--- title: 龍樹《大智度論》之尸羅波羅蜜 subtitle: 罪不罪不可得與護戒不惜身命的雙錨架構 title_en: "Nāgārjuna on Śīla-Pāramitā: The Dual-Anchor Architecture of Anupalabdhi and Persistence-unto-Death" author: "釋慧鏡 (Shi Huijing)" author_en: Shi Huijing series: 六行門 · 卷四 戒 series_en: The Six Practice Gates · Volume IV SĪLA paper_id: "SILA-P13" date: 2026-05-21 part: IV part_title: 大乘之轉向 part_title_en: The Mahāyāna Turn order_in_part: 2 order_in_volume: 13 order_in_series: 73 license: CC BY-NC-SA 4.0 --- # 龍樹《大智度論》之尸羅波羅蜜 **——罪不罪不可得與護戒不惜身命的雙錨架構** > 【經】「罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜。」 > ——龍樹《大智度論》卷十三章首（T25, no. 1509, 153b） ## 摘要 本文以龍樹《大智度論》（鳩摩羅什 401–406 譯，T1509）卷十三、十四之尸羅波羅蜜章為主場，論證此章為一雙錨架構：第一錨為卷十三章首之單句經文「罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜」，以般若不可得層消解戒之相執；第二錨為卷十四之兩個本生故事——毒龍持戒墮蟻死（卷十四新出）與須陀須摩王不惜身命以全禁戒（卷十四回指卷四完整敘事），以敘事具現化證示「不可得」並不等同於「無持」，戒於不可得處反更不可破。此雙錨之內在連結不待後人疏釋——卷十四第一五八行之自我釋義橋接句與第二一九行之章末遞迴引用，於 T1509 文本自身已完成兩錨之並立。將此論述放回公元五、六世紀巴利與北傳兩傳統共同興起之波羅蜜框架中對讀，可進一步主張：龍樹之獨有結構性貢獻並非波羅蜜框架本身，而在於將不可得層加入戒之論述——使「不可得」與「不可破」二諦並立，成為戒之波羅蜜化標誌。本文以《十住毘婆沙論》（T1521）卷十六、十七之姊妹語料補正此判斷，並與當代三位學者——拉莫特、威廉斯、基翁——之相關研究進行對話。 **關鍵詞**：尸羅波羅蜜、不可得、罪不罪、雙錨架構、自我釋義橋接、二諦並立、毒龍持戒、須陀須摩王、《大智度論》、《十住毘婆沙論》 --- ## 一、引論：從三聚淨戒到尸羅波羅蜜 《大智度論》第十三卷起首所釋之般若經文，為單獨一句：「罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜。」[^1]這是論主鳩摩羅什所譯經本所立之章首句——先於任何戒相之分判，先於任何戒體論之展開，先於任何戒功德之鋪陳。經文本身已將「不可得」置於「應具足」之前；換言之，戒之圓滿，自起點即與一種否定式的陳述同行。 本文之前篇——卷四《戒》第十二篇《三聚淨戒之三身架構》——已論證三聚淨戒（攝律儀、攝善法、攝眾生）為菩薩戒之結構性三維，後經天台戒疏（唐．明曠《天台菩薩戒疏》）以三身義收攝之，完整菩薩戒之內在設計[^2]。然此設計之確立尚不等同於「波羅蜜化」——菩薩戒如何成為一種波羅蜜，亦即一種以般若為向度的修行圓滿？此問題之經典回應，正是龍樹《大智度論》（下簡稱 T1509）卷十三、十四之尸羅波羅蜜（*śīla-pāramitā*，戒之究竟成就）章。 本論文之核心命題為：T1509 卷十三、十四之尸羅波羅蜜論述為一雙錨架構，且此雙錨之自我釋義內在於卷十四文本自身——並非本文之外部詮釋疊加。具體而言： 第一錨為卷十三章首之單句經文「罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜」，以般若無相層消解戒之相執。經文本身即將「不可得」（*anupalabdhi*）作為持戒之先行條件——不可得在前，具足在後。 第二錨為卷十四之敘事具現化：毒龍持戒墮蟻死（卷十四第二四至四五行）為卷十四新出之本生故事；須陀須摩王不惜身命以全禁戒（卷十四第二一至二四行回指卷四第七二四至七八一行之完整敘事）為已立敘事之回引。兩個本生故事各自證示一件事：當戒被推至身命存亡之臨界處，菩薩之內心抉擇證示「不可得」並不等同於「無持」——戒之無相，不是不持；戒於不可得處，反更不可破。 關鍵在於：此雙錨之內在連結，不待後人疏釋。T1509 卷十四第一五八行之自我釋義橋接句——「復次，若菩薩於罪、不罪不可得故，是時，名為尸羅波羅蜜」——直接回應卷十三章首之單句經文；卷十四第二一九行章末又以遞迴引用「以是故言『於罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜』」自身結束此章。論主自陳之雙錨並立，是 T1509 文本內部已完成之教義操作。歸因之紀律於此確立：本文之雙錨並立讀法，不需冠以「本文認為」之詮釋性句式，因為此並立讀法為 T1509 卷十四自身之直陳[^3]。 於此命題之上，本文進而提出一較強之歷史定位主張：在公元五、六世紀巴利傳統與北傳大乘兩流共同興起之波羅蜜框架中，龍樹之獨有結構性貢獻，並不在波羅蜜框架本身（此為兩傳統公元五、六世紀共同之後出主題化），而在於將「不可得」一層加入戒之論述——使「不可得」與「不可破」二諦並立，成為戒之波羅蜜化標誌。 本文以六章展開此命題：第二章讀卷十三章首之般若無相軸；第三章讀卷十四之敘事具現化；第四章揭示卷十四第一五八行與第二一九行之自我釋義橋接；第五章將龍樹之雙錨架構放回巴利與北傳兩傳統共同興起之歷史脈絡中對讀，並由《十住毘婆沙論》（T1521，龍樹造、鳩摩羅什譯）卷十六、十七之姊妹語料補正之；第六章收束於龍樹之獨有貢獻——不可得層之加入。 --- ## 二、《大智度論》卷十三章首：罪不罪不可得之般若無相軸 ### 2.1 章首單句經文之般若先導性 T1509 卷十三起首所釋之經文為單獨一句： > 【經】「罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜。」[^4] 此句之文法結構極簡，但其安排卻具有深刻意味。經文先設一因果聯結——「罪、不罪不可得故」為因，「應具足尸羅波羅蜜」為果。然此因果之奇處在於：作為「因」之內容並非任何積極之命題，而是一個雙重否定式的陳述——罪「不可得」，不罪亦「不可得」。 何謂「不可得」？此詞之梵語對應為 *anupalabdhi*（無所得、無所緣得），於《大品般若》原典中以 *anupalambha-yoga*（無所得行）為其行門表述。「不可得」並不否認世俗層面有罪、有不罪之事相——殺生在世俗法上仍為惡業，持戒在世俗法上仍為善業；它否認的是：罪與不罪作為「自性」（*svabhāva*，獨立自存之本質）之可被執取。罪不是一獨立自存之本質，可被找出、可被指認、可被把握；不罪亦同。在勝義（*paramārtha*）之眼光下，二者皆「不可得」。 「不可得」並非後人加之於戒上之般若解讀——它就是經文本身對戒之先導定位。論主鳩摩羅什在此章開頭並未先解戒相、戒體、戒功德，而是先讓「不可得」一句先行——這是般若文獻之內在判斷：戒之圓滿，若不通過不可得之過濾，便仍只是世俗善業之累積，尚未進入波羅蜜之地步。 ### 2.2 「秦言性善」與羅什譯場之譯語選擇 經文之後緊接論主之釋文： > 尸羅（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。[^5] 此處有一語言層面之事實需要辨明：括號中之「秦言性善」並非龍樹原文，而是羅什譯場於後秦（公元 410 年代左右）所加之譯語注釋。「秦言」一句式於 T1509 全論中為譯場系統性之注釋格式——例如卷十三另處有「身清淨，口清淨，心清淨，受行八戒，是則布薩，秦言共住」一句，其結構完全相同，「秦言 X」之 X 為當時譯場對外來語之意譯選擇。 此事實之意義為何？它意味著：當我們讀到「尸羅，秦言性善」這一句時，我們所讀到的不是龍樹對 *śīla* 之原始定義，而是後秦譯場（鳩摩羅什主譯、僧叡僧肇等同助）對 *śīla* 一語之譯場決定[^6]。龍樹之原文用語為梵語 *śīla*；「性善」是公元五世紀初漢譯場對此梵語之意譯選擇。 此區分對本文之主題有實質影響。若不分辨此點，讀者容易將「性善」之內涵——一種帶有形而上學色彩之「本性即善」之意味——視為龍樹之原意。但事實上龍樹《中論》《大智度論》之整體立場為一切法無自性；若「性善」之「性」被理解為自性，則與龍樹本身立場矛盾。較為穩當之讀法是：將「性善」視為譯場之意譯約定，其所欲傳達之內涵更接近於「習於善」、「好行善道」——亦即羅什自己緊接之解釋「好行善道，不自放逸」——而非任何本體論意義上之「本性善」。 換言之，「秦言性善」一句既不應被升格為龍樹之形而上學主張，亦不應被廢棄為單純之翻譯瑕疵。它是漢譯佛教史上極重要之一個譯場決定——將梵語 *śīla* 一語譯為「性善」，使中文佛教讀者於入手處即與一種帶有道德意味之語感建立關聯。但作為現代讀者，我們應同時讀懂兩件事：龍樹原文中無「性」之主張；而漢譯傳統中「性善」之語感亦自有其後續歷史。 ### 2.3 三戒分類：修道階位軸而非功能對境軸 卷十三於章首之「不可得」基調之後，方進入戒之分類。論主先設一問答： > 問曰：是不殺戒何界繫？答曰：如《迦栴延子阿毘曇》中言：「一切受戒律儀，皆欲界繫。」餘《阿毘曇》中言：「或欲界繫，或不繫。」以實言之，應有三種：或欲界繫，或色界繫，或無漏。[^7] 此處所立之三戒——欲界繫戒（受戒律儀，凡夫於欲界所受之戒）、色界繫戒（定共戒，得色界禪定時與定俱起之戒）、無漏戒（與無漏智相應之戒）——具有兩個關鍵特徵。 第一，此三戒之區分判準為**修道之階位高低**。受戒律儀為凡夫於欲界所立之戒；定共戒須以色界禪定為前行；無漏戒則須以無漏智之證悟為基礎。三者形成一垂直階梯：從受戒入定，從入定起無漏。此即卷十四第六二行之另一處陳述「五戒→沙彌戒→律儀戒→禪定戒→無漏戒」之鏈條所明示者。 第二，此三戒之區分並非依「功能對境」而立——並未說某戒對應於止惡、某戒對應於修善、某戒對應於利他。三者所對之境並無系統性之區分，唯所依之心地有別。 此分類值得與 T1581《菩薩地持經》（曇無讖譯）所立之三聚淨戒（攝律儀、攝善法、攝眾生）相對照[^8]。三聚淨戒所立之判準完全不同：它依「功能對境」而分——攝律儀戒對應止惡，攝善法戒對應修善，攝眾生戒對應利他；三者並列而立，非階梯性之上升。換言之： - T1509 之三戒分類為**修道階位軸**：受戒、入定、起無漏，垂直階梯。 - T1581 之三聚淨戒為**功能對境軸**：止惡、修善、利他，水平並列。 兩者同名「戒之三分」而判準不同，並非優劣，而是兩種不同層面之戒之分判。本文不於此展開三聚淨戒（前篇 P12 主場），僅指出：當卷十三章首先以「不可得」作為先導之後，緊接所立之三戒分類即進入修道階位軸——這一順序本身具有意義：先以般若無相層立定基調，再以階位層分判修道進度。 由此可見，T1509 卷十三章首之全部架構為：「不可得」於前——「具足」於後；無相為基——階位為展。此一安排，即本文所稱之「般若無相軸」。它不否認戒有相、有體、有功德、有階位；它只是將所有這些放置於「不可得」之先導之下。這一安排為下卷（卷十四）之兩個本生故事所具現化——當戒被推至身命存亡之臨界處，「不可得」與「不可破」二諦之並立，方在敘事中真正顯露其面目。 --- ## 三、《大智度論》卷十四之敘事具現化：毒龍護戒與信戒之證示 ### 3.1 卷十四新出敘事：毒龍持戒墮蟻死 卷十四之尸羅波羅蜜章中，論主以一個本生故事作為敘事具現化之主要範例： > 如菩薩本身，曾作大力毒龍。⋯⋯是龍受一日戒，出家求靜，入林樹間思惟；坐久，疲懈而睡。⋯⋯獵者見之驚喜，⋯⋯以杖按其頭，以刀剝其皮。龍自念言：「我力如意，傾覆此國，其如反掌；此人小物，豈能困我？我今以持戒故，不計此身，當從佛語！」於是自忍，眠目不視，閉氣不息。⋯⋯既以失皮，赤肉在地，⋯⋯諸小蟲來食其身，為持戒故，不復敢動。自思惟言：「今我此身以施諸蟲，為佛道故，今以肉施，以充其身；後成佛時，當以法施，以益其心。」⋯⋯爾時毒龍，釋迦文佛是；⋯⋯菩薩護戒，不惜身命，決定不悔，其事如是，是名尸羅波羅蜜。[^9] 此故事之結構可析為五拍： 第一拍為**受戒**：「是龍受一日戒，出家求靜，入林樹間思惟。」毒龍——一具強大力量之眾生——自願受一日齋戒[^10]，並入林思惟。此處之關鍵詞為「自願」與「強大力量」之並列：受戒者並非因為無力而不行使力量，而是擁有充分力量卻自願不行使之。 第二拍為**危難**：獵者見龍，以杖按頭、以刀剝皮。此處危難分為兩階段——前一階段為人之傷害（剝皮），後一階段為蟲之傷害（蟻食赤肉）。兩階段之危難結構為敘事所刻意設計：人之傷害可解釋為「為皮所貪」之經濟動機，蟲之傷害則純為生物性的飢餓——無動機，無理由，純粹之吞食。 第三拍為**內心抉擇**——本故事之第一個關鍵點：「我力如意，傾覆此國，其如反掌；此人小物，豈能困我？我今以持戒故，不計此身，當從佛語！」此處龍之內心對白具有極清晰之結構——它先承認自己之力量充足（傾覆此國如反掌），再選擇不行使此力量（以持戒故，不計此身）。換言之，毒龍之持戒並非無能為力之被動忍受，而是強者之自願不行使。這一區分極為關鍵：在戒之圓滿處，重點不在能不能殺，而在於能殺而不殺。 第四拍為**雙施誓**——本故事之第二個關鍵點：「今我此身以施諸蟲，為佛道故，今以肉施，以充其身；後成佛時，當以法施，以益其心。」此處毒龍將被動之被吞食轉化為主動之布施——當下以身肉施諸蟲（充其身），未來成佛時當以正法施諸眾生（益其心）。雙施誓使「被吞食」之危難結構轉化為「主動施與」之菩薩行——身命之失與菩薩行之成於一念之間並立。 第五拍為**本生標識與教義收束**：「爾時毒龍，釋迦文佛是」——毒龍即釋迦如來之本生身；「菩薩護戒，不惜身命，決定不悔，其事如是，是名尸羅波羅蜜」——以此整段敘事為尸羅波羅蜜之直接定義。 此故事所要證示之核心命題為：尸羅波羅蜜並不是「能持眾多戒律」之意，亦不是「於諸戒相熟練無誤」之意——而是「於身命存亡之臨界處仍不違戒」之意。當持戒之代價推至無可推之極處（身命之失），持戒之圓滿方真正顯露。此即「不惜身命」之含義。 ### 3.2 卷十四對卷四之回引：須陀須摩王不惜身命以全禁戒 毒龍故事之後，論主於卷十四第二一至二四行寫下一句短語： > 如上《蘇陀蘇摩王經》中說，不惜身命以全禁戒。[^11] 此句之語法清楚顯示：蘇陀蘇摩王之故事在此處只是被「回指」——所謂「如上⋯⋯中說」表示此故事於卷十四並未重述，而是請讀者回到先前已述之處。此處之「先前」並非指卷十四之前段，而是指 T1509 卷四第七二四至七八一行——彼處有一完整之蘇陀蘇摩王本生敘事。 此一文本事實具有重要意義。文獻學上常有研究者誤以為「蘇陀蘇摩」之完整故事在卷十四，原因在於卷十四章末（第二一九行）將此名字與毒龍故事並列。但事實上卷十四僅有對此故事之回指，完整敘事在卷四。茲將卷四相關段落之核心偈頌引出： > 實語第一戒，實語昇天梯，實語小而大，妄語入地獄。我今守實語，寧棄身壽命，心無有悔恨。[^12] 此偈頌出自卷四蘇陀蘇摩王本生中之核心一段。故事大意為：須陀須摩王（卷四之譯名；卷十四回指時則作「蘇陀蘇摩」——同一人之兩種音譯）為一守實語之國王；某日為一劫匪所擒——卷四稱此劫匪為「鹿足王」（梵語 *Kalmāṣapāda*，意為「斑足」之譯名為後期東亞註疏所創，T1509 本身不出現此譯名）[^13]；劫匪欲集王者為食，而須陀須摩於被擒之前曾應允某婆羅門以財施，欲先返國踐行對婆羅門之承諾，乃求劫匪暫釋之，並誓言踐行承諾後自返。返國踐諾後，須陀須摩果如誓所言，自返劫匪所——而其誓言之底，即上述偈頌所示：「我今守實語，寧棄身壽命，心無有悔恨」。 此故事所證示之核心命題與毒龍故事相同——當戒被推至身命存亡之臨界處，菩薩仍持之不違——但此處所持之戒非殺生戒，而是不妄語戒（更精確地說，是其誓言之踐行）。兩個故事之共通結構是：能不持而仍持，能違而仍不違。 由毒龍與須陀須摩兩故事之並立，本文提出一個概念上之命名：「**信戒**」。 ### 3.3 「信戒」之命名與本生敘事之文獻學紀律 「信戒」一詞於 T1509 中並不出現[^14]。本文以此詞概括須陀須摩故事中所示之戒之一面——即以信守誓言為內核之持戒。在卷四之敘事中，須陀須摩所守者為「實語」（*satya*，真實之語）與「不失信」（*saccavāca*，所說與所行一致）——這兩個概念在巴利語語境中為非合成詞之單一德目；本文以「信戒」一詞合而稱之，僅作為敘事衍生之概括，並非經文原有術語。此命名之揭露為一文獻學紀律——任何讀者若於 T1509 中尋找「信戒」一詞，將找不到；本文之此一命名僅為論述方便，非經典原語。 毒龍故事之代表德目為「不殺」、「不害」（不傷獵者）以及「自願承受」（不行使力量）；須陀須摩故事之代表德目為「實語」、「不失信」與「承諾踐行」。兩故事各自從不同德目之角度證示同一核心命題——能違而仍不違，能不持而仍持。將二者並列，敘事具現化乃完整。 關於兩個本生故事之文獻來源，當代學界已有相當縝密之研究。法國學者拉莫特（Étienne Lamotte, 1903–1983）於其五卷本《大智度論》法譯及注釋（*Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna*, 1944–1980）之第三卷（1970）中，對此兩故事進行了詳盡之文獻源流考察[^15]：須陀須摩王故事可上溯至巴利《本生經》第五三七篇《大須陀須摩本生》、梵語《本生鬘論》（*Jātakamālā*，聖勇 Āryaśūra 著）第三十一篇，以及漢譯《六度集經》（T0152，康僧會 吳代 3 世紀譯）卷四之相關段落；毒龍故事可能之源頭則為巴利《本生經》第五四三篇《Bhūridatta 本生》（一守戒之龍之故事）。 此源流考察之意義在於：T1509 卷十四所載之兩個本生故事，並非龍樹所原創；它們是早於 T1509 之印度佛教共同遺產，在 T1509 中以大乘脈絡重編出現。這一史學事實之揭露對本文之主題並無減損——龍樹之獨有貢獻並非創造這些本生故事，而是將它們置入「不可得」與「不可破」並立之雙錨架構中。本生故事為共同遺產；雙錨架構為龍樹之安排。 由此，卷十四之兩個本生故事——毒龍護戒與信戒——共同構成本文所稱之「敘事具現化」之第二錨。它們所要說明之事為：第一錨之「不可得」並非「無持」，而是「於不可得處之不可破」。 --- ## 四、《大智度論》卷十四之自我釋義橋接：雙錨論證之文本內在連結 ### 4.1 卷十四第一五八行之自我釋義橋接句 至此為止，本文之雙錨架構讀法——卷十三章首之「不可得」軸與卷十四之敘事具現化軸——若僅止於上述兩章之分述，則此架構仍可被質疑為本文之外部詮釋疊加：「為何認定這兩錨是並立的？論主有沒有自己說過？」 T1509 卷十四第一五八行之以下一句，正是論主對此問題之直接回答： > 復次，菩薩持戒不以畏故，亦非愚癡，非疑、非惑，亦不自為涅槃故持戒；但為一切眾生故，為得佛道故，為得一切佛法故。如是相名為尸羅波羅蜜。**復次，若菩薩於罪、不罪不可得故，是時，名為尸羅波羅蜜**。[^16] 此處之語法值得仔細留意。第一個「復次」之後所述為菩薩持戒之動機——非畏（不因恐懼而持戒）、非愚癡（不因無知而持戒）、非為自身涅槃故持戒，而是為一切眾生故、為得佛道故、為得一切佛法故。此句之結尾陳述「如是相名為尸羅波羅蜜」——亦即：以此種動機所立之戒，名為尸羅波羅蜜。 接著立即出現第二個「復次」，所述為另一層義：「若菩薩於罪、不罪不可得故，是時，名為尸羅波羅蜜。」此句直接複述卷十三章首之單句經文——「罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜」——只不過將語法從祈使（「應具足」）轉為描述（「是時，名為」）。 這一複述之意義為何？論主於卷十四中段，以「復次」之語法將兩層義並列：菩薩持戒之動機層（為眾生、為佛道、為佛法）與菩薩持戒之般若層（罪不罪不可得）並立——兩者各自皆為尸羅波羅蜜之內涵。 更重要的是，此句之出現於卷十四中段（而非卷十四章末），其文本作用為一橋接：往前回顧卷十四之敘事具現化（毒龍與須陀須摩之不惜身命），往後接續卷十四下文之般若辯證（「罪不罪不可得」之深入義）。「不可得」於此處不只是被引用，更是被作為章節之中段樞紐——將兩錨明白地連結於一處。 ### 4.2 卷十四第一六四至一六九行之不可得辯證 緊接此一橋接句之後，論主立即設一問答，深入辯證「不可得」之義： > 問曰：若捨惡行善，是為持戒，云何言「罪、不罪不可得」？答曰：**非謂邪見、麁心言「不可得」也；若深入諸法相，行空三昧，慧眼觀故，罪不可得；罪無故，不罪亦不可得**。復次，眾生不可得故，殺罪亦不可得；罪不可得故，戒亦不可得。[^17] 此問答之結構極為精緻。問者之質疑直接：若捨惡行善為持戒之常識定義，為何要說「罪、不罪不可得」？此質疑之背後是一種合理之擔憂——若罪不可得、不罪亦不可得，豈非廢棄一切戒之意義？ 論主之回答分兩層。第一層為對「不可得」之意義之澄清：「不可得」並非邪見或麁心（粗淺心）之「不可得」——意即，並非否定戒之世俗有效性，亦非主張「反正都不可得，不必持戒」之虛無立場。「不可得」是般若慧眼觀照下之「不可得」——是深入諸法相、行空三昧時所現之「不可得」。換言之，「不可得」是慧之所見，不是無知者之口頭主張。 第二層為對「不可得」之內部邏輯之展開：「罪不可得；罪無故，不罪亦不可得」——罪之自性不可得，因此罪本身在勝義上不可得；罪既不可得，與之相對之不罪亦失去其相對之基礎，因此不罪亦不可得。接著進一步：「眾生不可得故，殺罪亦不可得；罪不可得故，戒亦不可得」——殺罪之構成有三要素（行殺者、所殺之眾生、殺之行為），三者中若眾生不可得，則殺罪不可得；殺罪不可得，則對應之戒（殺戒）亦不可得。 此處最後一句「眾生不可得故，殺罪亦不可得」蘊含一更深之分判——殺、所殺、殺者三輪皆空之雛形[^18]。但本文不於此展開三輪體空之專論，僅指出：卷十四第一六四至一六九行所呈現之辯證，是對章首「不可得」軸之更深層展開——「不可得」並非外加於戒之教義，而是戒於勝義層之自然 unfolds（自然展開）。 至此，論主已經完成兩件事：第一，以「復次」之語法將動機層與般若層並立為尸羅波羅蜜之兩面（第一五八行）；第二，澄清「不可得」並非廢戒之言、而是慧眼觀照下戒之深層義（第一六四至一六九行）。 ### 4.3 卷十四第二一九行之遞迴引用與章節閉合 卷十四尸羅波羅蜜章結束之處（即第二一九至二二○行，第二二一行起為下一章羼提波羅蜜），論主以一句極為簡潔之引文收束全章： > 以是故言「於罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜」。[^19] 此句之內容極為清楚——它直接引用卷十三章首之單句經文，並以「以是故言」一語標明：上述章節中所論之全部義理（含敘事具現化、自我釋義橋接、不可得辯證），皆所以證成此章首單句經文之斷言。 此處之關鍵不在於該句之內容，而在於該句之**位置與功能**。它於章末出現，將整個尸羅波羅蜜章自身閉合於一個遞迴結構之中： ``` 卷十三章首：「罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜」 ↓ 卷十四中段（第一五八行）：「若菩薩於罪、不罪不可得故，是時，名為尸羅波羅蜜」 ↓ 卷十四章末（第二一九行）：「以是故言『於罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜』」 ``` 三層引用構成一個自我引證之閉環——章首立論，章中橋接，章末回引。從文獻結構上看，這是 T1509 文本自身對「不可得」一句作為尸羅波羅蜜章之主軸所完成之內部標記。本文之雙錨並立讀法所依據者，並非後人之疏釋，而是 T1509 卷十四自身之三層遞迴。 ### 4.4 二諦並立作為波羅蜜化之標誌 若回頭看整章之結構，可以總結為以下命題： T1509 卷十三至十四之尸羅波羅蜜論述，於兩個層面同時成立——世俗（*saṃvṛti*）層之「不可破」與勝義（*paramārtha*）層之「不可得」並立。 世俗層之「不可破」由卷十四之兩個本生故事所證示——毒龍能傾覆此國而不行使力量，須陀須摩能逃離劫匪而不違信還國；兩位菩薩於身命存亡之臨界處仍不違戒，戒在世俗法之最極端處仍不可破。 勝義層之「不可得」由卷十三章首之單句經文與卷十四之自我釋義橋接所立——罪、不罪、眾生、戒之自性皆不可得，戒於勝義法上無相可執。 關鍵之處在於：此二諦並非次第——並非「先持戒不可破，再悟戒不可得」之階段論，而是「同時持立」——於同一持戒之當下，既不可破，亦不可得。 此「不可破」與「不可得」之同時持立，本文稱為「**二諦並立**」（saṃvṛti 與 paramārtha 之並立），並主張此為戒之「波羅蜜化」之內在標誌。換言之： - 若只有不可破而無不可得——則為普通之持戒，未進入波羅蜜地步； - 若只有不可得而無不可破——則為邪見之口頭空談，論主已於第一六四至一六九行嚴格區分之； - 唯有不可破與不可得二諦並立——方為尸羅波羅蜜。 此為龍樹尸羅波羅蜜論述之核心結論，且如上所示，此結論於 T1509 文本自身已直接陳出——非本文之外部詮釋疊加。 --- ## 五、跨傳統定位：巴利線性目的論與中觀二諦並立 ### 5.1 巴利持戒之線性目的論：AN 5.213 與 AN 11.1 為更清楚地刻畫龍樹尸羅波羅蜜論述之獨有形貌，本章將之放回更廣闊之佛教史脈絡——尤其與巴利傳統之相關文獻並列對讀。 巴利《增支部》中有兩部對戒之教義意涵作出系統陳述之經典。第一部為《增支部》5.213《戒經》（*Sīlasutta*）[^20]，列舉持戒之五利（*ānisaṃsa*，戒之五種功德）：持戒者得財富、得善名、入大眾無畏、命終不失念、死後生善趣。此五利之列舉並非戒之全部義意，但構成早期佛教持戒論述之一個穩定核心——戒之意義以其所引致之結果——財、名、無畏、明、善趣——為其展示之軸。 第二部為《增支部》11.1《何義經》（*Kimatthiyasutta*）[^21]，立持戒為一條十一節之鏈條：戒→無悔→喜→愉→輕安→樂→定→如實知見→厭→離欲→解脫知見。經文之收束句為： > *Iti kho, ānanda, kusalāni sīlāni anupubbena aggāya parentī*ti. > （如是，阿難，諸善戒漸次至最上。） 此句中關鍵之語為 *anupubbena aggāya parentī*——「漸次（*anupubbena*）至最上（*agga*）」。整個鏈條呈現為一線性目的論（linear teleology）：戒為起點，解脫為終點；每一節之達成皆為下一節之條件。 此一線性目的論之意義為何？它將戒置於一條時間性之鏈條之中——戒是修道之起點，是其後諸節（無悔、喜、定、慧、解脫）所依憑之根基。戒之圓滿即此鏈條之能夠順次展開。 ### 5.2 兩傳統波羅蜜框架之共同後出主題化 值得指出的是：將戒主題化為一「波羅蜜」（*pāramī*／*pāramitā*）——亦即一種獨立之、可以圓滿的修行德目——在巴利傳統中亦為後出。具體而言：巴利四部尼柯耶（長部、中部、相應部、增支部）中**並無**將「戒波羅蜜」作為一個系統性主題之展開[^22]。「戒波羅蜜」（*sīla-pāramī*）之系統主題化首先出現於小部之較晚層——《佛種姓經》（*Buddhavaṃsa*）與《所行藏》（*Cariyāpiṭaka*）——以及其後注疏：護法（*Dhammapāla*，公元 6 世紀）之《所行藏注》（*Cariyāpiṭaka-aṭṭhakathā*）、覺音（*Buddhaghosa*，公元 5 世紀）之《本生經注·因緣品》（*Jātaka-nidānakathā*）等。 換言之，巴利傳統中戒之「波羅蜜化」乃是公元五、六世紀之主題化——晚於四部尼柯耶之核心經藏；其形成時間與北傳大乘之般若文獻將戒主題化為「尸羅波羅蜜」之時間（《八千頌般若》與 T1509 之 3–4 世紀，至《大品般若》之 4–5 世紀）大致同期。 由此可導出本文一項重要之歷史定位主張：**將戒作為一「波羅蜜」加以系統主題化，乃公元五、六世紀巴利與北傳兩傳統之共同後出現象**——並非任一傳統之獨創。換言之，若僅以「將戒主題化為波羅蜜」為標準來尋找龍樹之獨有貢獻，將找不到——此一主題化為兩傳統之共同現象。 那麼，龍樹之獨有貢獻何在？答案在於：龍樹之獨有貢獻並非「將戒主題化為波羅蜜」這一動作本身，而是在波羅蜜框架之內**加入了「不可得」一層**——即將般若無相之否定式陳述置於持戒之核心。巴利傳統之波羅蜜化（《所行藏》《佛種姓》及其後注疏）保留了線性目的論——戒之圓滿為十波羅蜜鏈中之一節，向上漸次達於最上；北傳大乘之波羅蜜化於龍樹處則加入了「不可得」一層——使「漸次」與「不可得」、「不可破」與「不可得」於同一持戒之當下並立。 由此可進一步刻畫兩傳統之軸線差異： - 巴利之波羅蜜化軸線為**線性目的論**：戒→無悔→定→慧→解脫，漸次升進。 - 龍樹之尸羅波羅蜜論述軸線為**二諦並立**：世俗持戒不可破與勝義罪不罪不可得同時持立。 兩者並非對立，而是兩種不同之展開方式。線性目的論並未被龍樹否定——T1509 卷十四之毒龍故事仍以「持戒為佛道、為法施、為成佛」為其遠程目的，呈現之結構仍為目的性。但於此目的性之上，「不可得」一層之加入，使整個架構由純粹線性轉為二諦並立。 ### 5.3 《十住毘婆沙論》姊妹語料之補正 於對龍樹尸羅波羅蜜論述之刻畫上，《十住毘婆沙論》（T1521，傳為龍樹造、鳩摩羅什譯）卷十六、十七之五章（護戒品三十一、解頭陀品三十二、助尸羅果品三十三、讚戒品三十四、戒報品三十五）為一極重要之姊妹語料。 關於 T1521 之作者歸屬問題，現代學界（拉莫特、平川彰等）對於是否為龍樹親筆有所討論[^23]——是否為龍樹之直接著作，或為後期編成之龍樹學派傳承文獻，至今仍有爭議。漢譯傳承之歸屬為「聖者龍樹造、姚秦三藏鳩摩羅什譯」。本文採取一中立立場，稱 T1521 為「龍樹署名語料」（即漢譯傳承所歸屬者），並於此處揭露其作者問題之學術討論。 不論作者歸屬之最終定論為何，T1521 卷十六之第三十三品（助尸羅果品）有一段平行於 T1509「不可得」軸線之關鍵段落（T26, no. 1521, p. 116b）： > 護身口意業，亦不得護法，終不令我見，及以餘見雜，迴向薩婆若，此四淨尸羅。⋯⋯**此人深樂空故，於第一義中而亦不得護三業法**。 此段中「於第一義中而亦不得護三業法」一句之意涵極為明確——身、口、意三業之「護」於第一義（*paramārtha*）中亦不可得。此即龍樹尸羅波羅蜜論述之「不可得」軸線於 T1521 中之直接呈現。 此一姊妹語料之意義為何？它說明：「不可得」並非僅止於 T1509 卷十三、十四之孤立陳述——它是龍樹署名文獻群中分佈性之特徵。同一不可得層機制跨文獻反復出現，可被讀為龍樹尸羅論述之穩定核心，而非單一文本之偶然措辭。 T1509 與 T1521 之差異在於兩者之論述向度不同——T1509 卷十三、十四為通論性之尸羅波羅蜜章，自立論述；T1521 為地論性之尸羅論述，以菩薩之第二地離垢地為框架（T26, no. 1521, p. 109c：「六波羅蜜中戒度偏利」），將尸羅波羅蜜定位為第二地之主導波羅蜜。兩者非矛盾，而是同一論述於不同向度下之展開。本文之雙錨架構讀法以 T1509 卷十三、十四為主場，並以 T1521 卷十六、十七為姊妹語料補正之。 ### 5.4 當代三位學者之對話：拉莫特、威廉斯、基翁 當代英語學界對 T1509 卷十三、十四之專論研究極為稀少。本節擇三位學者，各從不同學科向度，與本文之雙錨架構論述進行對話。 **拉莫特（Étienne Lamotte, 1903–1983）**——比利時佛學家，其五卷本《大智度論》法譯及注釋（1944–1980）為迄今西方學界對 T1509 之唯一持久專書處理。第三卷（1970）所涵蓋之範圍正包含 T1509 卷十三、十四。本文對其立場之承讓在於：拉莫特之文獻學紀律嚴格，對毒龍與須陀須摩兩故事之源流考察為迄今最為完備者（如本文第三章所引用之巴利《本生經》第五三七與五四三、梵語《本生鬘論》第三十一、漢譯《六度集經》卷四等），並就 T1509 卷十三、十四之三層讀法（世俗持戒層／大乘動機重構層／中觀不可得層）作出極為精細之分疏；其讀法為本文結構分析之直接前行。本文對其立場之推進則在於：拉莫特 1970 年第三卷之系統性中觀身分認定，可能稍嫌將 T1509 之「不可得」軸線與後期中觀學派之教派形式直接等同——本文則主張將 T1509 之「不可得」段落讀為般若文獻內部之般若釋義（亦即對 *prajñāpāramitā* 經典本身之內部展開），而非後期中觀學派教派身分之預示。此推進屬細微之歷史定位調整，並非根本立場之異議。 **威廉斯（Paul Williams）**——英國佛學家，其《大乘佛教：教義基礎》（*Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations*，倫敦：勞特里奇 Routledge 出版社，第二版 2009）為當代英語學界對大乘佛教教義史之最可靠入門書，已大幅修訂並更新孔茲（Edward Conze, 1904–1979）於 1960 年代所立之早期框架。本文對其立場之承讓在於：威廉斯第十章對「以菩提心為動機之戒」之論述為本文教義史定位之最強對話對象——與 T1509 卷十四第一五八行「但為一切眾生故，為得佛道故，為得一切佛法故」之動機層論述若合符節[^24]。本文對其立場之推進則在於：威廉斯之著作為大乘佛教整體之通論性綜述，並非對 T1509 此一特定語料之專書處理；對 T1509 卷十三、十四之具體文本分析仍須回到語料本身展開。本文之第三、四章正是此一補課嘗試。 **基翁（Damien Keown）**——英國佛教倫理學家，其《佛教倫理之本質》（*The Nature of Buddhist Ethics*，倫敦：帕爾格雷夫 Palgrave 出版社，初版 1992，再版 2001）以德性倫理（virtue ethics）框架理解佛教戒律。本文對其立場之承讓在於：德性倫理框架於 T1509 之「不可得」層之適用性，強於後果論（consequentialism）——「不可得」之罪性不具備可計算之後果，無法納入後果論之衡量；但其可被讀為德性倫理之深化階段——菩薩於不可得層所持之戒，並非戒律規條之機械遵守，而是品格之成熟形態，即「持戒而不執持戒相」之德性圓滿。本文對其立場之推進則在於：基翁 1992 年之德性倫理框架之主要文獻基礎為巴利傳統與早期大乘文獻，對 T1509 此一特定語料之直接處理有限；本文嘗試將其框架向 T1509 之「不可得」層延伸——主張不可得並不瓦解持戒，反深化持戒為一目的導向之品格成熟形態。 需附帶說明：另有古德曼（Charles Goodman）之《後果與佛教倫理》（*Consequences of Compassion*, 2009）一書，本系列前篇 P12 已對其後果論詮釋進行過討論。但就本文所處理之卷十三、十四「不可得」層而言，後果論框架因其本身之計算性質與「不可得」之否定式陳述方向相反，故本文不取古德曼為主要對話對象。 ### 5.5 稀薄關注之自我陳述 最後，需作一誠實之自我陳述：拉莫特之後六十年來，英語學界並無以 T1509 之尸羅波羅蜜為主題之專書出版——僅有零星之期刊論文以拉莫特之第三卷為次級材料進行討論，散見於《國際佛教學會學報》（*JIABS*）、《佛教倫理學報》（*JBE*）等期刊。本文之第三、第四、第五章對 T1509 卷十三、十四之結構分析——即不可得層、敘事具現化、自我釋義橋接、二諦並立四要素之並列考察——為當代華語學界對此一特定語料之專論性補正嘗試，並非建立於既有龐大研究基礎之上。此一稀薄關注之自我陳述，於此預先聲明，以提示讀者本文之論述背景與限制。 --- ## 六、結語：龍樹獨有貢獻在於不可得層之加入 本文之核心命題可收束如下： T1509 卷十三、十四之尸羅波羅蜜章為一雙錨架構。第一錨為卷十三章首之單句經文「罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜」，以般若不可得層消解戒之相執；第二錨為卷十四之兩個本生故事——毒龍持戒墮蟻死與須陀須摩王不惜身命以全禁戒——以敘事具現化證示「不可得」並不等同於「無持」，戒於不可得處反更不可破。 此雙錨之內在連結，並非本文之外部詮釋疊加，而是 T1509 卷十四文本自身已完成之教義操作。具體而言：卷十四第一五八行之自我釋義橋接句直接複述卷十三章首之單句經文，並將其與菩薩持戒之動機層（為一切眾生、為得佛道、為得一切佛法）並立為尸羅波羅蜜之兩面；卷十四第二一九行章末之遞迴引用又以「以是故言⋯⋯」一語將整章閉合於章首單句經文之上。三層引用——章首、章中、章末——構成 T1509 文本自身之內部標記。 於此命題之上，本文進一步主張一較強之歷史定位：在公元五、六世紀巴利傳統與北傳大乘兩流共同興起之波羅蜜框架中，龍樹之獨有結構性貢獻，並不在波羅蜜框架本身（此為兩傳統公元五、六世紀共同之後出主題化），而在於將「不可得」一層加入戒之論述——使「不可得」與「不可破」二諦並立，成為戒之波羅蜜化之內在標誌。換言之： - 戒之主題化為波羅蜜——巴利與北傳兩傳統之共同後出； - 戒之波羅蜜化加入不可得層——龍樹之獨有貢獻； - 「不可得」與「不可破」二諦並立——戒之波羅蜜化標誌。 巴利線性目的論（戒→無悔→定→慧→解脫，漸次至最上）與龍樹二諦並立並非對立——線性目的論於 T1509 中並未被廢棄（毒龍故事仍以「為佛道」、「為法施」為遠程目的）——而是於同一持戒之當下，加入了一個正交之層次：勝義之不可得。此一加入，本文認為，乃龍樹尸羅波羅蜜論述之結構性核心，亦是本文之主要結論。 卷十三、十四之雙錨架構為龍樹尸羅波羅蜜論述之主場；然戒於菩薩道中之功能性分化尚未在此章展開——五戒、八關齋、別解脫律儀、菩薩戒相之九種架構（種性戒、一切戒、難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒），須待《瑜伽師地論》菩薩地戒品之系統展開。此即本系列之第十四篇之主場：以《瑜伽地論》菩薩戒品九種戒相補完龍樹於 T1509 中所未細分之菩薩戒功能架構[^25]。本文之雙錨架構為前行；菩薩地戒品之九種戒相為後續。 戒之波羅蜜化，於龍樹處立其無相之軸；於彌勒處（《瑜伽師地論》）展其功能之相。前者以「不可得」為核心，後者以「九種戒相」為結構——兩者各盡其用，方構成大乘菩薩戒之完整面貌。本文止於前者；後者待之於下篇。 --- ## 註釋 [^1]: T25, no. 1509, 大智度論卷十三，153b2。所謂「章首單句」，意指此句不在論主註解段落之內，而是論主於此卷之起首先提舉之般若經文。T1509 之一般體例為先舉一段般若經文（出自《大品般若》原本），再就此經文逐層論釋；此單句即為卷十三所釋之經文起頭。 [^2]: 三聚淨戒之系統性奠立見於《菩薩地持經》（T1581，曇無讖 5 世紀譯）卷五（T30, no. 1581, p. 918b）；其與三身義之收攝映射見明曠《天台菩薩戒疏》（T1812，T40n1812_p0584b07–10）。本系列前篇 SILA-P12《三聚淨戒之三身架構》已對此問題進行專論。 [^3]: 歸因紀律之分判：當所引讀法為論主自身之直陳時，可直引而不加「本論文認為」之詮釋性句式；當所引讀法為現代詮釋者對經典之應用時，則需明示其為詮釋。本系列前篇 P11、P12 已對此分判進行案例對比——P11 之 Vaiśālī→破羯磨僧映射為詮釋性應用，需明示；P12 之三聚↔三身為天台戒疏（明曠刪補本）之字面陳述，直引不需「本論文認為」；本文之雙錨並立讀法為 T1509 卷十四自身之直陳，同 P12 模式。 [^4]: T25, no. 1509, 153b2。此句之般若經文來源為《大品般若》（《二萬五千頌般若》漢譯《摩訶般若波羅蜜經》）相關章節，T1509 為釋此經之論。 [^5]: T25, no. 1509, 153b3-5。 [^6]: 「秦言 X」一句式於 T1509 中出現多次，皆為羅什譯場之譯語注釋格式。例：T1509 卷十三另處有「身清淨，口清淨，心清淨，受行八戒，是則布薩，秦言共住」之句（uposatha 對應「共住」），結構與「尸羅，秦言性善」完全相同。「秦言」之「秦」指後秦（公元 4 世紀末至 5 世紀初），亦即鳩摩羅什所譯時之朝代。 [^7]: T25, no. 1509, 卷十三， 155c。此段討論受戒律儀於三界之繫屬，並以「以實言之」收束於三戒之分。 [^8]: T1509 卷二十二（T25, no. 1509, p. 225c13-19）「念戒」段對三戒之系統陳述：「戒有二種：有漏戒、無漏戒。有漏復有二種：一者、律儀戒，二者、定共戒。⋯⋯是律儀戒能令諸惡不得自在、枯朽折減，禪定戒能遮諸煩惱。⋯⋯無漏戒能拔諸惡煩惱根本故。」此即修道階位軸。對比 T1581 卷五（T30, no. 1581, p. 918b）之三聚淨戒：攝律儀戒（止惡）、攝善法戒（修善）、攝眾生戒（利他），為功能對境軸。同名「三戒」而判準不同。 [^9]: T25, no. 1509, 卷十四， 161-162。本文所引之段落為節錄，原文於卷十四第二四至四五行展開。完整段落請參 CBETA 電子佛典原文。 [^10]: 「一日戒」即八關齋戒之早期稱呼——優婆塞、優婆夷在一日一夜內所受持之八支戒（不殺、不盜、不淫、不妄語、不飲酒、不香鬘塗身、不歌舞觀聽、不過時食或不坐高廣大床）。本系列另有 SILA-P07《八關齋戒之機制》專論此戒制；本文僅就其為毒龍故事之敘事背景一筆帶過。 [^11]: T25, no. 1509, 卷十四， 161a。原文為「如上《蘇陀蘇摩王經》中說，不惜身命以全禁戒」——「如上」即指卷四已述之內容。 [^12]: T25, no. 1509, 卷四， p. 89-90, 第七六六至七六九行（偈頌核心句）。完整敘事於卷四第七二四至七八一行展開；卷四之偈頌結尾為「如是等種種本生中相，是為尸羅波羅蜜滿」——明示此本生故事為尸羅波羅蜜圓滿之直接範例。 [^13]: 卷四之劫匪音譯為「鹿足王」，對應之梵語為 *Kalmāṣapāda*（字面意為「斑紋足」）。後期東亞註疏（如後出之各種佛典疏鈔）將此名意譯為「斑足」並廣為流通，但此譯名 T1509 本身並不出現——T1509 之卷四僅用「鹿足王」，卷十四回指此故事時則不點名其劫匪。為文獻紀律之故，本文一律從 T1509 之原用語：卷四稱「鹿足王」，卷十四不點名。 [^14]: 「信戒」一詞為本論文自命名（authorial coinage），T1509 文本中並不出現此詞。本文以「信戒」一詞概括須陀須摩王故事中所示之以信守誓言為內核之持戒——卷四敘事中所守者為「實語」（*satya*）與「不失信」（*saccavāca*），二者於巴利語語境中為非合成詞之單一德目；本文以「信戒」一詞合而稱之，僅作為敘事衍生之概括，便於與毒龍故事之「不殺戒」並列對讀，並非經典原語。 [^15]: 拉莫特 Étienne Lamotte, *Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra)*, 5 vols, Louvain: Institut Orientaliste, 1944–1980, 尤其第三卷 1970。拉莫特之著作為比利時版權所及（作者於 1983 年逝世，版權保護至 2053 年），本文一律採取改述加參考之方式，不引用其法文或英譯版本之原文。蘇陀蘇摩故事之源流考察見其第三卷對卷十四相關段落之注釋；毒龍故事之巴利可能源頭（《本生經》第五四三篇 *Bhūridatta-jātaka*）亦見其同卷注釋。漢譯《六度集經》（T0152，吳康僧會譯）卷四含此故事之早期漢譯本，可作為 T1509 之先行平行本對讀。 [^16]: T25, no. 1509, 卷十四， p. 161c-162a, 第一五八行起。本文於正文中以「卷十四第一五八行」之形式引用，係依 CBETA 電子佛典之行數標示；CBETA 之頁碼座標為 T25, no. 1509, p. 161c-162a 範圍。 [^17]: T25, no. 1509, 卷十四， p. 162a-b, 第一六四至一六九行。 [^18]: 三輪體空（*trimaṇḍala-pariśuddhi*，亦譯「三輪清淨」）為大乘戒論之深層概念——以殺為例，殺者、所殺之眾生、殺之行為三輪皆空。T1509 卷十四第一六四至一六九行之「眾生不可得故，殺罪亦不可得；罪不可得故，戒亦不可得」一句，可讀為三輪體空於戒之應用之最早表述之一。本系列另有 SILA-P23《三輪體空於戒之應用》專論此問題；本文僅指出此一前驅性表述，不於此展開。 [^19]: T25, no. 1509, 卷十四， p. 163b, 第二一九至二二○行。卷十四自第二二一行起為下一章——羼提波羅蜜（忍辱波羅蜜）章——尸羅波羅蜜章正式於第二二○行結束。 [^20]: 《增支部》5.213 *Sīlasutta*（《戒經》），巴利原文採摩訶僧伽集成（Mahāsaṅgīti）之 CC0 版本，英譯參菩提沙弭（Sujato）之 CC0 譯本。PTS 編號為 AN iii, 252。五利之列舉為：得財富（*bhogakkhandha*）、得善名（*kalyāṇa-kittisadda*）、入大眾無畏（*visārada*）、命終不失念（*asammuḷha*）、死後生善趣（*sugati-saggaloka*）。 [^21]: 《增支部》11.1 *Kimatthiyasutta*（《何義經》），PTS 編號為 AN V, 1。十一節之鏈條為：*sīla*（戒）→ *avippaṭisāra*（無悔）→ *pāmojja*（喜）→ *pīti*（愉）→ *passaddhi*（輕安）→ *sukha*（樂）→ *samādhi*（定）→ *yathābhūta-ñāṇadassana*（如實知見）→ *nibbidā*（厭）→ *virāga*（離欲）→ *vimutti-ñāṇadassana*（解脫知見）。經文收束句之 *anupubbena aggāya parentī* 一句之 *anupubbena* 為「漸次」、*agga* 為「最上」、*parentī* 為「至（到達）」。 [^22]: 對巴利四部尼柯耶之系統檢索可確認：戒（*sīla*）作為一獨立修行德目之主題化貫穿四部尼柯耶，但其作為一「波羅蜜」（*pāramī*）之主題化——亦即作為一可被圓滿之獨立德目，與其他九波羅蜜（布施、出離、慧、精進、忍、實、決定、慈、捨）並列——並未出現於四部尼柯耶之核心經藏。其首次系統主題化在小部之較晚層——《佛種姓經》（*Buddhavaṃsa*）所列十波羅蜜及《所行藏》（*Cariyāpiṭaka*）對戒波羅蜜之系統陳述，並以注疏層（覺音、護法）之闡釋而完備。關於覺音《本生經注·因緣品》（*Jātaka-nidānakathā*）中善慧菩薩受十波羅蜜之段，以及護法《所行藏注》中波羅蜜之三層分階（普通／中／究竟），本文出於版權考量（部分英譯仍在版權保護期內）僅作改述參考，不引原文。覺音於公元 5 世紀活動，護法於 6 世紀活動，二者皆於斯里蘭卡大寺派傳承內展開其注疏工作。 [^23]: 拉莫特、平川彰（Hirakawa Akira）等學者對 T1521《十住毘婆沙論》是否為龍樹親筆持保留態度——一種可能之假說為：T1521 為後期編纂之文本，整合了龍樹署名之材料及其學派傳承之闡釋。漢譯傳承之歸屬（T26, no. 1521, p. 107c23-24）為「聖者龍樹造、姚秦三藏鳩摩羅什譯」。本文採中立稱呼——「龍樹署名語料」——並於此處揭露其作者問題之學術討論。不論作者歸屬之最終定論為何，T1521 與 T1509 之 thematic 連續性（同採「不可得」軸線）為文本事實，獨立於作者歸屬之爭。 [^24]: 威廉斯 Paul Williams, *Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations*, 2nd edition, London: Routledge, 2009。第十章「菩薩之倫理」（"The Ethics of the Bodhisattva"）對以菩提心為動機之戒律論述進行了系統綜述。此版本（第二版）對孔茲 Edward Conze (1960) 早期框架已作大幅更新，反映了 1990 年代至 2000 年代學界之新研究——尤其是對般若文獻、菩薩文獻、密教文獻之新發現與新編訂。 [^25]: 《瑜伽師地論》（T1579，玄奘譯）卷四十至四十二之菩薩地戒品所立九種戒相為：種性戒、一切戒、難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒。本系列 SILA-P14《菩薩地戒品之九種戒相》為其專論。 --- ## 參考文獻 ### 一、原典（巴利、漢譯佛典） **漢譯佛典**（依《大正新脩大藏經》編號順序） - 《六度集經》（T0152），康僧會譯，吳代（公元 3 世紀），《大正新脩大藏經》第 3 冊。 - 《大智度論》（T1509），龍樹造、鳩摩羅什譯，後秦（公元 401–406），《大正新脩大藏經》第 25 冊。 - 《十住毘婆沙論》（T1521），龍樹造（作者歸屬有爭議，詳本文註 23）、鳩摩羅什譯，後秦，《大正新脩大藏經》第 26 冊。 - 《瑜伽師地論》（T1579），彌勒造、玄奘譯，唐（公元 646–648），《大正新脩大藏經》第 30 冊。 - 《菩薩地持經》（T1581），曇無讖譯，北涼（公元 5 世紀），《大正新脩大藏經》第 30 冊。 - 《天台菩薩戒疏》（T1812），明曠刪補，唐，《大正新脩大藏經》第 40 冊。 **巴利經典** - *Sīlasutta*（《戒經》），《增支部》5.213，PTS 編號 AN iii, 252。Mahāsaṅgīti 校訂本（CC0）；菩提沙弭（Bhikkhu Sujato）英譯（CC0）。 - *Kimatthiyasutta*（《何義經》），《增支部》11.1，PTS 編號 AN V, 1。同上版本。 - *Mahāsutasoma-jātaka*（《大須陀須摩本生》），《本生經》第 537 篇。Pāli Text Society 校訂本，1880s–1890s。 - *Bhūridatta-jātaka*（《富盧達多本生》），《本生經》第 543 篇。同上。 - *Buddhavaṃsa*（《佛種姓經》）與 *Cariyāpiṭaka*（《所行藏》），《小部》。Pāli Text Society 校訂本。 **梵語文獻** - *Jātakamālā*（《本生鬘論》），聖勇（Āryaśūra）著，公元 4 世紀。第 31 篇對應蘇陀蘇摩故事。 ### 二、疏論律典與後出注疏 - 護法（Dhammapāla），《所行藏注》（*Cariyāpiṭaka-aṭṭhakathā*），公元 6 世紀，斯里蘭卡大寺派傳承。本文僅作改述參考，未引原文。 - 覺音（Buddhaghosa），《本生經注·因緣品》（*Jātaka-nidānakathā*），公元 5 世紀。同上。 - 覺音，《清淨道論》（*Visuddhimagga*），公元 5 世紀。本文僅作改述參考，未引原文。 ### 三、現代學術 - 拉莫特（Étienne Lamotte），《大智度論》法譯及注釋（*Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna [Mahāprajñāpāramitāśāstra]*），五卷本（1944–1980），魯汶（Louvain）：東方學研究所。本文主要對話對象之一。 - 威廉斯（Paul Williams），《大乘佛教：教義基礎》（*Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations*），第二版，倫敦：勞特里奇（Routledge），2009。本文主要對話對象之一。 - 基翁（Damien Keown），《佛教倫理之本質》（*The Nature of Buddhist Ethics*），倫敦：帕爾格雷夫（Palgrave），初版 1992，再版 2001。本文主要對話對象之一。 - 古德曼（Charles Goodman），《慈悲之果：佛教倫理之新詮》（*Consequences of Compassion: An Interpretation and Defense of Buddhist Ethics*），牛津：牛津大學出版社，2009。本系列前篇 P12 已對其後果論詮釋進行討論，本文不重展。 - 孔茲（Edward Conze），《佛教思想之印度起源》（*Buddhist Thought in India*），倫敦：阿倫與安溫（George Allen & Unwin），1962。年代較早之框架，已大幅為威廉斯 2009 第二版所更新；本文僅作歷史定位之參考。 - 平川彰（Hirakawa Akira），《印度佛教史》上下卷，東京：春秋社，1974–1979。對 T1521 作者歸屬問題之主要日語學界研究之一。 --- ## 系列交叉引用 ### 卷四《戒》內前置承接 - **SILA-P09《波羅提木叉之架構》**——本系列首篇對戒律架構之系統處理；本文之三戒分類（受戒律儀、定共戒、無漏戒）與其有部分接續關係。 - **SILA-P10《三系律藏之對話》**——五部律藏（《四分律》《五分律》《十誦律》《摩訶僧祇律》《根本說一切有部律》）之比較律學基礎，本文未深涉，僅與「持戒」之基本概念共享一脈絡。 - **SILA-P11《二僧團危機與邊界重議機制》**——以毘舍離為焦點之程序性戒律重議；本文與 P11 共享「歸因紀律」之分判（詮釋性應用與經典直陳之區分），但所處理之文獻並不重疊。 - **SILA-P12《三聚淨戒之三身架構》**——直接前篇；本文之開篇承接 P12 之命題（三聚淨戒為菩薩戒之結構性三維），並進一步追問其波羅蜜化問題。歸因紀律從 P12 天台戒疏之字面陳述模式承續至本文之 T1509 自我釋義橋接模式。 ### 卷四《戒》後續預埋 - **SILA-P14《菩薩地戒品之九種戒相》**——直接後續；本文之結語所明示之後篇接續預埋。以《瑜伽師地論》菩薩地戒品（T1579 卷四十至四十二）所立九種戒相補完龍樹於 T1509 中所未細分之菩薩戒功能架構。 - **SILA-P15《瓔珞經與漢地受戒架構》**——三聚淨戒於漢地之定型；本文未涉之漢地受戒儀軌雛形於彼處展開。 - **SILA-P21《金剛般若之無相戒》**——以《金剛般若波羅蜜經》（T0235）及《大般若波羅蜜多經》（T0220）為主場之般若無相戒專論；本文僅一筆帶過 T0220 之姊妹語料地位，完整展開於 P21。 - **SILA-P23《三輪體空於戒之應用》**——三輪皆空於戒之系統處理；本文卷十四第一六四至一六九行「眾生不可得故，殺罪亦不可得」一句為其前驅性表述。 ### 跨論文重現錨點 - **《增支部》5.213《戒經》與《增支部》11.1《何義經》**——本卷之 P02、P06、P07、P08、P09、P13（本文）、P23 共享此巴利雙錨；各自從不同向度引用。 - **持戒之香（T1509 卷十三第 98 行）**——本卷之 SILA-P08《戒香》之主場，本文未涉。 - **歸因紀律之案例比對**——P11（詮釋性應用）、P12（天台戒疏字面陳述）、P13（本文：T1509 自我釋義橋接）三案例之比對於本系列工作日誌（lessons.md, 2026-05-19）有系統 codify。 ### 跨書系交響錨點 - **NIAN-P03《作為禮拜之念》**——念之禮拜層次；本文之「不可得」軸與其無對象之念有遙遙相應之關係，但所處理之文獻完全不同。 - **DĀNA-P15《無住的施》**——以《金剛經》「應無所住而生其心」為主軸之布施論述；其「無住」與本文之「不可得」於般若無相軸線上共享一脈絡，但分屬六度之不同支。完整對讀於 SILA-P21 將進行。 - **SAMĀDHI 卷之前行**——本文之「不可得」層為定、慧之根基，與《楞嚴經》卷六「四種清淨明誨」（SAMĀDHI 卷之相應主場）將構成持戒於定學之前行之系統關聯。 --- *CBETA 校對：* 本篇漢譯主錨《大智度論》（T1509 · 龍樹造 · 鳩摩羅什譯 · 後秦 401–406 弘始年間，卷十三 釋初品中戒相義第二十二 + 釋初品中讚尸羅波羅蜜義第二十三，卷十四同章續，卷四蘇陀蘇摩王完整本生敘事，卷二十二念戒義八念義中三戒分類段）；《十住毘婆沙論》（T1521 · 龍樹造 · 鳩摩羅什譯 · 卷十六、十七 護戒品第三十一 / 解頭陀品第三十二 / 助尸羅果品第三十三 / 讚戒品第三十四 / 戒報品第三十五 五章姊妹語料）；《大般若波羅蜜多經》（T0220 · 玄奘譯 · 唐顯慶五年至龍朔三年 660–663，卷三六度互攝段及不可得平行段，cameo 對照）；《菩薩地持經》（T1581 · 曇無讖 · 北涼 5 世紀，卷五三聚框架引文，跨篇 P12 carry）；《大乘阿毘達磨雜集論》（T1606 · 安慧造 · 玄奘譯，卷十一戒波羅蜜多相段，cameo）——引文均經 CBETA 電子佛典集成（2024 年校勘版）校對。巴利對讀錨點：《增支部》5.213《戒經》與《增支部》11.1《何義經》取自 SuttaCentral，Bhikkhu Sujato 英譯與 Mahāsaṅgīti Tipiṭaka 巴利原文皆採 CC0 授權。當代學術對話對象——拉莫特（Étienne Lamotte）《龍樹大智度論》五卷本（1944–1980）、威廉斯（Paul Williams）《大乘佛教》（Routledge 第二版 2009）、基翁（Damien Keown）《佛教倫理之本質》（Palgrave 1992/2001）——皆為授權內出版品，本文一律以義譯與頁碼指涉處理，不引原文。 **作者 Author:** 釋慧鏡 (Shi Huijing) **項目 Project:** 指月 Point-to-the-moon · 六行門 Six Practice Gates **授權 License:** CC BY-NC-SA 4.0 **倉庫 Repository:** github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates *指月《六行門》第四卷 SĪLA · 第十三篇 · 2026 年 5 月*