--- title: "念念相續——願力的相續無間" title_en: "Vow upon Vow without Weariness: Moment-to-Moment Continuity" author: "釋慧鏡 (Shi Huijing)" series: "六行門卷六《願——從巴利誓願到普賢行願》· 第六部 · 普賢行願" series_short: "PRAṆIDHĀNA" volume: 6 paper_id: "PRANIDHANA-P14" paper_number: 14 part: "第六部 · 普賢行願" part_number: 6 date: "2026-06" version: "1.0" license: "CC BY-NC-SA 4.0" --- # 念念相續 **願力的相續無間** --- **作者：** 釋慧鏡 (Shi Huijing) **日期：** 2026-06 **授權：** CC BY-NC-SA 4.0 **版本：** 1.0 **書系：** PRAṆIDHĀNA — Aspiration and the Vow --- ## 摘要 本文處理一個看似簡單卻不易回答的問題：菩薩之願既已在《行願不二》一篇中見其與行不可分，那麼「行」究竟以什麼方式「填」願？答曰：以念念相續、無有間斷、身語意業無有疲厭的方式填。願不是一次發起即了的點，而是盡未來際延展的線。本文以《普賢行願品》十大願的結語套句為經據，依澄觀《別行疏》親手所立之判科——「先顯無盡，後彰無間」——指出套句尾「念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭」一段，是疏家本人從套句中分出、專答「願如何存在於時間之中」的獨立結構件。本文進一步論證：這條相續之線之所以能盡未來際而不疲不倦，並非因為一個自我在反覆咬牙撐持，而是因為它由「普賢觀行之力」所持——這正是宗密在《別行疏鈔》中以一句反問點破的要害：「若不以普賢觀行之力，如何得念念不斷？」相續是願自身的存在方式，不是意志的研磨。文末以西方時間哲學三家（許諾倫理、內時間意識、綿延）為對照，標明「無有疲厭」在西方相續模型中的不可替代位置，並收束於：相續之願其動力為觀行力，至於「願性本空而仍相續」一面，留待本卷後篇別論。 **關鍵詞：** 念念相續、無有間斷、無有疲厭、普賢行願、觀行力、盡未來際、結語套句、澄觀、宗密、判科、願力、菩薩道、時間哲學 ## Abstract This paper takes up a question that looks simple but is not easily answered: since the bodhisattva's vow has been shown, in "Vow and Conduct Are Not Two," to be inseparable from conduct, in what manner does conduct "fill" the vow? The answer: it fills it by moment-to-moment continuity, without interruption, the deeds of body, speech, and mind never wearying. The vow is not a point of single arousal but a line extended to the very end of future time. Taking as its scriptural ground the closing refrain repeated after each of the ten great vows in the *Bhadracarī-praṇidhāna* chapter, and following the division Chengguan himself draws in his *Separate-Practice Commentary* — "first it shows the inexhaustibility, then it makes manifest the unbrokenness" — the paper shows that the refrain's tail, "moment-to-moment continuity, without interruption, the deeds of body, speech, and mind never wearying," is a structural member the commentator himself separates out to answer how the vow exists within time. It argues further that this line of continuity can run to the end of future time without weariness not because some self braces itself again and again, but because it is sustained by "the power of Samantabhadra's contemplative practice" — the point Zongmi pierces with a single question in his *Sub-commentary*: "Without the power of Samantabhadra's contemplative practice, how could thought-moment after thought-moment go unbroken?" Continuity is the vow's own mode of being, not the grinding of the will. The paper closes in dialogue with three Western philosophies of time (the ethics of the promise, internal time-consciousness, durée), marking the irreplaceable place of "never wearying" within Western models of continuity, and concludes that the motive force of the continuing vow is contemplative power — while the deeper matter of "vowing while the vow's nature is empty" is left to a later paper in this volume. **Keywords:** moment-to-moment continuity, without interruption, never wearying, Samantabhadra's conduct-vow, the power of contemplative practice, the end of future time, the closing refrain, Chengguan, Zongmi, vow-power, the bodhisattva path, philosophy of time --- ## 一、問題意識：願既不二，行如何「填」願？ 受了菩薩戒、發了四弘誓願的人，常有一個說不出口的困惑：那一句願，是不是每天早上都要重新發一次？昨天發過的願，過了一夜還算不算數？如果算數，為什麼今天提起它時，心裡分明又涼了一截、又得重新鼓一次勁？如果不算數，那「發願」豈不成了一場永遠補不滿的功課，像往一只漏底的桶裡舀水——舀一瓢、漏一瓢，終究要把人累垮。 這個困惑不是修行者的軟弱，而是一個結構性的問題沒有被講清楚。本卷上一篇《行願不二》已經立定：願（希欲）與行（造修）不是心願在先、動作在後的兩件事，而是一事之內外二面，如鳥之二翼、車之二輪，缺一不成。但那一篇講的是願與行「不是兩物」的結構；它在結尾留下一個尚未填補的縫——既然願要由行來填，那麼**行究竟以什麼方式填願**？翼怎麼振、輪怎麼轉，才算把願落到實處？ 本文要回答的正是這個「填法」。答案藏在《普賢行願品》每一大願講完之後那一段固定重複的結語裡： > 念念相續，無有間斷，身、語、意業無有疲厭。 這十五個字，就是「填法」。願之所以不是一次發起即了的點，而是盡未來際相續的線，全憑這條「念念相續、無有間斷、無有疲厭」之線把它填滿。一次發願是一個點，點沒有長度；願與行真正不二，是在這條無疲無倦、橫貫未來際的線上才見得出來。 但這就立刻逼出本文真正的難處。一條線要無有間斷地延展到盡未來際，靠什麼維持？若靠那個會涼、會累、會在第二天早上重新鼓勁的「我」去維持，這條線必斷無疑——人的意志是會疲乏的，桶底是會漏的。所以本文的論證不止於「願是相續的線」，更要追到：**這條線的動力源究竟在哪裡。** 若動力是會疲的自我，相續便是一場注定失敗的苦撐；若動力另有所在，則「無有疲厭」這四個字才不是一句客套的讚詞，而是一個可以兌現的修證判斷。 需要先劃清的是：本文所講的「相續」，與「願有多大、能涵蓋多少眾生、要經多少劫」這個「量」的問題不是同一回事。同一段結語套句裡，其實藏著兩個問題——一個問「願有多大」，一個問「願怎樣存在於時間裡」。前者是「無盡之量」，本書系已在《懺》卷處理過（虛空界、眾生界、眾生業、眾生煩惱四者如何構成不可窮盡之量，以及那種「永遠做不完卻不算失敗」的願形邏輯，詳見彼處，此處不重述）。本文只認領後一個問題：**願在時間中如何持存。** 這個分界不是後人硬切的，而是疏家澄觀本人在判科裡親手切開的——這正是下一節要立的經據。 --- ## 二、經典依據：澄觀親手把套句切成「無盡」與「無間」兩半 《普賢行願品》第一禮敬諸佛願講完，接著是一段套語，此後九願（稱讚、供養、懺悔、隨喜，乃至普皆迴向）逐一複現同一格式。以禮敬願為例，其全文作： > 善男子！言禮敬諸佛者：所有盡法界、虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊，我以普賢行願力故，起深信解，如對目前，悉以清淨身、語、意業，常修禮敬……虛空界盡，我禮乃盡，而虛空界不可盡故，我此禮敬，無有窮盡。如是乃至眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我禮乃盡。而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡，念念相續，無有間斷，身、語、意業無有疲厭。[^1] 讀這段套語，容易把它當成一氣呵成的一句讚歎，從頭到尾都在說「我的禮敬永無窮盡」。但澄觀在《華嚴經行願品疏》（即《別行疏》）裡，明白地把它判作**兩件事**： > 三「虛空界盡」下，總結無盡。於中二：先顯無盡，後彰無間。……二「念念相續」下，彰無間斷。疲謂疲倦，厭謂厭足。下之九門，無盡例此。[^2] 這條判科極要緊。澄觀說，「虛空界盡」以下這一段「總結無盡」，其中又分兩節：**先顯無盡，後彰無間。** 也就是說—— 「虛空界盡，我禮乃盡，而虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡」這一截，是「**顯無盡**」，答的是「願有多大」（量）； 而緊接其後的「念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭」這一截，澄觀別判為「**彰無間斷**」，答的是「願怎樣存在於時間裡」（相續）。 兩件事，不是一件事的兩種說法，是疏家在判科裡分立的兩個結構件。一個是空間／數量的維度（願涵蓋多廣、要經多久才「做完」——而它永遠做不完），一個是時間／相續的維度（願在每一個當下如何不斷裂地接續下去）。本文所認領的，是後者：「彰無間」這一半。前者「顯無盡」之量度，本書系《懺》卷已就同一套句的「懺面」處理竟，此處依疏家分判，cite而不重抽。 把「無間」這一半單獨拈出，立刻看出它的兩個落點。其一，**它落在「念念」這個時間刻度上**——不是說「願很長久」這種籠統的大，而是說願在每一個念與念之間都不留空隙，相續不斷。其二，**它落在「身、語、意業無有疲厭」這個主語上**——澄觀與宗密同訓「疲謂疲倦，厭謂厭足」，[^3] 即「無有疲厭」者，不只是不疲倦，還包括不厭足；而且這「無疲無厭」的文法主語不是某一個心念，而是身（禮拜的身）、語（稱讚的語）、意（觀解的意）三業同時。換言之，相續無間並非只在「心」的層面維持一個念頭不斷，而是整個有情存在——身口意三者——的一致定向。願的相續，是整個人朝同一方向不間斷地傾注，不是腦子裡咬住一個念頭不放。 值得一提的是，套句的「相續……無有間斷」是正體；經中他處另有近義的說法，如稱讚願一節作「窮未來際相續不斷」： > ……窮未來際相續不斷，盡於法界無不周遍。如是虛空界盡……我此讚歎無有窮盡，念念相續，無有間斷，身、語、意業無有疲厭。[^4] 「窮未來際相續不斷」一句，把「相續」明白繫在「未來際」這個時間幅度上——相續不是繞著原地打轉的重複，而是一條朝盡未來際延展的線。這正好接上下一節要講的「念念」與「盡未來際」之接榫。 --- ## 三、核心論證：相續的刻度與相續的動力 ### 3.1 「念念」是相續的最小刻度，「盡未來際」是它的全幅 「念念相續」的「念念」，是相續的最小時間單位。《行願品》卷三十九講善財所得的智波羅蜜，正以「於念念中」逐句領起： > 〔得〕十種智波羅蜜……一者、於念念中令身遍滿一切佛剎智波羅蜜……七者、於念念中說一句法盡未來際辯才無盡智波羅蜜……十一、於念念中普賢慧行皆現在前智波羅蜜。[^5] 這裡先要據實註明一處：經文標作「十種」智波羅蜜，實際列出十一句（末句「普賢慧行皆現在前」另計）。這是經本身的列舉，本文照引，不暗改作十。[^6] 這一段，本書系《念》卷已取其「空間遍滿」一義來讀——「於念念中令身遍滿一切佛剎」，講的是法界念佛中身遍佛剎的空間義，那一面詳見彼處。本文只取它的**時間軸**：每一句都以「於念念中」起，正說明「念念」是行願落實的最小刻度。願不是發一次就懸在那裡的一個總綱，而是在每一個念裡都重新成為現行——身在念念中遍佛剎、口在念念中說法、慧在念念中現前。 而最堪玩味的是其中第七句：「於念念中說一句法**盡未來際**辯才無盡。」一句之內，「念念」（最小刻度）與「盡未來際」（最大幅度）直接接榫。這不是修辭上的誇張，而是相續結構的本來面目：相續之所以能盡未來際，正因為它在每一個念念之中都不曾中斷；反過來，每一個念念之所以有重量，正因為它接著的是盡未來際的那條線。微與宏在「相續」這個結構裡是同一件事的兩端。 偈頌層也與長行的套句互證。普賢願王偈三處言及： > 於彼皆興廣大供，盡未來劫無疲厭。 > > 親近供養諸佛海，修行無倦經劫海。 > > 滿彼事業盡無餘，未來際劫恒無倦。[^7] 長行套句裡的「無有疲厭」，在偈頌裡複現為「無疲厭」「無倦」，而且每一處都明確繫在「盡未來劫／經劫海／未來際劫」這樣的時間幅度上。長行與偈頌互證，指向同一個判斷：願的相續是盡未來際的時間結構，而它的標記（signature）恰恰是「不疲不倦」。一條會疲會倦的線，撐不到未來際；能撐到未來際的線，其特徵必是無疲無倦。於是「無有疲厭」就不再是一句虛美之詞，而成了一個需要解釋的事實：**這條線憑什麼不疲？** ### 3.2 相續的動力：觀行力，不是苦撐 這正是宗密在《別行疏鈔》裡以一句反問點破的要害。他先承澄觀的判科與訓詁，隨即在「鈔」中加一句反問展開： > 〔疏〕二、彰無間。〔經〕念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。〔疏〕疲謂疲倦，厭謂厭足。下之九門無盡例此。〔鈔〕**若不以普賢觀行之力，如何得念念不斷**？……無以生滅之心、取相之禮而為禮，例下九門，亦無以生滅取相之讚歎、供養乃至迴向等而為普賢行願也。[^8] 「若不以普賢觀行之力，如何得念念不斷？」——這一問，把相續的動力源一刀劃了出來。念念之所以能不斷、之所以能無疲，不是因為發願者反覆咬牙撐持，而是因為這條線的動力本就是「普賢觀行之力」——願自身的力。宗密接著從反面再封一道：不可「以生滅之心、取相之禮而為禮」；也就是說，若以那種起起伏伏、攀緣取相的妄心去做禮敬、做稱讚、做供養乃至迴向，那便不成其為「普賢行願」。 這裡要對比的，是兩種截然不同的相續方式。 一種是**苦撐**。苦撐靠的是生滅心：今天心情好就多禮幾拜，明天累了就少發一點願；它的本錢是會涼、會累、會在第二天早上需要重新鼓勁的那個「我」。以生滅心去維持一條盡未來際的線，結果是注定的——生滅心必有竭時，撐到力盡，線就斷了。本文開篇那個「漏底的桶」之喻，描述的正是苦撐：因為一直在漏，所以一直要舀，舀到手軟為止。苦撐的相續，是一場以疲乏為對手、注定要輸的拉鋸。 另一種是**觀行力的相續**。它的動力不是「我在撐」，而是願本身在運行。正因為動力不在那個會疲的自我身上，所以「無有疲厭」才講得通——不是那個自我多麼堅強、能頂住疲乏不倒，而是根本沒有一個自我在那裡抵抗疲乏。疲厭之所以無從生起，是因為它連立足之地都沒有。這就是「願的存在方式」與「意志的研磨」之別：苦撐是意志在研磨自己，觀行力的相續是願自身在念念中自我更新。 如此一來，本文與本卷較早一篇所立的通則也接上了。早一篇曾論「不可完成之願」——四弘誓願的「眾生無邊」「煩惱無盡」，其「無邊無盡」不是願的失敗，而是願的結構件：終止條件被設計成永不成立，故願盡未來際地撐持下去。那一篇講的是願形的結構（為什麼願不可完成）；本文講的是這同一願形在時間中如何持存（為什麼相續而不疲）。一個是「願為什麼永遠做不完」，一個是「永遠做不完的願為什麼不會把人累垮」。兩問合起來，才是一個完整的回答：願不可完成，所以盡未來際相續；而它之所以能無疲地相續，是因為持它的不是會疲的自我，是觀行力。 --- ## 四、跨學科會通：西方的時間—相續模型與「無有疲厭」 把「相續」這個問題放到西方哲學的脈絡裡，會發現一個有意思的格局：西方關於「一個自我如何橫跨時間而持守」的最精細的思考，大體分作兩路——一路把相續歸於意志的忠信（要費力地守），一路把相續歸於意識的被動結構（自動地流）。兩路都極有洞見，卻也都恰好在「無有疲厭」這一點上與普賢的相續分道。以下取三家為對照，並非要判其高下，而是借它們把「無有疲厭」的獨特位置照得更清楚。 **其一，許諾的倫理（保羅·里柯，*Oneself as Another*）。** 里柯區分自身同一的兩重：一是「性格之同」（idem，回答「是什麼」），一是「自身性」（ipse，回答那個負責的「誰」）。守諾正是自身性的典範——縱然好惡變了、處境變了，我仍守住一句已出之言，這種「自身恆定」（maintien de soi，亦譯自身維持）使我對倚賴我的人負責。這個分析精準地抓住了本文之問：一個**有限**的言說行為（發一次願）如何能統御一個**開放**的未來？而且里柯的「恆定加上對他者負責」也呼應菩薩願的朝外（眾生無邊誓願度）。 但分歧也在此處最清楚。里柯的許諾，是**頂著毀諾的誘惑而被一再重新意願**的；它的尊嚴恰恰在於以疲乏、不恆、背叛為對手而守住。這正是「無有疲厭」所否定的那種相續。普賢之相續不是這樣繃著的——它不靠一個自我反覆把自己拉緊，而靠普賢行願力，一個在法界尺度的獻納中念念自我更新的朝向。里柯的自我是許諾的**根據**（那個答責的「誰」一直在場）；願的相續卻是漸漸**空去**其發願者的。里柯診斷了「忠信即繃持」這個病，並把它寫成了一種高貴的倫理；「無有疲厭」則宣稱：在願這裡，這個病根本不起。 **其二，內時間意識（胡塞爾，*On the Phenomenology of Internal Time-Consciousness*）。** 胡塞爾分析：一段旋律何以被聽成「一個」流動的整體，而不是一串散落的快照？因為每一個當下相是「原印象」（Urimpression），它一沉入過去就被「滯留」（retention，是仍活著的「剛才」，不是事後的回憶），而將臨者則被「前攝」（protention）預先攝住；活的當下因此不是一個刀刃般的點，而是一條由滯留與前攝拖出的厚彗尾，新的當下不斷湧現，構成不斷裂的內時間之流。這幾乎是「念念相續」最近的一張西方結構圖——「念」即當下點，「相續」即諸當下點被滯留與前攝綁結為一流。胡塞爾反原子論地證明：相續不必被費力地「重新黏合」，它早已在時間意識的形式裡被給予了——這一點與「願非靠反覆意志而持」遙相呼應。 但須鎖住一個分界：胡塞爾所描述的是**任何**意識的時間形式，是超越論的、中性的、自動的；它無我，卻也未解脫。菩薩之相續不是這種被動構成，而是被願所向、被普賢行願力所驅的踐行性朝向；它有目的（菩提、度生），而這目的是任何時間形式的現象學都供給不了的。而且胡塞爾的分析終究歸結到那個構成時間之流的自我，念念相續卻恰恰因為不錨定在一個自我上，才得以向盡未來際敞開。（此處嚴守一界：本文只取胡塞爾的「內時間意識」一面，不涉其「意向性／對象構成」之說——後者本書系另篇已別有處理。） **其三，綿延（柏格森，la durée）。** 柏格森區分「綿延」（活的時間）與科學那種被空間化的鐘錶時間：真正的時間是連續而質性的流動，過去與現在互相滲透，沒有哪一刻是單純的重複；只有理智為了實用，才把這條流切成一格一格並列的離散瞬間，並因此扭曲了它。這給本文一個有力的批判工具，用以對治「念念相續＝一串分立的努力、在鐘錶時間的每一刻重新發一次願」這種誤讀：綿延把相續理解為一個不可分割的運動，每一「念」不是一條線上串起的珠子，而是同一條流的相；一次發願是「活下去」，不是被一次次重發。 但柏格森的綿延是意識的**自然**事實——無論你覺不覺悟，它都在流，而且它不加揀擇地把整個過去（連同煩惱習氣）都裹挾進來。願的相續卻是**揀擇而獻納**的：它不是心識的單純延續，而是被願所向、朝向覺悟的相續，且恰恰不是未淨之過去的累積。柏格森也沒有「無有疲厭」作為一個**修證成就**的對應物。綿延解釋了相續何以可能，卻解釋不了這相續何以不疲、何以繫於覺悟。 末了補一句對照。西方靈修傳統裡有「正午之魔」（acedia，靈性的倦怠）一說，對治之道是「堅忍」（perseverantia）——一場須一再重打的硬仗。「無有疲厭」不是打贏了這場仗，而是這場仗根本不起：願既植根於普賢行願力、空去了那個會疲的自我，倦怠便無處落腳。 三家的洞見可以合成一句：西方的時間—相續，不是被動的結構（胡塞爾、柏格森），就是被意志撐持的忠信（里柯）；願的相續兩者都不是——它是一個被踐行、被獻納、自我已空的朝向，由普賢行願力所持，而「無有疲厭」標明它非費力，正因為沒有一個自我在那裡抵抗疲乏。 --- ## 五、中道校正 本節依本研究體例，標出三條須防的偏失，以❌（紅線，不可越）與⚠️（須謹慎，易滑）別之。 **❌ 不可把「念念相續」讀成「一串分立努力的機械串接」。** 這是把相續原子化的誤讀——彷彿相續就是把無數個獨立的「發願動作」首尾相接，於是相續的成敗便取決於我能接得多密、多久不掉鏈。這既不合柏格森式的「不可分之流」，更不合佛法的本義：相續不是我在每一格鐘錶時間裡重新黏一次願，而是願在念念中自我相續。一旦讀成機械串接，「無有疲厭」就講不通了——因為任何機械的串接都會在某一格掉鏈，而掉鏈正是疲厭。 **⚠️ 「觀行力」不可滑成「觀罪性本空」。** 宗密「無以生滅之心、取相之禮而為禮」一語，極易被順手讀成「觀罪性本空、以無生之理而禮」這一路理懺、空觀的進路。本文在此只取一義——相續的動力源是觀行力（願自身之力），而非生滅攀緣的妄心；這是「願的存在方式」對比「意志的研磨」，**不是**「罪性空」對比「取相執」。願性本空而仍相續（以無所得心而發願、而相續）固然是更深的一層，但那一層牽涉「空與願如何不相妨」的整套義理，須另立專篇處理，本卷後篇別有所論，此處只立路標，不展開——以免把一篇講「時間相續」的文章，半路拐進「觀空」的別座山頭。 **⚠️ 「無有疲厭」不可滑成勵志式的「意志力」或「顯化」。** 現代語境裡，「永不疲倦地堅持願景」很容易被聽成一句激勵口號——彷彿只要意志夠強、信念夠堅，就能向未來「下訂單」、把願力變成達成目標的引擎。這恰恰是本文全程在拆的東西。「無有疲厭」之所以成立，前提正是**沒有**一個要去實現自我目標的「我」在那裡使勁；它不是意志的勝利，而是意志的退場。把它讀成意志力的自我激勵，是把方向徹底弄反了——願朝向的是覺悟與一切眾生，不是自我之延續；其無疲來自自我之空，不是來自自我之強。 以上三條，前一條防原子論的誤讀，後兩條防把願力滑向空觀（越界）或滑向自助勵志（庸俗化）。守住「觀行力 vs 苦撐」這一軸，本文便能把話講清楚而不致旁逸。 --- ## 六、結論 **精要重述。** 行願既不二，則「行填願」之填法即「念念相續」。願不是一次發起即了的點，而是盡未來際、無有間斷、身語意業無有疲厭的線。這條線之所以能無疲地延展到未來際，不是因為一個自我反覆咬牙撐持，而是因為它由普賢觀行之力所持——相續是願自身的存在方式，不是意志的研磨。這個「無盡／無間」的分判不是後人附加的，而是澄觀在判科裡親手切開、宗密以一句反問點透的；「無有疲厭」也因此不是一句虛美，而是一個可兌現的判斷：因為沒有會疲的自我在撐，疲厭便無從生起。 **修行指引。** 這對日常的用功有一個具體的轉向。回到本文開篇那個困惑——「願是不是每天都要重發一次？」——答案是：你不必每天重新「鼓一次勁」去把願撐起來，因為若靠鼓勁，那一定撐不久；真正要做的，不是更用力地維持願，而是讓用功的動力從「生滅取相的我在撐」，慢慢挪到「願自身在相續」。換句話說，當禮拜、稱讚、供養變成在念念中自然接續的事，而不是每次都得先說服自己去做的苦差，那便是觀行力在接手苦撐的位置。判斷自己走在哪一路，有一個樸素的試金石：若做下去越來越累、越來越需要打氣，多半還在苦撐；若做下去並不覺得在「堅持」、疲厭根本沒怎麼起來，那條相續之線就已經不全是「我的」恆定了。 **開放問題。** 本文把相續的動力鎖定在觀行力，但留下了一個更深的問題沒有碰：這條相續之願，最終究竟「轉向」哪裡？一條無有間斷、盡未來際的線，若只是相續而不知所歸，豈不仍有可能盤回到自身，積成一座「我的功德」之私帳？願之所以是願、而不淪為一種更精緻的獲取，靠的是它最後那一「轉」——把整條線、整批功德轉朝向眾生與菩提。這一轉是什麼、何以是第十大願「普皆迴向」的職事，留待本卷後篇細論。本文只把線講到「無疲地相續」為止；至於相續之外更深的一層——願性本空而仍能相續，以無所得之心而發願——則牽涉「空與願不相妨」的整套義理，亦俟後篇別出。此處且收於一句：願不是一次發起即了的點，而是一條由觀行力所持、盡未來際無有疲厭的線；它怎麼相續，本文已答；它最終朝哪裡去，下文再說。 --- ## 附註 [^1]: 《大方廣佛華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，禮敬諸佛願結語，《大正藏》第10冊，No. 293，p. 844c01–c11。此為十大願結語「套句」之首例；以下九願（稱讚、供養、懺悔、隨喜、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恒順眾生、普皆迴向）逐一複現同一格式。 [^2]: 唐·澄觀述《華嚴經行願品疏》（《別行疏》），《卍續藏》第5冊，No. 227，p. 193b06、b11。「卍續藏」（X）非大正藏，引用標 X05n0227 並附頁行。 [^3]: 「疲謂疲倦，厭謂厭足」之訓詁以澄觀《別行疏》為本（X05n0227, p. 193b11–12）；宗密《別行疏鈔》承之重出（X05n0229, p. 269b20）。訓詁歸澄觀（疏），下文觀行力之反問歸宗密（鈔），二者不相混。 [^4]: 《大方廣佛華嚴經》卷四十，稱讚如來願一節，《大正藏》第10冊，No. 293，p. 844c18–c23。「窮未來際相續不斷」為套句正體「相續……無有間斷」之近義異文，此處別標頁行。 [^5]: 《大方廣佛華嚴經》卷三十九，十智波羅蜜段，《大正藏》第10冊，No. 293，p. 840b07–b20。 [^6]: 經文標題作「十種智波羅蜜」而實際列舉十一句，末句「於念念中普賢慧行皆現在前智波羅蜜」另計。本文照經本所列引述，不更改其數。 [^7]: 《大方廣佛華嚴經》卷四十，普賢願王偈，《大正藏》第10冊，No. 293，p. 847b22（「盡未來劫無疲厭」）、p. 847c23（「修行無倦經劫海」）、p. 848a02（「未來際劫恒無倦」）。 [^8]: 唐·澄觀別行疏、宗密隨疏鈔《華嚴經行願品別行疏鈔》，《卍續藏》第5冊，No. 229，p. 269b18–b24。「〔疏〕」為澄觀別行疏文，「〔鈔〕」為宗密鈔文；「若不以普賢觀行之力，如何得念念不斷」一問為宗密鈔之獨到展開。 --- ## 參考文獻 ### 一、佛教原典 Primary Buddhist Sources - 《大方廣佛華嚴經·入不思議解脫境界普賢行願品》卷三十九、卷四十，唐·般若譯，《大正藏》第10冊，No. 293。 - 唐·澄觀述，《華嚴經行願品疏》（《別行疏》），《卍續藏》第5冊，No. 227。 - 唐·澄觀別行疏、宗密隨疏鈔，《華嚴經行願品別行疏鈔》，《卍續藏》第5冊，No. 229。 ### 二、現代學術著作 Modern Scholarship - Bergson, Henri. *Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness.* Trans. F. L. Pogson. London: George Allen & Unwin, 1910.（綿延·反原子論之時間流） - Husserl, Edmund. *On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893–1917).* Trans. John Barnett Brough. Dordrecht: Kluwer, 1991.（內時間意識·滯留與前攝） - Ricoeur, Paul. *Oneself as Another.* Trans. Kathleen Blamey. Chicago: University of Chicago Press, 1992.（許諾·自身恆定 maintien de soi） ### 三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index | 簡稱 | 全名 | 大正藏／卍續藏編號 | 造／譯者 | |------|------|-------------------|---------| | 普賢行願品 | 大方廣佛華嚴經·入不思議解脫境界普賢行願品（卷39–40） | T0293（第10冊） | 般若譯 | | 行願品疏 | 華嚴經行願品疏（別行疏） | X0227（第5冊） | 澄觀述 | | 行願品別行疏鈔 | 華嚴經行願品別行疏鈔 | X0229（第5冊） | 澄觀別行疏·宗密隨疏鈔 | ## 系列論文交叉引用索引 本篇為第六部（普賢行願）之次篇，承首篇《行願不二》（P13）所立「行願不二」之結構，續答其「開放問題」——願與行既不二，行以何種方式相續地填願。答曰：以念念相續、無有間斷、無有疲厭。結語套句之「無盡之量」一面（四喻無盡、不可窮盡之量度），已見《懺》卷就同一套句之懺面處理竟，本篇依澄觀判科只取「無間之時」一面，cite而不重抽；套句作為十願黏合公式、十願結語之同構、體相用之配判，已見《念》卷普賢專篇，本篇亦以引代述。「不可完成之願」之願形通則，見本卷第四部《不可完成之願》（P10）。「相續之願最終如何轉向眾生與菩提」一問，承本篇「開放問題」，留待本部第三篇《迴向》（P15）細論；「願性本空而仍相續、以無所得心而發願」一面，俟本卷後段別篇。 --- *Paper:* PRANIDHANA-P14 · 念念相續 · **PRAṆIDHĀNA · Part VI · Samantabhadra's Vows of Conduct** *Author:* 釋慧鏡 (Shi Huijing) · *Project:* 指月 / Pointing-at-the-Moon · *Series:* The Six Practice Gates （六行門） *License:* CC BY-NC-SA 4.0 *CBETA 校對：* 全文引用均依 CBETA 電子佛典核校（《普賢行願品》T0293、《華嚴經行願品疏》X0227、《華嚴經行願品別行疏鈔》X0229）。 *Repository:* https://github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates