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title: "不住之定：出入自在、不住定味、不證實際"
author: "釋慧鏡 (Shi Huijing)"
series: "六行門卷五《定——從巴利禪那到默照看話》· 第四部 · 大乘禪定的轉向"
series_short: "SAMĀDHI"
volume: 5
paper_id: "SAMADHI-P14"
paper_number: 14
part: "第四部 · 大乘禪定的轉向"
part_number: 4
date: "2026-06"
version: "1.0"
license: "CC BY-NC-SA 4.0"
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# 不住之定

**出入自在、不住定味、不證實際：菩薩如何用定而不為定縛**

*The Bodhisattva's Non-Abiding Concentration:
Mastery in Entering and Leaving, Non-Relishing of Absorption, and the Non-Realization of the Reality-Limit*

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**作者 Author：** 釋慧鏡 (Shi Huijing)
**日期 Date：** 2026年6月
**授權 License：** CC BY-NC-SA 4.0
**版本 Version：** 1.0

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## 摘要

打坐坐得很深、很安穩、很舒服，是不是就是修定的目標？本篇要回答的問題是：在大乘的脈絡裡，菩薩與「定」的關係，恰恰不是把那份深穩當成終點去「住」進去——而是一種「不住」的能力。前篇（P13）已把定建構成一座可以丈量的九級階梯；本篇承接這座階梯，問的是菩薩站在它上面的姿態：能上能下（出入自在）、不戀梯上之樂（不住定味）、到了頂層涅槃的門口卻不踏進去（不證實際）。本文以《維摩詰所說經》宴坐段「不起滅定而現諸威儀」為引、以《大智度論》卷七十六〈釋學空不證品〉的「學時／證時」之辨與「飛鳥不墮不住」之喻為承重論證，疏理此三面如何合為「定而不為定縛」，並指出其驅動力是大悲與方便、而非定力不足；繼而以《瑜伽師地論》「住而不住」與《攝大乘論》「無住涅槃」之系統名重述同一事，最後與巴利傳統的滅盡定「入而住」對讀。核心結論：菩薩之定不是更高的「住」，而是徹底的「不住」；最圓滿的定力，恰恰顯現為不被任何定境黏住的自由。

**關鍵詞：** 不住、出入自在、不住定味、不證實際、定自在、師子奮迅三昧、超越三昧、實際、無住涅槃、方便、大悲、禪波羅蜜、宴坐、滅盡定

## Abstract

When sitting becomes deep, stable, and pleasant, is that the goal of concentration practice? This paper argues that, in the Mahāyāna context, the bodhisattva's relationship to *samādhi* is precisely *not* to settle into that depth as a terminus, but to exercise a capacity of "non-abiding." The previous paper (P13) modeled concentration as a measurable nine-rung ladder; the present paper takes up the bodhisattva's posture upon that ladder: free to ascend and descend (mastery of entering and leaving), unattached to the bliss of the rungs (non-relishing of absorption), and arriving at the very gate of nirvāṇa without stepping through (the non-realization of the reality-limit). Opening from the *Vimalakīrti*'s redefinition of "sitting in meditation" and building on the *Mahāprajñāpāramitā-śāstra*'s distinction between "the time of training" and "the time of realization" together with its image of the bird that neither falls nor rests, the paper shows how these three faces cohere as "concentration not bound by concentration," driven by great compassion and skillful means rather than by any deficiency of attainment. It then restates the same matter through the Yogācāra system-names of "abiding-yet-not-abiding" and "non-abiding nirvāṇa," and finally reads it against the Pāli tradition's "entering and abiding in" the attainment of cessation. The core finding: the bodhisattva's concentration is not a higher abiding but a thorough non-abiding; the most complete mastery shows itself as freedom from being held by any state.

**Keywords:** non-abiding, mastery of entering and leaving, non-relishing of absorption, non-realization of the reality-limit, mastery of *samādhi*, the lion's-roused-vigour samādhi, transcendent absorption, *bhūtakoṭi*, *apratiṣṭhita-nirvāṇa*, skillful means, great compassion, *dhyāna-pāramitā*

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## 一、引論：階梯造好了，然後呢

修定的人遲早會遇到一個甜美的陷阱。坐下來，呼吸調勻，妄念漸歇，身心進入一種前所未有的安穩與輕利——那份深、那份靜、那份說不出的舒服，會讓人很自然地生起一個念頭：「就是這裡了，這就是目標。」於是修行從「培養專注」悄悄變成「想辦法再回到那個地方、再住久一點」。當代許多以放鬆與情緒調節為號召的靜坐風潮，正是把這份深穩當成終點來販賣的。

本篇要主張的，恰恰與這個直覺相反。

前一篇（P13）順著瑜伽行的進路，把定建構成一座可以丈量、可以拾級而上的階梯——九種心住（九住心），從最粗的攝心到最細的等持，層層遞進，連用什麼力、起什麼作意都標得清清楚楚。階梯造好了，量好了。但一座造得再精密的階梯，也只回答了「怎麼上去」的問題，沒有回答另一個更要緊的問題：**上去之後呢？人是不是就該住在最高的那一級上不下來了？**

這正是本篇的入口。如果說 P12 處理的是「定是什麼性質」（禪定如何被般若轉化為波羅蜜）、P13 處理的是「定如何被建構」（九住心的系統建模），那麼本篇處理的是第三個、也是最後一個問題：**菩薩與這座階梯的關係是什麼。** 答案出人意料地簡單，又出人意料地難：菩薩**不住在階梯上**。他能上能下，自在進出（出入自在）；他不貪戀站在高處的那份樂（不住定味）；他甚至爬到了頂層、站在通往究竟寂滅的那道門前——卻不踏進去（不證實際）。

要先排除三個容易混淆的誤讀，這個命題才站得住。

其一，菩薩的「不住」，**不是**定力不足、坐不住、入不了深定。恰恰相反，下文會看到，能在九個層次間順逆穿梭、能在涅槃門前止步不入，需要的是定力與慧力都圓滿到了「自在」的程度。坐不住的人沒有資格談不住。

其二，菩薩的「不住」，**不是**又發現了一種比九住心更高的定境，一個更值得去「住」的新台階。它根本不是一個新的「所得」（一種新的成就），而是對「已經得到的定」採取的一種不同關係。階梯沒有變，變的是站在階梯上的人的姿態。

其三，菩薩的「不住」，**不是**乾脆捨定不要、出離禪坐。它是自在地「用」定，不是離開定。一個能進能出的人，與一個從不進去的人，是兩回事。

三種誤讀都不準，剩下的真相便是：菩薩之定是一種「不住」的能力，三面合一——出入自在、不住定味、不證實際——而使這份「不住」成為大乘、而非僅僅是高超技術的，是它背後的大悲（*mahākaruṇā*）與方便（*upāya*）。

這個姿態，《維摩詰所說經》早有一句定鼎之語。維摩詰呵舍利弗的宴坐，重新定義了什麼叫「坐」：

> 夫宴坐者，不於三界現身、意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內亦不在外，是為宴坐；於諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。[^1]

句句都是「在 A 中而現非 A」的弔詭結構，而其中最關乎本篇的是這一句：**不起滅定而現諸威儀。** 不從最深的滅定（*nirodha-samāpatti*）中出來，卻同時行住坐臥、應對眾生——這不是文字遊戲，而是對「定自在」（*samādhi-vaśitā*）最凝鍊的一次主張。本篇下面三章，便是替這一句話展開它的義理骨架。

## 二、不住定味：同樣不黏，分水嶺在大悲

先看三面中最容易被誤會的一面：不住定味。

「定味」是指深定本身會生起的那份樂受、那份安隱。修定到一定深度，會嘗到法喜與輕安，這份滋味本身極為誘人，誘人到足以讓修行者停在那裡，把「享受定樂」當成修行的內容。對治這份黏著的，就是「不著味」「不住味」。

問題在於：**「不著味」並不是大乘的專利。** 阿羅漢與辟支佛同樣不著味——他們入深定而不被定樂繫縛，這是二乘共有的本領。《大智度論》在分判禪波羅蜜時，把這一點講得很清楚。菩薩入禪，心安隱而不著味；但接著它指出，聲聞、辟支佛**也**俱不著味：

> 菩薩知諸法實相故，入禪中心安隱，不著味……〔聲聞、辟支佛〕俱不著味，〔而無大悲，故不名波羅蜜〕。[^2]

這一句是整個第二章的樞紐。如果「不住定味」只等於「不執著定樂」，那它就只是二乘也能做到的技術，撐不起「菩薩之定」的大乘性。論主的分判點不在「黏不黏」，而在**為什麼不黏**：二乘不黏，是因為要趣向自身的解脫，不黏定樂以免滯礙；菩薩不黏，是因為**心裡裝著眾生**，他不能停在定樂裡享受，因為還有無量眾生在受苦。同樣是「不住味」，少了大悲，所成就的只是清淨定、無漏定；有了大悲，同一個「不住味」才成其為「禪波羅蜜」。

換句話說，「不住定味」作為大乘命題，它的真正定義不是「不執著」這個心理動作，而是「**不執著＋大悲**」這個方向。前者是減法（去掉黏著），後者是這個減法所朝向的對象（為了眾生而不停留）。這也提醒我們：本篇講的「不住」，絕不能滑成一句空泛的「不要執著」——那是把大乘的脊柱抽掉之後剩下的空殼。

從瑜伽行一系看同一件事，語彙換了，刀口一樣鋒利。《瑜伽師地論》在判別靜慮（*dhyāna*，玄奘譯語）的種類時，立有「愛味相應靜慮」「清淨靜慮」「無漏靜慮」三類，而以「無愛味靜慮」為善士所修之首。[^3]論中對「愛味」的描述尤其精準：它說，當行者**對所入之定起愛味**時，那愛味其實是「能愛味」之心在「正入」、而「所愛味」之定已然「已出」——意思是，一旦你開始品嘗、貪戀剛才那個定境，你的心已經從定裡退出來、退到「回味」的位置上了。**貪味的當下，定已不在。** 這是一個極深刻的觀察：定味之黏著，本身就是出定。

兩系合看，「不住定味」的圖像便完整了：般若一系（羅什譯語）以「大悲」標出菩薩不住味的方向，瑜伽一系（玄奘譯語）以「愛味即出定」標出住味的內在矛盾。菩薩不住定味，不是因為他嘗不到那份甜，而是因為他既看穿了貪味的當下即是失定，又始終把心放在眾生身上——所以他能在最深的安穩裡，一刻也不為那安穩所留。

## 三、出入定自在：能進能出、能跳級，分判點是智慧力

第二面是出入自在。如果說「不住定味」談的是「不被定樂黏住」，那麼「出入自在」談的是「在諸定之間自由穿行」的純熟。

般若經與《大智度論》用兩個三昧之名來示範這份自在：師子奮迅三昧與超越三昧。需要先說明：本篇引這兩個名相，純粹是**用它們來示範「出入自在」這個原理**——示範定力純熟到什麼程度叫自在——而不是要在這裡建立一張三昧名相的分類表。三昧名相作為一套大乘的義理範疇（首楞嚴、海印之類），自有其專屬的處理（留待後篇 P15），本篇一概不碰。

師子奮迅，取譬於獅子的奮迅之勢：能順著次第一級一級入下去（初禪到滅定），又能逆著次第一級一級退回來，順入逆出，毫無滯礙。超越三昧則更進一步：不必逐級，可以跳級——從這一定直接躍入隔了好幾級的那一定，甚至可以從深定中先落到散心、再從散心一躍入深定。這兩者合起來，描畫的是一種對整座階梯的完全掌控：上下、進退、跳躍，悉皆隨意。

而真正的分判點，《大智度論》說得很明白：是**智慧力**。論中比較二乘與菩薩的超越能力，指出二乘的超越是「超一不超二」——力量薄，最多只能越過一級；菩薩則能「隨意超越」，從初禪到滅定之間任意跳接。[^4]差別不在會不會入定，而在**駕馭的力量有多大**，而那力量的根源是般若慧。論又以「戲」字釋這份自在：所謂遊戲三昧，正是於入、住、出三處皆得自在——能入得進、住得住、出得來，像遊戲一樣輕鬆無礙，故名為「戲」。[^5]「戲」不是輕浮，而是自在到了不費力的境地。

這份出入自在最終要落到哪裡去？《大智度論》談到不退轉（阿鞞跋致）的菩薩時，給了答案：菩薩「於禪定出入自在」，其目的不是為了自己住在定裡，而是為了**能夠自在地從定中出來、還生到欲界去度化眾生**。[^6]——能進深定卻甘願出來、回到最粗重的欲界，這正是「出入自在」與大悲的接榫處。它呼應了本卷開篇所立的那條線索：佛陀當年捨無色定而不取（P02），不是因為入不了，而是因為那不是究竟；菩薩自在出入諸定而還入生死，同樣不是因為定力不足，而是因為大悲不許他久住。

所以「出入自在」絕不是神通的炫技，不是「我能入多深的定」的競賽。它是一種被大悲所驅動、被般若所支撐的純熟——純熟到可以隨時為了眾生而出定，純熟到深定對他不再是牢籠而是可以隨意進出的房間。

## 四、不證實際：到了門口，不踏進去（本篇的承重章）

三面之中最深、也最能見出大乘氣魄的，是第三面：不證實際。

「實際」（*bhūtakoṭi*，般若一系羅什的譯語）指的是諸法的究竟真實之際，亦即涅槃寂滅的終極證入點。「證實際」「於實際作證」就是踏進那道究竟寂滅的門、取證涅槃。而菩薩做的，是一件初看極不可思議的事：他走到了那道門口——以他的智慧與定力，他**完全有能力**踏進去——但他不踏。

《大智度論》卷七十六〈釋學空不證品〉處理的正是這件事，而它的品名本身就是命題：學「空」，卻不「證」。論中借一句話點出全篇樞紐：

> 我今是學時，非是證時。[^7]

「學時／證時」之辨是全章的鑰匙。菩薩不是不能證，而是**時候未到**——他正處在「學」的階段（修學一切種智、廣集善根、成熟眾生），還不是「證」的階段（取證涅槃、入究竟寂滅）。論進一步描述這個機制：菩薩修學一切種智，入空、無相、無作三解脫門，卻**不取漏盡之證**；正因「不證無相三昧」，他既不墮入聲聞、辟支佛地（不會半路掉進二乘的涅槃），又因佛的十力、大慈大悲尚未圓滿，故亦**不證**空、無相、無作解脫門：

> 不取漏盡證；學一切種智，入空、無相、無作解脫門……以不證無相三昧故，不墮聲聞、辟支佛地……未具足佛十力、大慈大悲……亦不證空、無相、無作解脫門。[^8]

請特別注意這裡的因果：他不證，**不是因為證不到，而是因為一旦證了就掉進二乘的終點站、再也回不來度眾生**。不證，是一個保留實力、保留退路、保留與眾生同在的可能性的、**意志性的選擇**。這是本章最須守住的一條校正線：菩薩的「不證實際」，是「不取」，不是「不能」——是懸知實際在前、卻以方便力故意不取，絕不可讀成定慧不足、火候不夠。

論用兩個比喻把這份「故意不取」說活了。

其一是箭喻。一個善射的健人，仰射虛空，第二箭射中第一箭的箭尾、第三箭又射中第二箭，箭箭相拄，使前箭始終不落地——只要他願意，箭就可以一直懸在空中。菩薩亦如是，行般若波羅蜜，以方便力故，為了無上菩提，在善根尚未圓滿之前，**不於實際作證**；要等到善根成就了，那時才於實際作證：

> 健人，學諸射法……仰射……箭射於前箭……菩薩摩訶薩亦如是，行般若波羅蜜，以方便力故，為阿耨多羅三藐三菩提，諸善根未具足，不於實際作證；若善根成就，是時便於實〔際作證〕。[^9]

箭懸在空中不落，靠的不是箭不想落，而是射手不斷地以新箭頂住它。「方便力」就是那一支支頂上去的箭。菩薩讓「證實際」這件事懸而不落，靠的正是綿綿不絕的方便與大悲。

其二，也是本篇的承重意象，是鳥喻：

> 有翼之鳥，飛騰虛空而不墮墜，雖在空中，亦不住空。[^10]

這十六個字幾乎把整個命題收攝盡了。一隻有翅膀的鳥，在虛空中飛——牠**不墮**（不掉落地面），也**不住**（不停駐於空中、不變成虛空的一部分）。把這放回定的脈絡：「墮」是墮入生死，「住空」是沉入涅槃寂滅；菩薩之定，既不墮回生死的地面，也不消融於涅槃的虛空，而是「在空中飛而不住」——以飛翔本身（大悲與方便的不斷運作）維持著那個既不落地、也不停駐的姿態。定不是要落地，也不是要消失在空中，定是**飛**。

那麼這份「不住」是靠什麼維持的？《大智度論》卷三十六給了最直接的答案，那是一組對照鮮明的雙煞車。論說：菩薩若**無**方便力，便會直取涅槃（一腳踩進寂滅，從此出不來）；若**有**方便力，則以慈悲心故，能轉心還起、還起善業，**不取涅槃**：

> 無方便力故……直取涅槃；若有方便力……以慈悲心故，還起善業，不取涅槃。[^11]

「轉心還起」四個字，是整面「不證實際」的引擎。心已經到了要沉入涅槃的臨界點，卻在最後一刻被大悲與方便「轉」了回來，重新起念、重新還入度生的事業。鳥之所以不住空，正因為牠的翅膀（方便）一直在動。

於是我們看清了：不證實際不是消極的躊躇，而是最積極的承擔。它要求菩薩同時做兩件最難並存的事——既要有足夠的智慧看穿並抵達究竟寂滅（否則就是凡夫的生死流轉），又要有足夠的大悲在門口轉身（否則就是二乘的入滅不返）。能在涅槃門前轉身的人，比能踏進涅槃的人，走得更遠。

## 五、瑜伽的重述與跨傳統對讀：同一根脊柱的兩種語言

至此，三面（不住定味、出入自在、不證實際）已立。本章做兩件收束的工作：一是看瑜伽行一系如何用自己的系統語言重述同一件事，二是把這件事放到巴利傳統的座標裡對讀。

### 5.1 從「不證實際」到「無住涅槃」：般若給語言，瑜伽給系統名

這裡須先校正一個容易發生的張冠李戴。「不證實際」「不於實際作證」是**般若經一系的慣用語**（羅什譯語：實際、三解脫門、方便），它**不是**瑜伽行論書裡的術語。前篇曾留下一個須更正的種子，誤以為瑜伽論中有一套以「不證實際」為名的系統——這並不成立；「不證實際」這個字串在《瑜伽師地論》裡根本不出現。瑜伽行所做的，是用**另一套語言**重述般若經早已描畫的同一件事：它不說「不證實際」，而說「不住」「不般涅槃」「無住涅槃」。

《瑜伽師地論》在講第七遠行地的增上慧住時，有一句正是般若「飛鳥不住空」的瑜伽行版本。論說，菩薩為了利益有情，不應永滅一切有為，故於世間的有為諸行**住而不住**；而雖然他見到寂滅有寂靜之德，卻**亦不住**於那寂滅：

> 為益有情，不應永滅一切有為……於諸世間有為諸行住而不住；雖於寂滅見寂靜德，而亦不住。[^12]

「住而不住」——對生死有為法，他住（不逃避世間）而不住（不被世間繫縛）；對寂滅涅槃，他見其寂靜之德而亦不住（不沉入其中）。兩頭都不住，這正是鳥喻「不墮不住」的義理翻版，只是換上了玄奘的語彙（靜慮、寂滅、有為）。

而給這整件事一個**系統名**的，是《攝大乘論》。論在〈果斷分〉中立「無住涅槃」（*apratiṣṭhita-nirvāṇa*）之名，並以「下劣轉」與「廣大轉」相對照：聲聞之轉依是「下劣轉」，一向地捨離生死、趣向寂滅；菩薩之轉依是「廣大轉」，他捨雜染卻不捨生死——**即於生死之中見其為寂靜，雖斷除雜染而不捨離度生的場域**：

> 〔無住涅槃，以〕捨雜染不捨生死……下劣轉〔謂聲聞等一向捨離生死〕／廣大轉〔謂諸菩薩即於生死見為寂靜，雖斷雜染而不捨〕。[^13]

「無住涅槃」這個名，正是替前面三面之所指安上的招牌：不住生死、亦不住涅槃，故名「無住」。至此，般若與瑜伽兩系合龍——**般若經給了這件事最生動的語言（鳥喻、箭喻、學時證時），瑜伽行論給了它最精確的系統名（住而不住、無住涅槃）。** 二者所指，是同一根脊柱。

順帶可見本卷三篇之間的一條暗線：P12 講維摩的「不隨禪生」（雖入禪定而不隨之受生）、P13 講瑜伽菩薩「故意還生欲界」、本篇講「不住定味／不證實際」——三者其實是同一根「不住」脊柱的三次翻譯，只是分屬不同的語彙系統，不宜混為一談。

### 5.2 跨傳統對讀：同一個滅定，一個是終點站，一個是中途上下車

把這件事放到巴利傳統，對照尤其鮮明，而其中要對讀的焦點，正是維摩那句「不起滅定而現諸威儀」裡的「滅定」。

巴利的滅盡定（*nirodha-samāpatti*），在《中部》第44經（*Cūḷavedalla-sutta*）中有極細密的描述：行者入滅盡定時，諸行依次止息——先是語行（尋伺）止，次身行（出入息）止，最後意行（想受）止；出定時則反序而起——意行先動，次身行，後語行。[^14]這是一條清楚的「入而住」（enters-and-abides）的路線：阿羅漢入滅盡定，是真正地住進那個寂止裡。

而維摩說的是什麼？「**不起**滅定而現諸威儀」——不從滅定中出來，卻同時行住坐臥、應對世間。把兩者並排：

- 阿羅漢的滅定，是**入而住**——這是一處可以真正安住的終點站，車到此即停。
- 菩薩的滅定（在維摩的重新定義下），是**入而不起、起而不離**——同一座定，卻成了可以一邊在其中、一邊自由上下的車；它不是終點站，而是一段可以隨時上下車而車仍在行的旅程。

《增支部》9.41經（Tapussa 經）則從另一個角度印證了「不住定味」的巴利根芽：經中，連極微細的、殘存的定支，都被判為一種「病」（*ābādha*）——意思是，只要還有一絲對某個定境的滯留，就還不是究竟的安隱。這與第二章「貪味的當下即是出定」遙相呼應。

這裡必須立一道防火牆，以免對讀變成評斷。**指出阿羅漢「入而住」與菩薩「入而不起」之別，是在描述兩種不同的修行旨趣，不是在替它們排高下。** 維摩呵舍利弗的宴坐，是「重新定義」何謂坐、而非「否定」聲聞之坐；它把宴坐從「斷三界身意」擴大為「於三界中現身意而心不縛」，這是一次擴充，不是一次貶斥。本篇取「診斷其別、不作裁判」的立場：聲聞趣寂、菩薩無住，二者各有其圓滿，本篇只描其結構之異，不論其優劣之分。滅定在二乘是終點、在菩薩是通途，這個「異」本身，正是大乘禪定轉向的內容所在。

## 六、結語：不墮不住，乃名自在

### 6.1 三項校正

收束之前，先把全篇最易滑失的三處，以校正標記標明。

❌ **不可把「不住」三面讀成「定力不足」。** 出入自在、不住定味、不證實際，三者皆是「不取」而非「不能」。菩薩懸知實際在前、以方便力故意不證；能在涅槃門前轉身，所需的定慧不是更少而是更多。讀成火候不夠，便全盤皆錯。

❌ **不可把「不住定味」讀成一句空泛的「不要執著」。** 不著味是二乘與菩薩共有的本領；少了大悲這個方向，「不住味」只成清淨定，成不了禪波羅蜜。命題的重心永遠在「不執著**為了什麼**」，而不只在「不執著」這個動作本身。

⚠️ **跨傳統的對讀是診斷，不是裁判。** 阿羅漢「入而住」與菩薩「入而不起」之別，是兩種旨趣的結構差異，本篇描其異而不論其高下；維摩之呵，是重定義而非否定。同時須記得，「不證實際」是般若一系的語言，瑜伽行以「住而不住、無住涅槃」重述之——二者所指同一，名相不可互相張冠李戴。

### 6.2 三家對話

當代學界如何看這件事？這裡舉三位曾深入相關文本的學者，與本篇的論點對話。需先作一項坦白的揭露：迄今並無一部西方專著，是以「菩薩的不住之定」為中心而展開的——多數討論或從「無住涅槃」的哲學立場切入，或從《維摩經》的文學弔詭切入，鮮少把這件事當作一個**禪定面**的命題來處理。這份稀疏，與其說是本篇的缺口，不如說正是本篇得以補充的空間。

長尾雅人（Gadjin Nagao）對「無住涅槃」（*apratiṣṭhita-nirvāṇa*）有精到的疏解，指出它命名的是般若與大悲（*prajñā* 與 *karuṇā*）不二的立場——既不住生死，亦不住涅槃。[^15]本篇願承其說，但要補上一面他著墨較少的：《大智度論》「入諸禪而不證實際」所講的，正是無住涅槃的**禪定底層**——在瑜伽行為它安上系統名之前，般若經早已用禪定的語言把它描畫過了。本篇所補，正是無住涅槃的這個「定」的面向。

涂爾曼（Robert Thurman）讀維摩的宴坐段，主張那是對「坐」的**重新定義**而非否定。[^16]本篇願承此判，並進一步主張：「不起滅定而現諸威儀」不應只當作文學上的弔詭來欣賞，它是一個關於「定自在」的**實義**主張——它在說一件修行上真實可立的事，而非僅是反差修辭。這一面，恰與本篇第三章的師子奮迅、出入自在相接榫。

馬克瑞（John McRae）提醒讀者，維摩呵舍利弗一類的場景，帶有濃厚的「修辭劇場」性質。[^17]本篇同意這個觀察，並正因如此而更須守住一條紅線：劇場性不等於可以順勢貶低聲聞。把呵責讀成對小乘的踩踏，既誤解了文本（那是重定義而非否定），也違背了與巴利滅盡定「平讀並觀、診斷不裁判」的方法。

### 6.3 三層收束

**精要。** 菩薩之定，不是一個要「住」進去的更高定境，而是一種「不住」的能力：出入自在、不住定味、不證實際，三面合一，即「定而不為定縛」。使這份不住成其為大乘的，是大悲與方便；而最圓滿的定力，恰恰顯現為不被任何定境黏住的自由。

**修行的提撕。** 對一個坐到深處、嘗到甜味的人，這篇要說的是：那份深穩本身沒有錯，錯在把它當成終點去「住」。真正的功夫，不在能坐多深，而在坐得再深也能為了一件更要緊的事（眾生）而起身；不在嘗不到那份樂，而在嘗到了也一刻不為它所留。能進、能出、到門口能轉身——這比任何一種「住」都更難，也更近於定的本義。

**開放的問題。** 本篇把「不住之定」處理為菩薩**用**定的姿態（描述其立場），而刻意未碰另一個更激進的問題：當般若之劍轉而指向「定相」本身、指出連那個被你出入自在的定境也是空、也不可得時，「不住」會被推到什麼地步？那是般若與定正面相遇之處，留待後篇（Part V）。而本卷最終（P31）還要追問：當定一路深化、收攝為三昧之後，它如何回流入慧、完成戒定慧三學的閉環——那時，「最深的定亦不可得」這句話，會以另一種方式再度被說起。

至於三昧之名相（首楞嚴、海印之屬）如何在大乘中擴張為一套龐大的義理範疇，本篇只以師子奮迅、超越二者作了「出入自在」的示範性引用，未及展開；那一整套三昧名相的大乘擴張，是下一篇（P15）的主場。

回到那隻鳥。牠在虛空中飛，不墮回地面，也不停駐於空中。定，從來不是要落地（墮入生死），也不是要消融於空（沉入涅槃）；定，是那一對始終在動的翅膀本身。

**不墮不住，乃名自在。**

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## 腳注

[^1]: 《維摩詰所說經》卷中，弟子品第三，姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第14冊，No. 0475。本段為維摩詰重新定義「宴坐」之語，係本篇「不住之定」之根本依據。
[^2]: 《大智度論》卷十七，龍樹菩薩造，姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509。此處取卷十七釋禪波羅蜜章中「不著味」與「大悲分判」一段；菩薩與二乘俱不著味，分水嶺在大悲。按：卷十七另有專論禪波羅蜜不受味、不隨報生諸句（見本卷 P12），本篇所取為同章另一問，不重前篇引文。
[^3]: 《瑜伽師地論》卷四十三、卷十二，彌勒菩薩說，唐玄奘譯，《大正藏》第30冊，No. 1579。卷四十三立善士靜慮以「無愛味靜慮」為首；卷十二辨愛味相應、清淨、無漏三靜慮，並謂貪味之際「所愛味當言已出，能愛味當言正入」。
[^4]: 《大智度論》卷八十，《大正藏》第25冊，No. 1509。論判二乘超越「超一不超二」、菩薩「隨意超越」，分判點在智慧力。超越三昧之經典依據另見《摩訶般若波羅蜜經》卷二十二，《大正藏》第8冊，No. 0223。
[^5]: 《大智度論》卷七，《大正藏》第25冊，No. 1509。以「戲」釋三昧之自在，謂於入、住、出三處皆得自在，如遊戲之無礙。
[^6]: 《大智度論》卷七十四，《大正藏》第25冊，No. 1509。阿鞞跋致（不退轉）菩薩於禪定出入自在，還生欲界以度眾生。此與本卷 P02 佛陀捨無色定之義相呼應。
[^7]: 《大智度論》卷七十六，釋學空不證品第六十，《大正藏》第25冊，No. 1509。
[^8]: 同上，卷七十六。菩薩入三解脫門而不取漏盡之證，以不證故不墮二乘地。
[^9]: 同上，卷七十六。箭喻：以方便力使前箭不墮，喻菩薩以方便力使「證實際」懸而不取，待善根成就乃證。
[^10]: 同上，卷七十六。鳥喻：飛於虛空而不墮不住，為本篇承重意象，喻定不墮生死、不住涅槃。
[^11]: 《大智度論》卷三十六，《大正藏》第25冊，No. 1509。雙煞車：無方便力則直取涅槃，有方便力則以慈悲故轉心還起、不取涅槃。
[^12]: 《瑜伽師地論》卷四十八，菩薩地增上慧住（第七遠行地），唐玄奘譯，《大正藏》第30冊，No. 1579。「於有為諸行住而不住，於寂滅亦不住」，為般若鳥喻之瑜伽行重述。
[^13]: 《攝大乘論本》卷下，果斷分第十，無著菩薩造，唐玄奘譯，《大正藏》第31冊，No. 1594。立「無住涅槃」之名，以「下劣轉／廣大轉」分判二乘與菩薩之轉依。
[^14]: 《中部》第44經（*Cūḷavedalla-sutta*，MN 44），PTS i.301f.；漢譯對照見《中阿含經》卷五十八〈法樂比丘尼經〉，《大正藏》第1冊，No. 0026。滅盡定入定諸行依次止息、出定反序而起。
[^15]: Nagao, Gadjin M. *Mādhyamika and Yogācāra: A Study of Mahāyāna Philosophies.* Albany: State University of New York Press, 1991. 論 *apratiṣṭhita-nirvāṇa* 為般若與大悲不二之立場。（按其說立論，非逐字引用。）
[^16]: Thurman, Robert A. F. *The Holy Teaching of Vimalakīrti: A Mahāyāna Scripture.* University Park: Pennsylvania State University Press, 1976. 論宴坐段為重定義而非否定。（依其判而申論，非逐字引用。）
[^17]: McRae, John R. *The Vimalakīrti Sutra.* Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research (BDK English Tripiṭaka), 2004. 論呵舍利弗之修辭劇場性質。（依其觀察而申論，非逐字引用。）

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## 參考文獻

### 一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

- 《維摩詰所說經》，姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第14冊，No. 0475。
- 《大智度論》，龍樹菩薩造，姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509。
- 《摩訶般若波羅蜜經》（大品般若），姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第8冊，No. 0223。
- 《瑜伽師地論》，彌勒菩薩說，唐玄奘譯，《大正藏》第30冊，No. 1579。
- 《攝大乘論本》，無著菩薩造，唐玄奘譯，《大正藏》第31冊，No. 1594。
- 《中阿含經》，東晉瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第1冊，No. 0026。
- *Majjhima Nikāya* 44 (*Cūḷavedalla-sutta*), PTS edition.
- *Aṅguttara Nikāya* 9.41 (Tapussa), PTS edition.

### 二、現代學術著作 Modern Scholarship

- Nagao, Gadjin M. *Mādhyamika and Yogācāra: A Study of Mahāyāna Philosophies.* Albany: State University of New York Press, 1991.
- Thurman, Robert A. F. *The Holy Teaching of Vimalakīrti: A Mahāyāna Scripture.* University Park: Pennsylvania State University Press, 1976.
- McRae, John R. *The Vimalakīrti Sutra.* Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2004.

### 三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

| 簡稱 | 全名 | 大正藏編號 | 造／譯者 |
|------|------|-----------|---------|
| 維摩經 | 維摩詰所說經 | T14, No. 0475 | 鳩摩羅什譯 |
| 大智度論 | 大智度論 | T25, No. 1509 | 龍樹造／鳩摩羅什譯 |
| 大品般若 | 摩訶般若波羅蜜經 | T08, No. 0223 | 鳩摩羅什譯 |
| 瑜伽論 | 瑜伽師地論 | T30, No. 1579 | 彌勒說／玄奘譯 |
| 攝論 | 攝大乘論本 | T31, No. 1594 | 無著造／玄奘譯 |
| 中阿含 | 中阿含經 | T01, No. 0026 | 僧伽提婆譯 |

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## 系列交叉引用 Cross-Reference

- **P02**　佛陀捨無色定之邊界（純絕對定非究竟）→ 本篇「出入自在還生欲界」之遠源。
- **P04**　四禪與四無色定之結構（卷之脊柱）→ 本篇「出入自在」所穿行之階梯。
- **P12**　《大智度論》禪波羅蜜（定之性質）；「不隨禪生」→ 與本篇「不住」脊柱同源異語。
- **P13**　九住心（定之建模）；「故意還生欲界」→ 本篇承其建模而問「菩薩與階梯之關係」。
- **P15**　三昧之大乘擴張（首楞嚴／海印等名相之義理功能）→ 本篇師子奮迅、超越僅作示範，名相系統留待此篇。
- **P31**　定回歸般若（戒定慧三學之閉環）→ 本篇「不住」之究竟落點。

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*Paper:* SAMADHI-P14 · *The Bodhisattva's Non-Abiding Concentration* · **SAMĀDHI · Part IV · The Mahāyāna Turn**
*Author:* 釋慧鏡 (Shi Huijing) · *Project:* 指月 / Pointing-at-the-Moon · *Series:* The Six Practice Gates （六行門）
*License:* CC BY-NC-SA 4.0
*CBETA 校對：* 全文引用均依 CBETA 電子佛典核校（《維摩詰所說經》T0475、《大智度論》T1509、《瑜伽師地論》T1579、《攝大乘論》T1594）；巴利文（MN 44 / AN 9.41）依 PTS 版，義譯。
*Repository:* https://github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates