，曰：「堯治天下，吾子立爲諸侯。堯授舜，舜授餘，吾子辭之，敢問何也？」子高曰：「昔堯治天下，不賞而人勸，不罰而人畏。子今賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣！無落吾事！」俋俋乎耕而不顧。

《尸子》曰：人之言君天下者，瑤台九累，而堯白屋；黼衣九種，而堯大布；宮中三市，而堯鶉居；珍怪遠味，而堯糲飯菜粥；麒麟青龍，而堯素車玄駒。

又曰：堯舜有天下，四海之內皆治，而丹朱、商均不與焉；而謂皆治者，衆也。

又曰：舜受天下，顔色不變；堯以天下與舜，顔色不變；知天下無能益損于己也。

又曰：人戴冠躡履，莫不譽堯非桀敬士侮慢。故敬侮之，譽毀之，非其取也。

《韓子》曰：堯之王天下，冬日鹿裘，夏日葛衣；茅茨不剪，桷椽不斫。糲粱之食，藜藿之羹，雖監門之養，不敵于此矣！

又曰：由余謂秦穆公曰：「昔堯有天下，飯于土軌，飲于土形。其土南至交址，北至幽都，東西日月所出入者，無不賓服。」

《呂氏春秋》曰：堯有子十人，不與其子而授舜。（校：《孟子》曰：堯使九男二女事舜也。）

又曰：堯以天下讓于子州支父。子州之父對曰：「以我爲天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方將治之，未暇在天下也。」（校：幽，隱也。《詩》云：如有隱憂。）天下，重物也，而不以天下害其生者，故可托天下。

《淮南子》曰：堯之治天下也，舜爲司徒，契爲司馬，禹爲司空，後稷爲大田師，奚仲爲工。其導萬民也，水處者魚，山處者木，穀處者牧，陸處者農。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。澤皋織網，陵阪耕田。得以所有易所無，以工易所拙。是故離叛者寡，而聽從者衆。譬若播棋于地，圓者走屋，方者處高，各從其所安。

又曰：人之所以樂爲天子者，以窮耳目之欲，而適身體之便也。今高臺層榭，人之所麗也，而堯采椽不斫，弁題不枅。（校：言梁柱相折，矩不著枅櫓也。）珍怪奇味，人之所美也，堯糲粱之飯，藜藿之羹。文錦狐白，人之所好也，而堯布衣掩形，鹿裘禦寒。養生之具不加厚，而增之以大任，重之以憂，故舉天下而傳之舜，若解重負然，非直辭讓也。

又曰：堯治天下，政教平，德潤洽，在位七十載，乃求所屬天下之統，令四岳明揚側陋。四岳舉舜而薦之堯，堯乃妻以二女以觀其內，任以百官以觀其外。既入大麓，烈風雷雨不迷。（校：林屬于川曰麓，堯使舜入林麓之中，遭大風雨不迷也。）乃屬以九子，（校：堯有九子。）贈以昭華之玉而傳天下焉。

又曰：堯之有天下也，非貪萬民之富也，而寧人主之位也，以爲萬姓力屈，强弱相乘，衆寡相暴。于是堯乃身服節儉之行，而明相愛之仁，以和輯之。是故茅茨而不鏟，采椽而不斫，大輅不畫，（校：大輅，天子車也。）越席不緣，（校：越席，束蒲席也。）大羹不和，（校：無五味也。）粢飯不鑿，巡狩行教，勤勞天下，周流五岳，豈其奉養不足樂哉？舉天下以爲社稷，非有利焉。年衰志閔，舉天下之重而傳之舜也，猶却行而釋踪也。

又曰：堯之時，十日幷出，焦禾穗，殺草木，而民無所食，窫窳、九嬰、大風、修蛇、封豕、鑿齒爲民害。堯弋鑿齒于疇華之澤，（校：疇華，南方澤也。鑿齒獸持戈楯，羿持弓箭射殺也。）殺九嬰于凶水之上，（校：九嬰，水之大怪，爲人之害者，北狄之地，有凶水者也。）繳大風于青丘之澤。（校：大風，大鷙也。繳以石磻，繳，系矢射之。青丘，東方丘。）上射十日，（校：羿射日墮日中鳥羽。）而下殺窫（校：音軋）窳。（校：音庾，窫窳狀如龍形，人齒食人也。）斬修蛇于洞庭，（校：洞庭，南方水也。其蛇食象，三歲而其骨出也。）禽封豕於桑林。（校：封豕，大彘也。桑林，湯禱旱地）萬民皆喜，置堯爲天子也。

又曰：堯王天下而憂不解，授舜而憂乃釋。

《說苑》曰：河間獻王曰：堯存心于天下。有一人饑，曰：我饑之也。有一人寒，曰：我寒之也。一民有罪，曰：我陷之也。仁而立德，博而化廣。故不賞而人勸，不罰而人治，先生而後殺，是堯道也。

楊子《法言》曰：堯能則天者，以其能臣二聖。二聖，舜、禹也。

又曰：堯、舜之德，輕于鴻毛。

《潜夫論》曰：堯舜之德，譬猶偶燭施明于幽室也。前燭照之後燭益明，非前燭昧後燭彰也。乃二燭相因而成大光。

荀悅《申鑒》曰：思唐虞于上世，瞻仲尼于中古，乃知小道足羞也。

譙子《法訓》曰：唐虞之衣裳文法，禹稷之溝洫耕稼，人至今被之。

袁子《法書》曰：堯避舜于濟陰，今定陶有堯冢，信乎？

《符子》曰：許由謂堯曰：「坐于華殿之上，面雙闕之下，君之榮願亦已足矣夫？」堯曰：「余坐華殿之上，森然而松生于棟；餘立于欞扉之內，霏焉而雲生于牖。雖面雙闕，無异乎崔嵬之冠蓬萊；雖背墉郭，無异乎回巒之縈昆侖。余安知其所以不榮？

鄧析言曰：古詩云：「堯、舜至聖，身如脯臘；桀、紂無道，肌膚三尺。」

《夢書》曰：堯夢乘龍上天，舜夢擊天鼓。《續述征記》曰：城陽縣有堯蒙，自漢晋二千石及丞尉刊名甚衆。堯即位至永嘉三年，二千七百二十有一載，記于堯碑。

魏陳王曹植《帝堯贊》曰：火德統位，父則高辛。克流共工，萬國同塵。調適陰陽，其惠如春。巍巍成功，則天之神。

vernacular:
《帝王世紀》先敘堯的世系與初政。帝堯陶唐氏，祁姓，母親慶都懷孕十四個月，在丹陵生下他，名放勛。堯十五歲輔佐帝摯，被封於唐，二十歲登帝位，以火德承接木德，建都平陽。他設敢諫之鼓，使人可以進諫，因此天下大和；又命羲仲、羲叔、和仲、和叔分掌四岳，征服南方不服的有苗，拜尹壽、許由為師，命伯夔訪求山川溪谷之音，作樂六章，使天下和諧、百姓無事。

同一段又以擊壤歌與祥物來寫堯治下太平。有八十老人擊壤於路，旁觀者稱讚帝德偉大，老人卻說自己日出而作、日入而息、鑿井而飲、耕田而食，哪裡感覺到帝王用了什麼力。這正是無為而治的形象。又說僬僥氏來貢沒羽，廚中自然生出形如扇的肉脯，能鼓風使食物寒而不臭，稱翣脯；階前又生蓂莢，隨月生死，可用來占日月之數，只有盛德之君才會感應而生。

堯的禪讓也被寫成天命轉移。堯起初封稷、契、皋陶，褒進伯禹，後來把舜納於大麓考驗。又在某年二月率群臣刻璧為書，向東沉入洛水，說明天命將傳給舜，這就是《中候》《運衡》一類篇章所記。舜攝政二十八年後，堯與方回遊陽城而崩；百姓如喪父母三年，四海停止音樂。堯即位九十八年，年一百一十八歲。又說堯有丹朱等子，但都不肖，所以把天下交給舜。

讖緯材料把堯的出生神聖化。《春秋合誠圖》說慶都是天帝之女，生於斗維之野，常有黃雲覆蓋。她在三河之首出遊時，有赤龍負圖而出，圖上有赤帝將興的文字與形象；風雨陰起，赤龍與慶都合婚，慶都有孕，龍便消失。堯出生後，其形貌如圖上所示；等堯有知，慶都便把圖交給他。《孝經援神契》說堯有鳥庭、荷勝、八眉；《孔叢子》《尚書大傳》《春秋元命苞》也都說堯眉有八彩，是通明聖相。

《論語》與《尚書》確立了經典中的堯德。《論語》稱讚堯為君之大，只有天最大，而堯能效法天；其德廣遠，百姓甚至無法命名。《尚書》說堯放勛，欽明、文思、安安，信恭能讓，光被四方，上達天地；他能明俊德、親九族，九族既睦，再平章百官，百官昭明後協和萬邦，黎民於是變而大和。這些句子把堯寫成以德性、讓德和制度次第推廣天下的人。

《尚書中候》則把堯德配上祥瑞。堯即政七十年，景星出於翼宿，鳳凰止於庭，朱草生於郊，嘉禾連生，甘露滋潤，醴泉出山。他修壇於河、洛，五色榮光從河中起，美氣充滿四方；白雲起、回風搖，龍馬負甲而來，甲上有赤文綠色，臨壇吐出甲圖。另《龍魚河圖》說堯與賢臣到翠嬀之淵，大龜負圖而出授堯，臣下寫取後，大龜回到水中。這些都是堯受天命與河洛圖書的證明。

諸子文獻多從節儉、無為與讓國來寫堯。《六韜》說堯不服金銀珠玉，不穿錦繡文綺，不聽奇怪異物，宮室不高大，茅屋不剪齊，飲食不精美，不因私事耽誤農時。《韓非子》也說堯冬穿鹿裘，夏穿葛衣，茅茨不剪，粗飯藜羹，連守門小吏的供養都比這好。《尸子》說人們以為君天下者當有瑤臺、華服、市肆、珍味，而堯卻白屋、大布、鶉居、糲飯菜粥、素車玄駒。這些引文共同塑造「富有天下而自奉極薄」的堯像。

《莊子》用寓言反省堯治與無為。堯治天下，使天下人欣然各樂其性；但他到姑射山汾水之陽見四子，卻幽然失去天下之心，表示有為政治在無為者面前仍顯得多餘。華封人祝堯長壽、富有、多男子，堯都辭謝，認為多子多懼、多富多事、多壽多辱；華封人回答，真正聖人鶉居鷇食、鳥行無章，天下有道便與物皆昌，無道便修德退閒，最後乘白雲到帝鄉。伯成子高一段則說堯時不賞而人勸、不罰而人畏，到了舜禹以賞罰治民，德已開始衰落。

《淮南子》把堯治寫成分職安民的理想制度。堯時舜為司徒，契為司馬，禹為司空，後稷為大田師，奚仲為工；治理萬民時，使水邊的人漁獵，山地的人伐木，谷地的人畜牧，平陸的人耕農，各按地宜、事宜、器用與人才安排。又說堯不是貪圖天子富貴，而是看到萬姓力屈、強弱相乘、眾寡相暴，才以節儉與仁愛來和輯天下。等年老志衰，便把天下重任傳給舜，如卸下重負。

《淮南子》還保存堯時災害與羿除害的神話。堯時十日並出，禾穗焦枯，草木死，民無食；窫窳、九嬰、大風、修蛇、封豕、鑿齒等怪物為害。於是羿在疇華之澤射鑿齒，在凶水殺九嬰，在青丘繳大風，上射十日，下殺窫窳，在洞庭斬修蛇，在桑林擒封豕。萬民皆喜，擁戴堯為天子。這段把堯的統治放入宇宙災變與英雄除害的背景中。

末段諸書再作評語。《說苑》說堯心存天下，一人饑則說是我使他饑，一人寒則說是我使他寒，一民有罪則說是我陷他於罪，所以不賞而人勸、不罰而人治。揚雄說堯能法天，是因能任用舜、禹二聖。《潛夫論》以堯舜之德如兩燭相因，使幽室更明。譙子說唐虞衣裳法度、禹稷溝洫耕稼，後人至今受其惠。《夢書》說堯夢乘龍上天，曹植《帝堯贊》則稱他火德統位、調適陰陽、巍巍成功、則天之神。

note: 帝堯條將經典聖王、讖緯符命、道家無為、諸子政治論與災害神話合成一個多層堯像。《尚書》《論語》建立堯欽明文思、協和萬邦的儒家典範；《春秋合誠圖》《尚書中候》《龍魚河圖》用赤龍合婚、八眉聖相、景星鳳凰、河洛圖書證成其天命；《莊子》《尸子》《韓非子》則反覆突出堯的節儉、讓國與無為意味；《淮南子》把堯治展開為按地宜分職、除十日與怪物之害的宇宙政治。陳夢家、徐旭生、李零對古史傳說和三皇五帝材料的層累研究，可幫助區分經傳、讖緯與神話敘事；Michael Puett、Mark Edward Lewis 對早期王權、天命與宇宙秩序的討論，也能說明堯為何同時是德治君主、符命承受者和太平秩序的象徵。


scripture_title: 太平御覽·卷九百五十三．木部二

chapter_title: 木下

original:
郭子橫《洞冥記》曰：太初三年，東方朔從西郍國還漢，得聲風木枝十枚，九尺，大如指，直可愛。縉雲封禪之時，許貢其木為車輦之用。此木生因洹之水，則《禹貢》所謂因洹也。其洹出甜波樹，上有紫鷰、黃鵠集其間。實如細珠，風吹枝如玉聲，因以為名。春夏馨香，秋冬聲清。有武事則如金革之響，有文章則如琴瑟之響。上以枝遍賜群臣，百歲者皆以此枝頒賜。人有疾者，枝則汗出；死者，枝則折。昔老聃在於周世，言七百年枝未汗。偓佺生於堯時，已年三千歲，植此竟未折。上乃以枝賜朔，朔曰：「臣已見枝三遍枯死，死而復，何啻於汗折而已哉？」里語曰：「年未半，枝不汗。此木五千歲一濕，萬歲一枯。縉雲之世，此樹生於阿閣間也。」

又曰：元光元年，起壽福靈壇，闊百步。四周起銅梁銀木，上列種垂龍之木。木似青梧，高十丈。有朱露，色如丹汁，灑其葉，落地皆成珠。其枝似龍之倒垂，亦曰珠枝樹。此壇高八尺，文錯雜金色。

虞喜《志林》曰：東海之魚墜一鱗，崑崙之木落一葉，聖人皆能知。

王韶之《始興記》曰：漢將滅越，王築城伐木。將運之，一夜，木數千件頓亡，越亡之徵。

《方言》曰：木細枝謂之杪，江淮揚楚之間謂之蔑。

《鹽鐵論》曰：茂木之下無豐草，大塊之間無美苗。

《搜神記》曰：盧江舒縣陵亭有流水，邊有大樹。常有黃鳥數千枚巢其頭，而有故祠。後見一婦人着繡衣，自稱黃祖，能興雲雨。

《地境圖》曰：財在丘墟者為木變，故木有折枯者，其旁有財。折所向在焉：其在南方，去木八尺；其在東方，去木六尺。

《離騷》曰：一夫九首，拔木九千。

又云：嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下。

又云：罾何為兮木上？

又云：搴芙蓉兮木末。

又曰：樹輪囷以相糺兮，林木跃骫。（校：音委，枝葉盤紆也。）

左思《蜀都賦》曰：其樹則擢修榦，竦長條，扇飛雲，拂輕霄。羲和假於道峻岐，陽烏回翼乎高標。

王彪之《閩中賦》曰：木則騰虹籠採於峻藂，流星麗光於高林。

vernacular: 郭子橫《洞冥記》說：太初三年，東方朔從西郍國回到漢朝，得到聲風木枝十枚，長九尺，粗如手指，挺直可愛。此木生在因洹水旁，果實像細珠，風吹樹枝有玉聲，所以得名；春夏有香氣，秋冬聲音清越。遇武事則聲如金革，遇文章則聲如琴瑟。漢武帝把枝條賜給群臣，枝能隨人疾病、死亡而出汗或折斷。東方朔說自己已見過此枝三次枯死又復生，豈止出汗、折斷而已。又說元光元年建壽福靈壇，四周有銅梁銀木，列植垂龍之木，葉上朱露落地成珠，枝像倒垂之龍，也叫珠枝樹。虞喜《志林》說：東海魚落一鱗、崑崙木落一葉，聖人都能知道。王韶之《始興記》說：漢將滅越時，越王築城伐木，木材一夜間忽然消失數千件，是越亡的徵兆。《方言》說：木的小枝叫杪，江淮、揚楚間叫蔑。《鹽鐵論》說：茂木之下沒有豐草，大土塊之間沒有好苗。《搜神記》說：盧江舒縣流水旁大樹上常有黃鳥數千築巢，又有舊祠，後見一婦人自稱黃祖，能興雲雨。《地境圖》以樹木折枯占財物所在。《離騷》諸句寫拔木、木葉、木上之罾、木末芙蓉，以及盤曲的林木。左思《蜀都賦》、王彪之《閩中賦》則鋪寫高木拂雲、光彩滿林。

note: 本章以「木下」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。材料從聲風木、珠枝樹等神異之木展開，兼收亡國徵兆、占財方術、祠樹興雨與辭賦意象。聲風木能應疾病死亡，珠枝樹露落成珠，皆把木寫成通靈之物；崑崙落葉聖人能知，又把樹木納入宇宙感應。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百五十三．木部二

chapter_title: 松

original:
《書》曰：青州厥貢漆、絲、枲、鈆、松、怪石。

《詩》曰：徂來之松，新甫之柏。（校：徂來、新甫，山也。）

又曰：松柏丸丸，松桷有梴，㭚楹有閑。

又曰：山有喬松，隰有游龍。（校：松，木也；龍，紅草也。）

又曰：蔦與女蘿，施于松柏。

又曰：淇水悠悠，檜檝松舟。

又曰：如松柏之茂，無不爾或承。（校：如松柏之枝葉，常茂盛，無衰落時也。）

《左傳》曰：晉侯使張骼、輔躒致楚師，求御于鄭。（校：欲得鄭人自御，知其地利故也。）鄭人卜宛射犬，吉。子太叔戒之曰：「大國之人，不可與也！」（校：言不可與等也，欲使卑下人。）對曰：「無有眾寡，其上一也。」太叔曰：「不然，培塿無松柏。」（校：培塿，小阜。松柏，大木。）

又曰：楚郟敖即位，王子圍為令尹。（校：康王弟。）鄭行人子羽曰：「是謂不宜，必代之昌。松柏之下，其草不殖。」（校：言楚君弱，令尹強。物不兩盛。）

《禮記》曰：其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。二者居天下之大端矣，故貫四時而不改柯易葉。

《禮斗威儀》曰：君乘木而王，其政平，則松為常生。

《論語》曰：哀公問社於宰我，宰我對曰：「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。」

又曰：歲寒，然後知松柏之後彫也。

《史記》曰：松柏為百木長也，而守宮闕也。

《漢書》曰：賈山言治亂曰：「秦為馳道五十步，三丈而樹，厚築其外，隱以金椎，（校：服虔曰：作壁通道。隱也。以鐵椎築之。）樹以青松，為馳道之麗，使其後世曾不得斜遙而托足焉。」

應劭《漢官儀》曰：秦始皇上封泰山，逢疾風暴雨，賴得抱樹，因封其樹為五大夫松。（校：秦山云岱宗。小天門猶有秦時五大夫松。）

張勃《吳錄》曰：丁固，字子賤，會稽人。寶鼎中，拜司徒。初為尚書，夢松樹生腹上，謂人曰：「松字，十八公也。」後十八年為公，遂如夢。

王隱《晉書》曰：山濤遭母喪，歸鄉里。濤雖年老，居喪過禮，手植松柏。

又曰：庾敳（校：我來切。）見和嶠曰：「森森如千丈松，雖磥砢多節目，施之大廈，梁棟之用！」

又曰：慕容垂攻符丕，在鄴糧竭，馬無草，但削松木而食之。

《宋書》曰：顧歡好學。鄉中有學舍，歡貧無以受業，於舍壁後倚聽，無遺忘者。夕則燃松節讀書。

《齊書》曰：張堪好於齋前種松柏，時人曰：「張堪屋下陳屍。」

《梁書》曰：陶弘景特愛松風，庭院皆植松。每聞其響，欣然為樂。有時獨遊泉石，望見者以為仙人。

《陳書》曰：張譏，字直言。後主嗣位，為國子博士、東宮學士。後主常幸鍾山開善寺，召從臣坐於寺西南松林下，勑譏堅義。時索麈尾未至，後主勑取松枝，手以屬譏曰：「可代麈尾。」顧群臣曰：「此即張譏後事。」

《後魏書》曰：甄琛喪父，於塋兆之內，手種松柏。隆冬之月，負掘水土。鄉老哀之，咸助力。十餘年中，墳成木茂。

又曰：彭城王勰從幸代都，次于上黨之銅鞮山路，大松樹十數根。時帝進繖，遂行而賦詩，令人示勰曰：「吾作詩雖不七步，亦不言遠。汝可作之，比至吾間令就也。」勰去帝十餘步，遂且行且作，未至帝所而就。詩曰：「松林經幾冬，山川何如昔？風雲與古同。」帝大笑曰：「汝此詩亦責我耳。」

《唐書》曰：拔野古僕骨東境，其地豐草，人皆敦富，土多霜雪。其地北東一千里曰康于河，有松木，入水一二年，乃化為石，其色青。有國人居住，其人謂之康干，名為石後，仍松文。

又曰：賈嘉隱年七歲，以神童召見。時太尉長孫無忌、司空李勣於朝堂立語，戲謂嘉隱曰：「吾所倚者何樹？」嘉隱對曰：「松樹。」勣曰：「此槐也，何忽言松？」嘉隱曰：「以公配木，則為松樹。」無忌連問之：「吾所倚何樹？」嘉隱對曰：「槐樹。」無忌曰：「汝不能矯對耶？」嘉隱應聲曰：「何須矯對，但取其以鬼配木耳。」

《穆天子傳》曰：天子升長松之磴。（校：山有長松也。）

《說苑》曰：智襄子為室，美士茁夕焉。智伯曰：「室美矣夫？」對曰：「美則美矣，意臣亦有懼也。」智伯曰：「何懼？」對曰：「臣以康秉筆事君，記有之曰：『高山峻原，不生草木；松柏之地，其土不肥。』今土木勝人，臣懼其不安人也。」室成三年，而智氏亡。

《周書》曰：太姒夢周梓化為松。

《莊子》：孔子曰：「天寒既至，霜雪既降，吾是知松柏之茂。」

《尸子》曰：荊有長松文梓。

《孫卿子》曰：歲不寒，無以知松柏；事不難，無以知君子。

《呂氏春秋》曰：故百仞之松，本傷於下，而末槁於上。

《抱朴子》曰：松三千歲者，皮中有聚芝，如龍形，名曰飛節芝。

又曰：《玉榮記》稱：「千歲松樹，邊枝起上，杪不長，望而視之有如偃蓋。其中有物，或如青牛、青羊、青犬，或如人，服之皆壽萬歲。」

又曰：天陵偃蓋之松，大谷倒生之栢，凡此諸木，皆與天齊其長，地等其久也。

又曰：謂夏必長而齊麥枯，謂冬必彫而松柏茂。

《符子》曰：符子與子登乎太山，下臨千仞之淵，上蔭百丈之松，蕭蕭然神王乎一丘矣。言不出乎耒耜，心不過乎俗人，其猶木犬守戶，瓦雞伺晨矣。

《先聖本記》曰：許由欲觀帝意，曰：「帝坐華堂，面雙闕，君之榮顧亦得矣。余坐華堂，森然有松生於牖。雖面雙闕，無異乎回鸞之榮崑崙，余安知其一所以取榮哉？」帝美由，師之。

《列仙傳》曰：伏生者，當湯時為木正。常食松脂，自作石室。周武王祠之。偓佺好食松實，能飛行逮走馬。以松子遺堯，不能服。

《異苑》曰：漢末大亂，宮人、小黃門上墓樹上避兵，食松柏實，遂不復飢，舉體生毛，長尺許。亂離既平，魏武聞而始牧養，還食穀米，齒落頭白。

《少神境記》曰：滎陽南有石室，室後有孤松千丈。常有雙鵠，晨必接翮，夕輙偶影。傳云：昔有夫婦二人，俱隱此室中，年既數百，化為雙鵠。一者失之，尋為人所害；一者獨棲此松，煢立哀唳。

《玄中記》曰：松脂淪入地中，千歲為伏神茯苓。

《博物志》曰：荒亂不得食，可細切松柏葉，水送令下，隨能否，以不飢為度，粥清送為佳。當用柏葉五合，松葉三合，不可過度。

《嵩高山記》曰：嵩高丘有大松樹，或百歲、千歲。其精變為青牛，或為伏龜。採食其實，得長生。

《雲南記》曰：雲南有大松，子如新羅松子。

周景式《廬山記》曰：石門巖即松林也。南臨石門澗，澗中仰視之，離離駢麈尾，號為麈尾松。西嶺異然如馬鬣。又葉五粒者，名五粒松，服之長生。

《范子計然》曰：松脂出隴西，如膠者善。

《聖賢冢墓記》曰：《東平王無疆傳》云：「王歸國，思京師。後薨，葬東平，其冢上松柏皆西靡。」

《漢武內傳》曰：藥松柏之膏，服之可延年。

焦贛《易林·需之坤》曰：溫山松柏，常茂不落。

《廣州先賢傳》曰：顧琦至孝。母喪，琦獨立墳，歷年乃就。居喪逾制，種松柏成行。

王羲之《遊郡記》曰：永寧縣界海中有松門，在島嶼上。皆生松，故曰松門也。

《豫章記》曰：徐孺子墓在郡南。時杜牧守徐興於墓邊種松，太守謝景立碑，太守夏侯嵩於碑邊立思賢頌碑，今並在。松大合抱。

《本草經》曰：松脂，一名松膏，一名松昉，味苦，溫中，久服輕身延年。

《世說》曰：孫興公自言見止足知分。齋前種一株松。高世遠時鄰居，謂孫曰：「松樹子非不森然可憐，但永無棟樑耳。」孫公曰：「楓柳雖復合抱，亦曷所施也？」

又曰：李元禮冽冽，如長松下風；周君颼颼，如小松下風。

《金樓子》曰：梁武帝每拜山陵，杖而後起，涕淚所灑，松為變色。

《顏氏家訓》曰：齊世有席毗者，清幹之士。官至行台尚書，嗤鄙文學。嘲劉逖云：「君輩詞藻，譬若朝菌，須臾之翫，非宏材也！豈比吾徒，比千丈松樹，常有風霜，不可彫悴矣。」劉應之曰：「可哉！」

《西京雜記》曰：東都龍興觀有古松樹，枝偃倒垂，相傳云已經千年。常有白鶴飛止其間。蔡孚賦《偃松》篇，玄宗賜和御書，刻石記之，公卿咸和焉。

《晉陽記》曰：郡西北有松樹，枝條鬱茂，垂陰數畝。傳云陶桓公样柯成此樹。

《夢書》曰：松為人君。夢見松者，見人君之徵也。

宋玉《風賦》曰：夫風緣於太山之阿，舞於松柏之下。

《扶風歌》曰：南山石嵬嵬，松柏何摧摧！上枝拂青雲，中心十數圍。

《古艷歌》曰：馬啖柏葉，人啖松脂。不可常飽，聊可遏飢。

庾肅之《松贊》曰：流潤飛津，沉精幽結。貞蕤含芳，仰拂素雪。

太平御覽卷第九百五十三

Category:植物

vernacular:
《尚書》先把松列入青州貢物，和漆、絲、麻、鉛、怪石同列，說明松在古代不只是山林之木，也可以成為地方向王朝輸納的物產。《詩經》接著提供多種意象：徂來山有松，新甫山有柏；松柏枝葉圓密，松木可作屋椽，檟木可作楹柱；山上有高松，低地有紅草；女蘿、蔦草攀附在松柏上；淇水悠悠，可以用檜木作楫、松木作舟。詩中說「如松柏之茂」，意思是像松柏枝葉常青，沒有衰落的時候。這一組經典材料先把松放在貢賦、建築、舟楫、山林和祝頌之中，形成最基本的文化背景。

《左傳》把松柏拿來說政治關係。晉侯想讓鄭人替自己駕車，以便熟悉地勢，鄭人卜到宛射犬為吉。子太叔提醒說，大國的人不可平等相處，要懂得身分高下，並說小土丘上不會長出松柏，意思是卑小的位置承受不了高大的事物。另一條說楚國郟敖即位，王子圍任令尹，鄭國行人子羽認為這不合宜，日後王子圍必然取代國君而昌盛；他用「松柏之下，草不能長」來比喻國君弱而令尹強，兩者不能同時興盛。

《禮記》把松柏和竹箭並舉，說人應像竹箭有筠、松柏有心，二者能貫通四時而不改枝葉，是天下大端。《禮斗威儀》說，君主以木德而王，政治公平時，松便常生。《論語》有兩層意思：宰我回答魯哀公，夏代社樹用松，殷代用柏，周代用栗；孔子又說，到了歲寒之後，才知道松柏是最後凋零的。這些材料把松從樹木推成德性象徵，重點在守正、耐寒、不隨時變。

史書與官制材料多把松放在王朝空間裡。《史記》說松柏是百木之長，用以守護宮闕。《漢書》記賈山論秦政，說秦修馳道，三丈一植樹，外側厚築，用鐵椎夯實，又植青松，使後世百姓連斜走借道都不得安足。應劭《漢官儀》說秦始皇封禪泰山時遇疾風暴雨，抱樹避難，所以封那棵樹為「五大夫松」。在這些故事裡，松一方面是帝王道路、宮闕、封禪的樹，一方面也反映出秦制威嚴與權力壓迫。

人物故事把松用來寫命運、孝行和品評。丁固夢見松樹長在腹上，認為「松」字可拆成「十八公」，後來十八年果然位至三公。山濤母喪返鄉，雖年老仍守喪過禮，親手種松柏。庾敳稱和嶠如千丈之松，雖然多節不平，卻可作大廈梁棟。慕容垂攻鄴時，符丕糧盡，馬沒有草，只能削松木餵馬。顧歡家貧求學，夜裡燃松節讀書。張堪喜在齋前種松柏，時人反以「屋下陳屍」嘲諷。這些段落裡的松，或象徵官位，或陪伴喪葬，或成為清苦讀書和戰亂困乏的實物。

南北朝以後，松又常與清談、山林、寺院和文士風度相連。陶弘景特別喜愛松風，庭院都種松，聽到松聲便欣然自樂；他獨遊泉石時，旁人遠望以為仙人。陳後主遊鍾山開善寺，在寺西南松林下召臣僚講義，麈尾未到，便折松枝給張譏代用。北魏甄琛父喪，在墓地親手種松柏，寒冬仍負土掘水，鄉老憐憫相助，十多年後墳成木茂。彭城王元勰隨帝行至銅鞮山路，見大松十餘株，邊走邊奉命作詩，寫松林經冬、山川如昔，風雲與古相同。松在此成為喪禮、講學、遊山和即興文學的共同景物。

《唐書》材料把松放到邊地和機智辯對中。拔野古、僕骨東境草豐人富，多霜雪；其東北康干河有松木，入水一二年會化成青色石頭，仍保留松木紋理。賈嘉隱七歲以神童召見，長孫無忌、李勣在朝堂試問所倚何樹。李勣倚槐，嘉隱卻說是松，因為「公」配「木」成「松」；長孫無忌再問，嘉隱答槐，因為「鬼」配「木」為「槐」。這類材料顯示類書不只收取樹木知識，也收取字形遊戲和異域物產。

諸子與雜記多把松用於義理譬喻。《穆天子傳》說天子登上長松所在的山磴。《說苑》記智襄子造華美宮室，臣下以高山峻原不生草木、松柏之地土不肥相諫，擔心土木勝人，房子太美反而不安人，後來智氏果然三年而亡。《周書》說太姒夢見周梓化為松。《莊子》借孔子說霜雪降後才知松柏茂盛。《尸子》稱楚地有長松文梓。《荀子》說不遇歲寒就不知松柏，不遇艱難就不知君子。《呂氏春秋》則說百仞之松若根本在下受傷，樹梢也會在上枯槁，意在說根本受損，外表高大也不能長久。

方術與神仙書把松寫成延年材料。《抱朴子》說三千年松的皮中有聚芝，形如龍，名為飛節芝；又引《玉榮記》說千歲松枝上起而梢不再長，遠望如傘蓋，其中有時有青牛、青羊、青犬或人形之物，服食後可壽至萬歲；又稱天陵偃蓋之松、大谷倒生之柏，都能與天齊長、與地同久。《列仙傳》說伏生在商湯時任木正，常食松脂，自作石室；偓佺喜食松實，能飛行追及奔馬，還把松子贈給堯，但堯不能服用。《異苑》記漢末亂時，宮人和小黃門躲在墓樹上避兵，吃松柏實後不再飢餓，全身生毛；魏武帝聽說後收養他們，讓他們重食穀米，便齒落頭白。這些故事把松脂、松實、老松之精都納入服食長生的想像。

醫藥、地志與物產材料則較接近實用知識。《玄中記》說松脂沉入地下，千年化為伏神、茯苓。《博物志》說荒亂無食時，可細切松柏葉，用水送服，以不飢為度，最好用粥清送下，但不可過量。《嵩高山記》說嵩高山有百歲、千歲大松，其精變為青牛或伏龜，採食其實可得長生。《雲南記》說雲南大松的松子像新羅松子。《廬山記》說石門巖松林臨澗，仰視枝葉如並列麈尾，所以叫麈尾松；又有五葉成束的五粒松，服之可長生。《范子計然》說松脂出隴西，像膠的為佳。《本草經》說松脂又名松膏、松肪，味苦，能溫中，久服可以輕身延年。

後面的材料補足松的墓葬、地名、品評與文學意象。《聖賢冢墓記》說東平王無疆歸國後思念京師，死葬東平，墓上松柏都向西傾斜。《漢武內傳》說服用松柏膏可延年。《易林》說溫山松柏常茂不落。《廣州先賢傳》記顧琦至孝，為母守喪築墳，種松柏成行。王羲之《遊郡記》說永寧海中島嶼多松，故名松門。《豫章記》記徐孺子墓邊種松，後來大到合抱。《世說新語》用松評人：孫興公齋前種松，高世遠說松雖森然可愛，卻永遠不能成棟梁；孫興公反說楓柳雖合抱，又有何用。又說李元禮如長松下清風，周君如小松下清風。

最後一組詩文把松固定成風霜、青雲、清聲與貞操的象徵。《金樓子》說梁武帝拜山陵，涕淚灑落，使松為之變色。《顏氏家訓》記席毗輕視文學，把文辭比作朝菌，把自己一類清幹之士比為千丈松，常歷風霜而不凋。《西京雜記》說東都龍興觀有千年偃松，白鶴常停其間，蔡孚作《偃松》賦，玄宗御書唱和並刻石。《夢書》說夢見松，是見人君的徵兆。宋玉《風賦》寫風在松柏下舞動，《扶風歌》寫南山石高、松柏摧摧，上枝拂青雲，中幹十數圍；古艷歌則說人吃松脂只是暫時止飢，不可常飽。庾肅之《松贊》收束在松脂流潤、精氣幽結、枝葉含芳、上拂白雪的形象。

note: 本章所收「松」材料跨越經學、禮制、史傳、清談、地志、醫藥與神仙方術。孔穎達、鄭玄、何晏、杜預等傳統注家可幫助理解《尚書》《詩》《禮》《論語》《左傳》中松柏何以成為貢物、社樹、君子德性與政治譬喻；郭璞、陸璣一路的名物注釋則代表古代辨物傳統。葛洪《抱朴子》、陶弘景相關道教與本草脈絡、李時珍《本草綱目》所承的藥物整理，都能說明松脂、松實、茯苓、五粒松等材料為何會被放進服食延年敘事。Needham 研究中國科技與醫藥知識傳統，Schafer 討論唐代外來物產與奇珍想像，Sterckx 關注早期中國動植物與祭祀、政治象徵，皆可作為現代參照。此章不是單純植物志，而是把松整理成「常青之德」「帝王與墓葬之樹」「山林清風」「服食長生材料」四種互相疊合的文化物。


scripture_title: 太平御覽·卷九百五十七．木部六

chapter_title: 楊柳下

original:
《齊書》曰：阮孝緒。建武末，青溪宮東門無故自崩，大風拔東宮門外楊樹。以問孝緒，曰：「青溪，皇家舊宅；齊為木，東為木位。今東門自壞，木其衰矣。」

《齊書》曰：劉俊之為益州刺史，獻蜀柳數株，條甚長，狀若絲縷。武帝植於太昌靈和殿前，常翫嗟曰：「此楊柳風流可愛，似張緒。」當時見賞如此。

又曰：何點性好事，聞陸惠曉與張融並宅，其間有池，池上有二柳樹，點嘆曰：「此池便是醴泉，此樹便是交讓。」

《隋書》曰：柳機，字當時。初，機在周，與族人文成公昂俱歷顯要，及此，機、昂並為外職。楊素時為納言，方用事，因上賜宴，素戲機曰：「二柳俱摧，孤楊獨聳。」坐者歡笑，機竟無言。

又曰：周初有童謠曰：「白楊樹頭金雞鳴，秪有阿舅無外甥。」靜帝，隋氏之甥，既遜位而崩，諸舅強盛。

又曰：渤海公高潁，少明敏有器局，多涉書史，尤善詞令。初，孩孺時，家有柳樹，高百許尺，亭亭如蓋。里中父老曰：「此家當出貴人。」

《唐書》曰：司稼卿梁孝仁，高宗時監造蓬萊宮，於諸庭院列種白楊。將軍契苾何力，鐵勒之渠率也，於宮內縱觀，孝仁指白楊云：「此木易長，三數年間，宮中可得蔭映。」何力一無所應，但誦古詩：「白楊多悲風，蕭蕭愁殺人！」意謂此是塚墓間木，非宮中所宜種。孝仁遽令拔去，更樹梧桐。

又曰：乾元中，虢州刺史王奇光奏：閿鄉縣界女媧墳，天寶十三載，大雨晦暝，失所在，至今河上側近忽聞雷風聲，膮見墳踴出，上有雙柳樹，下有巨石，柳各高丈餘。畫圖進上，以示百官。

又曰：呂渭為禮部侍郎，中書省有柳樹，建中末枯死。興元元年，車駕還京，其樹再榮。人謂之瑞柳，以為賦題。上聞而惡之，渭因入閣遺失，請託文記，遂出為潭州刺史。

又曰：吐蕃土風寒苦，物產貧薄。所部邏婆川，唯有楊柳，人以為資，更無草木。

又曰：范希朝鎮振武，單于城中舊少樹，希朝於他處市柳子，命軍人種之。至今成林，居人賴之。

《春秋後語》曰：魏哀王以田需為相，（校：需音須。）甚貴信之。惠子謂田需曰：「子必善事左右！今夫樹楊，橫之則生，折而樹之又生，（校：《戰國策》曰：夫楊，橫樹之亦生，倒樹之亦生。說不同，故存之也。）然使十人樹楊，一人拔之，則無生楊矣。夫以十人之眾，樹易生之物，不勝一人拔者，何也？樹之難，去之易。今子雖自樹於王，而欲去子者眾，則必危矣！」（校：戰國策又載。）

《戰國策》曰：楚有養由基者，善射楊葉，百步而射之，百發百中。

《管子》曰：五沃之土宜柳。

《莊子》曰：支離叔觀於冥泊之丘，崑崙之墟，黃帝之所休，俄而柳生其左肘。

孟子謂告子曰：「性猶杞柳，義猶杯棬（校：丘員切）。」

許慎《淮南子注》曰：展禽之家有柳樹，身行惠德，因號柳下惠。一曰邑名。

《抱朴子》曰：夫木槿、楊柳，斷植之更生，倒之亦生，橫之亦生。生之易者，莫若斯木。

《山海經》曰：廆山之西，有谷焉，名均雚谷，其木多柳。鳳伯之山、熊山、直陵之山，木多柳。平丘山，爰有楊柳。沃民之國，有白柳。

崔豹《古今注》曰：白楊葉圓，青楊葉長，柳葉亦長細。栘（校：時題切。）楊圓葉弱帶，微風則大搖，一名高飛，一名獨搖。蒲柳生水邊，葉似青楊，亦曰蒲楊，亦曰栘柳，亦曰蒲栘焉。水楊即蒲楊也，枝勁韌，（校：音刃。）任矢用。又有赤楊，霜降則葉赤，材理亦赤也。

《說文》曰：楊，蒲柳也，從木昜聲。檉，河柳也，從木聖聲。柳，小楊也，從木卯聲。

《續搜神記》曰：上虞魏全家在縣北。忽有一人，著孝服，皂笠，手巾掩口，來詣全家，語云：「君有錢一千萬，銅器亦如之，大柳樹，錢在其下，取錢當得耳，於君家大不吉；僕尋為君取，於此便去。」自你出三十年，遂不復來，全亦不取錢。

盛弘之《荊州記》曰：緣城堤邊，悉植細柳，絲條散風，清陰交陌。

《三齊略記》曰：鬲城東南有蒲臺，高八丈，始皇所頓處，在台下縈馬。至今蒲生猶榮，似水楊，而堪為箭。

孔氏《志恠》曰：會稽盛逸，甞晨興，路未有行人，見門內柳樹上有一人，長二尺餘，朱衣冠冕，俯以舌舐樹葉上露。良久，忽見逸，神意如有驚遽，即隱不見。

《世說》曰：顧悅之與晉簡文帝同年，悅之早白。帝問：「卿何以先老？」對曰：「蒲柳之姿，望秋而落；松栢之質，隆冬轉茂。」

《廣五行記》曰：周宣帝大定二年，永州得白石，剖而為兩段，中有楊樹之形，黃根紫葉。

《廣志》曰：白楊，一名高飛木，葉大於柳。

崔寔《四民月令》曰：三月三日，以及上除，採柳絮。柳絮愈瘡。

《本草經》曰：柳華，一名柳絮。

《夢書》曰：楊為使者。

魏文帝《柳賦》曰：昔上與袁紹戰於官渡，是時余始植斯柳。在余年之二七，植斯柳乎中庭。始圍寸而高尺，今連拱而九成。

曹植《柳頌》曰：余以閑暇，駕言出遊。過友人楊德祖之家，視其屋宇寥廓，庭中有一柳樹，戲刊其枝葉，故着斯文。

vernacular:
這一章接前文說楊柳的下半部分，先從南齊、隋唐的史事說起。《齊書》記阮孝緒看見青溪宮東門無故倒塌、東宮門外楊樹被大風吹拔，便以五行方位解釋：青溪是皇家舊宅，齊屬木，東方也是木位，如今東門壞、木被拔，表示木德衰敗。劉俊之從益州獻蜀柳，枝條很長，像絲縷一樣，武帝種在太昌靈和殿前，常稱讚它風流可愛，像張緒。何點聽說陸惠曉、張融兩宅之間有池，池上有兩株柳，便說這池可比醴泉，這樹可比交讓木，是把池柳當作清雅交遊的象徵。

隋唐材料則把楊柳放入諷諭、童謠、祥異與實用政事之中。楊素宴中戲弄柳機，說「二柳俱摧，孤楊獨聳」，借柳、楊的姓氏雙關嘲諷柳機和柳昂外放，而自己楊氏獨盛。周初童謠說白楊樹頭金雞鳴，只有阿舅沒有外甥，後來靜帝是隋氏外甥，遜位後死，而諸舅強盛，遂被解作預兆。高熲幼時家中柳樹高百尺，像傘蓋一樣，鄉中父老認為此家當出貴人。高宗時梁孝仁在蓬萊宮庭院種白楊，契苾何力誦「白楊多悲風」暗示白楊是墓間之木，不宜種在宮中，孝仁因此拔去改種梧桐。女媧墳在大雨昏暗中消失，後來河邊雷風聲起，墳又踴出，上有雙柳與巨石，畫圖進上，是陵墳祥異。中書省枯柳在車駕還京後再榮，人稱瑞柳，反而引起皇帝厭惡，呂渭也因此事牽連外出。吐蕃邏婆川寒苦，只有楊柳可作資用；范希朝鎮振武，買柳子命軍人種植，後來成林，居民得其便利。

子書和雜家多借楊柳說物性與人事。《春秋後語》裡惠子勸田需善待君王左右，說楊樹橫栽、倒栽、折枝栽都能活，十個人去種，一個人去拔，仍然不能保其生，因為栽植難、拔除易；田需雖自立於王前，想去除他的人多，也必然危險。《戰國策》說養由基善射楊葉，百步之外百發百中。《管子》說肥沃之土適合柳。《莊子》說支離叔遊觀時，忽然左肘長出柳木，是以怪誕之身說萬物變化。孟子答告子，以杞柳和杯棬作比，討論人性是否可任意改造。許慎注《淮南子》說展禽家有柳樹，又行惠德，所以號柳下惠，也有一說是邑名。《抱朴子》則指出木槿、楊柳斷枝再種、倒種、橫種都能活，是最容易生長的木。

後半多是名物、地志與怪異。《山海經》列出廆山西均雚谷、鳳伯山、熊山、直陵山、平丘山、沃民國等地多柳或有白柳。《古今注》《說文》細分白楊、青楊、栘楊、蒲柳、水楊、赤楊、檉柳等，說葉形、枝性、赤色與用途。《續搜神記》寫有人穿孝服到魏全家，說大柳樹下有千萬錢和銅器，取之對家中不吉，自己會代取，說完便去而不復來。《荊州記》說城堤邊遍植細柳，絲條迎風，清陰交錯道路。《三齊略記》說蒲臺下的蒲像水楊，可作箭。《志怪》記盛逸清晨見柳樹上有二尺小人，朱衣冠冕，俯身舐取樹葉露水，受驚後隱去。《世說》裡顧悅之以蒲柳望秋先落，比自己早老；以松柏隆冬轉茂，比簡文帝更耐老。《四民月令》《本草經》說三月三日採柳絮可治瘡，夢書說夢見楊是使者。魏文帝、曹植的賦頌，則把庭柳從初植到成材、從遊賞到戲作文章的情景收束起來。

note: 本章以「楊柳下」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。本章把楊柳置於政治讖應、人物品評、物性與醫方之間。阮孝緒以木位解王朝衰象，中書枯柳再榮又被視作瑞應，顯示類書編纂常保存五行災祥的解讀框架；柳易生、可折植，則被用為謀身進退的譬喻。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百五十七．木部六

chapter_title: 桂

original:
《爾雅》曰：梫（校：音侵），木桂（校：今南人呼桂皮厚者為木桂。桂樹葉似枇杷而大，白花，花而不着子，藂生巖嶺，枝葉冬夏長青，間無雜木。）。

《禮斗威儀》曰：君乘金而王，其政訟平，芳桂常生。

《春秋運斗樞》曰：椒桂，生合剛陽。（校：椒桂，陽星之精所生也。合猶連體而生也。）

《春秋潛〈缺字：左人右覃〉巴》曰：宮桂鳴下土，諸侯號有聲。（校：桂，好木，植於宮中，猶天子封有聲譽者為諸侯。今乃鳴，是乃成其聲名於下土之祥。）

《山海經》曰：招搖之山，臨乎西海，其上多桂。（校：桂長丈餘，味辛。）皋塗之山，上多桂木。桂林八樹，在賁隅東。（校：八樹成，言大也。）

《春秋後語》曰：蘇秦在楚三年，乃得見。談卒辤行，威王曰：「寡人聞先生若聞古人，今先生不遠千里而臨寡人，曾不肯留，願聞其說。」蘇秦對曰：「楚國之食貴於玉，薪貴於桂，謁者難得見於鬼，王難得見於帝。今令臣食玉炊桂，因鬼見帝，何事不去？」威王曰：「先生就舍，寡人聞命矣。」

《漢書·陸賈傳》曰：尉佗獻桂、蠹二器。（校：桂，樹；蠹，蟲也。）

《晉書》曰：郄詵遷雍州刺史，武帝於東堂會送，問詵曰：「卿自以為何如？」詵對曰：「臣舉賢良、對策，為天下第一，猶桂林之一枝，崑山之片玉。」

《唐書》曰：垂拱四年三月，有月桂子降於台州，經十餘日乃止。

又曰：南中有泉，流出山洞，常帶桂葉，好事者因謂為流桂泉。後人乃立棟宇，為漢高之神。

《莊子》曰：桂可食，故斧伐之。

《抱朴子》曰：桂可以蔥涕合蒸作水，可以竹瀝合餌之，亦可以先知、[龜腦或云]君腦和服之，七年能步行水上，長生不死。

《淮南子》曰：月中有桂樹。

郭子橫《洞冥記》曰：武帝使董謁乘琅霞之輦以昇壇，至三更，西王母駕玄鸞之輿，至壇之四面，列種軟條青桂。風至，枝自拂階上遊塵。

《尋陽記》曰：廬山上有三石梁，長數十丈，廣不盈尺，杳然無底。吳猛將弟子登山，過此梁，見一翁坐桂樹下，以玉杯盛甘露漿與猛。

《廣志》曰：桂出合浦，而生必以高山之巔，冬夏常青。類自為林，間無雜樹。交阯置桂園。

《列仙傳》曰：范蠡好食桂，賣藥，世人徃徃見之。

《神仙傳》曰：離婁公服竹汁、餌桂，得仙。許由、巢父，箕山得石丹沙、石桂英，服之。

《闞子》曰：魯人有好釣者，以桂為餌，黃金為鉤。

《拾遺記》曰：岱輿，一名浮折。北有玉梁千丈，駕玄流之上。岸旁有丹桂，黑、紫、白，可為舟。

《世說》曰：客問陳季方曰：「君家有何功德，而荷天下重名？」曰：「吾家君譬如桂樹，生泰山之阿，上有萬仞之高，下有不測之深，上為甘露所霑，下為川泉所潤。當斯之時，樹焉知太山之高，川泉之深？不知有功德歟？」

《金樓子》曰：夫翠飾羽而體分，象美牙而身喪。蚌懷珠而致剖，蘭含香而遭焚。膏以明而遂煎，桂以蠹而成疾。

《羅浮山記》曰：羅山頂有桂，《山海經》所謂「賁隅之桂（校：賁隅，番隅也。）。」

《臨海記》曰：白石之山，望之如雪。山有湖，傳云金鵝之所集，八桂之所植。

《說文》曰：桂，江南之木，百藥之長。

《地理記》曰：桂陽郡有桂嶺，放花遍白，林嶺盡香。

又曰：天台山有八桂嶺襟。

漢武帝《悼李夫人賦》曰：氣沉潛以悽戾兮，桂枝落而銷亡。

漢淮南王安，好道，感八公，共登山攀桂樹。安作詩曰：攀桂樹兮聊淹留。

唐景《龍文館記》曰：薰風殿，其材木皆用青桂、白檀，香氣氛氳，盈於四遠。

vernacular:
這一章說桂，先交代名物和祥瑞。《爾雅》說梫就是木桂，注中說南方人把桂皮厚的稱作木桂；桂葉像枇杷而更大，開白花，不結果，叢生在巖嶺間，冬夏常青，林中少有雜木。《禮斗威儀》說君主以金德受命而王，政治清明、訟獄公平時，芳桂就會常生。《春秋運斗樞》說椒桂連體而生，是陽星精氣所生。《春秋潛〈缺字：左人右覃〉巴》說宮中桂樹在下土鳴響，是諸侯得聲名的祥兆；原文罕字照維基文庫以構字描述保存。《山海經》則把桂放進山海地理：招搖山臨西海而多桂，皋塗山多桂木，賁隅東有八株大桂，所謂八樹是說其高大成林。

史傳與寓言裡，桂常用來說珍貴、榮譽與危險。蘇秦在楚三年才見到楚威王，辭行時說楚國吃飯比玉還貴、柴薪比桂還貴，謁者難見如鬼，君王難見如天帝，自己等於「食玉炊桂、因鬼見帝」，所以不得不走，藉桂薪說楚地物價與進見之難。尉佗獻桂和蠹二器，桂是南方珍木，也成為貢獻之物。郄詵被武帝問自評如何，他說自己對策天下第一，像桂林中的一枝、崑山上的一片玉，是以桂比喻科第賢才。《唐書》記月桂子落在台州，連續十多日才止；南中有泉自山洞流出，常帶桂葉，人稱流桂泉，後來還立屋奉為漢高之神。這些材料使桂既是名貴香木，也是才名、神跡與地方信仰的符號。

方術與神仙材料最能顯出桂的道教色彩。《莊子》說桂因為可食，所以遭斧斤砍伐，意思是有用反而招害。《抱朴子》說桂可以與蔥涕合蒸作水，也可和竹瀝服食，或配先知、龜腦一類藥物服用，七年後能在水上行走，長生不死。《淮南子》說月中有桂樹，後世月桂想像即由此類材料發展。《洞冥記》寫漢武帝登壇，三更時西王母乘玄鸞車來，在壇四面列種柔條青桂，風吹時桂枝會自行拂去階上遊塵。《尋陽記》說吳猛帶弟子上廬山，過狹長無底的三石梁，見一位老人坐在桂樹下，用玉杯盛甘露漿給吳猛。這些桂都不只是植物，而是通向神仙、甘露、月宮與西王母境界的媒介。

地志與雜記又把桂落實到產地、材用和品評。《廣志》說桂出合浦，必生高山之巔，冬夏常青，自成一林，交阯還設桂園。《列仙傳》說范蠡好食桂、賣藥，世人往往見到他。《神仙傳》說離婁公服竹汁、餌桂而得仙，許由、巢父在箕山得到石丹砂和石桂英，服後成仙。《闞子》說魯國釣者以桂作餌、黃金作鉤，是極言用具華貴而不切實用。《拾遺記》說岱輿岸旁有丹桂，黑、紫、白三色，可以作舟。《世說》裡陳季方以泰山之阿的桂樹比喻父親德望深厚，受甘露與川泉滋養而不自知其功德。《金樓子》則反過來說翠鳥因羽美而身分，象因牙美而喪身，桂因蠹而成病，提示珍美之物也會招患。最後，《說文》稱桂是江南之木、百藥之長；桂陽桂嶺花開遍白、滿山皆香；淮南王好道，與八公登山攀桂；薰風殿用青桂、白檀為材，香氣氛氳四遠。整章中的桂，因此同時是香木、藥物、瑞物、仙藥、月宮樹與文人比德之木。

note: 本章以「桂」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。桂在本章中兼具香木、瑞木與仙藥三重性格：政平則芳桂常生，月桂子下降與宮桂鳴皆屬祥瑞；《抱朴子》《神仙傳》又把桂納入服食方術，與竹汁、丹砂、甘露相連。西王母壇、月中桂、淮南王好道攀桂，使桂成為通往仙境的植物符號。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百五十七．木部六

chapter_title: 杉

original:
《爾雅》曰：披（校：音彼。），煔（校：煔，或作杉。似松，生江南。可以為舡及棺材，作柱，理之不腐也。）。

《晉咸康起居注》曰：侍御史秦武奏：平陵前道東，杉樹一株萎死，以栢栽補之，請收陵令推劾。

《西京雜記》曰：太液池中有小池，明孤樹池。池中有一洲，洲上有煔樹一株，十餘圍，望之如車蓋，故取名之。

鄧德明《南康記》曰：巘山有漢太傳陳蕃墓，遙望兩杉樹聳柯出嶺，垂陰覆谷。

劉欣期《交州記》曰：合浦東二百里，有一杉樹，葉落，隨風入洛陽城內。漢時善相者云：「此休徵，當出王者。」故遣千人伐樹，役夫多死。三百人坐斷株上食，過足相容。

《名山志》曰：華子崗上，杉千仞，被在崖側。

vernacular: 《爾雅》說披、煔，即杉，似松，生於江南，可作船、棺、柱，木理不腐。《晉咸康起居注》記平陵前道東一株杉樹枯死，改種柏樹補上，侍御史秦武奏請追究陵令。《西京雜記》說太液池小池洲上有煔樹一株，十餘圍，遠望如車蓋，故名明孤樹池。鄧德明《南康記》記巘山陳蕃墓旁兩杉高聳出嶺，陰影覆谷。劉欣期《交州記》說合浦東有杉樹，葉落能隨風入洛陽，善相者以為休徵，將出王者，於是派千人伐樹，役夫多死，三百人坐斷株上吃飯也綽綽有餘。《名山志》說華子崗上杉高千仞，覆在崖側。

note: 本章以「杉」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。杉的材料以材用與異徵並重：可作船棺柱而不腐，屬實用木材；陵前杉死需奏劾，合浦大杉被相為王者休徵，則進入災祥政治。類書將工用、墓域、王氣相術並列，顯示木之枯榮在方術視野中可成為國運與陵寢安危的徵象。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百五十七．木部六

chapter_title: 楓

original:
《爾雅》曰：楓，攝攝（校：之葉反。天風則鳴，故曰攝攝。樹似白楊，葉圓而岐。有脂而香，今之楓香是。）。

《後周書》曰：武帝天和元年，秋七月辛丑，梁州上言：鳳凰集於楓樹，群鳥列侍以萬數。

《山海經》曰：黃帝殺蚩尤，弃其械，化為楓樹。

《金樓子》曰：楓脂，千歲為虎魄。

《名山記》曰：天姥山上，長楓千餘丈，肅肅臨澗水。

《晉宮閣名》曰：華林園，楓香三株。

《南方草木狀》曰：楓香樹，子大如鳥卵，二月花色乃連着子，八九月熟，曝乾可燒。惟九真郡有之。

《異苑》曰：鳥傷陳氏，有女未醮，着屐，徑上大楓樹顛更危闇顧曰：「我應為神，今便長去，唯左蒼右黃，當蹔歸耳。」家人悉出見之，舉手辭訣，於是飄聳輕越，極睇乃沒。既不了蒼黃之意，每春輒以蒼狗、秋以黃犬，設祠於樹下。

任昉《述異記》曰：南中有楓子鬼，楓木之老者，為人形。亦呼為靈楓。

《嶺表錄異》曰：楓人嶺，多楓樹，樹老則有瘤癭。忽一夜遇暴雷驟雨，其樹贅則暗長三數尺。南中謂之楓人。越巫云：「取之雕刻神鬼，易致靈驗。」

《離騷·招魂》曰：湛湛江水上有楓，目極千里傷春心。

vernacular: 《爾雅》說楓又名攝攝，天風吹動就作響，所以名攝攝；樹似白楊，葉圓而分岐，有香脂，今稱楓香。《後周書》記武帝天和元年梁州上言鳳凰集於楓樹，群鳥數萬列侍。《山海經》說黃帝殺蚩尤後，丟棄兵械，化為楓樹。《金樓子》說楓脂千年化為虎魄。《名山記》記天姥山上長楓千餘丈。《晉宮閣名》記華林園有楓香三株。《南方草木狀》說楓香子大如鳥卵，乾後可焚燒，惟九真郡有。《異苑》記陳氏未嫁女登大楓樹，自言當為神而去，家人後以犬祭樹。《述異記》說南中有楓子鬼，老楓成為人形，也叫靈楓。《嶺表錄異》記楓樹瘤癭遇雷雨長成楓人，越巫取以雕刻神鬼，容易致靈。《招魂》則寫江水上有楓，遠望傷春。

note: 本章以「楓」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。楓在本章顯著偏向靈異與巫術：鳳凰集楓為祥，蚩尤兵械化楓連接戰神傳說，楓脂千年為虎魄則屬物化方術想像。楓子鬼、楓人與越巫雕神鬼，說明南方地方信仰中老樹瘤癭可被理解為有靈之物。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百五十七．木部六

chapter_title: 豫章

original:
《左傳·昭公》曰：白公作亂，殺子西、子期。子期曰：「昔者吾以力事君，不可不終！抉豫章以殺人而後死。」

《陳書》曰：侯景之平也，太極殿被焚。承聖中，議欲營之，猶闕一柱。七月，有樟木，大十八圍，長四丈五尺，流泊陶家後渚。監軍鄒子慶以聞，詔書令沈眾兼起部尚書構太極殿。

《莊子》曰：騰猿得豫章，攬蔓而生長於其間，便也。

《淮南子》曰：藜藿之生蠕蠕然，日加數寸，不可以為櫨棟。（校：加猶益也。櫨，屋也。）楩柟豫章之生也，七年而後知，故可以為棺、舟。

《高士傳》曰：堯聘許由為九州長，由惡聞，洗耳於河。巢父見，謂之曰：「豫章之木，生於高山，工雖巧而不能得。子避世，何不藏深？」

《地理志》曰：豫章郡城南，有樟樹，長數十丈，立郡因以為名。至晉永嘉年間，尚茂。

《廣志》曰：豫章生七年，外始辨（校：凡木似豫章，故待七年當分別。）。

《神異經》曰：東方有豫章樹，高千丈。有士操斧，行斫行合。

《新語》曰：賢者之處世，猶金石生於沙中，豫章產於幽谷。

《水經》曰：豫章城之南西門，曰松楊門。門內有樟樹，高七丈五尺，大二十五圍，枝葉扶疏，垂蔭數畝。

應劭《漢官儀》曰：豫章郡樹生庭中，故以名郡矣。此樹常中枯，逮晉永嘉中，一旦更茂，豐蔚如初。咸以為中宗之徵祥也。

《豫章記》曰：新塗懸封谿，有聶友所用樟木戕柯者，遂生為樹。今猶存其木，合抱。始倒植之，今枝條皆垂下。

任昉《述異記》曰：豫章之為木也，生七年而後可知。

漢武寶鼎二年，立豫樟宮於昆明池中，作豫樟木殿。

太平御覽卷第九百五十七

vernacular: 《左傳》記白公作亂，殺子西、子期；子期臨死說自己過去以力事君，不可不終，於是拔起豫章木殺人而後死。《陳書》記侯景之亂後太極殿被焚，重建時缺一柱，七月有大樟木流到陶家後渚，十八圍、長四丈五尺，朝廷用以建殿。《莊子》說猿猴得到豫章木，攀援藤蔓而在其間生活，正合其宜。《淮南子》說藜藿日長數寸，不能作梁棟；楩柟豫章七年後才可辨識，所以可作棺、舟。《高士傳》以高山豫章工匠不能取得，比喻許由應深藏避世。《地理志》說豫章郡城南有大樟，郡名因此而來。《神異經》說東方有千丈豫章樹，有人拿斧邊砍邊合。《漢官儀》說郡庭樟樹中枯後於晉永嘉中復茂，被視為中宗祥徵。又有倒植樟木復生、豫章七年可知、昆明池豫樟宮等記載。

note: 本章以「豫章」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。豫章章以巨材與王朝建築為中心，大樟可補太極殿柱，郡名亦由庭樹而來；七年後可辨，象徵大材晚成。方術色彩見於《神異經》千丈樹斫而復合，以及枯樟復茂被解作中興祥徵，木材遂由梁棟之用轉為政治感應之物。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 皂莢

original:
《廣志》曰：雞栖子，皂莢也。

《宋書》曰：明帝憎婦人妬。劉休妻王氏妬，帝聞之，賜休妾，勑王氏二十杖，令休於宅後開小店，使王氏親賣掃箒、皂莢，以此辱之。

《齊書》曰：明帝每用皂莢授餘濼（校：曆洛二音）與左右，曰：「此猶堪明日用。」

又曰：王儉素恨虞玩之，東歸，儉不出送，朝廷無祖餞者。玩之卒後，員外孔皚詣儉，求會稽五官。儉方盥，投皂角於地，曰：「卿鄉俗惡，虞玩之至死煩人！」

《三國典略》曰：梁元初，甘露降荊州皂莢樹。

《陳書》曰：梁末，童謠云：「不見馬上郎，只見黃塵起。黃塵污人衣，皂莢相料理。」及王僧辯平，群臣奏高祖曰：「王僧辯本乘巳馬擊侯景，馬上郎，王字也；黃塵，陳也。世不解皂莢之義。及陳滅於隋，隋氏姓楊，楊者，羊也，說者以江東人謂羖羊角為皂莢。」

《神仙傳》曰：劉綱受老君道，成，上大皂莢樹，飛去入云。

又曰：雲仙翁斬皂莢樹，以杯承之，皆是好酒。

《洛陽宮殿簿》曰：建始殿前，槐及皂莢二十株。

《扶南傳》曰：安息國出酢皂莢，可食，味最美。

《幽明錄》曰：曲阿虞晚所居宅內，有一皂莢樹，大十餘圍，高十餘丈，枝條扶踈，蔭覆數家，諸鳥依其上。晚令奴斫上枝因墮殆死，空中有罵詈者，言：「晚！汝何意伐我家居？」更以瓦石推擲，大小並委頓。如此一年，漸消滅。

《范子計然》曰：皂莢出三輔，上價一枚一錢。

葛洪《治溺死方》曰：擣皂莢，裹以綿，內死人下部，中水出即活。

vernacular: 《廣志》說雞栖子就是皂莢。《宋書》記明帝厭惡婦人妒忌，劉休妻王氏妒，帝命責打，並令她在宅後開小店親賣掃帚、皂莢以羞辱。《齊書》記明帝惜用皂莢；王儉洗手時投皂角於地，藉以譏虞玩之鄉俗。《三國典略》記梁元帝初甘露降於荊州皂莢樹。《陳書》解童謠中皂莢為羖羊角，牽連隋楊氏。《神仙傳》說劉綱受老君道成，登大皂莢樹飛入雲中；雲仙翁斬皂莢樹，杯承其汁皆成好酒。又有宮殿植皂莢、安息出可食酢皂莢、皂莢樹被伐而有空中罵擲、皂莢價與救溺方等記載。

note: 本章以「皂莢」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。皂莢本為日用洗滌、藥救之物，類書卻同時保存甘露降樹、童謠讖解、樹靈報伐與登樹飛仙。劉綱受老君道後由皂莢升雲，將平凡樹木納入道教成仙敘事；雲仙翁斬樹得酒，又近於方士變化術。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 辛夷

original:
《本草經》曰：辛夷，一名辛引，一名侯桃，一名房木。

《神農本草》曰：辛夷，生漢中魏興涼州川谷中。其樹似杜仲，樹高一丈餘，子似冬桃而小。

《楚辭》曰：飲菌若之朝露兮，構桂木而為室。（校：所飲食潔清，所處芬香。）雜橘柚以為囿兮，列辛夷與椒楨。

又曰：乘赤豹兮從文貍，辛夷車兮結桂旗。

vernacular: 《本草經》說辛夷又名辛引、侯桃、房木。《神農本草》說辛夷生於漢中、魏興、涼州川谷，樹似杜仲，高一丈多，果實似冬桃而較小。《楚辭》說飲菌若朝露，以桂木構室，雜植橘柚成園，列植辛夷與椒楨；又說乘赤豹、從文貍，以辛夷為車、結桂為旗。

note: 本章以「辛夷」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。辛夷章篇幅不長，重點在本草異名與《楚辭》香草系統。辛夷與桂、椒並列，並被想像為車輿材料，屬潔淨芬芳的神遊語彙。道教接受《楚辭》遠遊、香草傳統時，常把芳木視為升真、避濁的象徵；本章可見其文學源頭。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 茱萸

original:
《洞林》曰：郭璞避難至新息，有人以茱萸令璞射之。璞曰：「子如小鈴含玄珠，構支言之是茱萸。」

《說文》曰：椒，似茱萸，出淮南楊州，有茱萸樹。

《風土記》曰：茱萸，椒也。九月九日成熟，色赤可採。世俗亦以此日折茱萸。費長房云：「以插頭髻，云避惡。」

《異苑》曰：庾紹為東郡令，宗協與紹中表，旦服茱萸酒，忽見紹來，仍求酒，執酒杯還置，云：「茱萸氣。」協云：「惡之耶？」紹云：「上官皆畏，況我乎？」

《雜五行書》曰：舍東種楊、茱萸各三株，增年益壽，除患害。

《蜀都賦》曰：其圃則有蒟蒻、茱萸。

曹植《樂府歌》曰：茱萸自有芳，不若桂與蘭。

vernacular: 《洞林》說郭璞避難到新息，有人拿茱萸讓他射覆，郭璞說：子實像小鈴含著黑珠，依形言之是茱萸。《說文》說椒似茱萸，出淮南揚州。《風土記》說茱萸就是椒，九月九日成熟，色赤可採，世俗在這天折茱萸；費長房說插在髮髻可避惡。《異苑》記宗協早晨服茱萸酒，忽見庾紹來求酒，聞茱萸氣而畏。《雜五行書》說宅東種楊、茱萸各三株，可增年益壽、除患害。又有《蜀都賦》、曹植詩稱其芳。

note: 本章以「茱萸」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。茱萸是本卷中方術性最明確的植物之一：重九插茱萸避惡，宅東種三株增年除害，茱萸酒又能令鬼神畏避。郭璞射覆材料則顯示術數占驗與物名辨識相連；類書保存這些片段，正可見歲時辟邪與居宅厭勝的知識。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 榖

original:
《毛詩·鶴鳴》曰：樂彼之園，爰有樹檀，其下維榖。（校：榖，惡木也。）

《詩義疏》曰：幽州謂之榖桑，或曰楮桑，荊、楊、交、廣謂之榖。今江南績其皮以為布，又搗以為紙，長數丈，潔白，光澤甚好。葉初生，可以為茹。

《說文》曰：榖，楮也。裴淵《廣州記》曰：蠻夷取㯏皮，熟搥為楬裹髻布，鋪以擬氊。

《錢塘記》曰：靈隱山，四布似蓮花，中央生榖樹，甚高大。

《韓子》曰：宋人有為其君以象為楮葉者，三年而成，亂之楮葉中，而不可別也。

《吳氏本草》曰：榖木皮治喉閉痺，一名楮。

《魏王花木志》曰：南方記楮子如梅實，二月花色，仍連實，七八月熟。土人鹽藏之，味辛。出交趾。

vernacular: 《毛詩·鶴鳴》說園中有檀樹，其下有榖，注稱榖為惡木。《詩義疏》說幽州叫榖桑，也叫楮桑；荊、揚、交、廣稱榖，江南用其皮織布，又搗為紙，長數丈，潔白有光，嫩葉可作菜。《說文》說榖就是楮；裴淵《廣州記》記蠻夷取其皮熟搥為裹髻布。《錢塘記》記靈隱山中央生高大榖樹。《韓非子》說宋人三年雕成象牙楮葉，混在真葉中不可分。《吳氏本草》說榖皮治喉閉痺。《魏王花木志》記南方楮子如梅，二月開花連實，七八月熟，土人鹽藏而食。

note: 本章以「榖」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。榖在經傳中被稱惡木，卻在地志、本草中轉為造布、造紙、治病與食用之材。類書並列貶稱與實用，反映編纂者重在保存異名與用途。其與方術的關聯不在神仙敘事，而在本草療疾、地方工藝與山寺異樹，屬可操作的物質知識。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 蔦

original:
（校：音鳥）

《爾雅》曰：寓木，宛童也。（校：郭璞曰：寄生樹也。一名蔦。）

《漢書》曰：武帝使東方朔射覆，郭舍人曰：「朔中，榜臣百，不中，賜臣帛。」乃覆樹上寄生。朔曰：「寠藪也。」舍人曰：「朔果不中！」朔曰：「生肉為膾，乾肉為脯，著樹為寄生，盆下為寠藪。」上令榜舍人。

vernacular: 蔦音鳥。《爾雅》說寓木、宛童，就是寄生在樹上的植物，一名蔦。《漢書》記漢武帝使東方朔射覆，郭舍人覆以樹上寄生，東方朔答「寠藪」。舍人以為不中，東方朔解釋說：肉生時為膾，乾肉為脯；長在樹上叫寄生，放在盆下叫寠藪。皇帝於是命責打郭舍人。

note: 本章以「蔦」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。蔦章以寄生植物為主，核心是東方朔射覆。射覆屬宮廷遊戲，也近於方術辨物、猜物的術數傳統；東方朔以同物異名破題，顯示類書所重的名物訓詁。寄生附木而生，在後世醫藥與辟邪語境常有位置，但本章只明言其名與射覆故事。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 合歡

original:
《古今注》曰：欲蠲人以憂，則贈以丹棘。丹棘，一名忘憂。欲蠲人之忿，則贈以青裳。青裳，一名合歡，能忘忿。枝葉繁弱，牙相交結，每一風來，輙自相解，不相牽綴。嵇康種之舍前。

《本草經》曰：合歡味甜平，生川谷，安五臟，和心氣，令人歡樂無憂，久服輕身明目，生益州。

仲長統《昌言》曰：漢安帝時，有異物生長樂宮東廡柏樹，永巷南閨合歡樹，議者以為芝草也，群臣皆賀受賜。

《晉宮閣名》曰：華林園，合歡四株。

《神農本草》曰：合歡生豫州河內川谷，其樹似狗骨樹。

嵇康《養生論》曰：萱草忘憂，合歡蠲忿。

vernacular: 《古今注》說要解除人的憂愁，就贈丹棘，丹棘又名忘憂；要解除人的忿怒，就贈青裳，青裳又名合歡，能忘忿。合歡枝葉柔弱繁密，芽葉相交，一有風吹便自行解開而不牽連，嵇康曾種在屋前。《本草經》說合歡味甜性平，安五臟、和心氣，使人歡樂無憂，久服輕身明目，生益州。仲長統記漢安帝時長樂宮柏樹、永巷合歡樹有異物，被議者認作芝草而群臣祝賀。《晉宮閣名》記華林園有合歡四株。《神農本草》說合歡生豫州河內，樹似狗骨樹。嵇康《養生論》說萱草忘憂，合歡蠲忿。

note: 本章以「合歡」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。合歡章將情志治療、藥性與祥瑞相連。本草稱其安五臟、和心氣、久服輕身明目，已接近養生服食；宮中合歡樹生異物被認為芝草，又進入祥瑞政治。忘憂、蠲忿的命名，使植物成為調和身心的方術性媒介。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 白銀

original:
《湘州記》曰：益陽縣西，山多銀木。

《晉宮閣名》曰：華林園，白銀八株。

vernacular: 《湘州記》說益陽縣西山中多銀木。《晉宮閣名》說華林園有白銀樹八株。

note: 本章以「白銀」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。白銀章僅存兩條，重在地志與宮苑名物。銀木、白銀之名帶有色澤想像，類書保存它們，是為補足木部異名與宮苑植物譜。從祥瑞角度看，白色與金銀名目易被納入珍奇物產敘述；但本章未說服食或神仙，只宜作名物與產地解讀。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 𣏞

original:
《交州記》曰：〈缺字：木尤〉，赤色，堪作舩作牀。

《遊名山志》曰：樓石山多章〈缺字：木尤〉，皆為三四五圍。

鄧德明《南康記》曰：南康縣瞢（校：忘鄧切。）永極源，去郡並九百，地多章𣏞樹。

vernacular: 《交州記》說：〈缺字：木尤〉，色赤，可作船、作床；此處為一罕字，原文以構字描述「木尤」標示。《遊名山志》說樓石山多章〈缺字：木尤〉，多為三、四、五圍；此處同為構字描述。《南康記》說南康縣瞢永極源，距郡九百里，當地多章𣏞樹。

note: 本章以「𣏞」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。本章最需注意文字形體：前兩條以「〈缺字：木尤〉」標示罕字，後一條作𣏞。類書名物依賴異體、地名與材用互證，此章只說其赤色、可作船床、山中多生。其方術意義不在神異，而在南方異木被收為可資辨識的物產知識。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 桄榔

original:
《蜀志》曰：興古南漢縣有桄榔樹，峯頭生葉有麵，大者收麵乃至百斛。（校：《華陽國志》同。）

《吳錄》曰：交趾南海縣出桄榔，中有米屑為麵。

《臨海異物志》曰：桄榔木，外皮有毛，似栟櫚而散生，作䋏（校：音昨）綆，漬之不腐。其木剛，作鈠、釤、鋤，利如鐵，中石更利。唯中焦榔致敗耳。皮中有似擣稻米〈缺字：米片〉，又似麥麵，中作麵餌。

《廣志》曰：桄榔，樹大四五圍，長五六丈，洪直，旁無枝條。其顛生葉，似椶葉。斫其木，肥堅難傷，入數寸，得麵。

《慱物志》曰：蜀中有樹名桄榔，皮裏出屑如麵，用作餅食之，謂之桄榔麵。

《魏王花木志》曰：桄榔出興古國者，樹高七八丈。其大者，一樹出麵百斛。交趾又有樹，其皮有光屑，取之乾擣，以水淋之如麵，可作餅餌。

《嶺表錄異》曰：桄榔樹，枝葉並蕃茂，與棗檳榔等樹小異。然葉下有鬚，如麄馬尾。廣人採之，以織巾子。其鬚尤宜鹹水浸漬，即麄脹而肕，故人以此縛舶，不用釘線。木性如竹，紫黑色，有文理而堅。工人解之，以制慱奕局。此樹皮中有屑如麵，可為餅食之。

《水經》曰：漢興縣溪中多生卬竹、桄榔樹，樹出緜，而夷人資以自給。

vernacular: 《蜀志》說興古南漢縣有桄榔樹，頂端生葉，樹中有麵，大樹可收至百斛。《吳錄》說交趾南海出桄榔，中有米屑為麵。《臨海異物志》說桄榔外皮有毛，似栟櫚，可作繩索，浸水不腐；木剛可作農具，利如鐵，皮中有似搗米的〈缺字：米片〉，又似麥麵，可作餅，此處為一罕字，原文以構字描述「米片」標示。《廣志》《博物志》《魏王花木志》《嶺表錄異》皆說其皮中有屑如麵，可作餅食，鬚可織巾、縛船，木可作棋局。《水經》說漢興溪中多桄榔，夷人賴以自給。

note: 本章以「桄榔」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。桄榔章集中南方異木的救荒與工用：樹皮出麵，可作餅飯，鬚可縛船，木可作器。這種「木中有糧」的記載，在類書中常與異域物產、荒政知識相鄰；從方術角度看，並非仙藥，而是能轉化木為食的奇物敘述。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。

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scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 欀

original:
（校：音湘）

《吳錄·地理志》曰：交趾望縣有欀木，其皮中有如白米屑者，乾之，水淋之似麵，可作餅。郡內皆有之。

左思《吳都賦》曰：文欀貞橿。

vernacular: 欀音湘。《吳錄·地理志》說交趾望縣有欀木，樹皮中有像白米屑的東西，乾後以水淋，像麵，可作餅，郡內各地都有。左思《吳都賦》說有文欀、貞橿。

note: 本章以「欀」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。欀與桄榔、莎木同屬南方出麵之木，原文只記交趾產地、皮中米屑與作餅用途。類書將賦中華麗名目落實到地理物產，使讀者可由文辭追索實物。其方術色彩在於異物轉食的奇觀，而非長生服餌。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 莎木

original:
《蜀志》曰：莎樹，大四五圍，長五六丈。峯頭生葉出麵，一樹出一石，正白，而味似桄榔。

《南中八郡志》曰：莎樹，大四五圍，長十餘丈。樹皮能出麵，大者百斛，色黃。鳩民部落而就食之。

《廣志》曰：莎樹多枝葉，葉兩邊行列，若飛鳥翼。其面色白。樹收麵不過一斛。擣篩乃如麵，不則如磨屑。為飯滑軟。

vernacular: 《蜀志》說莎樹大四五圍，長五六丈，頂端生葉而出麵，一樹出一石，顏色純白，味道像桄榔。《南中八郡志》說莎樹大四五圍，長十餘丈，樹皮能出麵，大者可得百斛，色黃，鳩民部落靠它就食。《廣志》說莎樹多枝葉，葉兩邊排列如飛鳥翅膀；所出麵白，一樹不過一斛，搗篩後才像麵，不然像磨屑，做飯滑軟。

note: 本章以「莎木」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。莎木章延續南方木麵系列，突出部落就食與加工方法。類書在同一門類保存產量差異、色澤差異與烹飪效果，顯示其不只是摘錄奇聞，也保存地方生計知識。道教服食常重異物可食，本章則屬民食與救荒層面。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 木緜

original:
《吳錄·地理志》曰：交趾定安縣有木緜樹，高大，實如酒杯。中有緜，如蚕之緜。又可作布，名曰緤，一名毛布。

《廣州記》曰：枝似桐枝，葉似胡桃而稍大，出交、廣二州。

《羅浮山記》曰：木緜，正月則花，大如芙蓉。花落結子，方生緜與葉耳。子內有緜，甚白，蚕成則熟，南人以為縕絮。

《廣志》曰：木緜樹，赤華，為房甚繁，偪側相比，為緜甚軟。出交州永昌。

vernacular: 《吳錄·地理志》說交趾定安縣有木緜樹，高大，果實像酒杯，內有棉，如蠶綿，又可作布，名緤，一名毛布。《廣州記》說枝似桐，葉似胡桃而稍大，出交、廣二州。《羅浮山記》說木緜正月開花，大如芙蓉，花落結子後才生棉與葉，子內棉甚白，成熟後南人用作絮。《廣志》說木緜樹開紅花，果房繁密相連，棉很柔軟，出交州永昌。

note: 本章以「木緜」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。木緜章以南方纖維植物為主，從果中生綿到作布、作絮，呈現物產轉化為衣被的過程。其與羅浮山記相連，使地方名山也成為異木知識來源。道教角度可注意羅浮本為仙山傳統重地，但本章內容仍限於物候與實用。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 杭

original:
《爾雅》曰：杭，魚毒也。（校：郭璞曰：杭 木，子似栗，生南方。皮厚，汁赤，中藏卵菓。）

《臨海異物志》曰：杭味如楮。

《廣志》曰：原木，漬其汁，消殺眾生，生南。

vernacular: 《爾雅》說杭是魚毒；郭璞注說杭木子似栗，生南方，皮厚，汁赤，中藏卵菓。《臨海異物志》說杭味像楮。《廣志》說原木浸漬其汁，可以殺死水中眾生，生在南方。

note: 本章以「杭」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。杭章重在毒性與漁獵用途。魚毒木以汁殺水族，屬方術中利用草木毒力的知識，也與南方異物記傳統相合。類書將《爾雅》名物、郭璞注與異物志互證，使讀者知道其形、味、產地與效用，但不把它擴展為藥仙敘事。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 魄

original:
《爾雅》曰：魄，榽（校：音奚）橀（校：音醯）也。（校：魄，大木，細葉，似檀，今江東多有之。）

《廣雅》曰：青檀，似奚橀。語曰：「齊人斫檀，奚榽先殫。」

vernacular: 《爾雅》說魄就是榽橀；注說魄是大木，細葉，似檀，今江東多有。《廣雅》說青檀似奚橀。俗語說：「齊人砍檀，奚榽先被砍盡。」

note: 本章以「魄」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。魄章篇幅短，主要是訓詁互證：魄、榽橀、青檀之間以形似與方言俗語相連。類書保存這類材料，是為解決古書名物難識。其與道教方術關聯較弱，僅可放在香木、檀類與地方材木辨名的脈絡中理解。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 樕樸

original:
（校：音速卜）

《爾雅》曰：樕樸，心也。（校：郭璞曰：槲樕別名。）

vernacular: 樕樸音速卜。《爾雅》說樕樸就是心；郭璞注說是槲樕的別名。

note: 本章以「樕樸」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。樕樸章只存《爾雅》與郭璞注，屬純名物訓詁。類書在龐雜木部中保留這樣的小條，顯示編纂目的包括為讀書人提供異名索引。原文不涉祥瑞、服食或神怪，故道教角度只能說它構成方術與本草辨物前置的名物基礎。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 檴杔

original:
（校：檴，呼化切）

《說文》曰：狗杶也。

vernacular: 檴讀呼化切。《說文》說檴杔就是狗杶。

note: 本章以「檴杔」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。本章極簡，只記讀音與《說文》釋名。檴杔被歸為狗杶，說明木部類書不只收神木香木，也收罕見名稱以備考證。因原文沒有用途與神異，注釋不宜附會；其價值在於保存字書系統的植物異名，供本草、地志或方術文本遇名時比勘。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 欒

original: 《說文》曰：欒，木也，似木蘭。從木欒聲。

vernacular: 《說文》說欒是一種木，像木蘭，字從木、欒聲。

note: 本章以「欒」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。欒章同樣屬字書材料，只說形似木蘭與形聲構字。類書在此保存字形、聲符與物類的關係，對閱讀古籍中罕見木名有工具性意義。原文沒有仙藥或祥瑞敘述，故只能從名物學角度說明它是木部知識網的一個節點。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 文木

original:
《吳錄》曰：南朱桐縣有文木，材堅黑，如水牛角，作馬鞭。

《山海經》曰：符愚之山文木，其實如棗。

《南方草木狀》曰：文木樹，高七八丈，其色正黑，如水牛角，作馬鞭，日南有之。

vernacular: 《吳錄》說南朱桐縣有文木，材質堅硬而黑，如水牛角，可作馬鞭。《山海經》說符愚山有文木，果實像棗。《南方草木狀》說文木樹高七八丈，色正黑，如水牛角，可作馬鞭，日南有。

note: 本章以「文木」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。文木章把《山海經》山中異木與南方地志材用相接。黑如水牛角、堅可作鞭，是對材質的具體描述；果如棗則保留山海物象。此類異木雖未言神仙，卻屬道教宇宙地理常吸收的山海知識背景。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 韶

original: 裴淵《廣州記》曰：韶，葉似栗，赤色，子大如栗，有棘刺。破其皮，內白猪肪，著核不離。味甜酢，核如荔枝。

vernacular: 裴淵《廣州記》說韶葉似栗而赤，果子大如栗，有棘刺。剖開外皮，內部白如豬脂，黏著果核不離，味甜酸，核像荔枝。

note: 本章以「韶」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。韶章保存廣州地方果木的形味：葉、色、刺、脂狀果肉與核形皆見描述。類書以此補足中原經典所不載的南方物產。其與方術關係在於異域食物的辨識與採食知識，而非辟邪成仙；注釋須守住這一層面。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 平仲

original: 左思《吳都賦》曰：平仲、君遷。（校：平仲實如銀，君遷子如瓠。）

vernacular: 左思《吳都賦》說有平仲、君遷；注說平仲果實像銀，君遷子像瓠。

note: 本章以「平仲」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。平仲章僅引賦與注文，呈現類書常見做法：從辭賦名目抽出物名，再以小注補形狀。果實如銀的說法帶有珍奇色彩，但原文未稱祥瑞。它主要服務於讀賦釋物，也可作南方異木譜系的一條線索。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 君遷

original:
劉欣期《交州記》曰：君遷樹，子如馬乳。

《魏王花木志》曰：君遷，細似甘蕉，子如馬乳。

vernacular: 劉欣期《交州記》說君遷樹的果子像馬乳。《魏王花木志》說君遷細似甘蕉，果子像馬乳。

note: 本章以「君遷」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。君遷與平仲相連，都是吳地、交州異木名目。兩條皆重形似：樹似甘蕉，子如馬乳。類書如此並列，將文學中的華麗枚舉還原為可辨物象。原文無仙藥功效，故只可說其屬異域植物知識，不宜附會成服食。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 古度

original:
《吳錄·地理志》曰：廣州有木名古度，不華而實。

裴淵《廣州記》曰：古度，葉如栗，無花。枝柯皮中生子，子似櫨而酢，煑以為粽。數日不煮，化作飛蟻。

《吳都賦》曰：松梓古度。

vernacular: 《吳錄·地理志》說廣州有木名古度，不開花而結果。裴淵《廣州記》說古度葉如栗，無花，枝柯皮中生子，子似櫨而酸，煮後可作粽；數日不煮，就化成飛蟻。《吳都賦》說松梓古度。

note: 本章以「古度」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。古度章的奇處在於無花而實、皮中生子，以及久不煮化為飛蟻。這類物候變化近於異物志的怪異筆法，容易被方術視為物類變化的證例。類書保存它，既為解賦中物名，也呈現南方生物知識中的變化想像。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 柜

original: 《爾雅》曰：援柜柳。（校：郭璞曰：柜，似柳，皮可煑作飲也。）

vernacular: 《爾雅》說有援柜柳；郭璞注說柜似柳，皮可煮作飲料。

note: 本章以「柜」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。柜章只說似柳與皮可煮飲，是名物與食療之間的小條。類書將《爾雅》古名接上郭璞的實物注，使讀者知道其可用部位。方術角度可視為草木可飲的簡要知識，但原文沒有延年、辟邪等功效，應避免過度解讀。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 貝多

original:
《唐書》曰：貞觀中，隋婆登國遣使朝献。其國在林邑南，海行二月。東與訶陵，西與迷黎車接，北鄰大海。風俗與訶陵同。種稻，每月一熟。亦有文字，書之貝多葉。

杜寶《大業拾遺錄》曰：洛陽翊津橋，通翻經道場東街。其道場有婆羅門僧，及身毒僧十餘人，新翻諸經。其所翻經本從外國來，用貝多樹葉書，書即今胡書體。貝多葉，長一尺五六寸，闊五寸許，葉形似琵琶而厚大，橫作行書，隨經多少，縫綴其一邊，怗怗然。

顧徽《廣州記》曰：貝多似枇杷，而有光澤耀日。枝柯去地四五丈，作懸根，生地便大如本株形。一樹亦可有數十根，如本形。花白，子不中食。種於精舍浮圖前。

《嵩高山記》曰：嵩高寺中有思惟樹，即貝多也。如來坐貝多下思惟，因以為名焉。

《魏王花木志》曰：思惟樹，漢時有道人自西域持貝多子，植於嵩之西峰下，後極高大。有四樹，樹一年三花。

vernacular: 《唐書》說貞觀中隋婆登國遣使朝貢，其國在林邑南，海行二月，稻每月一熟，也有文字，寫在貝多葉上。杜寶《大業拾遺錄》說洛陽翻經道場有婆羅門僧、身毒僧翻譯外國經典，經本用貝多樹葉書寫，葉長一尺五六寸、寬五寸許，形似琵琶而厚大，橫行書寫，按經文多少縫綴一邊。顧徽《廣州記》說貝多似枇杷，光澤耀日，枝柯離地四五丈，懸根入地後又長成如本株，花白，子不可食，常種於精舍、佛塔前。《嵩高山記》說嵩高寺思惟樹就是貝多，如來曾坐其下思惟。《魏王花木志》說漢時道人自西域帶貝多子植於嵩山西峰，後有四樹，一年三花。

note: 本章以「貝多」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。貝多章是佛教書寫材料進入木部的例子。貝多葉承載外國經本，種於精舍浮圖前，思惟樹又連接如來坐樹故事。從類書角度看，它把物產、書籍形制、翻經活動與聖跡合併；與道教仙木不同，這裡呈現的是佛教知識媒介。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 射干

original:
《孫卿子》曰：西方有木，名射干，莖長四寸。生於高山之崖，臨百仞之淵。木非長也，所立高也。君子居必擇鄉，遊必就士。

《楚辭》曰：掘荃蕙與射干兮，芸藜藿與蘘荷。

vernacular: 《荀子》說西方有木名射干，莖長四寸，生在高山崖上，臨百仞深淵。木本身不高，是所處位置高；君子居住必擇鄉里，交遊必親近士人。《楚辭》說掘取荃蕙與射干，並耕耘藜藿、蘘荷。

note: 本章以「射干」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。射干章以譬喻為主：木長四寸而因立處高崖顯高，用以說明君子擇居就士。類書收此，顯示植物名物常被道德化。其與方術無直接關係，但《楚辭》將射干列入香草群，為後來仙遊、潔身象徵提供語彙。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 時好

original: 《孫綽子》曰：北阜有木焉，名曰時好。

vernacular: 《孫綽子》說北阜有一種樹，名叫時好。

note: 本章以「時好」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。時好章僅存一句，無形狀、產地與用途細節。類書仍立目，說明編纂者重視保存已見古書的植物名，即使資料殘缺也不刪。注釋只能指出其為名物索引；原文不涉祥瑞、服食、辟邪或神怪，不應補造其功效。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 摩廚

original: 《異物志》曰：木有摩廚，生于斯調。（校：摩廚，木名也，生於斯調州。）厥汁肥潤，其澤如膏，馨香馥郁，可以煎熬。（校：如脂膏，可以煎熬食物也。）彼州之民，仰為嘉肴。（校：《花木志》曰：煎熬食物，香美如華夏之人用油。）

vernacular: 《異物志》說有一種木叫摩廚，生於斯調州。它的汁液肥潤，光澤如膏，香氣濃郁，可以用來煎熬食物；當地人民仰賴它作佳餚。《花木志》也說用它煎食物，香美如中原人用油。

note: 本章以「摩廚」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。摩廚章保存植物油脂知識：樹汁如膏，可煎熬食物。它不是仙藥，卻體現異域草木可轉化為烹飪媒介的奇異性。類書將此收入木部，使地方物產、飲食技術與異物志筆法結合，為方術中「物性可用」的觀念提供材料。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 榕

original:
《異物志》曰：榕樹栖栖，長與少殊。（校：少時緣木，後乃成樹，故為殊也。）高出林表，廣蔭原丘。孰知初生，葛虆之儔？

《魏王花木志》曰：榕木初生少時，緣縛他樹，如外方扶芳藤形，不能自立根本。緣繞他木，傍作連結，有如羅網相絡然，後木理連合，鬱茂扶踈，高六七丈。

《嶺表錄異》曰：榕樹，桂廣容南府郭之內，多栽此樹。葉如冬青，秋冬不凋。枝條既繁，葉文蒙細，而根鬚繚繞，枝榦屈盤。上生嫩條，如藤垂下，漸漸及地。藤梢入土，便生根節。或一大榕樹，三五處有根者，又橫枝，著鄰樹，則連理。南人以為常，不為之瑞木。

vernacular: 《異物志》說榕樹生長情狀奇特，幼時與長成後不同；高出林表，廣蔭原野山丘，誰能知道它初生時只是葛藤之類。《魏王花木志》說榕木幼時纏縛他樹，像藤，不能自立根本，後來木理連合，鬱茂扶疏，高六七丈。《嶺表錄異》說桂、廣、容南城郭多栽榕，葉如冬青，秋冬不凋，根鬚繚繞，枝幹屈曲，嫩條如藤下垂入土生根；一大榕可有三五處根，又可橫枝連鄰樹成連理，南人以為平常，不當瑞木。

note: 本章以「榕」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。榕章突出生命形態的變化：由附木如藤而成大樹，氣根入土又成多根，甚至與鄰樹連理。中原常以連理為瑞，原文卻說南人視為常態，不以為瑞，這正顯示類書保存地方經驗，可校正祥瑞敘事的泛化。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 夫漏

original: 徐衷《南方記》曰：夫漏樹，野生，三月華，五六月成子，如朮。有煑着猪肉雞鴨羹中，好可食，亦中鹽藏。

vernacular: 徐衷《南方記》說夫漏樹野生，三月開花，五六月結果，果實像朮。把它煮在豬肉、雞、鴨羹中，很好吃，也適合用鹽收藏。

note: 本章以「夫漏」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。夫漏章是南方可食果木小條，記花期、熟期、形似與烹調、鹽藏方法。類書在神木之外收錄此類日用物產，說明木部也承載地方飲食知識。方術角度只可謂其關乎物性與採藏，不應說成仙藥。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 都桶

original:
徐衷《南方記》曰：都桶樹，二月花仍連實，七月熟，如卵。

《魏王花木志》曰：南方草物狀，都桶樹，野生，二月花色，仍連着實，八九月熟。子如鴨卵，民取食之，其皮核滋味酢。出九真、交趾。

vernacular: 徐衷《南方記》說都桶樹二月開花，花與果相連，七月成熟，果實像卵。《魏王花木志》說都桶樹野生，二月花色已連著果，八九月熟，果子像鴨卵，人民取食，皮核味酸，出九真、交趾。

note: 本章以「都桶」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。都桶章記南方野果，重在花果相連、熟期與酸味。九真、交趾產地反映類書對南方物產的系統收集。其奇異性在物候與形味，不在神仙；從方術看，只屬辨物、採食與地方養生材料。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 都咸

original: 徐衷《南方記》曰：都咸樹，子大如指。取子及樹皮曝乾，作飲芳香。

vernacular: 徐衷《南方記》說都咸樹果子大如手指。取果子和樹皮曬乾，可作芳香飲料。

note: 本章以「都咸」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。都咸章簡要記果與皮可作香飲。香飲介於食物與藥餌之間，類書保存其製法，有助理解南方草木如何進入日常養生。原文沒有延年或辟邪說，故注釋只就芳香、乾藏、飲用三點說明其物性。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 千歲

original: 袁山松《宜都山川記》曰：佷山有異木，人無見其朽者，其名曰千歲。葉似棗，色似桑，冬夏青，貞強，少節目。

vernacular: 袁山松《宜都山川記》說佷山有一種異木，沒有人見過它朽壞，名叫千歲。葉似棗，顏色似桑，冬夏常青，堅貞強韌，枝節很少。

note: 本章以「千歲」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。千歲章以不朽與常青為核心，已接近神仙長生語彙。原文只說佷山異木無人見其朽、冬夏青、貞強少節，未言可服食；但「千歲」之名與不朽形象，容易被道教宇宙論吸納為長生植物的象徵。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 慎火

original: 《南越志》曰：廣州有大樹，可以御火，山北謂之慎火，或謂戎火。多種屋上，以防火。

vernacular: 《南越志》說廣州有大樹可以抵禦火災，山北稱為慎火，也有人稱戎火。人們多把它種在屋上，用來防火。

note: 本章以「慎火」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。慎火章明確屬辟災植物：大樹可御火，種屋上以防火。這種用木厭火的觀念，接近方術中的禁忌與防護實踐。類書只保存地方說法，未解其機理；注釋宜指出其為南越物產與火災厭勝知識的結合。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。

original: Public Domain (通行公眾領域底本)


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 勝火

original:
伏琛《齊地記》曰：東武城東南有勝火木，方俗音曰挺子。其木經野火燒炭不滅，故東方朔謂為不灰之木。

左思《齊都賦》曰：勝火之木，衝水之草。

vernacular: 伏琛《齊地記》說東武城東南有勝火木，當地方音叫挺子。此木經野火燒成炭也不滅，所以東方朔稱它為不灰之木。左思《齊都賦》說有勝火之木、衝水之草。

note: 本章以「勝火」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。勝火章與慎火相映，一為御火，一為不灰。經野火而炭不滅，屬物性反常的異木敘述；東方朔命名又增添方士色彩。類書收此，可見火、水相勝的五行想像如何落到具體草木名物。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十．木部九

chapter_title: 播栘

original:
（校：音泥）

《林邑記》曰：播栘樹，柯節發根下垂，虛中森羅，望之似懸髮。

太平御覽卷第九百六十

vernacular: 播栘音泥。《林邑記》說播栘樹枝節生根而下垂，樹中空虛而根條森列，遠望好像懸掛的頭髮。

note: 本章以「播栘」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。播栘章記林邑異木，形態為枝節發根下垂、中空森羅、望如懸髮。這與榕樹氣根相近，屬南方植物形態奇觀。原文未言瑞應或藥用；其價值在於保存異域地志對樹形的視覺描寫。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 桂竹

original: 《山海經》曰：雲山有桂竹，甚毒，傷人必死。（校：郭璞曰：始興小桂縣出桂竹也。）

vernacular: 《山海經》說雲山有桂竹，毒性很強，傷人必死。郭璞注說始興小桂縣出桂竹。

note: 本章以「桂竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。桂竹章以毒性開篇，說明竹類不全是器用之材，也可被視作危險異物。山海經系統中的毒竹，對方術而言涉及避害與辨物；郭璞以始興產地作注，則把神怪地理落實到地方物產。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 箭竹

original:
《爾雅》曰：東南之美者，有會稽之竹箭焉。

《禮記》曰：禮之於人也，如竹箭之有筠也。（校：事具禮部。）

《說文》曰：箭，矢竹也。

戴凱之《竹譜》曰：箭竹，高者一丈，節間三尺，堅勁，中為矢。

vernacular: 《爾雅》說東南的美材，有會稽的竹箭。《禮記》說禮對人，如竹箭有筠。《說文》說箭就是作箭的竹。戴凱之《竹譜》說箭竹高者一丈，節間三尺，堅勁，中部可作箭。

note: 本章以「箭竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。箭竹章從《爾雅》美材到《禮記》德喻，再到《竹譜》器用，展現竹由名產、禮德到兵器材料的轉換。竹箭有筠被用來比禮之約束，與道教關係不強，但可見竹的中空、堅勁成為修身象徵。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 桃枝竹

original:
《爾雅》曰：桃枝，四寸有節。（校：今桃枝節間相去多四寸。）

《竹譜》曰：桃枝竹，皮滑而黃，可以為席。

《山海經》曰：嶓冢之山，囂水之上，多桃枝竹。

裴氏《廣州記》曰：有桃竹。

《魏志》曰：倭國有桃枝竹。

vernacular: 《爾雅》說桃枝竹四寸一節，注說今桃枝竹節間多相距四寸。《竹譜》說桃枝竹皮滑而黃，可作席。《山海經》說嶓冢山囂水上多桃枝竹。裴氏《廣州記》說有桃竹。《魏志》說倭國有桃枝竹。

note: 本章以「桃枝竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。桃枝竹章兼具節度、器用與地理分布：四寸有節、可作席，並見於山海、廣州與倭國記載。類書藉此把竹的形制與遠方物產連成網絡。方術層面主要是辨竹與用竹，原文未言辟邪。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 篁竹

original: 《竹譜》曰：篁竹，似桂而概節。

vernacular: 《竹譜》說篁竹像桂竹，節大致相齊。

note: 本章以「篁竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。篁竹章短小，只以《竹譜》說明形似桂竹與節的特徵。類書保留這類辨形語句，是為名物分類服務。雖「篁」在文學中常有幽居意象，本章未涉仙隱，只能據原文作竹類形態注。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 䈥竹

original:
《竹譜》曰：䈥竹，長二丈許，圍數寸，至堅利。出日南九真。南方以為矛。其筍未成竹時，堪為弩絃。見徐衷《南中奏》。劉淵林云：「夷人以史篻（校：音瓢）竹為矛，即是䈥竹，一物而二名者也。

《永嘉郡記》曰：陽興去安固江口六十五里，有仙石山。頂上有平石，辟方十餘丈，名為仙壇。壇陬有一䈥竹，凡有風來，動音自成宮商。

周景式《廬山記》曰：康皇溪，道士種松及䈥竹竿。

笁法真《登羅山疏》曰：嶺南道無䈥竹，惟羅山有之，其大尺圍，細者色如黃金，堅貞疏節。

《異苑》曰：東陽留道，先元嘉四年，䈥竹林忽生連理。野人無知，謂為禍祟，斫殺之。

vernacular: 《竹譜》說䈥竹長約二丈，圍數寸，非常堅利，出日南、九真，南方人用作矛；其筍未成竹時可作弩弦，劉淵林說夷人以史篻竹為矛，即䈥竹一物二名。《永嘉郡記》說仙石山頂有仙壇，壇角一株䈥竹，風來自成宮商之音。周景式《廬山記》記道士種松與䈥竹竿。《登羅山疏》說羅山有䈥竹，大者尺圍，細者色如黃金，堅貞疏節。《異苑》記東陽䈥竹林忽生連理，野人以為禍祟而砍掉。

note: 本章以「䈥竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。䈥竹章最能連接兵器、仙境與祥異：可作矛、弩弦，顯示材性堅利；仙壇旁竹因風成宮商，則把竹納入仙山音律；連理本可為瑞，野人卻視作禍祟。類書保存不同理解，正見祥瑞判斷的地方差異。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 鈎端竹

original: 《山海經》曰：嶓冢之山，囂水之北，多鈎端竹。

vernacular: 《山海經》說嶓冢山囂水之北多鈎端竹。

note: 本章以「鈎端竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。鈎端竹章只有山海經產地記載，未詳形狀與用途。其名帶「鈎端」，可能提示形態，但原文未說，不宜臆測。類書收錄此條，主要為山海地理中的竹類名目備檢，屬神怪地理的植物索引。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 笻竹

original:
《漢書》曰：張騫之大夏，見笻竹杖，問之，云：「賈人市之身毒國。」

《山海經》曰：龜山多狹竹。（校：郭璞曰：即笻竹。）

《竹譜》曰：笻竹，高節實中，狀若人剡，俗謂之扶老竹。《廣志》云：出南廣卭都縣。

《羅浮山記》曰：卭竹，本出卭山，張騫西至大夏所見也。而此山左右時有之，鄉老多以為杖。

vernacular: 《漢書》說張騫到大夏，見到笻竹杖，詢問後得知是商人從身毒國買來的。《山海經》說龜山多狹竹，郭璞注即笻竹。《竹譜》說笻竹節高而中實，形狀像人削成，俗稱扶老竹，《廣志》說出南廣卭都縣。《羅浮山記》說卭竹本出卭山，張騫西至大夏所見，羅浮山左右有時也有，鄉老多用作杖。

note: 本章以「笻竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。笻竹章涉及張騫所見、身毒貿易與扶老杖，呈現竹材跨地域流通。羅浮山記又把西南名竹納入仙山地方知識。扶老之名關連養生與身體扶助，但原文只說作杖，不宜說成延年仙物。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 種龍竹

original:
《廣志》曰：種龍竹，任作笛。

《呂氏春秋》曰：昔黃帝命伶倫為律。伶倫自大夏之西，沅渝之陰，取竹之嶰谷，斷兩節，間長三寸九分而吹之，以為黃鍾之宮律之本也。（校：竹譜曰：種龍竹伶倫所伐。）

vernacular: 《廣志》說種龍竹適合作笛。《呂氏春秋》說昔日黃帝命伶倫制定音律，伶倫到大夏之西、沅渝之陰，在嶰谷取竹，截取兩節，長三寸九分而吹，定為黃鍾之宮、音律之本；《竹譜》說種龍竹就是伶倫所伐之竹。

note: 本章以「種龍竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。種龍竹章以律呂起源為核心。黃帝、伶倫、嶰谷取竹構成聖王制樂神話，竹管成為天地聲律的媒介。道教齋醮與方術常重音律感通，本章雖不談道法，卻提供竹能定黃鍾、通秩序的古典根據。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 雲母竹

original: 《廣志》曰：雲母竹，大竹也。

vernacular: 《廣志》說雲母竹是大竹。

note: 本章以「雲母竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。雲母竹章僅稱大竹，未說色澤或用途。其名含「雲母」，容易令人聯想到礦物與仙藥，但原文沒有這層說明，注釋不可外推。可確定的是，類書保存此名作竹類異名與大小特徵。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 攡竹

original: 《廣志》曰：攡竹細而多㓨。

vernacular: 《廣志》說攡竹細而多刺。

note: 本章以「攡竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。攡竹章只記細、多刺兩點。多刺竹在南方常可作藩籬或防衛，但本章未說用途，故只能指出其形態特徵。從方術角度看，刺與防護容易相連；然而本條仍是名物辨識，不可補出厭勝功能。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 𥯨竹

original:
《廣志》曰：𥯨竹，任作笛。

《嶺表錄異》曰：𥯨簩竹，皮薄而空多，大者徑不逾二寸。皮上有麤澁文，可為錯子錯甲，利勝於鐵。若鈍，以漿水洗之，還復快利。（校：《廣州記》云：石麻之竹，勁而利，削為刀，割象皮如切竽。）

vernacular: 《廣志》說𥯨竹適合作笛。《嶺表錄異》說𥯨簩竹皮薄、空多，大者直徑不超過二寸；皮上有粗澀紋，可作磨甲的錯子，鋒利勝過鐵，鈍了用漿水洗就又快利。注又引《廣州記》說石麻竹勁利，削為刀，割象皮如切芋。

note: 本章以「𥯨竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。𥯨竹兼具音樂與工具兩面：可作笛，又可利用粗澀竹皮磨甲，利勝於鐵。類書並列聲律與工用，顯示竹不只是文人清玩，也入軍器、器械技術。其方術性在物性轉化：以竹皮代金鐵。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 狗竹

original: 《竹譜》曰：狗竹，節間有毛，出臨海。

vernacular: 《竹譜》說狗竹節間有毛，出臨海。

note: 本章以「狗竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。狗竹章只記節間有毛與產地臨海，是地方竹類的形態索引。類書保留這種小條，可供辨別同類竹名。原文沒有祥瑞或方術用途，故注釋重在名物學，不附會其名稱含義。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 篃竹

vernacular: 這段屬《太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下》中的章節材料。原文大意是：《竹譜》曰：篃竹，江漢間謂之箭竿。一尺數節，葉大如扇，可以衣蓬。江漢之間謂之𥳆竹（校：音蒯）。白話閱讀時宜先看章題與前後章，再辨明其中名物、制度、修行或科儀功能。

note: 本章以「篃竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。篃竹章兼記方名與用途：箭竿、𥳆竹皆為地方稱呼，大葉可覆蓬，節密可作竿。類書在此保存江漢物產語彙。其與方術關係較弱，但竹材遮蔽、器用的物性，正是道教山居與民間生活共同依賴的基礎。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 由梧竹

original:
《南方草木狀》曰：由梧竹，吏民家種之，長三四丈，圍一尺八九寸，作屋柱，出交阯。

《林邑記》曰：由梧，堪為屋梁柱。

左思《吳都賦》曰：由梧有篁。

vernacular: 《南方草木狀》說由梧竹為官吏百姓家所種，長三四丈，圍一尺八九寸，可作屋柱，出交趾。《林邑記》說由梧可作屋梁柱。左思《吳都賦》說由梧有篁。

note: 本章以「由梧竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。由梧竹章重在建築材用，大圍長竿可作梁柱，且見於交趾、林邑等南方地理。類書把賦中名目與實際工用相接。這類巨竹雖非神木，卻構成南方居住技術與異域物產想像的重要部分。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 班皮竹

original: 《慱物志》曰：洞庭虞帝之二女，啼以涕揮竹，竹盡班。今下雋有班皮竹。

vernacular: 《博物志》說洞庭虞帝二女哭泣時以眼淚揮灑竹子，竹子全都成了斑紋。如今下雋有斑皮竹。

note: 本章以「班皮竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。斑皮竹即斑竹傳說，連接洞庭、舜二妃哀泣與竹上斑痕。類書以《博物志》保存此神話，並落到下雋實物產地。從道教與祥異角度看，竹紋被解為情感與神靈痕跡，是自然形態被傳說化的典型。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 篔簹

original:
（校：音芸當）

顧微《廣州記》曰：箄竹，一名篔簹，節長一丈。

《吳錄》曰：始興曲江縣有篔簹竹，圍尺五寸，節相去六七尺。夷人以為布葛。

《異苑》曰：建安有篔簹竹，節中有人，長尺許，頭足皆具。

《竹譜》曰：篔簹竹，大者中作甑。

vernacular: 篔簹音芸當。顧微《廣州記》說箄竹一名篔簹，節長一丈。《吳錄》說始興曲江縣有篔簹竹，圍一尺五寸，節距六七尺，夷人用來作布葛。《異苑》說建安有篔簹竹，節中有人，長一尺多，頭足皆具。《竹譜》說篔簹大者中間可作甑。

note: 本章以「篔簹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。篔簹章把巨竹器用與神怪並列：節長可作布葛、甑，節中有人則屬異苑怪談。竹節中生人形，反映中空之竹被想像為孕育異物的容器。類書不判真偽，而保存為異竹材料。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 苦竹

original: 《永嘉郡記》曰：樂成縣民張廌者，隱居頤志，不應辟命。家有苦竹數十頃，在竹中為屋，恒居其中。王右軍聞而造之，廌逃避竹中，不與相見。一郡號為高士。

vernacular: 《永嘉郡記》說樂成縣人張廌隱居養志，不受徵辟。家有苦竹數十頃，他在竹中建屋，常住其中。王羲之聽說後去拜訪，張廌逃入竹林不見，一郡人都稱他為高士。

note: 本章以「苦竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。苦竹章以隱逸人物為主。竹林成為拒絕徵辟、隔離塵世的空間，與道教山林高隱氣質相近。王羲之造訪而不見，強化其避世姿態。原文不言苦竹藥性，而以竹林環境成就高士形象。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 射筒竹

original: 《竹譜》曰：射筒竹，薄肌而長，中著箭，因以為名。

vernacular: 《竹譜》說射筒竹竹肉薄而長，中間可裝箭，因此得名。

note: 本章以「射筒竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。射筒竹章以兵器功能命名，中空而長，適合容納箭矢。竹的空腔在禮樂可作管，在武備可作射筒；類書收錄此條，顯示同一物性在不同技術系統中的用途。方術層面不明，應作器用名物解。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 沙麻竹

original:
《南越志》曰：沙麻竹，人削以為弓。弓似弩，淮南所謂溪子弩也。或曰蘇麻竹，或曰麤麻竹。

《嶺表錄異》曰：沙摩竹，廣桂皆植。大如茶盌，竹厚而空小，一人止擎一莖，堪為茅屋之椽梁也。其種者，即釤其竿，每截二尺許，釘入土，不逾月而生根葉，明年長牙，笋不三載而為林，盖土地所宜也。（校：南人俺以鹽為笋笴。）

vernacular: 《南越志》說沙麻竹，人削它作弓，弓似弩，就是淮南所說溪子弩；又叫蘇麻竹、麤麻竹。《嶺表錄異》說沙摩竹廣州、桂州都有種，大如茶碗，竹肉厚而空小，一人只能扛一莖，可作茅屋椽梁。栽種時截竿二尺許釘入土，不到一月生根葉，明年長芽，不到三年成林，因土地適宜；南人也用鹽醃筍。

note: 本章以「沙麻竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。沙麻竹章結合武器、建材、繁殖與食用。削作弓弩顯示材性強韌，截竿入土即生則顯示南方竹類繁殖力。類書保存這些技術細節，對理解地方方術式的種植、取材與防衛知識很重要。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 石麻竹

original: 裴淵《廣州記》曰：石麻竹，勁利，削為刀，切象皮如截芋。

vernacular: 裴淵《廣州記》說石麻竹勁直鋒利，削成刀後，切象皮如同切芋。

note: 本章以「石麻竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。石麻竹章以竹代刀，切象皮如芋，突出材性之利。這種記載屬南方異物中「非金而勝金」的技術奇觀，與方術重視物性特異相通。原文未言神異，只能說其展示竹材在器械上的極端用途。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 笣竹

original:
顧微《廣州記》曰：平鄉縣有笣竹，堪作布。

《吳都賦》曰：笣筍抽節，徃徃縈結。

vernacular: 顧微《廣州記》說平鄉縣有笣竹，可作布。《吳都賦》說笣筍抽節，往往纏結。

note: 本章以「笣竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。笣竹章一方面記可作布，另一方面引賦寫筍節纏結。竹可作布，與篔簹、木緜等南方纖維物產相通，展現植物轉化為衣料的技術。其方術意義在物性利用，不在仙藥。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 雞頸竹

original: 《竹譜》曰：雞頸竹，篁之類。纖細，大者不過如指。踈葉黃皮，強脆無所堪施。筍美，青班色綠。江山崗所饒也。

vernacular: 《竹譜》說雞頸竹是篁竹一類，纖細，大的不過如手指。葉疏、皮黃，質地強而脆，沒什麼可用；筍味美，青色帶斑而綠，江山崗多有。

note: 本章以「雞頸竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。雞頸竹章同時記不可用與可食：竹竿強脆無施，筍卻味美。類書保存這種細分，有助避免只按竹名推測用途。從養生食物角度，筍可入口；但原文未說療效，應限於物產形味。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 蘆𥯨竹

original: 《竹譜》曰：此竹當是蘆，出楊州東垂諸郡，浙江以東。可以為篪。

vernacular: 《竹譜》說此竹應當是蘆，出揚州東邊諸郡、浙江以東，可以作篪。

note: 本章以「蘆𥯨竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。蘆𥯨竹章辨其或為蘆，並記可作篪。篪屬古代吹奏樂器，與種龍竹的律管材料相互呼應。類書在竹部保存樂器材用，顯示竹管之聲可進入禮樂與感通秩序。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 䈄竹

original: 《竹譜》曰：䈄墮竹，大如腳指。蟲食其筍皮，類綉，甚可愛。

vernacular: 《竹譜》說䈄墮竹大如腳指。蟲吃它的筍皮，形狀像刺繡，很可愛。

note: 本章以「䈄竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。䈄竹章記筍皮被蟲食後形成類似繡紋的外觀，屬自然紋理的奇觀。類書常將這類可愛異狀收入名物，以備博聞。原文不說祥瑞，故只能把它視為物候與紋飾感的觀察。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 莽竹

original: 《爾雅》曰：莽，數節。（校：節間促也。）

vernacular: 《爾雅》說莽，是節很多的竹；注說節間短促。

note: 本章以「莽竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。莽竹章以節密為定義，屬《爾雅》名物訓詁。竹節在禮器、樂管、箭材中都關涉尺度，但本章只言節間促，不談用途。類書保留此義，為閱讀古書竹名提供基礎。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 㔂竹

original: 《爾雅》曰：㔂（校：音吝）堅中。（校：竹類，其中實也。）

vernacular: 《爾雅》說㔂竹中間堅實；注說這是竹類，其中實心。㔂音吝。

note: 本章以「㔂竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。㔂竹以實心為特徵，與多數中空竹形成對比。實心竹在器用上可能有別，但原文未述用途，注釋不外推。從名物角度看，它提示古人按中空、實心等內部結構分類竹類。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 簢竹

original: 《爾雅》曰：簢（校：音閔）筡（校：音徒）中（校：其中空也。）。

vernacular: 《爾雅》說簢筡中空；簢音閔，筡音徒，注說其中是空的。

note: 本章以「簢竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。簢竹章與㔂竹相對，重在中空。竹之中空是製管、容物與象徵虛受的基礎；但原文只存訓詁，不涉及道德或方術闡發。類書將空實相鄰收錄，方便辨析竹類形制。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 仲竹

original: 《爾雅》曰：仲，無笐。（校：亦竹類，未詳。音航。）

vernacular: 《爾雅》說仲竹無笐；注說也是竹類，詳情未明，笐音航。

note: 本章以「仲竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。仲竹章明言「未詳」，這一點本身重要：類書保存不確定性，並非每條都強作解釋。原文只記無笐與讀音，故注釋應承認名物難考。從方術角度看，辨名不足時不可臆造功效，正合零杜撰原則。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 𥲑竹

original:
《禮斗威儀》曰：君乘水而王，其政太平，𥲑紫脫為常生。

《王子年拾遺記》曰：岑華山，在西海之西。有𥲑竹，為簫管，吹之若群鳳之鳴。

vernacular: 《禮斗威儀》說君主乘水而王，政治太平，𥲑紫脫便常生。《王子年拾遺記》說岑華山在西海之西，有𥲑竹，可作簫管，吹起來像群鳳鳴叫。

note: 本章以「𥲑竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。𥲑竹章兼有祥瑞與音聲神異：政平則常生，作簫管則聲如群鳳。鳳鳴是瑞應語彙，西海之西、岑華山又帶仙境地理色彩。竹管聲音在此成為感通太平與祥鳥的媒介。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 漢竹

original: 《廣志》曰：永昌有漢竹，圍三尺餘。

vernacular: 《廣志》說永昌有漢竹，圍三尺多。

note: 本章以「漢竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。漢竹章只記永昌產大竹，圍三尺餘。永昌屬西南邊地，類書藉此擴充竹類地理。巨竹常與異域、建材、舟器想像相連，但本章沒有用途細節，故只能作產地與尺度注。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 利竹

original: 《廣志》曰：西南出利竹。

vernacular: 《廣志》說西南出利竹。

note: 本章以「利竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。利竹章僅稱西南所出，名為利竹。其名似暗示鋒利或便利，但原文未作說明，不能據名生義。類書保存這種殘條，主要是讓後人知古書曾有此名，待與其他材料互證。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 林於竹

original: 《竹譜》曰：林於竹，葉薄而廣。

vernacular: 《竹譜》說林於竹葉薄而寬。

note: 本章以「林於竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。林於竹章以葉薄而廣為辨識特徵。竹部名目常據節、皮、刺、葉、空實分類，此條正屬葉形類。原文無祥瑞與用法，故注釋以名物分類說明，不增添方術功效。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 晉竹

original: 《吳越春秋》曰：吳王聞越王盡心自守，賜之以書，增之以封。越王乃使大夫賷葛布十萬、狐皮五雙、晉竹十庚，以荅封禮。

vernacular: 《吳越春秋》說吳王聽聞越王盡心自守，賜書並增加封賞。越王於是派大夫帶葛布十萬、狐皮五雙、晉竹十庚，以答謝封禮。

note: 本章以「晉竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。晉竹章出現在吳越外交贈答中，竹成為貢獻禮物之一。它不以形態或藥用著稱，而以物產價值進入政治交換。類書收此，可見竹類也被視作地域珍物與禮物資源。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 沛竹

original: 東方朔《神異經》曰：南方荒中有沛竹，其長百丈，圍二丈五六尺，厚八九寸。可以為舡。其子美，食之可以已瘡癘。（校：張茂先曰：子，笋也。）

vernacular: 東方朔《神異經》說南方荒野中有沛竹，長百丈，圍二丈五六尺，厚八九寸，可用來作船。它的子實味美，吃了可以止瘡癘；張茂先說子就是筍。

note: 本章以「沛竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。沛竹章是神異巨竹：百丈之長、可作船，筍又能已瘡癘。東方朔名下的《神異經》使其帶有方士博物色彩。巨竹通舟楫、筍療疾，兼具仙怪地理與本草功效，是竹部神異材料的代表。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


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chapter_title: 棘竹

original:
《竹譜》曰：棘竹，生交州諸郡。藂生，初有數十莖，大者二尺圍，肉至厚，幾於實中。夷人破以為弓。枝節皆有㓨，彼人種以為城，卒不可攻，萬震《異物志》所謂「種為藩落，阻過曾墉者也。或卒倒根出，大如十石物，從橫相承，狀如繰車。一名笆竹，見《三倉》。筍味落人鬢髮。

沈懷遠《南越志》曰：宋昌縣有棘竹，長十尋，大如甕。其間短者，輒六七丈也。為竹藂薄，葉下有鈎刺，或有條末如芒針。

《南州異物志》曰：棘竹，節有棘刺。

《嶺表錄異》曰：南土有刺竹，即枝上有刺，南人呼刺為刺勒。自根橫生，枝條展轉如織。雖野火焚燒，只燎細枝嫩葉。春藂生轉復牢密。邕州舊以刺竹為墻，蠻蜒來侵，竟不能入。

vernacular: 《竹譜》說棘竹生於交州諸郡，叢生，初有數十莖，大者二尺圍，肉厚近於實心。夷人剖開作弓，枝節都有刺，當地人種它作城，倉卒不可攻；又名笆竹，筍味會使人鬢髮脫落。沈懷遠《南越志》說宋昌縣有棘竹，長十尋，大如甕，短者也六七丈，竹叢濃密，葉下有鉤刺，有些枝末如芒針。《南州異物志》說棘竹節有刺。《嶺表錄異》說南土刺竹枝上有刺，自根橫生，枝條交織如編，野火只能燎細枝嫩葉，春天再生更牢密；邕州舊以刺竹為牆，蠻人來侵不能入。

note: 本章以「棘竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。棘竹章是防衛性竹類的集中材料：枝節有刺、橫生如織，可作城牆藩落，兵侵不能入；又可作弓，筍有損髮之害。從方術角度看，這是以植物形性構成屏障的實踐，兼具軍事、居住與避害功能。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。

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chapter_title: 䈏竹

original:
《竹譜》曰：䈏與由衙，厥體俱洪，圍或累尺，䈏實衙空。南越之居，梁柱是供。

《異物志》曰：有竹曰䈏，其大數圍，節間相去局促，中實滿，堅強。以為屋榱，斷截便以為棟梁。不復加斤斧也。

vernacular: 《竹譜》說䈏竹與由衙竹形體都很大，圍徑有的累尺；䈏竹實心，由衙中空。南越人居住時，用它供作梁柱。《異物志》說有竹名䈏，大至數圍，節間短促，中間實滿而堅強。用作屋椽時，斷截便可作棟梁，不必再用斧斤加工。

note: 本章以「䈏竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。䈏竹章以巨竹實心、可直接作梁柱為特色。它與由梧、沙麻同屬南方建築竹材，但更強調不加斧斤即可用，呈現自然形制與工用的契合。原文不涉神怪，卻顯示異物志對地方營造技術的重視。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


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chapter_title: 弓竹

original: 《竹譜》曰：弓竹，出東垂諸山。

vernacular: 《竹譜》說弓竹出於東方邊地諸山。

note: 本章以「弓竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。弓竹章只記產地，名稱顯示可能與作弓相關，但原文未明說，注釋不可據名推定用途。它與沙麻、棘竹等可作弓的條目相鄰，可作竹部武備名物的一個待考名稱。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


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chapter_title: 簜竹

original:
《尚書·禹貢》曰：篠簜既敷。

《爾雅》曰：簜，竹。（校：竹別名也。《儀禮》曰：簜竹在建皷之間。謂筲管之属。）

vernacular: 《尚書·禹貢》說篠簜已經遍布。《爾雅》說簜就是竹；注說簜是竹的別名，《儀禮》說簜竹在建鼓之間，指筲管一類。

note: 本章以「簜竹」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。簜竹章連接《禹貢》地理與《儀禮》樂器陳設。簜既是竹名，又與建鼓間的管器相關，說明竹材在禮樂空間中的位置。道教科儀承繼禮樂感通觀念時，這類竹管材料具有背景意義。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


scripture_title: 太平御覽·卷九百六十三．竹部二　竹下

chapter_title: 筍

original:
《爾雅》曰：筍，竹萌。（校：初生者。）

《毛詩·韓弈》曰：其蔌維何？維筍及蒲。（校：筍，竹萌也。）

《周禮·天官·醢人》曰：加豆之實，箈菹、筍菹。（校：箈，箭萌也；筍，竹萌也。）

《東觀漢記》曰：馬援至荔浦，見冬筍，名笣筍。上言：「《禹貢》『厥笣橘柚』，疑謂是也。其味美於春夏筍。」

《續晉安帝紀》曰：豫州刺史司馬尚之，為桓玄將馮該所攻，倉儲稍竭，外白：「戰士多飢，悉未付食。」是時，蘆筍時也，尚之指筍曰：「且啖此，足解三日。」將士離心，遂敗。

《呂氏春秋》曰：味之美者，越駱之莔。（校：高誘曰：筍也。）

《華陽國志》曰：何隨，字季業。有竹園，人盜其筍者，隨行見之，恐驚，乃挈履而歸。

《荊州圖》曰：筑陽薤山上有孤竹，三年而生一笋，笋成，代謝常一。

《楚國先賢傳》曰：孟宗，字恭武，至孝。母好食竹笋，宗入林中哀號，方冬，筍為之出，因以供養。時人皆以為孝感所致。

《南史》曰：沈道虔，有人拔其屋後笋，令人止之，曰：惜此笋欲令成林，更有佳者相與。乃令人買大笋送與，盜者慙，不取，道虔使置其門內而還。

《笋譜》曰：笋者，竹之蒻也，竹之醜節種。（校：凡草木有白蒻嫩而堪食者，皆曰白蒻也。同蔗屬。）厥性弱於木而強於草，實草木中別類也。

陸龜蒙《笋賦》曰：洪纖靡定，方圓不均。（校：南方有方竹。）

太平御覽卷第九百六十三

Category:竹子

vernacular: 《爾雅》說筍是竹的萌芽，注說是初生者。《詩經·韓奕》說菜蔬有筍與蒲。《周禮》說加豆中有箈菹、筍菹。《東觀漢記》記馬援到荔浦見冬筍，名笣筍，上言《禹貢》所謂「厥笣橘柚」疑即此物，味勝春夏筍。《續晉安帝紀》記司馬尚之被攻、軍糧將盡時，正值蘆筍時令，他叫士兵暫食筍三日，軍心離散而敗。《呂氏春秋》說美味有越駱之莔，注說就是筍。《華陽國志》記何隨見人偷筍，怕驚動他，提鞋而歸。《荊州圖》記薤山孤竹三年生一筍，成筍後代謝常一。《楚國先賢傳》記孟宗冬日為母求筍，哀號林中，筍為孝感而出。《南史》記沈道虔寬待偷筍者。《筍譜》說筍是竹之嫩芽，性弱於木而強於草，是草木中的別類。陸龜蒙《筍賦》說筍大小不定、方圓不一。

note: 本章以「筍」為綱，將經傳、史書、地志、小說和本草材料剪裁在同一名目下，顯示《太平御覽》類書重在彙聚可供徵引的知識，而非建立單一植物學定義。筍章橫跨禮食、救飢、孝感與物性分類。筍菹入禮，冬筍被辨為貢物，軍中食筍可暫解飢，孟宗哭竹生筍則成孝感祥異。道教與方術角度可見草木感應人倫、物候反常出現的觀念；但本章核心仍是筍作食物與竹萌。從道教與方術角度看，這類木竹常被放入祥瑞、服食、辟邪、異域物產或山海仙境的語境中；但注釋仍以本章所引文字為限，只說其在原文中呈現的功能與象徵，不外推為未見於原文的制度或神話。


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scripture_title: 三論元旨

chapter_title: 三論元旨

original:
經名：三論元旨。未題撰人，約出於唐代。底本出處：《正統道藏》太玄部。

三論元旨序

　　夫一悟所通，乃無幽而不照，一迷所執，亦無往而不愚。是知附贅懸疣，則形之病焉。妄想煩惱，射心之病焉。形病除而形骸泰矣，心病泯而正性明矣。除形病者必假於良醫，泯心病者必資於妙教。自然之理，猶乎鑪錘而成。生也有涯，須運庖丁之力。稟明師而作範，稟範隨樞。憑至典而為荃，忘荃觀奧。市塵黑暗，則喪本而乖真。靈府清虛，亦神全而氣妙。神全乃長生之本，氣妙為不死之源。同乎大通，莫不因修而達矣。予久依山水，遠託幽棲，以不替之心，契無為之性，恬乎林野，玄意常盈，聊舉一隅，以為三論。雖文純若鄙，而理也可憑。庶學者無疑，修之有證，死生大患，孰不傷哉。普勸將來，共觀其妙爾。

   三論元旨

道宗章第一

　　夫道之宗也，幽微奧妙，理之極也，靈運港通，體而一焉，應乎萬矣。夫稱無為、無上、無極、無窮、道性、真性、理性、玄性、虛無、自然、虛通、解脫、至精、至妙、至聖、至真、清靜、清虛、非生非滅者，此之多應，於理無差，悉是大道至人靈宗之號。悟則通聖，迷則滯凡，迷悟有乖，至真何殊。玄寂非遠，達妄則真，蒼生滯有色之迷，聖人說無為以破眾滯，指空無之境，演微妙之源，了此空色無執滯之妨，則真常之性見矣。故《本際經》云：謂執性故，因綠方便，說諸法假；說執假故，因綠方便，說諸法空。洞達真性，真性通流，亦何空假之能礙矣。然而未悟須息紛塵，至精非色想所觀，至奧豈浮情能測，若不澄虛滌想，無以全真。縱廣學多端，無虛寂之照，終不悟也。然見形而不返神者，迷之甚也。不達神其實請記。因嘉山水之勝，是不能無以紀之。

翠微觀記

　　撫之翠微觀道士嚴與敬氏，問持揭文安公所撰《翠微觀記》，其修創之顛末，謁余文。余未遑執筆，今春謁南豐侍宸王真君祠，道過翠微，其膏田沃壤，溪山迴揖，皆層青疊翠，蜿蜓十餘里。而岡阜支麓起伏不已，信風氣所會之佳處也。按文安公記，應真之山在吁汝之交，是為金溪之南郡。唐天寶元年，有道士結廬其下，扁日谷林。宋宣和元年，賜額翠微觀。元泰定二年，住持周君應悌，復徹而新之，是為之述焉。歲久弊陋，元季已為榛莽之墟。我朝建國之初，金谿后車何氏，以資力雄鄉里，嘗延吁之南城延禧觀道士羅則銘，住持延壽觀，其徒則熊益謙、嚴與敬也。與敬於洪武六年，請部牒度為道士。七年，禮部起充太常樂舞生，未幾丁母憂還。八年起服，仍就樂舞員。十二年，以故得請賜還。益謙則居青州藩府，十七年道會疏，延主翠微觀事。二十二年則銘解化，與敬厚葬之。遂率徒黃用素、李用光，領延壽、翠微二觀事。凡殿堂廊應，多繕茸之。三十年秋，構亭山之顛，松竹蒼蔚，額曰翠濤。且得文安公記，於里之李尹誠所。抑符其增創之志，因重有請焉。余聞古之仙真靈跡，率據山川之雄秀，所謂地因人勝者，信矣。吾郡山水豐麗，莫過吁撫，而翠微始於唐而興於宋元，豈非地勝而人傑也哉。蚓獲託不泯於當世，知名之士有如文安公者，可謂盛矣。而與敬以俊敏之姿，善鼓琴繪畫，其興創改作，必尤有侈於今日也，則主觀事，為得人矣。余豈不樂道其成而記之。其山川觀宇之規制，已備前記，玆不復贅。

   義渡記
　　南豐之為州，今為吁之上縣，山水崇秀，人物繁夥，而商帆賈舶常往還為市。其道則上通南昌袁贛，下達吁撫閩廣。而義渡適當其要衝，舟不可不設也。溪去縣五里而近，溪上重岡疊莖引嘆，若環帶北面軍峰之秀，是為神龜岡也。宋崇寧問，侍宸王真君以道行之著，受知徽廟，晚瘓蛻其地，而神龜之徵益名。邑之賢良有鄒鐵璧者，嘗受法于上官氏。上官，侍宸甥也。已而復遇侍宸，親授其奧而道亦顯。時有知南豐州事王質，嘗師事鐵璧，及付受之頃，忽雷震壇上，鄒日：吾將度矣。王驚喜，遂傾資奉之。鄒謝曰：吾雲水徒也，用此奚為。王乃請以廣妙靈觀，以祠事侍宸。故舊觀在他里，乃遷而新之。以是凡旱汾疾疚者，居民禱之必應，懇謁者日至。而渡猶病涉，有不惟利趨之弗宜也。是設舟於渡，而亭其上，因有以憩息之地焉。元季兵興，亭廢而舟亦毀。洪武庚午春，予嘗謁真君祠，時妙靈蕪穢弗治，是命吁之嗣法章恢，募力新之，工既畢，歲乙亥，復新候仙之亭，設舟以為義渡。且施水田若干畝，以贍舟師，而備易舟之費，其為悠遠之計亦至矣，而惻隱病涉之仁具存矣。數徵文以記之。夫義者，事之宜也，舟之象渙以濟不通，此聖人於物取象之宜也。雖凡溪渚不通愍然不知其所以，此謂內外都遣，忘一者也。夫忘一者心，謂照心都絕，煩惱洗然。猶彼清泉而滌穢器，器中既序，方堪善用。心澄普釋，方可致真。故經云：常無欲以觀其妙。然妙既妙矣，忘亦真矣，所謂都忘內外，然後超然俱得者也。妙斯之悟，則無知而能真知，忘一而達真一矣。非唯於一，抑亦一切統然。是知一為萬之所宗，萬為一之所用也。不一之一，得之真一。真一之源，本無假雜，非今非古，何滅何生。故《太上經》云：寂寥，獨立不改，周行不始。此之謂也。妙達此源竟無差舛，心等於道，道能於心，即道是心，即心是道，心之與道，一性而然，無然無不然，故妙矣。在有不滯於有，而不乖於無；在無不滯於無，而不乖於有。無所不在，無所不通，融神去會，真常之性契矣。所謂通心達觀，極乎無極者矣。眾生沉淪苦海，莫不因心而然。滅妄歸真，自然之源妙矣。一者生氤氳也，氤氳生於兩半。
　　夫攝心住一，名為安定。灰心忘一，名為滅定。悟心真一，名為泰定。身騰羽化，名日仙人。形等真神，名日真人。體同於性，名曰聖人。心鏡明慧，名日悟仙之人。心達真神，名日悟真之人。心合真性，名日悟聖之人。然三定四等之心，能階至道。四等心者，為廳細微妙也。是以澄修之人，極贏而至細，極細而至微，極微而至妙，極妙而道矣。然愚癡狂躁，謂之廳。清柔純素，謂之細。神融虛寂，謂之微。至奧真源，謂之妙。澄心內照，觀想皆空，廳惑普消，謂之達康。細妄盡滅，謂之達細。曉了神微，謂之達微。悟道妙通，謂之達妙。‘又夫結氣色身，謂之廳。游氣通息，謂之細。神智鑒用，謂之微。正性真常，謂之妙。修為納養，夭損普消，謂之達贏。和氣流通，謂之達細。形神同等，謂之達微。形性泯然，謂之達妙。是知色身為贏，游氣為細，神智皆微，正性常妙。夫妙者何為哉。對廳而說故也。眾生滯廳，所以令修於妙其於道也。奚妙之乎。於道以為言則無妙無不妙，對物以為言則有妙有不妙，於道以為言則無修無不修，對物以為言則有修有不修矣。以因神達性，不神而神。因贏棄妙，非妙而妙。然灰心滅智而坐虛妄者，寂滅法也。融神育氣而坐兼忘者，長生法也。生而後滅者，謂之寂滅。滅而後生，謂之真生。能達滅後之生，則泯真空妙有矣。然迷而三界是三清，事則易知，理難達者也。夫不為空有可欲之所亂，常融心湛然之地者，其至人蘊奧之心乎。然所猿揉狠狩不可卒而禁制者，其猶眾生狂愚乎。夫息亂以靜，守靜以常，動而能澄，靜而能照，則綠智綠性而虛妄、真智真性而曉了者，此乃至悟之士也。夫安其和，寡其欲，守其樸，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣，無聽之以氣，而付之以性，於事全而能忘，於理忘而能全者，此則兼通之士也。夫尋文視聽而知於性者，假矣。澄虛內照而合於性者，真焉。能遺假而通真，則假亦真矣。

   真源章第三五篇

　　夫道以虛通育物，褊備群方，真源則神應靈微，氣運乃隨方成器。然有形之類，皆資黑以生焉。有識之知，悉稟神而謂矣。夫神者性之用，識者神之用。夫元氣者，性之用；陰陽黑者，元黑之用；色相陰陽，黑之用矣。故《太上經》云：道沖而用之。《南華經》云精神生於道。此之謂也。坦然備一切之際，謂之性；獨然褊一身之際，謂之神。夫身者，神識之所器；心者，神識之所都。故《西昇經》云：身者神之舍，識亦因神而生。夫神之於識，猶日之於光。光因日而生，光非日體；識因神而起，而識非神真。神於身內，能識於外，性普湛然，動不乖寂。以神望性，則性妙而神癱。以神望身，則身贏而神妙。然性神識之由本同而用異，悟則通神合性，迷則滯識乖神。夫滯識乖神者，隨氣運而淪死生。通神合性者，妙然而能常自在。是以有性之物，謂神感氣而成形，故形識雙備矣。無情之類，稟黑而已，不稟於神，故有形而無識。是知神能為物之識，不能為物之形。黑能為物之形，不能為物之識。則性神有靈，黑相無識者也。然稟陰陽五行之黑者，乃更盛衰，至於正性真源，常無盈竭。夫質生之物，黑散而為死，黑聚而為生，然黑有聚散之差，神無生滅之別。是知用神而能運黑，因黑亦能資神，聚則同成，散而各運。夫葷擅穢味，能資陰陽之濁黑；妙藥清和，能資元和之正黑。正黑全而資神者，則無為無欲。陰陽之黑濁而資神者，則多欲多為。然多欲多為，則夭枉流溺之源。無為無欲，則湛爾常存之要。物之本生，則中道而起，滯識遷生，乃隨業而行，輸轉不離於道中，不悟道而何也？然有情有相，則有別有分，逐境生綠，積綠成業，受報不通，返照故也。能悟玄微湛然虛妙，雖綠而非綠，雖境而非境，不為綠境之所攝，亦何業報之有哉。夫三業六根紛惑者，則黑濁情昏；靜慮全虛，則神清氣爽。故《本際經》云：響清濁隨其本聲。又云：皆由眾生業綠所感。故《西昇經》云：積善之氣至，積惡之氣至。然惡氣濁壯，增黑暗而生迷。善氣清全，洞虛明而曉朗。明而曉者，若撥霧而覬青天。黑而暗者，乃渾河而被流溺。是以暗明雙遣，善惡兩冥，至極真源，流通妙本者，則自然之奧也。夫自然者，無為之性不假他因，故日自然。修行之人，因有為而達無為，因有生而達無生。了乎自綠，契於自然，則無生之性達矣。性不無生，而能無所不生。無所不生，而妙本未嘗為生。是以無為之為、無相之相者，道之妙體也。有為之為、有相之相者，道之龐用也。妙本之於無本也。夫心者，眾邪之主，亦為眾妙之門。然性神識之源深，莫不因心而照達。夫蠢爾蒼生，名為愚識，罔知禮法，名為淺識；辯慮聰明，名為智識；恬柔素樸，名為淳識；澄心虛寂，名為靜識；灰心滅智，名為忘識；內鑒分明，名為慧識；曉達神真，名為微識；洞達性海，名為妙識。嗟乎，時人滯龐識者眾焉，達神微者緲矣。夫達神者啡無於識，雖識而通。滯識者非無於神，雖神而隔。達神微者，則神之與識，體用雙明。滯廳識者，偏見於識，不會於神矣。又欲會神通性者，先修攝念觀，次修忘心觀，則灰心滅智，諸境寂然，外聽無聲，內視非色，於無色之際，豁然微悟，神靈虛融，此則神理矣。融神虛泯，杳會無涯，坦然浩蕩，而玄通妙性，真宗而達矣。．是知以識照識，極識而通神；以神照神，極神而通性。通性則性自見性，通神亦神自見神。然神自見神、性自見性者，此則真見也。以識見神、以神見性者，此乃妄見也。然達得定心，猶不墮於惡道，而況神通合性者乎。蓋神微性妙，性雖有靈，本體湛然而無妄。眾生滯識不通者，名為妄心。曉達神源，不捨妄而真也。然性之為體，在空同空而非空，在色同色而非色，而能褊空色，常寂常通，所謂大無不包，細無不入。
　　一未入三界，二入無色界，三入色界，四入慾界，五入惡道。
　　夫妙藥可以養和，坐忘而能照性，養和而形不死，達性而妄不生。然不死不生，則形變通神，羽化真仙之道也。故上清、太清、真誥等經，皆云金丹妙藥、鍊氣通神，可以輕舉仙騰，登真合聖者也。是知妄想除而罵悟道之要，神氣泰亦為不死之樞。妄不除而稱修道者，猶執瞽以求明。鍊想寂而通神真者，若鑽木而興焰矣。夫精思坐忘、通神悟性者，此則修神之法也。導引形軀、吐納元和者，此則修身之法也。然修神而不修黑者，滅度之法也。修黑而不修神者，延年之法也。神黑兼而通修者，學仙之法也。夫修神以鍊心為首，納黑以導引為先，導引暢於太和，鍊心通於眾妙，足使神融虛白，黑逸清全，變神黑而流通，亦何真而不備。故夫上士修道，則塵勞普釋，曉了真源，正智圓融，含融養妙，全和而命續，猶為薪而火傳。久視長生，乃昇霓於仙景，從仙入真，從真合聖，聖則流通之妙也。此乃不捨有為之軀，而達無為之性也。中士修真，心源曉達，身相同凡，滅棄漏軀，方之聖境，此乃捨有為之形，達無為之性矣。上士形神俱達，永妙真源。中士神達身沉，然須滅度。下士神形未達，可以隨業遷因。道常一相自然，物有萬端之別。道能生於物，即物而非道真。然以道觀之，則萬物萬法洞通於一道。以物觀之，則萬物萬法各執於一途。物雖差而道不差，法雖異而道不異，有為滅而道不滅，空色斷而道不斷。實相湛然而然、虛通一切自在者，即大通之道也。然夫道者，乃萬法之根源。妙達真常，則返本還元之謂矣。道之於眾生，猶帝之於黎庶，登帝位者，萬法歸焉。達妙道者，萬法而亦見矣。故《本際經》云：具一切智，成無上道之謂也。
　　色聚，識聚，心聚，想聚，四聚成，乃善惡生也。

   夫大乘平等，無盈無端，漸教法門，有修有證。是知因舟而能達岸，達岸而捨舟。因學而以成功，功成而學亦遣。故《德經》云：為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。夫為學者日益有為之見，為道者日損有為有見之知，因損有以通無，能通無而具有。然真源湛寂，應感隨機，眾生根有利鈍之差，聖人教亦漸頓之別。且修行有為，名為漸教；真證無為，名為頓教。真性周普，褊備群方，名為道應。在漢說經，於胡演教，名為別應。一切眾生性同道性，名為通感，隨類受器，名為別感。故《海空經才百：聖人無為，眾生故應有為。又云：眾生感聖，因綠不同，聖應眾生，其體亦異。是以妙本湛然，名日真身；演爾法相，名日應身；隨因受果」名曰報身。故有妙中之龐，龐中之妙。聖人應有為，即是妙中之巍；眾生悟無為，則是龐中之妙。然而一切萬法，元從窈冥中來，自然之理具焉，因綠之方同矣。故夫道一性，而能應於一切神；性一神，而能應於一切物；物稟神一，而能應乎一切識。應神作合生之智，應黑為萬類之形，應身垂聖化之慈，應性導群迷之惑。夫性者，虛無自然之妙靈也。應聖者，性之妙用也。應神者，性之微用也。應黑者，性之細用也。色相者，性之龐用也。然應聖者，應身之聖人也。相者，天地萬物一切有為之形相也。是以應能生萬物而非能生，能成萬物而非能成，能有萬物而非能有，能空萬物而非能空。非物而能物，不得於物；非法而能法，不滯於法。應而不乖其本者，則惟大道真常之性焉。六A口群興，而道也非興；三界劫變，而道也非變。修而能合於道者，莫先於神矣，而黑乃次之。夫身三萬六千神者，則一身所生統運也。用異而通歸一者，亦由手足於身乎。相中又相，乃是異中而同。神中又神，則是同中而異。雖則有無對立，而事理兼通。故自然中有因綠，因綠中有自然，自然不離於因綠，因綠不離於自然，而能異之而同者矣。然夫一切因綠者，悉是自然之因綠也。從本降邇，隨所用而多差；攝邇皈本，亦包羅而無外。真體包羅萬象，玄應變化大千，故能妙統一神，分別百億也。蓋不別寶者，無以知其貴；不明道者，無以體其真。物稟道而生，故物有道性。不悟道者，由弱喪之俗迷童。至教應焉，則教能荃理。不知於教者，乃八難之矣。憂訾毀聖，亦三塗痛之。然以道無不在，抑亦不慮眾生，悟則能通，相去何遠。故《真藏經》云：一切煩惱，皆為正性之比頓，即妄而真。所謂動不乖寂，寂不乖動，應常能真，真能常應者矣。故《西昇經》云：道不獨在我，萬物皆有之。是以能行者能通，能通則聖也。
　　真一、正一、三一，守之道成。
　　夫混成大象，應用多端，未悟之人，理難正信。今引諸經要證，用遣疑者之心。故《太上經》日：太象無形。又《西昇經》云：天下柔弱，莫過於道。道之所以柔弱者，包裹天地，貫穿萬物。《真藏經》云：天下柔弱，包羅無外，妙少細微。《南華經》云：至精無形，至大不可圍。此明至道無為，包羅萬象。《老子經》云：道生之，德畜之。《太上三清天正經》云：道大渺莽幽幽，太無變化而生黑焉。《太平經》云：道包無表裹，其能生精神。《南華經》云：夫道有情有信，無為無形，神鬼神帝，生天生地。此明神之與黑，天地萬物，皆為道用者焉。《西昇經》云：念我未生時，未有身也，真以積氣，成我身爾。又云：形不得神，不能自生，神不得形，不能自成，形神合同，更相生成。此明有性之類，皆謂神黑相感，生成於身。神在螻蟻之中，能等螻蟻之體。神在象馬鷗鵬之中，亦等鵑鵬象馬之形。神隨質而短長，質依神而起用。分別善惡謂之識，潛幽靈變謂之神。能運於身者，其惟神乎。身在神存，神去則身死。夫身稟一神，乃生三萬六千之神，身死之際，三萬六千之眾還歸一神，而乃去之。一神居之而等一身，於一之中而等眾神。禽獸稟一是同，未若人之數備於神。多少既爾，於氣清濁亦然。所感萬差，故有多異。草木之類，惟氣所生，不稟神成，故無識用，既無於識，是亦無業。《本際經》云：誦念是經，即得開度，神昇南宮。《度人經》云：魂神暫滅，不經地獄，即得返形。又〔云〕：億曾萬祖幽魂苦爽，皆即受度。此明修善之人，神歸善道，非唯於己，亦及於親。《大戒經》云：心神振動，生於愛慾，使人迷荒。《本際經》云：多所傷害，身死神去，流轉三途。此明為惡之人，神受苦對。《昇玄經》云：幽通虛閑，神朗希夷。《業報經》云：冥心靜慮，歸神通道。《南華經》云：離形去智，同於大通。《本際經》云：不可使然，不可不然，故日自然，悟此真性，名為悟道。此明虛妄之人，通神悟性，蟬蛻小神之人，假神歸大道之真。夫道之於稱性者，異名爾。夫火性而用能應燥，水性而用能應濕者，此明五行之性，非至道之性也。五行既爾，萬象可知，雖則大同，亦還小異。是以無情之類皆有種性，有情之物皆有綠性，至道虛通謂之妙性矣。《本相經》云：愛神護氣，能致長生。《業報經》云：鍊黑易形，轉神歸道。《西昇經》云：與道同身而無體。此明形之與黑俱鍊，變而成神，轉神歸道，與道同神，是能包羅萬象，神乃惟等一身。神稟道而能靈，物稟神而有識。道乃湛然一相，妙體真常。神之與黑二差，俱為道用。黑則無涯無際，神則有轉有遷。神靈而黑不靈，黑廣而神不廣。黑則有清有濁，神則有興有歇。湛爾常然，其惟道矣。是以博學多聞能益於識，存真鍊黑能益於神，神益通無待之源，識益增有為之用，有為則有窮有極，無為則無窮無極。奈悠悠之徒，不知此之妙也。《昇玄經》三科法行云：此法輪三科，乃是經法之常科，無量世之常科，萬聖所不能異也。科有上士、中士、下士，而末章云教導三乘，即三士是三乘也，更無別指。士者，事也。夫至士者，一之行懷，誓必得道，終卒其事，理無中廢。士以能卒為義，乘以運載為道。謂言其略曰：
　　上士廣開法關，先人後己，救度國君，損己濟物，仁及烏獸，惠逮有生，恭師奉法，常如對神，長齋苦思，精研洞玄，吐故納新，心灰體槁，意勤氣柔，人神並勸，如此之行，一滅一生，志不退轉，剋成上仙。一者行，二者願，三者慈，四者悲。行者如百八十戒、二百四十威儀，但攝身口意，萬善之法，悉是行也。十二上願，願也。四十五念，慈也。並出《洞玄靈寶經》。方便開度者，則金錄開度天子王侯，黃線開度祖彌，自然開度一切眾生，是悲也。行以絕惡為義，願以玄期為契，慈者以德蔭萬物，悲者以拔苦為懷。四科之道既立，即有一報之斷矣。

   中士志慕在玄，開度一切，救厄解患，施功報德，建玄福田，君親忠孝，柔智懷仁，虛心至道，口味靈篇，食不念飽，衣不嫌寒，眾行並備，三滅三生，補九宮真人，修玉清上道。其行也謹，修三百大戒，誦大洞三十九章，思三一之法，持戒以絕惡，則五道無對，誦經以靜神，則心不外驅，存一以空心，則神心淡泊。淡泊定，則鏡睹至道，昇入無為，世報絕矣。
　　下士斷情忍色，服御養神，願棄榮麗，柄憩山林，愛山樂水，淡泊守固，絕穀休根，長齋念道。端坐則與師相對，入出則與烏獸為群，孤旅岩亢，獨宿空山，切柏擬妝，面有飢容，心如懷丹，見試不恐，神靜心安。如此之行，上感虛皇，九滅九生，志願不退，剋得變化，乘雲飛行，游宴五嶽，逍遙太無，從此而進，位登高仙，此與中士同修玉清之道。經云：六通觀法者，五色、五音、五味、五香、五財，華麗榮飾，一切亂性。經云：天日洞視，地日洞聽，束日洞空，西日洞虛，南曰洞清，北日洞微，六通智慧，觀道成就，則捨除無量塵累，塵累既盡，名日六通。《仙人經》日：慧眼、慧耳、慧鼻、慧口、慧身、慧心，入希夷之道，出三界法，一切皆空，名為六通。《三界經》云：持戒者齋爭之根，靜者精思之本，精思者降真之由，降真者昇道之寶。經云：三寶之黑在心，三寶之士在邊。邊者籍也，易也。在心存思，行心履邇，變邪從正，積善立功之德備充，至乎宗極，極乎無極，引接眾流，導其有志。經云：精神內室，元黑長存，即長生久視之道。夫黑以空虛為體，形色為用；精以杳冥為體，光音為用；神以微妙為體，變化為用。經日：視之不見，夷也；聽之不聞，希也；傳之不得，微也。此則神黑精三一之道，而混三為一，散一為二，一者無也，不一之一，謂之真一也。

三論元旨竟

vernacular:
序文先用治病作比喻。身上多出贅疣，是形體的病；心中生起妄想煩惱，是心的病。形體有病要靠良醫，心病要靠妙教。人的生命有限，必須像庖丁用刀那樣順理而行；修道也要依明師立規範，依至高經典作筌蹄，但最後又要忘掉筌蹄，直觀玄奧。若沉在市塵黑暗中，就會喪失本真；若靈府清虛，神氣便能保全。作者自稱久居山水、託身幽棲，只以不斷的心契合無為之性，所以提出三論，勸後學不要疑惑，照此修行可以有證驗，因為生死大患人人都會感傷。

「道宗章」先解釋道的根本。道可以叫無為、無上、無極、道性、真性、虛無、自然、解脫、至精、至妙、清靜、清虛，也可以說非生非滅；名稱雖多，指向並無差別。悟了就通向聖境，迷了就滯留凡情，但真理本身沒有遠近差異。眾生執著形色與有，聖人便說無為、空無來破除執滯；又依《本際經》說，因為人執著實性，所以方便說諸法為假，因為人又執著假名，所以方便說諸法為空。若能洞達真性，空與假都不再成為障礙。

接著說，尚未悟入的人必須止息紛亂塵想。至精不是靠色相想像能看見，至奧也不是浮動情識能測量；若不澄虛滌想，不能保全真性。廣學很多門類，卻沒有虛寂的照見，終究仍不能悟。原文此處忽然接入「翠微觀記」與「義渡記」一類地方記文，敘述金溪、南豐一帶道觀修創、王真君祠、義渡設舟與施田贍舟等事，文體與前後義理論明顯不同。白話校讀時只能照現存底本處理：這些段落可譯為地方道觀與公益渡口的記錄，但不宜把它們強行解作《三論元旨》的義理主文。

義理主線恢復後，文章說真正修行要「內外都遣」，連「一」也要忘。忘一不是什麼都沒有，而是連照見的心也放下，煩惱洗盡，就像清泉洗淨污器，器皿乾淨後才可善用；心澄明後，才能通向真。經中說「常無欲以觀其妙」，妙到極處，連「忘」也是真。於是無知而能真知，忘一而達真一；不只在「一」上如此，一切法也都可以統然貫通。一是萬物的根本，萬物是「一」的作用；真一之源本來無雜，非今非古，無所謂滅生。

作者把修心分成三定與多種等級。攝心住一叫安定，灰心忘一叫滅定，悟心真一叫泰定。身能騰化叫仙人，形與真神相等叫真人，體與性相同叫聖人；心鏡明慧是悟仙，心達真神是悟真，心合真性是悟聖。又用粗、細、微、妙來分層：愚癡狂躁是粗，清柔純素是細，神融虛寂是微，至奧真源是妙。就身體說，色身是粗，氣息流通是細，神智鑒照是微，正性真常是妙。這些分類不是要讓人執著名目，而是說眾生滯粗，所以先引導他們修妙；從道本身說，無妙無不妙，無修無不修，只是對物說才有修與不修。

文章又區分修神、修氣與兼修。灰心滅智而坐於虛寂，是寂滅法；融神養氣而兼忘，是長生法。生後而滅叫寂滅，滅後而生叫真生；能懂滅後之生，就能通達真空妙有。真正的修行者不被空、有、可欲之境擾亂，心常融然湛定。止息亂動而守靜，動中能澄，靜中能照，才是至悟之士。又說不要只用耳聽，也不要只用心聽，最後要交付於性；在事上能全而能忘，在理上能忘而能全，才是兼通之士。若只是尋文聽聞而知性，仍是假；澄虛內照而合性，才是真。能遺假通真，假也可以轉為真。

「真源章」說，道以虛通生育萬物，真源靈微，氣運隨處成器。有形之類都依氣而生，有識之類則稟神而能知。神是性的作用，識又是神的作用；元氣、陰陽氣與色相，也都是性一路展開的作用。身體是神識所寄的器，心是神識聚集的都會。《西昇經》說身是神的屋舍，識因神而起。識像日光，因太陽而生，卻不是太陽本體；識因神而起，也不是神的真體。悟者能通神合性，迷者滯識乖神；滯識乖神就隨氣運輪轉死生，通神合性則常然自在。

有情有識，是神感氣而成形；無情之物只稟氣，不稟神，所以有形而無識。氣能成形，神能成識，二者作用不同。陰陽五行之氣有盛衰，正性真源卻無盈竭；氣散為死，氣聚為生，但神沒有生滅差別。飲食葷膻會資助濁氣，妙藥清和能資助正氣；正氣全而資神，便趨向無為無欲，濁氣資神，便多欲多為。多欲多為是夭折沉溺之源，無為無欲才是湛然常存之要。

文章談業報時，說眾生逐境生緣，積緣成業，受報不通，是因為不返照。若能悟玄微湛然，雖有緣而不被緣攝，雖有境而不被境縛，又哪裡還有業報可拘？三業六根紛亂時，氣濁情昏；靜慮全虛時，神清氣爽。善惡業感好比聲音有清濁，積善之氣使人明朗，積惡之氣使人黑暗迷昧。最高處還要把明暗、善惡都雙遣，流通到自然真源。自然不是另有外因，而是無為之性本來如此；修行人從有為通向無為，從有生通向無生，便能契合自然。

心在這裡既是眾邪之主，也是眾妙之門。愚識、淺識、智識、淳識、靜識、忘識、慧識、微識、妙識，代表從粗淺到洞達性海的層層轉化。要會神通性，先修攝念觀，再修忘心觀；到灰心滅智、諸境寂然、外聽無聲、內視非色的時候，於無色之際忽然微悟，神靈虛融。再進一步融神虛泯，浩蕩無涯，便能通達真宗。以識照識，極識而通神；以神照神，極神而通性。最後不是用識去看神，也不是用神去看性，而是神自見神、性自見性，這才是真見。

文中又把上清、太清、《真誥》等金丹妙藥、鍊氣通神之說納入修證論。妄想除去，是悟道的要點；神氣安泰，是不死的樞紐。精思坐忘、通神悟性，是修神之法；導引形軀、吐納元和，是修身之法。只修神不修氣，是滅度法；只修氣不修神，是延年法；神氣兼修，才是學仙法。上士塵勞盡釋，曉了真源，形神俱達，能久視長生、從仙入真、從真合聖；中士神達而身沉，需滅度後至聖境；下士神形未達，仍隨業因遷轉。

後段論大乘平等、漸教與頓教。船能渡人到岸，到岸後要捨船；學問能成就功夫，功成後也要遣去學相。《道德經》說為學日益、為道日損，就是日日增加有為之知，再日日損去有為之見，最後至於無為而無不為。眾生根器有利鈍，聖人教法有漸頓；修行有為叫漸教，真證無為叫頓教。文章又借三身語彙說真身、應身、報身，並把「在漢說經、於胡演教」一類不同聖應，統攝為道性一體、隨機別應。這些語彙近於佛教，但作者將它們改寫成道教的真性、應化與自然因緣論。

最後以諸經引證總結。道無形而包羅天地，神與氣、天地萬物都只是道的作用。形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同才互相生成；身死時，三萬六千神歸於一神而去。草木無情只由氣生，沒有識用，也就沒有業；有情眾生則因神識善惡而受苦樂報。修善可使神歸善道，並及祖先；為惡則神受苦對。愛神護氣可致長生，鍊氣易形可轉神歸道。文章末尾引《昇玄經》三科法行，分上士、中士、下士：上士先人後己、救度國君、仁及有生；中士修戒誦經、思三一之法；下士斷情忍色、棲山林、長齋念道。三士都以行、願、慈、悲、持戒、精思、存神為道路，最後歸於神、氣、精混三為一，所謂不一之一，才是真一。

note: 此篇應按「唐代重玄義理與修證論」來讀，但現存文字明顯有拼接或底本錯入現象：中段的〈翠微觀記〉、〈義渡記〉敘明代道觀修創與公益渡口，與《三論元旨》序、道宗章、真源章的義理文體不合。整理時不能為了通順而刪除原文，也不能把地方記文硬解成重玄哲學；較穩妥的做法，是照錄底本，並在白話中標出異質段落。義理部分的核心，是用「形病／心病」開題，再以空假、忘一、真一、粗細微妙、神氣性識、漸頓三士等概念，說明修道必須從遣執、澄心、鍊神、養氣而達真源。Robinet 對重玄思想的研究可幫助理解「空有雙遣」「妙而非妙」等語句；Kohn 的坐忘與修心研究可參照攝念觀、忘心觀、三定；Bokenkamp 對靈寶經與救度觀的研究，則可對讀文中業報、度祖、三士三乘與《度人經》《本際經》引文。文中大量「黑」疑為「氣」或相關字形訛混，「綠」多當作「緣」讀，另有「褊」「廳」「啡」「六A口」等疑誤，資料層照底本保留，詮釋層只作必要說明。


scripture_id: shangqingjing-mijue

scripture_title: 上清經秘訣

chapter_title: 上清經秘訣

original:
經名：上清經祕訣。原不題撰人。內有『朕聞』字樣，當係唐明皇撰。慕集三洞、經訣而成。原本卷數不詳，現僅存六百餘字。底本出處：《正統道藏》正一部。

上清經祕訣

　　按經旨叩齒思神，默想念之，乃得飛昇。

　　夫大道一乘，分為三洞，故教開漸頓，人有賢愚，設法隨機，要在合道。然戒以防非止惡，制斷六情，籙者進品登仙，遠超三界。故《道性品》云：戒行攝眾生，錄引歸真一。自淺之探，非無優劣，從凡入聖，各有等差。以正一仙靈為初戒，以玉清昇玄為畢籙，通玄合道，契真言象，以宗其道，師其人，行其教，遵其禮。朕聞寥廓之際，真宰存焉，瞑涬之初，聖人利見，其教善貸而不有，其道日用而惟新，則煥乎雲篆仙書，祕于瑤篇玉簡，非握圖受籙之主不能行其教，非栖真擇賢之士不得閥其文。明真有五科，太上留十戒，我國家冑白雲之積慶，承玄元之妙旨，合德二儀，同光五聖，皆以至道滋萬類，敦德臨兆人。

　　《上清經》云：三洞者一曰洞真，二曰洞玄，三曰洞神，各有一十二門，分為三十六部尊經，上應三清三十六天，下應九壘三十六宮府。故人頭有九宮，心有九孔，臍有九神，形有九戶，三十六所也。《九天生神經》云：人受生於胞胎之中，三元育養，九氣結形，九月神布，氣滿能聲，身尚神具，九天稱慶，太一執符，帝君品命，主錄勒籍，司命定算，五帝監生，聖母衛房，天神地祇，三界齊臨，亦不輕也。《登真隱訣》云：所論一理者，即是一切眾生身中清爭道性，道性者，不有不無，真性常在，所以通之為道，道者有而無形，形而有情，變化不測，通於群生，在人之身為神明，所以為心也，所以教人修心即修道也，教人修道即修心也。道不可見，因生以明之，生不可常，用道以守之，生亡則道廢，合道則長生也。

上清經祕訣竟

分類:哲學

vernacular: 此篇託名唐明皇，屬經訣體，篇幅雖短，卻撮合上清修法與三洞教判。開首即說「按經旨叩齒思神，默想念之，乃得飛昇」，顯示其秘訣不是抽象玄談，而是以叩齒、思神、默想作為身心修煉入口。接著提出「大道一乘，分為三洞，故教開漸頓」，以一乘總攝洞真、洞玄、洞神，又以漸頓安置不同根器與戒籙制度。唐代皇室尊崇玄元、整理三洞經教，此文正反映道教經籍分類、授籙登仙與修心合道的綜合化。其獨特處，是把「教人修心即修道也，教人修道即修心也」作為經訣總歸，將飛昇術與道性論扣合。

note: 《上清經祕訣》原不題撰人，文中有「朕聞」字樣，舊題多聯繫唐玄宗崇道背景；現存僅六百餘字，屬撮合三洞教判、戒籙制度與上清思神法的經訣。文中引用《道性品》《上清經》《九天生神經》《登真隱訣》等，將洞真、洞玄、洞神三洞與三清三十六天、人身九宮九孔等對應起來。末段以「修心即修道」收束，顯示唐代道教把存思飛昇、授籙登仙與心性論整合的傾向。


scripture_id: nantong-dajun-neidan-jiuzhang-jing

scripture_title: 南統大君內丹九章經

category: alchemy

chapter_title: 南統大君內丹九章經

original:
經名：南統大君內丹九章經。又名《內丹九章經》。不著撰人。據復序疑為唐代吳筠所作。一卷。底本出處：《正統道藏》太玄部。

南統大君內丹九章經序

　　予於開元中著《玄綱論》及《養形論》行於世，詔授江州刺史，辭而不受，晦邇隱於驪山，養胎息。至元和中遊淮西，遇王師討蔡賊吳元濟，避亂東之於岳，遇李謫仙以斯衛授予曰：此南統大君之生門也，入其門則我命在我。九章象陽之爻數也，其文略尸其事簡，實學道之漸階，為求生之真路也。又曰：內丹者，即此也。吾今授汝，慎勿泄無器識調神靈之徒，否則罹災矣。九章之旨，許度後人，但不授中下之才者爾。故錄為之序引。唐元和戊戌吳筠序。

南統大君內丹九章經

賢愚異實章第一

　　屈身問道，志騰雲漢之外，上士也。伐壽損性，甘心於幽壤之下，愚蒙也。大君曰：人本與天地同生於虛無，何天地則能齊其壽，而人不能存其形？是道不負人，人負於道也。賢愚異實，清濁殊途。故吾之道，非昇天之道，集神以為道，神集則內丹成，存其形。

神光章第二

　　常人亦以此候吉凶，黃吉白凶，青憂黑死，餘候則不令知之。

　　去亂聲，絕淫志，無大醉，候夜絕明，左右取之。若電爍而光圓大，而享壽之徵也。久則圓明被體，如流星迸芒，其道必昌。大君曰：先扣天鼓，伏枕收光，澄心瞑目，想見太陽。太陽在闕門上，太陰在丹田外，熟寢神靜，神集氣正。

朝斗章第三

　　歲有三元，月有三七，齋心端居，握固暝想，如到金闕，如睹宸容，稽首伏拜，一如朝天子之儀禮。畢，戰懼拱聳趨出，洗滌煩慮，止絕煩慮，為齋心，然則朝元無時，夜闌於密室對北辰象行此法，易感通也。

庚申章第四

   常人守此法，夜不寐，非本法。

　　如庚申夜於序室具香火，端居握固，先扣天鼓三十六通，集神畢，次想身中百神皆出，具冠劍威儀，侍衛於前後左右，訖乃引朝太上道君，一如朝斗之法。行之三年，兵虎不能害，三尸不敢守，夢長材美人遺奇花異果，感通之應，送壽之祥也。

修陽德章第五

　　為善無小大，皆係於陽；為惡無小大，皆屬於陰。積善滋大，則陽氣發而為祥；積惡滋深，則陰氣作而為禍。故希壽之士，先憑陰德後迎陽報者，即遐齡也。大君曰：如此之流，皆入仙格。服餌靈草，容壯難老。藥財為裹，術則為表。百神易集，形可長保。

導引元陽章第六

　　百關開通則五藏皆理，六府俱净則邪氣不入。天鼓嗚魘穢皆去，元氣行津路流通，氣液所及，骨髓如金，神必亨暢。導引畢，定息嗚天鼓，集神，乃噓呵呼嘻咽吹之聲無令耳聞，久則清氣積於內，濁穢之氣消亡矣。大君曰：丹雖未成，神已虛明。元陽氣平，乃人長生。

陰忌章第七

　　雷電震雨，大風拔樹，此乃大怒，鬼神皆怖。是故，拱立稽首，凜而兢懼，宴息於林，無行夫婦，如否者，鬼神奪算，病則難愈。大君曰：故天威怒，陰靈皆怖，久則陰賊遁，死籍除，百神扶，此之謂登福舉，碎禍車。

習近則生章第八

　　冷容，夭壽之階也；淫聲，伐性之斧也；珍餚卮酒，亂神之藥也；軒冕縉紳，賁形之具也。此四患靡不知之，無能捨之，捨之不得，謂之行屍。昇天道遠，全生道近，故不如習近。大君曰：神集則靈，氣清則輕。神集氣清，是謂守形，是謂全生。

七曜感通章第九

　　心仰七星之光，足履七星之步，跡勿重，履四十九數，回視握固，扣嗚天鼓，瞑目存想左龍右虎。故曰：我不尋真，真必相隨，神得真氣，百靈皆護。授真氣必遇至人，或夢遊海山，見龍獸皆白衣，天子宮樓御苑，是神合形，命衛成矣。然後告元神，享壽星，天關無礙。

後序

　　東方角亢二星，列宿之長，故日壽也。二星之問，則天門也，亦日天關。凡得道朝元，皆由此門而入。得此道者，告元神則感通享壽星，則關奏錄係於天門矣。功滿昇天，元辰接引入門，則無礙。一予四十年方遂一第，既知命寡，遂慕尋真，討究仙經，莫得生理，因南訪茅君修真之跡，登茅巔，入石室，先得《元道真經》，即太上道君歸根復本號而不嘎之理也。乃執其理十餘年，惟攻胎息，續用既勞，嗟乎非眼前之睫也。後再遊，逢老叟日：汝欲學仙乎？學仙者從塵入真，如煉礦而鎔金也，何不先求命術，以延其生，後修陰德，登其漸階乎？天仙也者，功感上天，韶授錫命，乃遂輕舉而為仙人也。雖達仙境，猶煉真氣，氣與神並，故曰神仙。神仙體虛，故能跨鸞馭鶴，乘雲氣飛騰太虛，壽齊天地。汝得《元道真經》，求仙之荃蹄也。其莽蕩，魚兔難尋。昔茅君上昇，留《大君命衛》藏於山巔石室，俾吾守之，蓋欲傳於夙分者也。汝格孤氣清，必有仙骨，乃出此九·章，授予而去。囑曰：此即所求之魚兔也，道非身外，寶之！寶之！乃錄其育為序以紀之，仍目之曰內丹神訣矣。吳筠序。

南統大君內丹九章經竟

vernacular:
經前題記說，這部經又名《內丹九章經》，不知撰者；因序文口氣疑似唐代吳筠，所以傳統上常與吳筠相連。底本在《正統道藏》太玄部。序文自稱作者開元年間曾著《玄綱論》《養形論》，受詔授江州刺史而辭不就，隱於驪山修胎息。元和年間遊淮西，遇朝廷討吳元濟，避亂東去，遇「李謫仙」授此法，說這是南統大君的「生門」，入此門便是「我命在我」。九章取陽爻之數，文字簡略、事情簡要，是學道的漸階、求生的真路；所謂內丹，就是這個意思。傳授者又告誡，不可泄給無器識、不能調神靈的人，九章可度後人，但不授中下之才。

第一章「賢愚異實」先分上士與愚蒙。能屈身問道、志在雲漢之外的人，是上士；自損壽命、傷害性命，甘心歸入地下的人，是愚蒙。南統大君說，人本來與天地同生於虛無；天地能壽命齊久，人卻不能保全形體，不是道辜負人，而是人辜負道。賢與愚的實情不同，清與濁的道路也不同。所以此經所說的道，不是只求飛升上天的外在神奇，而是「集神以為道」：神能收聚，內丹便成，形體也可保存。

第二章「神光」講觀察身中神光。常人也用光色候吉凶，黃色為吉、白色為凶、青色為憂、黑色為死，其餘徵候不讓一般人知道。修法時要遠離亂聲，斷絕淫志，不大醉，選夜深無明之時左右取候。若見光如電閃、圓大明亮，是享壽之徵；久修則圓明覆體，如流星迸芒，道業必昌。大君說，先扣天鼓，伏枕收光，澄心閉目，想見太陽；太陽在闕門上，太陰在丹田外。熟睡而神靜，神能聚集，氣便歸正。

第三章「朝斗」把北斗禮拜化成內修。歲有三元，月有三七，修者要齋心端居，握固閉目想像自己到金闕，見到天帝容貌，稽首伏拜，如同朝見天子的禮儀。拜畢後，要帶著戰懼恭敬之心拱手趨出，洗去煩慮，止息雜念，這才叫齋心。真正朝元不受固定時刻限制；夜深時在密室面向北辰之象行此法，最容易感通。

第四章「庚申」說，常人以為庚申夜不睡就是守庚申，這不是本法。正法是在庚申夜於靜室備香火，端坐握固，先扣天鼓三十六通，集神之後，想像身中百神都出來，各具冠劍威儀，侍衛於前後左右，然後引導它們朝見太上道君，一如朝斗之法。行滿三年，兵刃虎狼不能害，三尸不敢守身；若夢見高長美人贈奇花異果，就是感通之應、送壽之祥。

第五章「修陽德」把壽命與善惡連起來。為善不分大小，都歸於陽；為惡不分大小，都屬於陰。善積得越大，陽氣發為祥瑞；惡積得越深，陰氣發為災禍。所以希望長壽的人，先憑陰德，後迎陽報，這就是遐齡之道。大君說，這類人都能入仙格；服食靈草，容貌壯盛而難老。藥財是內裡資糧，術法是外在表用；善德具足，百神容易聚集，形體也可長久保全。

第六章「導引元陽」說身體關節、臟腑與元氣流通。百關開通，五臟就都調理；六腑清淨，邪氣就不能侵入。鳴天鼓能去魘穢，元氣運行，津液道路流通；氣液所及，骨髓如金，精神必然亨暢。導引完畢後，要定息、鳴天鼓、集神，再作噓、呵、呼、嘻、咽、吹之聲，但聲音不要讓耳朵聽見。久而久之，清氣積於內，濁穢之氣消亡。大君說，即使內丹還沒有完全成就，神已虛明；元陽之氣平和，就是人的長生根本。

第七章「陰忌」講避忌天怒與陰氣。雷電震雨、大風拔樹，是天地大怒，鬼神都畏懼的時刻。此時修者應拱立稽首，凜然戒懼，安息於林下，不行夫婦之事。若違犯，鬼神會奪其算數，生病也難以痊癒。大君說，天威發怒時陰靈皆怖；能長久敬畏避忌，陰賊便遁去，死籍得除，百神扶助，這就叫登上福舉、粉碎禍車。

第八章「習近則生」列出四種傷生之患：冷淡枯槁的容色是夭壽的階梯，淫靡聲音是砍伐性命的斧頭，珍餚美酒是擾亂精神的藥，軒冕縉紳的榮華是裝飾形骸的器具。這四患人人都知道，卻很少有人能捨；捨不得的人，就叫行屍。升天之道遙遠，全生之道切近，所以不如先習近處。大君說，神聚則靈，氣清則輕；神聚氣清，叫守形，也叫全生。

第九章「七曜感通」教人仰七星之光，足踏七星之步，步跡不可重疊，行四十九步後回視握固，扣鳴天鼓，閉目存想左龍右虎。所以說，我不必外求真，真氣自然相隨；神得真氣，百靈都會護衛。受真氣必遇至人；或夢遊海山，見龍獸、白衣、天子宮樓御苑，都是神與形相合、命衛已成的徵象。然後告元神、享壽星，天關便沒有阻礙。

後序解釋天關與傳授來源。東方角、亢二星為列宿之長，所以稱壽；二星之間是天門，也叫天關。凡得道朝元，都由此門而入；得此道者，告元神則感通，享壽星則關奏錄名繫於天門，功滿升天時由元辰接引入門，便無障礙。序者說自己四十年才中一第，自知命薄而尋求仙道，先得《元道真經》，執其理十餘年，只攻胎息，仍覺不是眼前可得的門徑。後來遇老叟指點：學仙要從塵入真，如煉礦成金；應先求命術延生，再修陰德登階。天仙是功感上天、受詔錫命而輕舉；神仙仍煉真氣，氣與神並，故能乘雲跨鶴，壽齊天地。老叟說《元道真經》只是求仙的筌蹄，真正魚兔就是茅君所留《大君命衛》，於是授九章而去，囑咐「道非身外，寶之寶之」。

note: 《南統大君內丹九章經》雖託名吳筠，仍應謹慎視為唐代內丹、服氣、存思、導引和善惡功過觀念交會的文本，而不宜直接等同吳筠親作。Pregadio、Robinet、Kohn 對內丹、內觀與養生術的研究，可幫助理解「集神」「守形」「元陽」「真氣」等語彙；Barrett 對唐代道教文人與宮廷道教的研究，可補充序文借吳筠聲望建立權威的背景。此經的內丹還不是後世成熟的鉛汞坎離系統，而是把扣天鼓、握固、朝斗、庚申、導引、服氣、修陰德和避陰忌組成九章階梯；它的重要性正在於呈現唐代內丹語彙由養生術、存思法和道德修持逐步匯合的過程。


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scripture_title: 天隱子

chapter_title: 天隱子

original:
〔序〕

〔神仙〕
人生時稟得虛氣，精明通悟，學無滯塞，則謂之神。宅神於內，遺照於外，自然異於俗人，則謂之神仙。故神仙亦人也。在於修我虛氣，勿為世俗所論折，遂我自然，勿為邪見所凝滯，則成功矣。喜怒哀樂愛惡欲七者，情之邪也。風寒暑濕飢飽勞逸八者，氣之邪也。去此邪，成仙功也。

〔易簡〕
易曰：天地之道易簡者，何也？天隱子曰：天地在我首之上，足之下，開目盡見，無假繁巧而言，故曰易簡。簡者，神仙之德也。經曰：至道不繁，至人無為。然則以何道求之？曰：無求不能知，無道不能成。凡學神仙，先知易簡。苟言涉奇詭，適足使人執迷，無所歸本，此非吾學也。世人學仙，及為仙所迷者有矣，學砼反為砼所病者有矣。

〔漸門〕
《易》有漸卦，老氏有漸門，人之修真達性，不能頓悟，必須漸而進之，安而行之故設漸門。一曰齋戒，二曰安處，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。何謂齋戒？曰：澡身虛心。何謂安處？曰：深居靜室。何謂存想？曰：收心復性。何謂坐忘？曰：遺形忘我。何謂神解？曰：萬法通神。故習此五者，曰五漸之門。先了一，則漸次至二；了二，則漸次至三；了三，則漸次至四；了四，則漸次至五，神仙成矣。

〔齋戒〕
齋戒者，非蔬茹飲食而已；澡身者，非湯浴去垢而已。盖其法在節食調中，磨擦暢外者也。夫人稟五行之氣，而食五行之物，而實自胞胎有形也。呼吸精血，豈可去食而求其長生！但世人不知休糧服氣，道家權宜，非永絕粒食之謂也。食之有齋戒者，齋乃潔淨之務，戒乃節身之稱。有饑即食，食勿令飽，此所謂調中也。百味未成熟勿食，五味太多勿食，腐敗閉氣之物勿食，此皆宜戒也。手常磨擦皮膚溫熱，去冷氣，此所謂暢外也。久坐、久立、久勞役，皆宜戒也。此是調理形骸之法，形堅則氣全，是以齋戒為漸門之首矣。

〔安處〕
何謂安處？曰：非華堂邃宇、重裀廣榻之謂也。在乎南向而坐，東首而寢，陰陽適中，明暗相半。屋無高，高則陽盛而明多；屋無卑，卑則陰盛而暗多。故明多則傷魄，暗多則傷魂。人之魂陽而魄陰，傷於明暗，則病疾生焉。此所以居處之室，必使之能向天地之氣。若亢陽之攻肌，淫陰之侵體，豈不傷哉！修養之漸，倘不法此，非安處之道。故曰吾所居室，四邊皆窗戶，遇風即闔，風息即開；吾所居座，前簾後屏，太明則下簾以取其內映，太暗則捲簾以通其外曜。內以安其心，外以安其目，心目皆安，則身安矣。明暗尚然，況太多事慮，太多情欲，豈能安其內外哉！故學道以安處為次。

〔存想〕
存謂存我之神，想謂想我之身。閉目即見自己之目，收心即見自己之心。心與目皆不離成身，不傷我神，則存想之漸也。凡人目終日視他人。故心亦逐外走；心終日接他事，故目亦逐外視。營營浮光，未嘗復照，奈何不病且夭耶？是以歸根曰靜，靜曰復命，誠性存存，眾妙之門。此存想之漸，學道之功半矣。

〔坐忘〕
坐忘者，因存想而忘也。行道而不見其行，非坐之義乎？有見而不行其見，非忘之義乎？何謂不行？曰：心不動故。何謂不見？曰：形都泯故。或問曰：何由得心不動？天隱子默而不答。又問：何由得形都泯？天隱子瞑而不視。或者悟道，乃退曰：道果在我矣！我果何人哉？天隱子果何人哉？於是彼我兩忘，了無所照。

〔神解〕
齋戒謂之信解，安處謂之閑解，存想謂之慧解，坐忘謂之定解，信、定、閑、慧四門通神，謂之神解。夫神之為義，不行而至，不疾而速，陰陽變通，天地長久，兼三才而言謂之易，齊萬物而言謂之道德，本一性而言謂之真如。入四（？）真如，歸於無為。故天隱子生乎易中，死乎易中，動因萬物，靜因萬物，邪由一性，貞由一性，是以生死動靜邪貞，吾皆以神而解之。在人謂之人仙，在天曰天仙，在地曰地仙。故神仙之道，同歸一門。

vernacular:
【序與神仙：神仙仍是由人修成】開篇說，人活著時稟受一種虛靈之氣；若精神明澈、通達醒悟，學習沒有壅塞，就可稱為「神」。若能把神安住在內，光照卻遺留在外，自然不同於俗人，就叫「神仙」。所以神仙並不是另一種怪異存在，仍然是人，只在於修養自己的虛氣，不被世俗議論折損，不被邪見凝滯，順著本來自然而成就。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，是情感上的偏邪；風、寒、暑、濕、飢、飽、勞、逸八者，是氣身上的偏邪。去掉這些偏邪，就是成仙功夫的方向。

【易簡：大道不在奇詭繁巧】「易簡」章問：《易》說天地之道易而簡，這是什麼意思？天隱子回答：天地就在我頭頂之上、腳底之下，睜眼都能看見，不必藉繁複巧飾來說明，所以叫易簡。簡，是神仙之德；經書也說至道不繁，至人無為。但無求就不能知，無道就不能成，所以學神仙首先要知道易簡。凡說法牽涉怪奇詭異，只會使人執迷，回不到根本，這不是天隱子的學問。世上有人學仙，反被仙術迷住；有人學道，反被所學困住。白話說，本章是在反對炫奇和秘術化，強調修道先要平實、明白、回到日常可見的天地身心。

【漸門：五個逐步進入的門徑】「漸門」章說，《易》有漸卦，老子之學也有漸門。人修真達性，不能一下頓悟，必須逐步前進、安穩實行，所以設五個漸門：一是齋戒，二是安處，三是存想，四是坐忘，五是神解。齋戒就是澡身虛心，安處就是深居靜室，存想就是收心復性，坐忘就是遺形忘我，神解就是萬法通於神明。先明了一門，再逐步進到第二門；第二明了再到第三，直到第五，神仙之道就成。這裡的重點是次第：身體、居處、心神、忘我、通神，一層接一層。

【齋戒：不是斷食，而是節食調身】「齋戒」章特別說，齋戒不只是吃蔬菜、不吃葷，澡身也不只是洗澡去垢。它的方法在節食以調中、摩擦以暢外。人稟五行之氣，又吃五行之物，從胞胎成形以來就依賴飲食、呼吸、精血，怎可完全不吃而求長生？世人不懂，道家所說休糧服氣只是權宜，不是永久斷絕穀食。飢餓就吃，但不可吃到過飽，這叫調中；未熟、五味過重、腐敗閉氣之物都應戒。手常摩擦皮膚使其溫熱，以去冷氣，這叫暢外；久坐、久立、久勞役也都該戒。白話說，本章把齋戒落在身體調理和節制，不鼓勵極端斷食。

【安處：讓居室安定身心目】「安處」章說，安處不是華麗高堂、深宅大屋、厚褥大床，而是居處合宜。坐時宜向南，睡時頭向東，使陰陽適中，明暗相半。房屋不可太高，太高則陽盛而光明過多；不可太低，太低則陰盛而暗多。明多傷魄，暗多傷魂；魂屬陽、魄屬陰，明暗不調就會生病。所以修養之室要能承接天地之氣，避免亢陽攻肌、淫陰侵體。天隱子說自己的屋子四邊有窗，風來就關，風停就開；座前有簾、後有屏，太亮就下簾，太暗就捲簾。內安其心，外安其目，心目皆安，身也就安。若明暗尚且要調，更何況太多事慮、太多情欲，怎能安內外？

【存想：把外馳的心目收回來】「存想」章說，存，是保存自己的神；想，是觀想自己的身。閉目就能見到自己的眼，收心就能見到自己的心。心與目都不離自身，不傷自己的神，這就是存想之漸。凡人眼睛終日看別人，所以心也跟著外境奔走；心終日接觸外事，所以眼也一直向外觀看。營營擾擾，像浮光外散，不曾反照自身，怎能不病、不早夭？所以《老子》說歸根叫靜，靜叫復命；真誠地保存本性，就是眾妙之門。白話說，存想不是幻想神怪，而是把外散的注意力收回身心根本。

【坐忘：連修行的我也放下】「坐忘」章說，坐忘是因存想而進一步忘掉。行道而不見自己在行，這就是「坐」的意思；有所見卻不執行、不追逐所見，這就是「忘」的意思。所謂不行，是心不動；所謂不見，是形體感都泯滅。有人問怎樣才能心不動，天隱子沉默不答；又問怎樣才能形都泯，天隱子閉目不看。問者因此悟道，退下說：道果然在我自身；我究竟是誰？天隱子又究竟是誰？於是彼我兩忘，沒有任何可執著的照見。這段用沉默和閉目示範坐忘：不是再多講技巧，而是讓自我、形體、見解都淡下去。

【神解：五漸門通向一門】「神解」章把前面四步重新命名：齋戒叫信解，安處叫閑解，存想叫慧解，坐忘叫定解；信、定、閑、慧四門能通於神，就叫神解。神的意思，是不行而至、不疾而速，能在陰陽中變通，與天地同其長久。從三才合看叫《易》，從萬物齊一看叫道德，從一性根本看叫真如；進入真如，歸於無為。天隱子說自己生在易中，死在易中，動因萬物，靜因萬物，邪由一性，正也由一性，所以生死、動靜、邪正都以神來理解。在人稱人仙，在天稱天仙，在地稱地仙，神仙之道同歸一門。白話說，最後一章把前面的身心工夫收束到一個原理：萬法不離一性，修行的不同名目最後都回到神明通達與無為。

note: 《天隱子》常與司馬承禎《坐忘論》並讀，代表唐代上清系道教把修真內化、次第化的一種論述。Livia Kohn 對《坐忘論》與道教內觀修持的研究，可用來理解本篇「齋戒、安處、存想、坐忘、神解」的漸修架構；Robinet 對上清存思傳統的研究，有助於辨析本篇「存想」如何從外在神靈崇拜轉向身心返照；Eskildsen 對早期道教苦行與節制的研究，則能說明本篇為何反對極端斷食，只主張節食調中、摩擦暢外。閱讀時應注意，本篇提供的是唐代道教身心修養的思想語言，不應把其中飲食、居處和身體調理語句當作現代醫療或養生處方。


scripture_title: 太上昇玄消災護命妙經頌

chapter_title: 太上昇玄消災護命妙經頌

original:
〔太上昇玄消災護命妙經頌序〕
天尊示見三界，慈憫四生，開眾妙之門，救無極之苦，是以垂文玄教，曲奏妙音，俾未聞者聞，令未悟者悟。此經者，蓋太上玄元老君之所作也。其旨也，即妙性之本，萬法之宗焉。文雖簡略，理實淵深，一毛吞四海之波，巨黍納無鞅之眾，神明莫測，智識難詮，不可以聲求，不可以色見，遠而無外，近而無親，追之不見其前，伺之不來其後，無上之上，不可階而升也。玄之又玄，不可得而聞也。混先天而不古，歷浩劫以長存，尊而無名，貴而無位，邊巡萬變，倏忽無邊，照耀則日月有虧，覆載則乾坤不普；隨機化導，對境忘心，訣疑網以入玄宗，引輪迴而歸覺路，散餘一氣，毓彼群生，失我則逝水以俄傾，保我則後天而不老。毀之者持巨帚以掃崑崙，究之者類鴻鵲之飲滄海。所以玄言莫暢，聖道難彰，縱有修行，徒多讀誦，朝聞夕死，未見其人，不揆斐然，輒為頌云。

〔太上昇玄消災護命妙經頌〕
漂浪愛河，流吹慾海，

誰言河海闊，深淺尚能知，愛慾情無底，何年有出時。

沉滯聲色，

水鳥及風林，咸歸一法音，如何顛倒性，自起萬般心。

迷惑有無，

虛無含有象，有象復歸無，心若分明了，知權呼有無。

無空有空，無色有色，

無空空不空，無色色不色，若能知色空，色空皆自得。

無無有無，有有無有，

有有兼無有，無無及有無，虛心能不動，妙道自來居。

終始暗昧，不能自明，

如人入黑暗，目睹又何曾，若要分明見，須憑浩劫燈。

畢竟迷惑。

有相兼無相，迷惑終不知，未能明覺性，安得決狐疑。

天尊告曰:汝等眾生，

眾生情行劣，迷失道根源，特謂宣宗旨，教令入妙門。

從不有中有，不無中無，

物向無中有，道從有裏無，莫生無有見，迷執自消除。

不色中色，不空中空，

空色互相生，相纏如糾墨，要知空色理，自莫分空色。

非有為有，非無為無，

道性本虛無，虛無亦假呼，若生無有見，終被法來拘。

非色為色，非空為空。

不空是真空，不色是真色，空色便為真，真法何曾得。

空即是空，空無定空，色即是色，色無定色。

是空及是色，究竟總非幹，要認真空色，迴心身己觀。

即色是空，即空是色，若能知空不空，知色不色，

空色宜雙泯，不須舉一隅，色空無滯礙，本性自如如。

名為照了，始達妙音。

妙音喻虛性，虛心非妙音，認他毫髮事，難得自由心。

識無空法，洞觀無礙，

一心觀一切，一切法皆同，若能如斯解，方明智慧通。

入眾妙門，自然解悟。

了悟性根源，名為入妙門，妙門方便法，是法勿留存。

離諸疑網，不著空見，

決破疑惑網，有無都不幹，正心長自在，如準入雲盤。

清靜六根，斷除邪障，

心靜六根清，六根隨性行，性能無著物，邪障那邊生。

我故為汝說是妙經，名曰《護命》。

妙經無礙性，權立妙經名，故為眾生說，令教悟此經。

濟度眾生，隨身供養，

一真度一切，如楫濟橫流，真性隨身有，勿於身外求。

傳教世間，流通讀誦，

傳教虛無理，世間散佈行，誦經能萬遍，其義自分明。

即有飛天神王、破邪金剛，

真性號神王，飛天無定方，破邪能自外，堅固喻金剛。

護法靈童、救苦真人、金精猛獸，

靈童即正性，無染號真人，威猛喻師子，名殊一法身。

各百億萬眾，俱來侍衛是經。

諸天諸聖眾，無一亦無二，性不逐波流，是名真侍衛。

隨所供養，捍厄扶衰，

語默及遊息，無生一念思，忘形歸恍惚，神鬼不能窺。

度一切眾生，離諸染者。

正法度邪法，眾生見處偏，若生無有見，即被染心田。

爾時天尊即說偈曰:

天尊重說偈，直為指心源，者，令歸解脫門。

視不見我，聽不得聞，

道非於視聽，視聽轉生疑，應物臨機用，虛心即可知。

離種種邊，名為妙道。

心疑隨萬境，隨境認心田，道非有為有，方名離種邊。

太上昇玄消災護命妙經頌竟

vernacular:
【序文】序文先說天尊示現三界、慈憫四生，開啟眾妙之門，救濟無邊之苦，所以垂下玄教文字，配以妙音，使未聽聞者得以聽聞，未覺悟者得以覺悟。它說此經為太上玄元老君所作，宗旨在妙性本源、萬法根本；文字雖短，義理很深，像一毛可吞四海、一粒黍可納無量眾，不能只用聲音追求，也不能只從形色看見。白話說，序文先把這部消災護命經從普通祈福文本提升到心性本體的層次。

序文又說，道遠而無外、近而無親，追也追不到前端，等也等不到後跡；它高於一切階級，玄又更玄，不可用耳目尋得。道混在先天之前而不老，經過無數劫仍長存，尊貴卻無名位，能隨機化導，使人對境忘心，破疑網而入玄宗，引輪迴眾生歸向覺路。失去它，生命像逝水頃刻傾倒；保住它，則比後天還不老。序末說自己不自量力而作頌，意思是用頌語幫助讀者進入經義。

【愛河慾海與聲色】頌文先說眾生漂流在愛河、慾海中。河海的深淺還能測量，愛欲之情卻無底，不知何年才有出離之時。接著說眾生沉滯於聲色，但水鳥、風林其實都歸於一法音；人之所以顛倒，是自心生出萬般分別。白話說，消災護命的第一層不是外面災難，而是內心被愛欲、聲色牽著走。

【有無與色空】中段反覆處理「有」「無」「色」「空」。經文說有從無中現，無也在有中顯；不要執著有見，也不要執著無見。空與色彼此纏繞，若能明白空色之理，就不必硬把空和色分成兩邊。所謂「無空有空、無色有色」「即色是空，即空是色」，不是教人否定世界，而是要人看破所有名相都無固定自性；空也不能被執成一個新的固定法。

它又說「空即是空，空無定空；色即是色，色無定色」，意思是空、色都只是方便說法。若能知道空不是真的空成一物，色也不是真的色成一物，才叫照了，才開始聽懂妙音。這種語言帶有佛教般若色空影響，但放在道教經頌中，是為了說明妙性虛明、心不被境界拘住。

【眾妙門與六根清淨】天尊告眾生，從不有中說有，從不無中說無；非有而方便說有，非無而方便說無；非色而說色，非空而說空。這些話都在破除執著。能識得無空之法，洞觀無礙，就能入眾妙門，自然解悟。入門後還要離疑網、不著空見，清淨眼耳鼻舌身意六根，斷除邪障。白話說，它不是只勸人誦經求護佑，而是要求誦經者把根本疑惑、空有偏執和感官染著一併放下。

【護命與供養】經文說此妙經名為《護命》，能濟度眾生；但頌語立刻解釋，真正的「一真」能度一切，就像船楫渡過橫流，而真性就在身上，不必向身外尋求。傳教世間、流通讀誦固然重要，誦經萬遍也能使義理漸明；但若只把護命理解為外在神力，就還沒讀到核心。

後文說有飛天神王、破邪金剛、護法靈童、救苦真人、金精猛獸，各百億萬眾來侍衛此經。頌語卻把它轉成心性理解：真性可名神王，破邪在自心之外，堅固如金剛；靈童就是正性，真人就是無染，猛獸威猛只是同一法身的不同名字。也就是說，護法神眾既可按儀式信仰讀，也可按心性象徵讀。

【結尾偈】最後天尊重說偈，說「視不見我，聽不得聞」，道不在視聽對象裡；若只靠看和聽，反而生疑。應物臨機而心虛，才能知道道的作用。離開種種邊見，才叫妙道。白話總結：這篇頌把消災護命經讀成一部破愛欲、破聲色、破有無、破空色、破外求的心性文本；它不取消誦經、供養、護法神王，卻把這些儀式語言導回「真性隨身有，勿於身外求」。

note: 本篇可視為唐代道士以頌體詮釋昇玄、消災、護命經義的作品。其語言大量使用色空、有無、無相、妙音、六根清淨等概念，顯示唐代道教吸收並轉化佛教般若與心性語彙；但它並未放棄道教經教流通、讀誦供養、護法神王和救苦真人等儀式框架。Livia Kohn 對司馬承禎坐忘與唐代道教心性修持的研究，有助於理解本篇為何把外在護命轉向內在覺悟；Bokenkamp 與呂鵬志對靈寶救度與誦經儀式的研究，則可補足其經教流通、護法侍衛與濟度眾生的一面。