--- title: "安樂行之定" title_en: "The Lotus's Peaceful-Practice Samādhi" author: "釋慧鏡 (Shi Huijing)" series: "指月 Point-to-the-moon" series_short: "SAMĀDHI" paper_id: "SAMĀDHI-P27" volume: "SAMĀDHI 定（卷五）" volume_number: 5 part: "第八部 · 法華華嚴（第一篇）" part_number: 8 register: "doctrinal-mahayana" date: "2026-06" version: "1.0" license: "CC BY-NC-SA 4.0" --- # 安樂行之定 **法華〈安樂行品〉之行門定——慧思無相安樂行與半行半坐之法華三昧** > 無相行者。即是安樂行。一切諸法中。心相寂滅畢竟不生。故名為無相行也。常在一切深妙禪定。行住坐臥飲食語言。一切威儀心常定故。 > > ——《法華經安樂行義》，傳南嶽慧思說，T1926，頁0700a18–a21 ## 摘要 〈安樂行品〉把「定」重構為一種貫穿行住坐臥、語默動靜之行——本文稱之為行門定——而非唯坐中入出之分位。本文先檢視經本自身之定面：經以「入於靜室……從禪定起」把禪定點為一個源頭狀態，復以「常好坐禪，在於閑處，修攝其心」「安住不動，如須彌山……常住一相」把禪定語彙鋪入屬行為範疇之親近處。次取慧思《法華經安樂行義》「無相行者，即是安樂行……一切威儀心常定故」為本義所在，並以「散心精進，不入三昧」之有相行為其反顯之另一極；尤須注意者，慧思明判此深妙禪定「不依止欲界，不住色無色」，非三界四禪八定之次第。再取智顗以半行半坐之法華三昧、以「修攝其心＝定門」、以「在暴而治，在驚而安」之三業止觀，將此行門定天台化落實。承前篇禪宗於相離相之活定，本文揭示法華別有一源、同主「定不在坐中分位」之版本：禪宗把定內收到一念離相之極，法華則把定外鋪滿四威儀。二者出自不同經系而相遇於同一處，為法華、華嚴一部「收頂」脊柱之起點。 **關鍵詞**：安樂行、行門定、無相行、深妙禪定、慧思、智顗、法華三昧、半行半坐、修攝其心、一相、威儀、三昧（samādhi） --- ## 一、緣起：從「登樓式的定」到行門定 把「定」想成一座可以一階一階登上去的高樓，是修定者最自然的想像，也是當代把靜坐當作可量度之內在成就來積累的讀者最熟悉的圖式。坐得愈久、入得愈深，便彷彿登得愈高；定於是成了一種可以計數、可以比較、可以驗收的內在成果。本卷一路追問「定（samādhi）是什麼」，正是要鬆動這個圖式：定的最深處，並不在那座高樓的頂層。 前一篇（本卷第七部）以禪宗收束了這條追問的一段。禪之定不是坐中所成之某一分位，而是於相離相、定慧不二的活定——它把定收向內，收到一念之中，收到離相而不離世的那個極處。那是一種徹底的內收：定不在坐相裏，而在當下這一念對境而不為境轉的活潑潑處。 本篇翻開另一扇門。它不出自禪宗語錄，而出自一部全然不同經系的經典——《妙法蓮華經》〈安樂行品〉。耐人尋味的是，這扇門通向同一個結論：定不在坐中分位。但它走的方向恰好相反——不是把定收向一念之內，而是把定攤開、鋪滿行住坐臥、語默動靜的整個威儀，名之曰「安樂行（anlexing）」。如果說禪宗的活定是把定向內收到極處，那麼法華的安樂行則是把定向外鋪到周遍：四威儀之間，心皆常定。 於是本卷所追問的「定是什麼」，在法華這裏得到一個新的形態。定不是坐成一座須彌山式的成就，而是行住坐臥、飲食語言之間「心常定」的一種行的方式。本文把這一形態稱作**行門定**——定之為一種貫穿四威儀之行，而非唯入出之分位。須先說明的是，本篇要做的，不是給出修持安樂行的方法（那不在本卷描述性的範圍之內），而是釐清兩件事：傳統如何把〈安樂行品〉讀成這樣一種對「定」的重構，以及這重構在義理上意味著什麼。下文依次檢視三層材料——經本自身的定面、慧思對它的定義、智顗對它的系統化落實——再以三家西方學者為對話，最後把行門定放回本卷的弧線之中收束。 --- ## 二、〈安樂行品〉本經之定面 〈安樂行品第十四〉本是佛為末世持經菩薩所說「身、口、意、誓願」四種安樂行的一品。其中身安樂行下開「行處」與「親近處」，列舉一長串菩薩所應安住與所應遠離者。在這一長串裏，其實藏著兩葉並生而面向不同的內容。一葉是戒的一面——行處親近處作為行門之戒、止持作持的清單；這一葉已由《戒》卷一篇（SĪLA 第二十六篇）取為主場詳論，本篇不重述其戒讀。本篇所取的，是同一段經文裏被禪定語彙浸透的另一葉：定面。 經本首先把「禪定」當作一個源頭狀態點名出來。〈安樂行品〉述菩薩說法之相續：「入於靜室，以正憶念，隨義觀法。從禪定起……」[^1]——入靜室、正憶念、隨義觀法，然後「從禪定起」而為人說法。這裏的次第值得細看：禪定不是說法的中斷或對立面，而是說法所「起」之處；說法是從定中起身而為的事。定在此被指認為行（說法）的源頭——先有定，行乃從定中流出。這是經本對「定」的第一重安放：定是一個可入可出、而行由之而起的源頭狀態。 更關鍵的是第二重安放：經本把屬於「行為範疇」的親近處，鋪上了禪定的語彙。它說菩薩「常好坐禪，在於閑處，修攝其心」[^2]——「坐禪」「閑處」「修攝其心」三者，俱被列在親近處之內，與其他種種行為規範並列。也就是說，坐禪修心在這裏並不被孤立為一個獨立的「修定時段」，而是被編入菩薩日常行止的一個面向、一條親近處之中。定不是日用之外的另一件事，而是日用所親近、所安住的一種行。偈頌復把這一面收成一個著名的意象：「在於閑處，修攝其心，安住不動，如須彌山……常住一相」[^3]——須彌山之不動喻其安住之穩，「常住一相」則點出一境性之相：心緣一境而恆不移轉。須彌不動而常住一相，是把「修攝其心」這一條親近處推到極處的寫照。 經末更以「深入禪定，見十方佛」[^4]為安樂行所趨之果——定深則見佛遍於十方。於是定在〈安樂行品〉裏首尾相應：既是行的源頭（從禪定起而說法），又是行的果報（深入禪定而見佛）。 這裏還有一個容易被滑過去的細節。「修攝其心」四字，在經文的位置上本就嵌在親近處的清單之內，與遠離種種惱亂者的遮止語並肩而列。也就是說，同一段經文，從遮止的一面讀，是行門之戒（菩薩當遠離何者、當親近何者）；從收攝的一面讀，則是行門之定（菩薩當如何安住其心）。戒與定在〈安樂行品〉裏本是同一段經文的兩葉——這也是本篇與《戒》卷一篇取自同一處經文、卻各取一葉而不相撞的緣由：戒讀歸戒讀，定讀歸定讀，各有所屬。本篇所循的，是「修攝其心」的收攝義這一葉。 合而觀之，〈安樂行品〉的定面呈現一個雙重結構。一方面，「從禪定起」把禪定指認為一個可入可出的源頭狀態，這一面與一般「修定時段」的理解尚不相遠；另一方面，「常好坐禪、修攝其心」「安住不動如須彌山、常住一相」又把這禪定攤進了菩薩貫穿日用的親近處之內，使它不再只是某一座可入可出的定，而成了菩薩行止的一個常住面向。這雙重結構之間其實已伏著一個張力：定究竟是「入出之分位」，還是「常住之行門」？經本把兩面都擺了出來，卻尚未用一個術語把這雙重結構命名、收齊。它讓「禪定」既作源頭、又作遍威儀的常住相，而未明言二者如何收為一義。命名與收齊的工作，留給了慧思。 --- ## 三、慧思《法華經安樂行義》：無相安樂行即是安樂行 把〈安樂行品〉的定面收成一句定義的，是傳南嶽慧思（Huisi，五一五–五七七）說的《法華經安樂行義》。此書卷首署作「陳南嶽思大禪師說」，是口說記錄之體，故下文皆稱「傳慧思說」，不作親撰之斷。慧思以一語定安樂行之本義，這一語也是本篇的樞紐： > 無相行者，即是安樂行。一切諸法中，心相寂滅畢竟不生，故名為無相行也。常在一切深妙禪定。行住坐臥飲食語言，一切威儀心常定故。[^5] 這一句把本卷一路追問的「定」推到一個新位置。首先，無相行「即是」安樂行——二者是一事，不是兩個並列的修法，而是同一行的兩個名字。其次，這無相安樂行之所以為「定」者，正在「常在一切深妙禪定」「一切威儀心常定」這兩句上。注意「常在」與「一切威儀」二語：定不再是入定、出定之某一分位，不是坐中所成之某一座，而是「行住坐臥飲食語言」這整個威儀範圍裏「心常定」的那一種狀態。慧思在這裏，把經本第二節所見的那個張力——定是入出分位，還是常住行門——明白地判向了後者：定是常住的、遍威儀的、心恆不動的。這正是本篇所謂行門定的本義所在：定之為一種貫穿四威儀之行的方式。 慧思復以另一極反顯此義。他立「有相行」與「無相行」為兩橛： > 復次有相行，此是普賢勸發品中，誦法華經散心精進……不修禪定不入三昧，若坐若立若行，一心專念法華文字，精進不臥如救頭然，是名文字有相行。[^6] 有相行是那種誦持法華文字、散心精進、晝夜不臥如救頭然的勇猛。慧思並不否定其勇猛，卻特別點出一處要害：這種行「不修禪定，不入三昧」。它是「散心」的精進——心力雖猛而未收攝為一境，故名「文字有相行」。（此處所涉之普賢表法與誦經行願，自有其主場，本篇不展，只取「散心不入三昧」一義作為對顯。）以散心之誦經對顯心常定之無相，安樂行品的「定面」與「文字面」於是判然兩分：本篇所取的是定面（無相），誦經文字一面不在本篇範圍之內。 慧思自己在偈頌裏也把這兩件事並繫得很清楚——「無相四安樂，甚深妙禪定」[^7]：無相之四安樂行所對應的，正是甚深妙禪定。他並順帶以名相訓義坐實此義：「一切法中心不動故曰安，於一切法中無受陰故曰樂」[^8]——「安」即一切法中心不動，這「心不動」與前文「一切威儀心常定」是同一個定。可見「安樂」二字，慧思本就讀為一種定相：安者心不動，樂者無受陰。 最關鍵的一判，是慧思明白把這「深妙禪定」從三界四禪八定的階梯上切了開來： > 安樂行中深妙禪定即不如此。何以故？不依止欲界，不住色無色，行如是禪定，是菩薩遍行，畢竟無心想，故名無相行。[^9] 「即不如此」者，謂安樂行之深妙禪定並不同於三界次第之禪定。它「不依止欲界」，也「不住色無色」——既不是欲界散地之心，也不安住於色界、無色界諸定境之中。換言之，它不是比四禪八定更高的某一層定境，不是那座高樓更上面的一階；它是「菩薩遍行」——一種遍於一切威儀、不繫於三界任一地的定之型態。「畢竟無心想」一語尤須留意：它不取相、不住境，故不落於有所緣之諸定階次之內。 這一判，恰好回應了本卷自巴利根基一路重新照看的那條脊柱：四禪階梯逐層脫落禪支而上升，是一個分位井然、可以拾級而進的結構。安樂行之定不在這條階梯上，也不是這條階梯的更高一階；它是別一種定，定之為行門。本卷論定至此，於「拾級而上的階梯型定」之外，添了一個非階梯型的範式：定不必、也不能被排進那座高樓的某一層，因為它本就鋪在行住坐臥的平地上。 慧思這三步，環環相扣。第一步，以「無相行即是安樂行……一切威儀心常定」立其本義——定是遍威儀之常定。第二步，以「散心不入三昧」之有相行為對顯，把這「心常定」與單純的精進勇猛區別開來——不是行得多猛便算定，而是心收攝為一而恆不動方算。第三步，以「不依止欲界、不住色無色」把這定從三界階梯上切開——它不是更高一層的定境，而是不繫於任一地的菩薩遍行。三步合起來，慧思把經本伏而未名的雙重結構，收成了一個明確的命題：安樂行之定，是無相、遍威儀、非階梯的常定。本篇所謂行門定，正是這一命題的另一個名字。 --- ## 四、智顗：半行半坐之法華三昧與「修攝其心＝定門」 慧思之後，把安樂行收進一個更大的修證系統的，是其弟子智顗（Zhiyi，五三八–五九七）。智顗將法華一脈之三昧定名為「法華三昧」，並判其屬「四種三昧」中之半行半坐一類。四種三昧作為依身姿分判修定的系統分類，《念》卷一篇（NIAN 第二十三篇）已詳論其底盤；本篇不重新羅列其四式，只取與安樂行直接相關的半行半坐一格，作為法華三昧之定的安身之所。「半行半坐」之要在一「半」字：既非純坐之全靜，亦非純行之全動，而是行與坐之間、動與靜之間的一種定——這正與行門定「定遍威儀」之義相契。 智顗讀〈安樂行品〉的近處，把它三分。《妙法蓮華經文句》於釋近處時分出三門：遠離十種惱亂者為戒門，「修攝其心」為定門，觀一切法空為慧門。[^10] 戒門（遠離惱亂、止持作持的一面）正是《戒》卷一篇之所詳，且該篇已明文把這三門裏的定門一葉交出予本篇；慧門（觀一切法空）則屬般若之事，本卷守止之一極，慧之系統處理另有其屬。本篇正取的，是這三門裏的「修攝其心＝定門」這一葉。智顗於此定門下說：「今定門廣出修定心、修定處、修定要門，以定力故，在暴而治、在驚而安。」[^10] 「在暴而治、在驚而安」一語最堪玩味。定不是把人從喧暴與驚怖之中抽離出來、安置到一個無事的靜處去；恰恰相反，它是「在暴」之中而能治、「在驚」之中而能安。定在境中現，而非離境而成。喧暴不必先平息，驚怖不必先消除，而心已能於其中治、於其中安——這便是「一切威儀心常定」落到具體境緣上的樣子。智顗以此把行門定講得很實：心常定，不是在離卻行止與境緣之外另立一座靜定，而是在行止之中、在暴驚之境裏成其安定。須說明的是，這是對行門定之機制的描述——說明這種定「是怎樣一種定」——而不是遇暴遇驚之際的用心指授。 智顗復以「半行半坐」之三業方法落實此義。《摩訶止觀》釋法華三昧之方法云：「身開遮，口說默，意止觀……俱用半行半坐為方法。」[^11] 身有開有遮（行立坐臥之開合進止）、口有說有默、意則止觀雙運——身口意三業俱以半行半坐為其方法。此處的要點仍在「半」：身不拘於一坐，口不限於一默，意在止觀之間運行；於是「一切威儀心常定」不再只是慧思的一句綱領，而落成身、口、意俱在動靜之間運行的具體止觀之相。這便是動中之定的天台落實：定不在動止之外，而在動止之中、在三業的開遮說默之間。 此外須劃清一條界。智顗所立之「法華三昧」其實含兩面：一面是《法華三昧懺儀》所詳的一整套懺法事行；另一面是行此事行之後所趨向的深妙禪定。前者（懺法事行之科儀次第）是《懺》卷一篇（KSAMA 第十三篇）的主場，本篇不展其儀軌。本篇只取智顗自己劃出的那條界句：他於《法華三昧懺儀》中說，行者於諸科事行之後，當「廢前所行，直依安樂行，常好坐禪」[^12]——「廢前所行」謂收起前面的事行，「直依安樂行、常好坐禪」即直入安樂行之深妙禪定。智顗在這一句裏，親手把懺法事行與其所導向之深定歸趨分了開來；後者，正是本篇所論的安樂行之定。 --- ## 五、與三家之對話 把安樂行讀為行門定，與西方學界對天台定學既有可對話、亦有可推進之處。以下取三家，皆以義理撮述其說，不逐字迻譯。 其一，史蒂文森（Daniel B. Stevenson）論早期天台之四種三昧。其說以四種三昧為依身姿分判的修定四式，法華三昧屬半行半坐一類。把「定」繫於身之威儀來分判，恰是本篇立論的地基——定既可依姿勢而分，則「定遍滿威儀」便非懸說。可推進者在於：史蒂文森主要循懺儀事行一路安置法華三昧（即《懺》卷一篇所主之面），且止於身姿的類型學描述，未更進一步立「〈安樂行品〉把定重構為一種行（身、口、意、誓願之行）」這一義理命題。其身姿類型學之系統底盤，《念》卷一篇已具，本篇不重論，僅借半行半坐一格作法華三昧之定的安身處。 其二，史蒂文森與菅野博史（Kanno Hiroshi）合撰之慧思《法華經安樂行義》全譯與研究。其疏解有相行與無相行之分判，並指無相安樂行為無相、不離根塵、定慧不二之行。此說與本篇同向——無相安樂行即是「定即是行、非坐中所成」之定。可推進者在於：此書止於「慧思教了什麼」之文獻詮釋，未進而以「定」為軸作一義理之綜合。本篇取慧思此書為一手文獻之樞紐，而以行門定之軸貫之，正是學界尚未如此用之者。 其三，史旺森（Paul Swanson）論天台三諦圓融之哲學底盤。即空即假即中之三諦，使定不必唯繫於坐——一切法當體即空即假即中，則定之成就亦不繫於某一身姿。此說從三諦哲學一面解釋了「定何以可以不坐」。可推進者在於：其為止觀哲學之泛論，而非〈安樂行品〉所專；其三諦底盤《念》卷一篇已具，此處只引以為旁證，不重申。 末須據實聲明：迄今西方專著，尚無以「法華安樂行＝把定重構為行門定（定之為一種行的方式），慧思無相安樂行為其本義，且與禪宗活定相呼應而出自不同經系」為中心論旨者。把安樂行立為「定之為行門」之義理命題、並以定為軸作此綜合，是本篇之所嘗試；其所據之磚石，則散見於上述三家與一手原典之間。 --- ## 六、收束：安樂行之定 合而觀之，〈安樂行品〉對「定」的貢獻，可以一語收之：它把定重構為行門定——定不是坐中入出之某一分位，而是貫穿行住坐臥、語默動靜之一種行的方式。經本以「常好坐禪、修攝其心」「安住不動，如須彌山……常住一相」把禪定攤進親近處，又以「從禪定起」「深入禪定見十方佛」指禪定為行之源與行之果；慧思以「無相行者，即是安樂行……一切威儀心常定」定其本義，並判此深妙禪定非三界四禪八定之次第；智顗復以半行半坐之法華三昧、以「修攝其心＝定門」、以「在暴而治，在驚而安」之三業止觀，將之天台化落實。三層材料層層相承，把經本伏而未名的那個雙重結構，收齊為一個有名有實的範式：行門定。 把本篇放回本卷的弧線裏，恰可與前篇對舉。前一篇以禪宗收束：禪之定是於相離相、定慧不二的活定——把定收向內、收到一念離相之極。本篇之安樂行則翻向另一面：把定鋪滿四威儀，攤進行住坐臥語默之間。二者出自全然不同的經系——一出禪宗語錄，一出法華天台——卻在同一處相遇：定不在坐中分位。一個內收到一念之極，一個外鋪到威儀之周；而二者所共證者，是定本不必、也本不能被鎖在一座坐相之中。對那些把靜坐當作可量度之內在成就來積累的當代讀者，法華在禪宗之外再給一記：定的深處，不在你坐得多久、入得多深，而在行住坐臥飲食語言之間，那一份不曾離席的心常定。 本篇是法華、華嚴一部的開篇。法華以安樂行把定鋪滿了行的威儀；其後一篇（本部第二篇）將轉向華嚴，看定如何被收向法界之頂——彼處另有一種「收頂」的工作，把定收成全體的炳然頓現。那是下一篇的事，此處只遙遙一指，不先借其義。而本卷終須回答的那個更大的問題——最深的定是否亦不可得、定終須回歸般若——也在更遠處等著：安樂行之定縱遍滿威儀，仍是止（śamatha）之一極，慧之一面尚待別處接手。本篇守定之一極，把這一問題留在門外。 末了，若須以一句收束安樂行之定，慧思那七字最為的當： > 一切威儀心常定 定不是坐成的一座須彌，而是威儀之間那一段不曾移動的心。 --- ## 附註 [^1]: 《妙法蓮華經·安樂行品第十四》，姚秦·鳩摩羅什譯，T0262，卷五，頁0037c23–c24。 [^2]: 同上，卷五，頁0037b10。 [^3]: 同上，卷五，頁0037c16–c20（偈頌）。 [^4]: 同上，卷五，頁0039c05。 [^5]: 《法華經安樂行義》，傳南嶽慧思說（卷首署「陳南嶽思大禪師說」），T1926，頁0700a18–a21。 [^6]: 同上，頁0700b01–b04。 [^7]: 同上，頁0698a22（偈頌）。 [^8]: 同上，頁0700a11–a12。 [^9]: 同上，頁0700a28–b01。 [^10]: 《妙法蓮華經文句》，隋·智顗說，T1718，頁0120a27–b07。 [^11]: 《摩訶止觀》，隋·智顗說，T1911，頁0013a24–a29。 [^12]: 《法華三昧懺儀》，隋·智顗撰，T1941，頁0955b24。此處只取智顗親手劃定之界句（「廢前所行，直依安樂行，常好坐禪」）以指懺法事行之後所趨之深妙禪定；其懺法儀軌之科儀次第，另有主場，參見《懺》卷一篇（KSAMA 第十三篇）。 --- ## 參考文獻 - Stevenson, Daniel B. "The Four Kinds of Samādhi in Early T'ien-t'ai Buddhism." In *Traditions of Meditation in Chinese Buddhism*, edited by Peter N. Gregory. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1986. - Stevenson, Daniel B., and Hiroshi Kanno. *The Meaning of the Lotus Sūtra's Course of Ease and Bliss: An Annotated Translation and Study of Nanyue Huisi's (515–577) Fahua jing anlexing yi.* Tokyo: International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2006. - Swanson, Paul L. *Foundations of T'ien-t'ai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism.* Berkeley: Asian Humanities Press, 1989. ## 經論索引 | 簡稱 | 全名 | 編號 | 譯／說者 | |------|------|------|----------| | 法華 | 妙法蓮華經·安樂行品第十四 | T0262 | 姚秦·鳩摩羅什 譯 | | 安樂行義 | 法華經安樂行義 | T1926 | 陳·南嶽慧思 說 | | 法華文句 | 妙法蓮華經文句 | T1718 | 隋·智顗 說 | | 摩訶止觀 | 摩訶止觀 | T1911 | 隋·智顗 說 | | 法華三昧懺儀 | 法華三昧懺儀 | T1941 | 隋·智顗 撰 | ## 系列交叉引用 - **SĪLA 第二十六篇《行門之戒》**：〈安樂行品〉行處／親近處之戒面（行門之戒、止持作持）為其主場——本篇取同一段經文之定面（修攝其心），戒讀參見該篇（該篇已明文交出定面）。 - **KSAMA 第十三篇（法華三昧懺儀）**：法華三昧之懺法事行（六時五悔、壇場科儀）為其主場——本篇只取智顗「直依安樂行、常好坐禪」之深定歸趨，懺儀次第參見該篇。 - **NIAN 第二十三篇（四種三昧）**：四種三昧（常坐／常行／半行半坐／非行非坐）之系統分類與身姿類型學為其主場——本篇只取半行半坐一格作法華三昧之定的安身處，餘參見該篇。 - **NIAN 第十九篇 / SAMĀDHI 第十八篇（一行三昧）**：一行三昧（繫緣法界）之定為其主場——本篇取為對照，參見該二篇。 - **SAMĀDHI 第二十八篇《海印三昧》（本部次篇）**：定之法界收頂——本篇 §六遙指一線，俟次篇明之。 - **SAMĀDHI 第三十一篇（末篇）**：定回歸般若、止收束於三學之全——本篇 §六僅埋一線，俟末篇明之。 --- *Author:* 釋慧鏡 (Shi Huijing) · *Project:* 指月 / Pointing-at-the-Moon · *Series:* The Six Practice Gates （六行門） *License:* CC BY-NC-SA 4.0 *CBETA 校對：* 全文引用均依 CBETA 電子佛典核校（《妙法蓮華經·安樂行品》姚秦鳩摩羅什譯 T0262〔「常好坐禪，在於閑處，修攝其心」、「安住不動，如須彌山……常住一相」、「入於靜室……從禪定起」、「深入禪定，見十方佛」〕、《法華經安樂行義》傳南嶽慧思說 T1926〔「無相行者，即是安樂行……一切威儀心常定故」、「散心精進……不入三昧」、「不依止欲界，不住色無色……是菩薩遍行」〕、《妙法蓮華經文句》隋智顗說 T1718〔「修攝其心」為定門、「在暴而治，在驚而安」〕、《摩訶止觀》隋智顗說 T1911〔「身開遮，口說默，意止觀……俱用半行半坐為方法」〕、《法華三昧懺儀》隋智顗撰 T1941〔「直依安樂行，常好坐禪」界句〕）。卷·頁依《大正藏》標示。《法華經安樂行義》卷首署「陳南嶽思大禪師說」，係口說記錄之體，故一律作「傳南嶽慧思說」，不斷言親撰。 *Repository:* https://github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates