--- title: "般若對貪定味·住三昧之批判：定相亦空，般若如何化解對定的兩種執取" author: "釋慧鏡 (Shi Huijing)" series: "六行門卷五《定——從巴利禪那到默照看話》· 第五部 · 般若與定" series_short: "SAMĀDHI" volume: 5 paper_id: "SAMADHI-P16" paper_number: 16 part: "第五部 · 般若與定" part_number: 5 date: "2026-06" version: "1.0" license: "CC BY-NC-SA 4.0" --- # 般若對貪定味·住三昧之批判 **定相亦空：貪定味與沈空滯寂，般若如何化解對定的兩種執取** --- **作者 Author：** 釋慧鏡 (Shi Huijing) **日期 Date：** 2026年6月 **授權 License：** CC BY-NC-SA 4.0 **版本 Version：** 1.0 --- ## 摘要 前一篇論文把「定」從一種心理操作擴張為被一一命名的菩薩行門場域——首楞嚴、海印、師子奮迅，三昧各有其名、各司其職。本文要問的是緊接而來的一個問題：般若回過頭來，對著這整個被命名的場域追問——它的滋味、它的安住、它的相狀，可以執取嗎？答案是不可，而支撐這個答案的，是「定相亦空」一語。本文循《摩訶般若波羅蜜經》與《大智度論》的內證脈絡，指出對定的執取其實有兩種對稱的失格：一是**貪定味**，黏著於定中的樂喜而隨之受生色、無色界；二是**沈空滯寂**，黏著於空寂而過早取證寂滅、墮入二乘之地。一個被甜味黏住，一個被靜寂黏住，方向相反而病根相同——同被「三昧、入定者、所入、入處皆不可得」一招化解。本文進一步指出，這項批判並非大乘憑空發明：雜阿含早以「味、患、離」三支把定中樂喜標定為應當出離之「味」；大乘般若深化之，而非創造之。出口不是棄定，而是「無住三昧」——相既不可得，便無一處可住可著。 **關鍵詞：** 定相亦空、貪定味、沈空滯寂、味禪、般若波羅蜜、三昧、方便力、不證實際、無住三昧、味患離、不可得空、《摩訶般若波羅蜜經》 --- ## 一、引論：般若回頭看定 > 「於是諸禪及支不取相，不念有是禪、不受禪味、不得是禪，無染清淨行四禪，我於是諸禪不受果報。」[^1] 這是佛陀自述本行時，對自己如何修四禪所下的一句話。值得注意的不是他「入」了什麼定，而是他在定中**不做**的三件事：不取相、不受味、不得是禪。一個已經把禪修到極致的人，描述自己修禪的方式，竟全是否定句。這正是本文的起點。 這三個否定不是修辭，而是三道彼此相關的關閉。「不取相」——不把定凝固成一個有固定樣貌、可被認取的對象；「不受味」——不去領納、不去黏著定中那股甜；「不得是禪」——不在心裡記下一個「我得到了這個禪」的所得感。三者環環相扣：一旦取了相，就有可味之物；一旦受了味，就有可得之果。佛陀把這三者一併否定，等於說：他修的是同樣的四禪，卻在修的當下就拆掉了讓定變成執取對象的那套機關。 在止觀傳統與禪堂的實際語境裡，「定境」往往被當作一種可以追求、可以安住、可以據之衡量深淺高下的東西。坐得愈久、入得愈深、定中愈有滋味，似乎就愈接近目標。漢傳的讀者對「貪著定樂」這一面通常並不陌生——天台判教中早有「味禪」之名，禪門也屢屢呵斥黏著光影定境者。但有一個對稱的反面，卻較少被同等清楚地點出：不只貪著定中之樂會失格，貪著定中之空寂、把深定的寂滅當作終點而過早取證，同樣是一種執取。前者被甜味黏住，後者被靜寂黏住。 前一篇論文（本卷 Part IV）把「定」一路擴張：從定的自性、定的建模、定的不住，到大乘對三昧的命名擴張，定成了一個被一一命名、各司其職的菩薩行門場域。Part V 的般若，做的正是回過頭來的工作。它不再往場域裡添東西，而是對著這整個已被命名的場域問三個字：可味嗎？可住嗎？可得嗎？ 本文的命題即在於此。對定的執取有兩種對稱的失格——**貪定味**與**沈空滯寂**；二者方向相反，卻同被一招化解：**定相亦空**。所謂定相亦空，不是說定不存在、不該修，而是說當你遍尋那個被你執取的對象——三昧本身、入定的人、所入的定、入定的處所——你會發現沒有一樣是可以抓住的。本文也將指出：這項批判不是大乘的新發明，它的根早已埋在最早期的教法裡；大乘般若所做的，是把它深化、把它推到底，而非無中生有。 ## 二、早期根：味、患、離 要理解般若對定的批判「非大乘新創」，得先回到雜阿含。在受蘊的分析裡，佛陀以一個三支結構處理一切受——包括定中之受： > 「若受因緣生樂喜，是名受味；若受無常變易法，是名受患；若於受斷欲貪、越欲貪，是名受離。」[^2] 這裡的「味」（*assāda*）是一個技術分析詞，指「由因緣而生的樂喜」這一面；「患」（*ādīnava*）指其無常變易的過患面；「離」（*nissaraṇa*）指對它斷除、超越的出離面。要點在於：對任何一種受，包括禪定中所生的喜樂，正觀的方式是**三支俱觀**——既見其味，亦見其患，終歸於離。換言之，定中之樂喜從一開始就被定位為「味」——一個應當被如實看見、而非被緊握的對象。雜阿含更直接以「如實知五受陰之味、患、離」說自證菩提之所由[^3]。 這裡須先立一道分界，以免後文混淆：**味**在此是動詞義的「嘗到、黏著於」，不是六入所對的「味塵」（名詞性的氣味之味）。後文所謂「禪味」，指的是定中那股被嘗到、會令人黏戀的甜味，而非舌根所對之境。 順帶亦須標明本卷一貫之分界：此處所觀之「受味」屬定境之質地問題，與「念」（*sati*／*smṛti*）作為一種覺照功能不同層。本文討論的是對定樂的黏著，不是念力的有無；念與定不可相混，這是貫穿本系列的一條紅線。 從這個早期根可以看出：把定樂判為「應離之味」並非般若的獨創。Pāli 一系的受相應與五蘊相應，本就把可意之受標為應觀其味患而終歸出離者[^4]。大乘般若所做的不是發明這個判斷，而是把「應離」推進為一個更徹底的形上學主張——不只定樂可離，定相本身亦空。這是下文要展開的。 這裡也須先區分兩個容易被混為一談的詞。早期教法所說的「味」（*assāda*），是三支結構中那個中性的分析位——它只是如實指出「此受有其令人愉悅的一面」，本身不帶貶義。但對細妙定境的那種隱微黏戀——明知不該停留卻捨不得出來的那股眷念——在 Pāli 一系另有專詞（*nikanti*），指的是情感性的殘餘黏著。前者是觀法時須認取的一個面向，後者是修道上須斷除的一種習氣。本文所批判的「貪定味」，落點在後者：不是說定中不該有樂（樂是如實的），而是說不該被那股樂黏住、不該起眷念而捨不得出離。把「味」的分析位與「黏戀」的習氣位混為一談，會讓人誤以為般若是在否定定樂的存在；其實它否定的是對定樂的緊握。 ## 三、第一執：貪定味 第一種執取，是黏著於定中的樂喜。《摩訶般若波羅蜜經》在〈往生品〉裡，正面描述菩薩如何處理這股甜味： > 「於禪不味不著……於一切法無所依止，亦不隨禪生。」 > 「是菩薩用方便力不隨禪生，不隨無量心生，不隨四無色定生。」[^5] 這兩句連讀，點出了三件事。 第一，「於禪不味不著」。菩薩入禪，卻不在禪中「味」、不在禪中「著」。這正接上了前述佛陀自述本行的「不受禪味」——能入而不被定樂黏住，是般若作用於定的第一個標記。 第二，「不隨禪生」。這裡有一個極易誤讀之處須先校正：「不隨禪生」不是「不生起禪」、不是不修禪。「生」在此是**受生**之義；「不隨禪生」意即不隨禪定的業力而受生於色界、無色界。經文自己作了解釋——「不隨無量心生，不隨四無色定生」——說的正是不被四禪、四無量、四無色定的果報牽著去相應的天界受生。換句話說，貪著定樂的具體危害，是把定當成可享受、可安住的所在，於是隨其業力流轉於色、無色界，與解脫的方向背道而馳。 第三，「用方便力」。經文特別點明，菩薩之所以能「入而不隨生」，靠的是**方便力**（*upāya*）。這一點至關重要，因為它預先堵住一個誤解：批判「貪定味」並不等於反對禪修，也不是說菩薩所入的是某種低劣的、淺嘗即止的定。恰恰相反——菩薩入的是同樣深的四禪四無色，差別只在於他用方便力把自己「托」在定中，能入能出而不被定境黏住。深定本身無過，過在執取。 可以用一個白話的譬喻來把握這個分界：定樂像蜜。蜜本身是甜的、是真實的，嘗它沒有錯；錯的是把手黏在蜜罐裡拔不出來。般若不教人別碰蜜，它教人嘗蜜而手不黏。佛陀自述「不受禪味」，說的不是他嘗不到那股甜，而是他嘗到了卻不被黏住。 把這個分界落到「不隨禪生」的受生義上，貪定味的危害就具體可見了。一個被定樂黏住的修行者，並不會因此墮入惡道——恰恰相反，他會因深定的善業而上生色界、無色界天，享受與其定境相應的、極長極細的禪定之樂。問題正在這裡：那看起來像是成就，實則是一條岔路。生天不是解脫，色、無色界的壽量再長，終有窮盡，窮盡之後仍在輪迴之內。把定當成可安住的所在而隨之受生，等於用一條更精緻的繩子把自己綁回三界。般若點破的，正是這條容易被誤認作「進步」的歧途：定愈深、味愈美，若無方便力把它托住，黏著的後果只是流轉得更隱微、更難自覺。 ## 四、第二執：沈空滯寂 如果說第一執是被定中的「樂」黏住，那麼第二執，是被定中的「空寂」黏住。這一面在漢傳的通俗理解裡常被忽略，卻是般若批判中與貪定味完全對稱的另一半。 《摩訶般若波羅蜜經》〈學空不證品〉裡，菩薩明確區分了「學」與「證」： > 「我今不應空法作證，我今學時非是證時……不退，亦不取漏盡證。」[^6] 這裡須先校正一個術語：所謂「作證」「取證」，對象是**實際**（*bhūtakoṭi*，寂滅之際）。「實際」一詞於六十歲以上初讀者尤須留意——它指的是寂滅的邊際、涅槃的證入點，**不是**「究竟真理」那種抽象義，更不是白話的「實際上、其實」。「不取漏盡證」即是：菩薩雖能證入寂滅，卻在學位上選擇不過早地一頭栽進去。為什麼不？因為過早取證寂滅，就會墮入聲聞、辟支佛地——出離了三界，卻也斷了菩薩道的後路。沈空滯寂之為「失格」，正在於此：把深定的空寂當作終點，據之取證，反而是一種更精微的執取。 經文接著給出本文最重要的承重意象之一——箭喻： > 「譬如健人……仰射空中，復以後箭射於前箭，箭箭相拄不令前墮，隨意自在……以方便力故……諸善根未具足，不於實際作證。」[^7] 一個強壯的射手向空中射箭，再用後一支箭去頂住前一支，箭箭相拄，不讓任何一支落地，直到他想讓它們落下為止。這個意象精準地刻畫了菩薩面對「沈空」誘惑時的姿態：他明明能讓箭落地（能取證寂滅），卻用方便力一支支地把它托住，不令墜入。前一品裡的方便力是用來「托住定樂不令黏」，這裡的方便力則是用來「托住定境不令墮入沈空」。同一個方便力，化解兩種相反的執取。 箭喻裡有一個字眼值得停留：「隨意自在」。射手之所以了不起，不在於他能把箭射得多高，而在於他對箭的去留有完全的自主——要它不落就不落，要它落時自會落。這正是「沈空」之所以是一種失格的關鍵：墮入寂滅的人並非沒有能力出來，而是被那份寂靜的吸力奪走了「隨意」——他不再能自主地不取證，而是被空寂拉著一頭栽進去。方便力守護的，與其說是某個境界，不如說是這份去留自在本身。一旦自在失守，再深的定也只是另一座牢。 這也說明了為什麼沈空滯寂比貪定味更難察覺、更精微。貪定味的相是「甜」，一個有經驗的修行者多少能警覺到自己在貪戀某種愉悅；但沈空滯寂的相是「靜」「空」「無所得」——這些字眼聽起來恰恰像是道的成就，像是已經放下了一切。一個滯在空寂裡的人，最容易誤以為自己什麼都不執了，殊不知他正執著著「不執」這件事本身，正據守著那個叫作「空」的所在。這就是為什麼般若要動用「不可得空」這一更鋒利的刀：不是把「有」破成「空」就夠了，還得把那個被當成終點來據守的「空」也一併鬆開。「但空」是把空當作一個可以站定的地方，於是仍有所住、仍墮二乘；「不可得空」則連這個立足點也撤掉——空亦復空，既無一物可住，便無一處可墮。沈空之病，不在於見了空，而在於把空當成了可住之物；其解，不在於退回有，而在於連空也不據。 《大智度論》在診斷這個失格時，給出了一條更鋒利的判別線——兩種空的分別： > 「但行空，墮聲聞、辟支佛地；行不可得空，空亦不可得，則無處可墮。復有二種空：一者、無方便空，墮二地；二者、有方便空，則無所墮。」[^8] 這裡的分判須謹守，勿令兩種空相混。「**但空**」是把「空」執為一個可以安住、可以據守的對象——既然有「空」可住，便仍是一種住，於是墮二乘地。「**不可得空**」則更進一步：連「空」本身也不可得（空亦復空），既無一物可住，便無一處可墮。沈空滯寂的病根，正是把空當成了「但空」——以為證得了一個叫作「空」的終極所在。般若的解藥不是更深的定、不是更徹底的寂滅，而是把那個被據守的「空」也一併鬆開。 至此，兩執的對稱結構已經完整： | | 所執對象 | 黏著之相 | 流向 | |---|---|---|---| | **貪定味** | 定中之樂喜 | 被甜味黏住 | 隨業受生色、無色界 | | **沈空滯寂** | 定中之空寂 | 被靜寂黏住 | 過早取證，墮二乘地 | 須附帶一筆與前篇的分工說明：本卷前文（P14）已正面確立菩薩「出入自在、用而不住」之能力——那是從**正面之用**立論。本文此處借箭喻所診的，是這項能力的**反面之失**：當「不住」的方便力一旦鬆懈，便墮入沈空。二者一立一診，不重複論述「出入自在」本身。 ## 五、一招化解：定相亦空 兩種對稱的執取，由同一招化解。這一招的經典出處，是〈六喻品〉裡的一段話——本文的拱心石： > 「亦不受三昧味，亦不受三昧果。何以故？是菩薩知是三昧無相、無所有性……是菩薩不見是二界，亦不見是禪，亦不見入禪者，亦不見用是法入禪者，不見入禪處，若不得是法。」[^9] 這段話的力量，在於它一口氣否定了一整串東西。菩薩之所以能「不受三昧味」，不是靠意志力咬牙忍住不去嘗，而是因為——當他回過頭去尋找那個被執取的對象時，竟一樣也找不著： - 找不到那個**禪**（所入的定本身）； - 找不到那個**入禪者**（入定的「我」）； - 找不到那個**入禪處**（定所在的處所）； - 連那個能令人入禪的**法**也不可得（「若不得是法」）。 可以這樣把握這個意象：你想抓住「定」，於是回頭去找——找那個入定的人，沒有；找那個被入的定，沒有；找那個入的動作所憑藉的法，也沒有。遍尋而了不可得。執取之所以鬆開，不是因為你決定不執，而是因為你伸手去抓的那一刻，發現掌中本來無物。這就是「定相亦空」——不是定不存在，而是定沒有一個可被抓住的、自性成立的「相」。 這四個「不見」連起來，是一套完整的拆解，而非一句籠統的否定。一般人說「執著定」，心裡其實預設了一組現成的東西：有一個「我」，去入一個「定」，在某個「處」，憑某種「法」。執取就建立在這組預設之上——因為以為樣樣都實有，才有可貪、可住、可得。〈六喻品〉的拆法，是把這組預設逐一抽空：入定者不可得（沒有那個據以言「我得定」的主體）、所入之禪不可得（沒有那個被當成戰利品的境界）、入禪處不可得（沒有那個可安住的所在）、乃至能入之法亦不可得。當這四根支柱一一抽掉，「執取」就失去了它賴以成立的全部結構——不是被壓制，而是無從生起。這正是「一招化解二執」的機制所在：貪定味要黏的那個「定樂之果」、沈空要據的那個「寂滅之處」，在這套拆解下同樣落空。 〈相行品〉把這層意思說得更透： > 「是菩薩不見是諸三昧，亦不念是三昧，亦不念：『我當入是三昧，我今入是三昧，我已入是三昧。』……諸三昧無所有故，是菩薩不知不念。」[^10] 「我當入、我今入、我已入」——這正是禪修者最熟悉的三個念頭：將要入定、正在入定、已經入定。經文說，菩薩連這三念都不起，因為「諸三昧無所有故」。這不是要修行者刻意壓制這三念、把它們當成雜念來對治；而是說，當三昧本身被照見為無所有，這三念便失去了所緣，自然不生。同一品裡更下了一句極重的話：般若波羅蜜即是三昧，三昧即是般若波羅蜜。這句話把本文的整個論題收到了極處——定修到究竟，與般若無二無別；而般若所見的定，本來就是無相的。所謂「定相亦空」，到這裡不再是般若從外面對定下的一個判語，而是定自身在究竟處的本然面目。〈三善品〉則為此下一錨句：「知諸禪定自相空，無生、無定相、無所轉。」[^11]——諸禪定自相即空，沒有一個固定不變的「定相」可轉可執。 **中道校正。** 此處須立三道防線，以免「定相亦空」被讀偏： ❌ **「定相亦空」不等於「諸法皆空」的籠統說法。** 這是本文最要緊的一道分界。般若在這裡是一個**作用於定**的觀照工具，不是在講一套普遍的空義通論。「定相亦空」說的始終是「三昧、入定者、所入、入處不可得」——它的對象是定、是禪那、是三昧，不是泛泛的一切法。把它擴成十八空、諸法空的目錄，就越界進入了般若慧的主題（那屬於本系列後文的工作），而失去了本文「般若如何化解對**定**的執取」這一焦點。般若在此是定的解毒劑，不是空義的教科書。 ⚠️ **「定相亦空」不等於否定禪修。** 前已申明：菩薩入的是同樣深的禪定，差別只在不被定相黏住。說定相亦空，不是說別修定、定無價值；恰恰是因為定有其真實作用，才需要般若來防止對它的執取演成新的繫縛。 ⚠️ **「不可得」不等於「沒有」或「斷滅」。** 遍尋入禪者而了不可得，說的是無自性、無可執之相，不是說定中空無一物、修行落於斷滅。不可得空連「空」亦不可得，正是為了不讓人把「空」「無」當成新的可住之物。 ## 六、結語：無住三昧 定相既不可得，便無一處可住可著。般若一系並未停在純粹的否定上——它在自家的三昧譜系（百八三昧）裡，早已為這個結論安了一個正面的名字： > 「住是三昧，不見諸三昧依處，是名不樂一切住處三昧。……住是三昧，不見諸三昧相，是名破相三昧。」[^12] 這是極精巧的一轉。「住是三昧」——仍是住於一種三昧；但所住的這種三昧，其內容恰恰是「不見諸三昧依處」「不見諸三昧相」。換言之，般若給出的出口不是棄定、不是無定，而是一種以「不見定相」為其相的定——**無住三昧**。相既不可得，住亦無從談起，於是貪定味與沈空滯寂兩種執取，在這裡同時失去了立足點：沒有可味的甜，因為味之所對不可得；沒有可滯的寂，因為寂之所據亦不可得。箭箭相拄而終不落地，遍尋入禪者而了不可得——兩個意象在此合流。 把這個內證的結論放回當代的討論場域，可以更清楚它的位置。現代學界對「定境」這一主題，大致有三種彼此不交的處理。其一，從歷史與修辭的角度指出：現代佛教把過多的權威押在私密的、不可公開檢證的定境之上，這種「修證經驗」的話語本身是被建構出來的[^13]。其二，從解脫論的角度，把以「無心」之滅盡定為終點的構想視為一個近乎兩難的系統難題——若終點是無心，無心如何能是解脫的智慧？[^14]其三，從修行復興的角度，認真對待禪那的質地，主張把禪那復權為道的正當部分[^15]。 這三家各據一隅，而本文所站的位置恰在它們的空缺處。對第一家，可以同意：把權威絕對化地押在私密定境上，正是「貪定味」的文化土壤——當「我親證過某種不可言說的境界」成了不容置疑的權威來源，定境就從修道的一個環節變成了據以自重的所得，這恰是般若所要鬆開的。但須補充的是，他們的批判是**外部的**歷史—修辭拆解，立足點在「這套經驗話語是被建構的」；而本文所循的是**內部的**解脫性線索——傳統自身早已用般若把絕對化的定境鬆開（定相亦空），不必從外把經驗拆穿為修辭，而是從道內把它相對化。前者懷疑定境的真實，後者承認定境的真實卻不許執取——這是兩條不同的路。對第二家，可以同意其診斷的真實：以無心之滅盡定為終點，確實構成一個解脫論上的兩難——若解脫之極是心識全滅，那麼「以無心為解脫智」幾乎是自相矛盾的；但般若正是那個缺失的解答——深定本非終點，乃是般若須回照之對象，他所診的「沈空為終」恰恰是定相亦空所要防的失格，難題之所以成難題，正因為把一個本該被超越的環節誤當成了終局。對第三家，可以同意復權禪那有功、不應將定境一概貶為虛妄、應認真對待定的質地；但須補上他們語域中偏向「入定—深化—穩固」所缺的一轉：對於一個已經善得的、質地真實的定，般若仍要回過頭問一句——**此亦執其相否？**復權若只停在「把定修好、修深、修穩」，仍可能在不知不覺間把「善得之定」變成新的所得；般若補上的，正是讓這份成就不致凝固成執取的那一道回照。 須如實聲明的是：迄今並無任何一部西方專著，以「般若對定之執取的批判」本身為其中心論題。三家各佔一角——一者拆解歷史修辭，一者診滅盡定之難題，一者為禪那復權——而本文所做的，是綜合：取定境為真（不隨第一家把它純然消解），不以定境為終（與第二家同憂），並補上前兩者與第三家之間缺失的內部對治。本文的貢獻在於這個綜合的位置，而非任何新出土的材料。 至此可作精要重述：對定的執取有兩種對稱的失格，貪其樂而隨業受生，滯其寂而過早取證；二者同被「定相亦空」一招化解，出口是相不可得故無可住的無住三昧。就修行而言，這意味著一件具體的事：當定中生起任何「我得到了什麼」的滋味或「這就是終點了」的安頓感時，那一念正是回頭去尋「入定者、所入、入處」而確認其不可得的時機——不是要你離開定，而是要你在定中不被定相黏住。換個說法：般若不在定之外另立一個更高的境界要你去追，它就在你正入的這個定裡，做一件減法的事——把你以為抓住了的那個「定」輕輕鬆開，讓它回到它本來無相的樣子。坐得深不深、味濃不濃、空寂不空寂，都不是衡量的尺；能不能在其中保住那份「隨意自在」的不黏不滯，才是。 本文所斬的，是對定的**粗**執——貪定味與住三昧這兩種較顯而易見的黏著。但執取尚有更精微的一層：在定中對「法」本身的微細執著。那一層，留待本卷後文以文殊般若之利刃處理。而定既須被般若回照，則本卷的終局，亦終將是定回歸於般若——此處只下一筆，不展開。 > **不味定樂不證空。** --- ## 腳注 [^1]: 《摩訶般若波羅蜜經》卷二十三，三次品第七十五，「於是諸禪及支不取相，不念有是禪、不受禪味、不得是禪，無染清淨行四禪，我於是諸禪不受果報」，佛陀自述本行修四禪之語，《大正藏》第8冊，No. 223。 [^2]: 《雜阿含經》卷十七，第四七六經，「若受因緣生樂喜，是名受味；若受無常變易法，是名受患；若於受斷欲貪、越欲貪，是名受離」，受之味、患、離三支結構，《大正藏》第2冊，No. 99。 [^3]: 《雜阿含經》卷一，第一三經，以如實知五受陰之味、患、離說自證菩提之所由，《大正藏》第2冊，No. 99。 [^4]: Pāli 一系雙軌參照：受相應（*Vedanā-saṃyutta*, SN 36）以味（*assāda*）、患（*ādīnava*）、離（*nissaraṇa*）三支觀一切受；五蘊相應（SN 22.26–28）以同一三支觀五取蘊。此處取義譯，verbatim 引文依公有領域（Sujato CC0）版本，PTS 出處俟終校補入。又須區分：*assāda*（味）是三支結構中性分析位之「味」，*nikanti*（對細妙定境之黏戀）則為情感性的殘餘黏著，二者不可合一。 [^5]: 《摩訶般若波羅蜜經》卷四、卷二，往生品第四，「於禪不味不著……於一切法無所依止，亦不隨禪生」「是菩薩用方便力不隨禪生，不隨無量心生，不隨四無色定生」，《大正藏》第8冊，No. 223。按：「不隨禪生」之「生」為受生義，謂不隨禪定業力受生色、無色界，非謂「不生起禪」。 [^6]: 《摩訶般若波羅蜜經》卷十八，學空不證品第六十一，「我今不應空法作證，我今學時非是證時……不退，亦不取漏盡證」，《大正藏》第8冊，No. 223。按：「作證／取證」之對象為實際（*bhūtakoṭi*，寂滅之際），過早取證則墮聲聞、辟支佛地。 [^7]: 《摩訶般若波羅蜜經》卷十八，學空不證品第六十一，「譬如健人……仰射空中，復以後箭射於前箭，箭箭相拄不令前墮，隨意自在……以方便力故……諸善根未具足，不於實際作證」，《大正藏》第8冊，No. 223。 [^8]: 《大智度論》卷三十七，釋習相應品，「但行空，墮聲聞、辟支佛地；行不可得空，空亦不可得，則無處可墮。復有二種空：一者、無方便空，墮二地；二者、有方便空，則無所墮」，龍樹造，鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509。 [^9]: 《摩訶般若波羅蜜經》卷二十三，六喻品第七十七，「亦不受三昧味，亦不受三昧果。何以故？是菩薩知是三昧無相、無所有性……是菩薩不見是二界，亦不見是禪，亦不見入禪者，亦不見用是法入禪者，不見入禪處，若不得是法」，《大正藏》第8冊，No. 223。 [^10]: 《摩訶般若波羅蜜經》卷三，相行品第十，「是菩薩不見是諸三昧，亦不念是三昧，亦不念：『我當入是三昧，我今入是三昧，我已入是三昧。』……諸三昧無所有故，是菩薩不知不念」；同品又明般若波羅蜜即是三昧、三昧即是般若波羅蜜，《大正藏》第8冊，No. 223。 [^11]: 《摩訶般若波羅蜜經》卷二十二，三善品第七十三，「知諸禪定自相空，無生、無定相、無所轉」，《大正藏》第8冊，No. 223。 [^12]: 《摩訶般若波羅蜜經》卷六，「住是三昧，不見諸三昧依處，是名不樂一切住處三昧。……住是三昧，不見諸三昧相，是名破相三昧」，百八三昧中之二，《大正藏》第8冊，No. 223。 [^13]: Sharf, Robert H. "Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience." *Numen* 42 (1995). 該文論現代佛教把權威押於私密「修證經驗」之歷史—修辭性建構。此處取其論旨為對話，paraphrase only。 [^14]: Griffiths, Paul J. *On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem*. Open Court, 1986. 該書就以無心之滅盡定為終點所生之解脫論難題作系統分析。此處取其論旨為對話，paraphrase only。 [^15]: Shankman, Richard. *The Experience of Samādhi* (Shambhala, 2008）；參較 Brasington, Leigh. *Right Concentration* (Shambhala, 2015）。二書代表禪那復權之修行取向。此處取其論旨為對話，引書非引社群，paraphrase only。 --- ## 參考文獻 ### 一、佛教原典 Primary Buddhist Sources - 《摩訶般若波羅蜜經》，鳩摩羅什譯，《大正藏》第8冊，No. 223。 - 《大智度論》，龍樹造，鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509。 - 《雜阿含經》，求那跋陀羅譯，《大正藏》第2冊，No. 99。 - 《小品般若波羅蜜經》，鳩摩羅什譯，《大正藏》第8冊，No. 227。（「住無所住」語，corroborating） - 《金剛般若波羅蜜經》，鳩摩羅什譯，《大正藏》第8冊，No. 235。（「應無所住而生其心」係莊嚴佛土語境之通義，非定論句，僅供旁證） - Pāli：*Saṃyutta Nikāya* 36（受相應）、SN 22.26–28（五蘊相應）、AN 9.x（次第定相關），PTS／SuttaCentral（Sujato CC0）。 ### 二、現代學術著作 Modern Scholarship - Griffiths, Paul J. *On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem.* Open Court, 1986. - Shankman, Richard. *The Experience of Samādhi.* Shambhala, 2008. - Brasington, Leigh. *Right Concentration: A Practical Guide to the Jhānas.* Shambhala, 2015. - Sharf, Robert H. "Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience." *Numen* 42 (1995). ### 三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index | 簡稱 | 全名 | 造／譯者 | 大正藏編號 | |------|------|---------|-----------| | 大品般若 | 摩訶般若波羅蜜經 | 鳩摩羅什 譯 | T0223 | | 智論 | 大智度論 | 龍樹 造／鳩摩羅什 譯 | T1509 | | 雜阿含 | 雜阿含經 | 求那跋陀羅 譯 | T0099 | | 小品般若 | 小品般若波羅蜜經 | 鳩摩羅什 譯 | T0227 | | 金剛經 | 金剛般若波羅蜜經 | 鳩摩羅什 譯 | T0235 | --- ## 系列論文交叉引用 Cross-Reference Index - **P12**（禪波羅蜜之為般若波羅蜜攝）：禪波羅蜜「不受味／三種禪／亂定相一」之義由 P12 主講；本文走經（sūtra-side）直陳，與智論卷十七之禪波羅蜜章相區別。 - **P14**（菩薩出入定自在）：P14 從正面確立「出入自在、用而不住」之能力；本文§四以箭喻診其反面之失（沈空滯寂），二者一立一診，不重複論述。 - **P15**（三昧之大乘擴張）：P15 將定擴張為被命名的菩薩行門場域，並收於「把這個被命名的擴張場域交給 Part V 的般若回頭追問」；本文即其兌現——般若回頭，第一刀所問正是：可味、可住、可得否？ - **P17**（文殊般若劍斬定中微細法執）：本文斬對定之粗執（貪定味／住三昧）；定中更精微之法執，留待 P17 處理。 - **P18**（維摩宴坐 · 一行三昧）：本文「無住三昧」止於般若教義之地基（相不可得故無可住），不入維摩宴坐之展開，待 P18。 - **P31**（定回歸般若）：定既須被般若回照，本卷終局亦終將是定回歸於般若。 --- *Paper:* SAMADHI-P16 · *Prajñā's Critique of Clinging to Dhyāna-States* · **SAMĀDHI · Part V · Prajñā and Concentration** *Author:* 釋慧鏡 (Shi Huijing) · *Project:* 指月 / Pointing-at-the-Moon · *Series:* The Six Practice Gates （六行門） *License:* CC BY-NC-SA 4.0 *CBETA 校對：* 全文引用均依 CBETA 電子佛典核校（《摩訶般若波羅蜜經》T0223、《大智度論》T1509、《雜阿含經》T0099、《小品般若波羅蜜經》T0227、《金剛般若波羅蜜經》T0235）。Pāli 引文依公有領域（Sujato CC0）版本。 *Repository:* https://github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates