--- title: "定慧不二" title_en: "Chan as Dhyāna-and-Prajñā Non-Dual: The Living Concentration of Non-Abiding in Signs" author: "釋慧鏡 (Shi Huijing)" series: "指月 Point-to-the-moon" series_short: "SAMĀDHI" paper_id: "SAMĀDHI-P26" volume: "SAMĀDHI 定（卷五）" volume_number: 5 part: "第七部 · 禪宗（第五篇）" part_number: 7 register: "doctrinal-mahayana" date: "2026-06" version: "1.0" license: "CC BY-NC-SA 4.0" --- # 定慧不二 **禪宗收束篇——於相離相之活定·非四禪八定之分位** ## 摘要 禪宗對「定」的重構，至本篇可一言蔽之：定不是四禪八定那種可以「入」、可以「得」的分位（samādhi as attainment），而是「於相離相」的活定，與慧（prajñā）同體二名、不二而等持。《六祖壇經》坐禪品把「禪定」二字直接定義為「外離相即禪，內不亂即定」，判準是「若見諸境心不亂者，是真定也」——定不在閉境求靜，而在見境而心不隨之亂。傳永嘉玄覺《證道歌》「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」把這活定鋪滿四威儀；《永嘉集》優畢叉頌以「雖寂而常照、雖照而常寂」與「使定慧均等，捨於二邊」給出定慧不二最精確的機制；大珠慧海《頓悟入道要門論》「定慧等用，即是解脫」則是洪州一脈下游的獨立印證。本篇是第七部禪宗的收束，把達摩命名定、慧能重寫定慧、宏智落實為默照、大慧逼成看話頭的四度重構匯為一義，完成全部「離脫四禪階梯」的脊柱，並為末篇「定回歸般若」埋下伏線。 **關鍵詞**：定慧不二、於相離相、活定、坐禪品、優畢叉、定慧等持、永嘉玄覺、大珠慧海 --- ## 一、緣起：四度重構，歸於一義 第七部走到這裡，禪宗對「定」的處理已經過四度翻寫。達摩把面壁安心命名為「定」，卻已不是色界四禪的次第（P22）；慧能（Huineng）把「定慧」改寫為等學、為一體之兩面，斬斷「先定後慧」的階梯（P23）；宏智把這一體之定坐成「默照同時」的坐姿，讓寂與照在同一刻並起（P24）；大慧則把它逼成看話頭，以疑情迴光返照那能起念者（P25）。四度各立一度，看似分途，其實所重構的是同一個「定」。本篇不再新增一脈，而是收束：把四度匯為一義——禪之定，非入定之分位，而是「於相離相」（non-abiding-in-signs）的活定（living concentration），與慧同體二名、不二而等持。 這一義，最清楚的經本根據在《壇經》坐禪品。慧能於此把「禪定」二字當場下了定義： > 「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。善知識！何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境，思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。善知識！外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。」[^1] 「外離相即禪，內不亂即定」——這是把「禪定」從「能不能坐進某一階梯」翻成「能不能於相不被相縛」。達摩名之、慧能重寫之、宏智坐之、大慧疑之，四度所重構者，於這一句見其本義。 對一個從正念風潮、從「把打坐當減壓工具」的當代語境走進來的讀者，這一翻轉尤其要緊。今人習以為常的，是把「定」想成一種愈坐愈深、可以量度、可以「達到」的內在狀態——彷彿禪定就是把自己調到某個更靜、更空、更不被打擾的頻道。禪宗所重構的定，恰恰不是這個。它不是一個你坐進去的房間，而是一種你帶著走的、於語默動靜之間心不隨境亂的活的能力。把禪之定誤作「坐到很靜的某種成就」，正是慧能以下要斥為「大錯」的那件事。 以下分三步立此義：先還定以新定義——它是於相離相的活定，而非閉境求靜的死定（§二）；再證定與慧之不二——它與慧同體二名、寂照均等而遍於四威儀（§三）；末把達摩以下四度匯流，以見禪宗對定之重構的脊柱於此完成（§四）；並與當代禪學研究對話（§五），收於末篇之伏線（§六）。 ## 二、定之重定義：於相離相之活定 坐禪品這段定義的關鍵，不在「靜」字，而在「離相」與「不亂」。「外離相即禪，內不亂即定」這兩句，不可讀成「先靜坐、後離相」的兩段次第。字面是同一件事的兩個名字：朝外說、就它不著相，叫禪；朝內說、就它不散亂，叫定。於相不亂的這一事，外名禪、內名定，並非二時二法，更不是「定久了才發出慧」的分位。[^2] 所謂「不二」，正是這個意思：不是把兩樣東西捏在一起，而是同一個活動的兩個相互即的面向。一事二名，名雖二而事本一；說禪、說定，只是從外緣與內境兩個角度去指認同一個「於相而心不亂」的當下。若把它讀成「外先離相、內才得定」的兩重工夫，便又落回了次第，又把禪宗辛苦斬斷的階梯重新接了起來。 而「於相離相」這四個字，是這活定的運作條件。慧能在定慧品立三無——「無相為體，無住為本。無相者，於相而離相」——又在機緣品說「若能於相離相、於空離空，即是內外不迷」。[^3] 「於相離相」不是離世入靜：「於相」意謂不離境、不閉眼塞耳；「離相」意謂不被境縛、不隨境轉。兩字看似相反，其實是一個動作的兩面——正因「於」相而不避相，才有所謂「離」相可言；若閉境塞聰、根本不接觸境界，那不叫離相，只叫逃境。定的活處，恰在見境而心不亂，而非屏蔽諸境去求一個死寂。坐禪品自己的判準說得最直白——「若見諸境心不亂者，是真定也」：真定是在見境之時驗出來的，不是在無境之處保出來的。一個在無人無事的靜室裡按得很穩的心，未必是定；一個在毀譽紛來、境界遷流之中而不隨之動的心，才是慧能說的「真定」。 正因如此，慧能在同品緊接著親手關上「枯定」這道門： > 「又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾，如是相教，故知大錯。」[^4] 「看心觀靜、不動不起」——把心按住、把念壓死、把自己坐成一塊不起波瀾的石頭——慧能直斥為「大錯」。這一句是「外離相即禪」的負面界定：那個「定」恰恰排斥死坐枯守。值得注意的是，慧能並非反對坐，而是反對把「坐到不動不起」當成用功的目標與終點（「從此置功」）；一旦把壓念入靜立為所求，便已執相，便已內亂，便正落在他所定義的「定」的反面。活定是在動止諸境之中心不被牽走，不是在壓念入靜之中換得一段空白。[^5] 至於這段話前後所牽涉的「常坐不動」與「無有頓漸」的論斷，分別屬於維摩詰宴坐與頓漸之辨的主場，此處只取其破死定的一句，不再展開。 ## 三、定慧不二：活定遍四威儀，止觀等持為一 若坐禪品給了「定＝活定」的定義，那麼「這活定與慧究竟是什麼關係」這一問，要到永嘉與大珠才講得最透。本篇的核心，正在這一節。 **活定遍四威儀。** 傳永嘉玄覺（Yongjia Xuanjue）《證道歌》一句把活定鋪滿了全部行止：[^6] > 「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」 定不再局於跏趺一坐。行走是禪，端坐是禪，說話、緘默、舉動、止息，無一不是那個「體安然」的活定在起用。這正是坐禪品「於相離相」的自然延伸：既然定是「於相不亂」而非「閉境求靜」，那它就沒有理由只在坐墊上成立——若定須坐方有、起身即失，那它仍是一個依賴特定姿勢的分位，而非慧能所立的、貫於諸境的活定。「行亦禪、坐亦禪」一句，正是把定從坐墊上解放出來，鋪滿全部行止。《證道歌》同篇又說「定慧圓明不滯空」——定與慧圓融明徹，並不停滯在一個頑空的靜裡——這是「定慧不二」最直接的表述。[^7] 而「絕學無為閒道人，不除妄想不求真」一句，又把活定與枯定再劃一道界：活定既不去硬除妄想，也不別求一個真，因為它本就在妄想生滅之中而心不亂；硬除妄想，便又落回「看心觀靜、不動不起」的死定。 **止觀等持的機制。** 活定遍四威儀是現象描述，那它在心地上如何運作？《永嘉集》優畢叉頌給了全篇最機制性的一段：[^8] > 「以奢摩他故，雖寂而常照；以毘婆舍那故，雖照而常寂；以優畢叉故，非照而非寂。」 奢摩他（śamatha，止）令心寂，但這寂裡常含著照；毗婆舍那（vipaśyanā，觀）令心照，但這照裡常含著寂；而優畢叉（upekṣā，捨、平等持）則使它「非照而非寂」——不偏落任何一邊。永嘉自己把這道理講得更白：「偏修於定，定久則沈；偏學於慧，慧多心動……使定慧均等，捨於二邊。」[^9] 偏向定，久了會沉沒昏住；偏向慧，多了會浮動散亂；優畢叉的作用，就是讓定慧均等、捨離兩邊之偏。這是「定慧不二」最精確的操作判準：不二不是一句口號，而是寂照在同一心上既不偏沉、亦不偏動的均等之態。此處只取定慧等持這一結論，止觀（śamatha-vipaśyanā）之為何物的奠基，已在前卷處理，不再重述。 **洪州下游的獨立印證。** 同一義理，在洪州一脈的大珠慧海（Dazhu Huihai）那裡又得一證。大珠之可貴，在於他並非慧能或永嘉的直接因襲，而是另一系下游的獨立發聲；同一不二之旨在不同法脈各自說出，恰見其非一人一時之私言。《頓悟入道要門論》以日光喻說定慧：[^10] > 「照者是慧，不動者是定。菩薩用是定慧等法，得三菩提，故云定慧等用，即是解脫也。」 如日之有光、有體，照處是慧，不動處是定，二者本是同一份「定慧等法」之兩用，不可割裂為先後二物；菩薩即以此等用而證菩提，故曰「定慧等用，即是解脫」。這把「不二」一路接到了果地：不二之定慧，不只是修中之態，更是解脫之相——定慧若真不二，則其等用之處，當下即是解脫，不待別求一個解脫在定慧之外。大珠又答禪定之問云「妄念不生為禪坐，見本性為定……對境無心，八風不能動」[^11]——「對境無心，八風不能動」，正是「於相離相」的另一個說法：對著境界而心不被境牽，毀譽稱譏利衰苦樂八風皆動搖它不得。可見大珠雖在另一法脈，所守的判準仍與坐禪品同條共貫：定之為定，驗於對境而心不亂，不驗於離境而坐枯。 至此，「定慧不二」一義由四面合圍：坐禪品給定義（外離相即禪、內不亂即定），《證道歌》給威儀之遍（語默動靜體安然），優畢叉頌給機制（寂照均等、捨於二邊），大珠給果地之證（定慧等用即解脫）。四證來路不同——慧能立其本義、永嘉鋪其威儀與機制、大珠證其果地——而所指歸一。《壇經》機緣品慧能印可智隍的偈語，更把這四字說得斬截——「即心名慧，即佛乃定，定慧等持」[^12]——心之明處即慧、心之安處即定，定慧等持而中無雜染。一義數證，不二之旨已立：禪之定，從來不是與慧相對、待慧而後起的一個獨立階段，而是與慧同一活動、二名互即、寂照均等的活定本身。 ## 四、脊柱之完成：四度匯流，並陳不排名 立此一義之後，回看第七部走過的四度重構，便見它們不是四條互不相干的路，而是同一根脊柱的四節。達摩把面壁安心命名為「定」，使禪之定第一次脫開色界階梯而另有所指，這是命名的一步——把「定」這個名字從四禪八定的分位上取下來，安到「安心」這件事上（P22）；慧能把「定慧」改寫為等學、為同體二名，正面斬斷「由定發慧」的次第，這是立義的一步——把定與慧的先後關係徹底取消（P23）；宏智把這同體之定落實為「默照」的坐姿，讓寂與照在同一刻並起而不分先後，這是坐法的一步——把不二之義落到實際的坐相上（P24）；大慧把它推到極處，以看話頭逼出疑情、迴光返照那能起念者，這是參法的一步——把定逼成反照自身的活機（P25）。命名、立義、坐法、參法，四步形態雖異，所重構的「定」卻同歸於本篇所立之一義：於相離相之活定、定慧不二而等持。本篇即此脊柱之完成——定之禪宗重構，於收束篇告一段落。 這裡須守住一條紀律：四度之間，並陳而不評高下。本篇是收束的綜述，不是宗門的判教。默照與看話孰優、頓與漸孰勝、南宗與北宗孰為正脈——這些都不是本篇要裁斷的。各家在歷史中各有其機與其對治，本篇只觀其同歸於活定一義，而不在收束之處重開默照看話的舊諍；那場論辯的細節，前兩篇已各有交代，此處不再重判。[^13] 把四度並列為一根脊柱的四節，本就意味著它們是同一重構的不同時刻，而非彼此競逐的對手；若在收束之處反而判起高下，倒是把脊柱拆回了散骨。 值得一提的是，這「活定非枯定」的閘門，四度各以自己的方式關過一次：慧能斥「看心觀靜、不動不起」為大錯（本篇 §二），宏智以「廓然不昏」自防墮入頑空，大慧以「不將心止遏」自防壓念求靜——四家防的是同一種誤解：把禪之定誤作坐成石頭的枯守。一個命名定的、一個重寫定的、一個坐定的、一個參定的，竟不約而同都先把死定這道門關上，可見「活」字並非某一家的偏好，而是禪宗對定之重構的共同底線。本篇所立的活定，正是這四道閘門共同守出來的那個東西。 ## 五、與當代學者對話 當代禪學研究對「南宗活定話語」多有犀利的解讀，本篇所立之義須與之對話，方見其分際。 其一，麥克雷（John McRae）在《透視禪》（*Seeing Through Zen*, 2003）等著作中，把禪宗「遭遇式對話、活的修行」這一轉向，讀為一套後設的、以系譜（genealogy）建構正統的修辭。就「南宗活定話語確含後設建構的系譜成分」這一點，本篇全然承認——這是禪學史研究難以迴避的洞見。然而麥克雷傾向於把教義的真值懸置起來，將一切視為回溯性的敘事；本篇則主張，坐禪品「外離相即禪，內不亂即定」不只是系譜修辭，它帶著一條可操作的判準——「若見諸境心不亂者，是真定也」——這是一個關於 samādhi 的實際重構，而非僅僅是事後追認的故事。 其二，佛瑞（Bernard Faure）在《即時性的修辭》（*The Rhetoric of Immediacy*, 1991）中，把頓、不二、即心是佛一類話語，解為「即時性」的修辭，認為它遮蔽了實際存在的中介（mediation）。「定慧不二確有淪為口號、抹平差異之險」——這一警告本篇虛心領受。但佛瑞的解構把一切化約為權力與修辭，卻難以自我豁免：若一切立義皆是修辭，則此一論斷自身亦在其列。更重要的是，坐禪品的「外離相即禪、內不亂即定」是一條可操作的止（śamatha）之判準，而非空泛的即時性宣言；而「不二＝同體二名」恰恰不是抹平差異，而是指認同一活動的兩個相互即之面向——這與「抹平」適成相反。 其三，比勒費爾特（Carl Bielefeldt）在《道元的禪定手冊》（*Dōgen's Manuals of Zen Meditation*, 1988）中主張，坐禪不是通往某種成就的手段，而是「本證」的當下展演（enactment）。就「定不是可得之成就（attainment）」這一骨架，本篇全盤接受——禪之定確非四禪那樣可「入」可「得」之物。惟比勒費爾特的展演論，其完整形態繫於道元的只管打坐，那是宋以後的後出語，已在前篇處理；本篇只取「定非成就」這一普遍骨架，並把它上溯到慧能（坐禪品）、永嘉（證道歌）、大珠（頓悟要門）這些唐代本文之中，而非由道元宋後之重構回推。 三家所共示者，是一條值得正視的研究戒律：禪宗的活定話語，確實浸在系譜、修辭與展演的歷史水中，不能天真地當作透明的修行報告來讀。本篇受用此戒，卻不止於此戒——三家或懸置真值（麥克雷）、或化約為權力（佛瑞）、或繫於宋後（比勒費爾特），而坐禪品「外離相即禪，內不亂即定」連同其「若見諸境心不亂者，是真定也」的判準，是唐代本文自身給出的、可操作的 samādhi 重構，既非空懸，亦非純然修辭，更不待道元而後立。承認其歷史性，而不取消其義理性，正是本篇與三家分際之所在。 須誠實聲明者：並無任何西方專著，以「禪把『定』重構為『於相離相』之活定＝定慧不二，並完成達摩→慧能→宏智→大慧之脊柱」為其中心論旨。此一綜述（synthesis）是本篇自身的貢獻；其組件——活的修行、即時性、展演——散見於麥克雷、佛瑞、比勒費爾特諸家及《壇經》、永嘉、大珠的原典，而把它們收束為一根脊柱、立為一義者，是本篇所為。 ## 六、收束：語默動靜體安然 禪宗對「定」的重構，至此可一言蔽之：定非四禪八定之分位，而是「於相離相」之活定，與慧同體二名、不二而等持。《壇經》坐禪品立其定義（外離相即禪、內不亂即定），《證道歌》鋪其威儀（語默動靜體安然），優畢叉頌明其機制（寂照均等、捨於二邊），大珠證其果地（定慧等用即是解脫）。達摩命名之、慧能重寫之、宏智坐之、大慧疑之，四度所重構之定，於此一義見其同歸，第七部禪宗一脈之脊柱於焉完成。 然則，「於相離相之活定」既已把定講到「於相不亂、定慧不二」，便已隱然把定逼回了般若的門前：一個在見境之時心不亂、在寂照之間不偏倚的定，其究竟之相，恐怕已不止於止的一極。這一張力，本篇只埋一線，不予展開——定如何回歸般若、止如何收束於三學之全，俟末篇明之。 四度重構，千言萬語，不外永嘉七字： > 行亦禪，坐亦禪，**語默動靜體安然**。 禪之定，不是要人坐成一塊石頭，而是在語默動靜、行住坐臥之間，心不隨境而亂的那個活的安然。 --- [^1]: 《六祖大師法寶壇經》（宗寶本）坐禪品第五，《大正藏》第48冊，No. T2008，頁0353b19–b25。擇句用「外離相即禪，內不亂即定」（0353b24）、「若見諸境心不亂者，是真定也」（0353b23）。本篇所引壇經一律據宗寶本；敦煌本（T2007）坐禪定義有平行而異文者，其遞修（recension）之辨已於前篇處理，此處不重打。 [^2]: 此處須與《壇經》定慧品「定是慧體，慧是定用／即慧之時定在慧」之體用 formula 分流：彼為定慧品所立之體用關係，已於前篇（頓漸／等學一篇）為主場處理；本篇取坐禪品「外離相即禪」之定義層，不重論體用 formula。又永嘉《永嘉集》另有「定久慧明」之漸次語境（0388a03），與坐禪品「同體二名」之義須分清，勿混為一談。 [^3]: 《壇經》定慧品第四，T2008，頁0353a12（無相為體、無住為本、無相者於相而離相）；機緣品第七，頁0355c04（若能於相離相、於空離空，即是內外不迷）；參付囑品，頁0360b22（外於相離相，內於空離空）。 [^4]: 《壇經》定慧品第四，T2008，頁0353a04–a07。 [^5]: 「於相離相」之 prajñā（慧）一面，涉及般若系統者，本篇守 samādhi（止）之一極，不展開般若內容，相關處留待八部曲系列另論。 [^6]: 永嘉《證道歌》，T2014，頁0396a10–a11（行亦禪、坐亦禪、語默動靜體安然）。《證道歌》傳為永嘉玄覺所作，惟學界對其單一作者性尚無定論（或謂後出整編），故本篇一律作「傳永嘉玄覺」，不斷言玄覺親撰。 [^7]: 《證道歌》，T2014，頁0396a06（說亦通……定慧圓明不滯空）；又頁0395c09（絕學無為閒道人，不除妄想不求真）。 [^8]: 《禪宗永嘉集》優畢叉頌第六，T2013，頁0391b07–b08。 [^9]: 《禪宗永嘉集》章目，T2013，頁0388a04–a08（偏修於定，定久則沈；偏學於慧，慧多心動……使定慧均等，捨於二邊……定慧既均，則寂而常照）。 [^10]: 大珠慧海《頓悟入道要門論》，《卍續藏》第63冊，No. X1223，頁0020c12–c13（日光喻）。⚠ 此論編號為 X1223（卍續藏），非 T1223（同號異藏之密典），引用時須辨。又：「即慧之時定在慧」一語實為《壇經》定慧品語，非大珠語，勿誤繫大珠頭上；大珠自有 formula 即「定慧等用」（日光喻）。 [^11]: 《頓悟入道要門論》，X1223，頁0018a23–a24。CBETA 原文標點作「妄念不生為禪坐，見本性為定」；義理上另有一讀作「妄念不生為禪，坐見本性為定」（禪／定對答）。此處依 CBETA 原標點引錄，不擅改原文，二讀並存以俟。 [^12]: 《壇經》機緣品第七（智隍章），T2008，頁0355b02。此段為宗寶本所有，敦煌本（T2007）無，屬遞修後增，標點與歸屬之 methodology 已於前篇處理。 [^13]: 默照與看話之諍，前兩篇（默照一篇、看話頭一篇）已各有交代，本收束篇不再重開判語。 --- ## 參考文獻 - McRae, John R. *Seeing Through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism.* Berkeley: University of California Press, 2003. - McRae, John R. *The Northern School and the Formation of Early Chʼan Buddhism.* Studies in East Asian Buddhism 3. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1986. - Faure, Bernard. *The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism.* Princeton: Princeton University Press, 1991. - Faure, Bernard. *Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition.* Princeton: Princeton University Press, 1993. - Bielefeldt, Carl. *Dōgen's Manuals of Zen Meditation.* Berkeley: University of California Press, 1988. ## 系列交叉引用 - **P22**：達摩命名定（面壁安心之為「定」）——本篇 §一、§四 byref。 - **P23**：頓漸之辨、慧能定慧等學與「定是慧體，慧是定用」體用 formula、敦煌／宗寶遞修 methodology——本篇 §二註、§四 byref。 - **P24**：宏智默照同時之坐姿（「廓然不昏」自防頑空）——本篇 §四 byref。 - **P25**：大慧看話頭、迴光返照、疑情（「不將心止遏」自防壓念）——本篇 §一、§四 byref。 - **P31**（末篇）：定回歸般若、止收束於三學之全——本篇 §六僅埋一線，俟末篇明之。 --- *Author:* 釋慧鏡 (Shi Huijing) · *Project:* 指月 / Pointing-at-the-Moon · *Series:* The Six Practice Gates （六行門） *License:* CC BY-NC-SA 4.0 *CBETA 校對：* 全文引用均依 CBETA 電子佛典核校（《六祖大師法寶壇經》宗寶本 T2008〔坐禪品「外離相即禪，內不亂即定」、定慧品「無相者於相而離相」與破「看心觀靜，不動不起」、機緣品「即心名慧，即佛乃定，定慧等持」〕、傳永嘉玄覺《證道歌》T2014〔行亦禪坐亦禪、語默動靜體安然、定慧圓明不滯空〕、《禪宗永嘉集》優畢叉頌 T2013〔雖寂而常照、雖照而常寂、使定慧均等捨於二邊〕、大珠慧海《頓悟入道要門論》X1223〔定慧等用即是解脫、對境無心八風不能動〕）。卷·頁依《大正藏》《卍續藏》標示。《證道歌》傳永嘉玄覺所作，學界於其單一作者性尚無定論，故一律作「傳」。《頓悟入道要門論》編號為 X1223（卍續藏），與《大正藏》T1223 之同號異藏密典不相混。 *Repository:* https://github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates