In den älteren Staaten war die Religion unmittelbares Werkzeug in den Händen des Herrschers. Die Gottheit hatte eigentlich alle Obergewalt, der Regent war nur Ausleger ihrer Befehle; oder wo auch nicht auf diese Weise Theokratie im strengsten Verstande waltete, da musse doch jedes neue Unternehmen erst der Prüfung der Gottheit unterworfen werden. Sie beschüzte nicht sowohl den Bürger als Menschen, sondern den ganzen Staat, den Bürger als Bürger. Das Gesez befahl nicht sowohl, sie zu ehren; sie gab vielmehr selbst das Gesez, oder war doch Vertheidigerin und Rächerin desselben. Ihre Gunst gewinnen oder ihren Zorn erregen, hiess dem ganzen Staat Segen oder Verderben bereiten. Alle Vorstellungen von überirrdischen Wesen waren in jenen rohen unkultivirten Zeiten noch völlig anthropomorphistisch; der Gottesdienst ein blosses Gewebe von Cärimonien. Auf diese Cärimonien stüzte sich das Ansehen der Priester; auf dem Ansehen der Priester beruhte die Gewalt der Magistratspersonen. So hieng an diesem einzigen Faden die ganze Staatsverfassung. Bis zu dieser Stelle lautet der zweite Absatz in der Umarbeitung folgendermaßen: „Bei den älteren, roheren Völkern entsprang die Idee einer Gottheit aus unmittelbaren Gefühlen der Schwache, der Abhängigkeit von Schiksal und Natur, die ihre Phantasie in selbstthätige Wesen verwandelte, und auf den Thron der Schöpfung erhob. Diese Wesen — liehen sie ihnen auch andre, als menschliche Gestalten — dachten sie sich menschlich, mit menschlichen Neigungen und Leidenschaften, nur überlegen an Macht und Stärke. Abhängig von ihnen fürchteten sie ihren Zorn, flehten sie um ihre Huld. So war ein Einfluss, eine Oberherrschaft überirrdischer Wesen Grundidee aller Nationen, und eine Idee, die schon vor aller Vereinigung zur eigentlichen Gesellschaft existirte. Schon jede Familie brachte ihre Götter in die Staatsverbindung. Denn so erklärt man es ja, dass bei allen übrigen Völkern des Alterthums Vielgötterei, bei den Israeliten hingegen, die nur von Einer Familie herstammten, auch nur Anbetung Eines Gottes herrschte. Wie nun der Zwek der Staatsvereinigung überhaupt Ueberwindung aller Hindernisse, Erreichung aller Vortheile war, die ohne gemeinschaftliche Kraft unüberwindlich oder unerreichbar geblieben wären; so entstand jezt auch vereintes Streben, die Gunst der Gottheit durch gemeinsame Verehrung zu erhalten. Zu den Familiengöttern gesellten sich Nationalgötter; gottesdienstliche Nationalzusammenkünfte entstanden, und wurden durch die Bequemlichkeit, dabei auch über andre Angelegenheiten zu rathschlagen, durch die Neigung zum geselligen Leben, und zu gemeinschaftlich fröhlichem Genuss häufiger gemacht. Den Herrschern im Staat lag es ob, überhaupt für das Wohl des Ganzen zu sorgen; also auch den Willen der Götter zu erforschen, ihm zu gehorchen, oder kein Mittel zu verabsäumen, ihn nach den Wünschen des Volks umzustimmen. So wurde die Religion innigst in die Staatsverfassung verwebt; so war der Wille der Gottheit eigentlich der oberste Herrscher, der irrdische Regent nur Ausleger desselben. So befahl nicht sowohl das Gesez, sie zu ehren; sie gab vielmehr selbst das Gesez, oder war doch Vertheidigerin und Rächerin desselben. Zwar herrschte nicht überall Theokratie in diesem strengen Verstande des Worts; aber immer musste doch jedes neue Enternehmen erst der Prüfung der Gottheit unterworfen werden; immer musste ihr Ausspruch die wichtigsten Unternehmungen entscheiden, ihr Beifall die Wahl der Magistratspersonen bestätigen. Dadurch wurden ihre Diener zugleich Regierer des Staats. Und nun gewann bald alles eine veränderte Gestalt. Was anfangs bloss frommer Glaube gewesen war, dessen bediente man sich nun bald aus Herrschsucht, bald aber auch aus der menschenfreundlichen Absicht, das rohe, ungebändigte Volk zur Ordnung und Sittlichkeit zu führen, als eines Mittels, um den weniger aufgeklärten Theil der Nation dadurch zu leiten. Nach und nach wurde nun die Staatsverfassung künstlicher und verwikkelter, und je mehr Ausbildung und Verfeinerung sie erhielt, desto enger wurde auch die Religion mit ihr verbunden; so dass es nicht mehr möglich war jene anzugreifen, ohne zugleich diese zu verlezen.“ Der Rest des Absatzes einschließlich der Anmerkung stimmt nahezu wörtlich zu unserm Text: in der letzteren heißt es statt „den Nationalgeist“ „das Eigenthümliche des Nationalgeistes und des Nationalglaubens”, statt „der Sitten“ „der Sitten und der Vorstellungsweise“, statt „für den Charakter“ „für den Charakter und die Aufklärung“; im vorletzten Satz des Haupttextes ist „Sokrates" durch „den Weltweisen“ ersetzt. Daher war Neuerung in Religionssachen nicht bloss, als Uebertretung eines Strafgesezes, Verbrechen, sondern Staatsverbrechen im eigentlichsten Verstande; Befolgung der gottesdienstlichen Gebräuche nicht Bemühen den Göttern ihre Verehrer, sondern dem Staat seine Verfassung zu erhalten. Daher war Sokrates und Moses Mendelssohns Erfüllung auch der eigensinnigsten Forderungen ihrer Religion nicht mitleidige Schonung des Aberglaubens ihres Volks, sondern Erfüllung bei jenem der Bürger-, bei diesem – da Juden keinen eignen Staat mehr bilden – der Nationalpflicht.Diese Hypothese – denn für mehr gebe ich es nicht aus, troz des zuverlässigen Tons, den der Zusammenhang entschuldigen mag – über einen erst vor so wenig Jahren verstorbenen Mann – mag auffallend scheinen. Aber immer kam mir eine solche Schonung, oder vielmehr Beförderung des rohesten Aberglaubens bedenklich, und eine so weit getriebne, in dem Zeitalter, in dem Moses lebte, unnöthig vor. Auf der andren Seite wäre vielleicht die Absicht, den Nationalgeist seines Volks nicht untergehen zu lassen, eines so denkenden und scharfsinnigen Kopfes nicht unwürdig. Wenigstens muss die Untersuchung: ob das Ineinanderschmelzen der Sitten aller Nationen, das Hinschwinden alles Eigenthümlichen für den Charakter des ganzen menschlichen Geschlechts – wenn ich mich so ausdrukken darf – vortheilhaft sei oder nicht? auf sehr interessante Gesichtspunkte führen, und die Entscheidung nicht wenig zweifelhaft machen. Moses Mendelssohn war am 4. Januar 1786 in Berlin gestorben. In den eigenen Äußerungen des Philosophen über seine innere Stellung zum Judentum bietet sich für diese Hypothese keinerlei Anhalt; vgl. z. B. 3, 39. 355. Daher war es nicht Intoleranz der Athenischen Richter, wenn sie Sokrates zum Giftbecher verdammten. Er war Verbrecher gegen den Staat, wenn es erwiesen war, dass er den Altären ihre Opfrer entzog.

Die Gottheiten der alten Völker waren ferner Partikular-Gottheiten, eingeschränkt auf die Gränzen menschlichen Eigenthums. Jede Gegend, jede Stelle wurde einem eignen Gotte geweiht. So gab es Götter des Hauses, der Familie, des Stammes, der Nation; Götter der einzelnen Aekker, Gärten, Haine, Quellen, Berge u. s. f. Der Schuz dieser Gottheiten war ein Eigenthum der Bewohner dieser Gegenden, der Mitglieder dieser Gesellschaften; aber ein Eigenthum, das an den Gegenden und den Gesellschaften klebte, das man verlor, wenn man über die Gränze des Landes trat, oder aufhörte Mitglied der Familie zu sein. Daher die mancherlei gottesdienstlichen Feierlichkeiten bei Erbauung von Häusern, Uebertragung von Erbschaften, Uebertritt von einer Familie in die andre; Bis zu dieser Stelle ist der Wortlaut dieses Absatzes in der Umarbeitung folgender: „Jede einzelne große — furchterregende oder wohlthätige — Wirkung der Natur wird von dem Menschen, der noch auf der ersten Stufe der Bildung steht, für die unmittelbare Erscheinung eines höheren Wesens erklärt. Daher sind die Gottheiten aller unkultivierten Nationen, und daher waren die Gottheiten der Alten insbesondre Partikular-Gottheiten. Jede Gegend, jede Stelle wurde von einem eignen Gotte bewohnt. In jedem Hain, jeder Grotte, bei jedem Quell vernahmen sie das Walten eines Unsterblichen. Ihm musste dienen, wer die Gegend bewohnen wollte; seinen Schuz musste der Opferrauch des Altars erkaufen. Da man aber so die Gottheit sich innig verbunden dachte mit dem Ort, den sie bewohnte, da man ferner sie verwechselte mit dem Dienst, den man ihr erwies, ihr Wesen mit dem Bilde, worin man sie verehrte; so wurde nun wiederum die Gottheit Eigenthum der Sterblichen. Wie man sich unter den Schuz einer Gottheit begeben konnte; ebenso konnte man neue Gegenden ihrem Schuze weihen. Denn ihr Bild, ihr Dienst liess sich ja übertragen. Dadurch wurden nun die Götter eingeschränkt auf die Gränzen menschlichen Eigenthums; dadurch entstanden Götter des Grundstüks, des Hauses, der Familie, des Stammes, der Nation. Der Schuz dieser Gottheiten war ein Eigenthum der Bewohner dieser Gegenden, der Mitglieder dieser Gesellschaften ; aber ein Eigenthum, das an den Gegenden und an den Gesellschaften klebte, das man verlor, wenn man über die Gränze des Landes trat, oder aufhörte, Mitglied der Familie zu sein." Das Folgende bis zu den Worten „bei Göttern und Menschen" stimmt wörtlich zu unserm Text. daher die schrekkensvolle Vorstellung, die man mit der Verbannung verknüpfte. Bei uns verlässt der Verbannte Weib, Kinder, väterlichen Heerd, heimischen Boden, aber immer bleibt ihm noch Ein Band übrig, das Band, das ihn an seinen Gott knüpft. Nach jenen Vorstellungen zerriss auch diess, auch seine Götter verliessen den unglücklichen Vertriebnen, er war nun Fremdling überall, bei Göttern und Menschen. Und wieviel Schauderhaftes muss selbst die Idee des Fremdlings verloren haben, seitdem die Vorstellung eines allgemeinen Vaters und Sorgers das ganze Menschengeschlecht vereint? Statt dieses Satzes steht folgendes in der Umarbeitung: „Daher das Schauderhafte in der Idee des Fremdlings überhaupt. Die Vorstellung eines allgemeinen Vaters und Sorgers vereinte noch nicht das ganze Menschengeschlecht. Daher endlich das Bedürfniss der Uebertragung der Gottheiten, wenn man Wohnort oder Gesellschaft mit andren vertauschte. Denn hieraus entsprangen alle gottesdietistliche Feierlichkeiten bei Erbauung von Häusern, Uebertritt von einer Familie in die andre, Uebertragung von Erbschaften, ehe noch die simplificirtere Form diese Uebertragung in einen Scheinkauf verwandelte; hieraus dass Aeneas mit gleich sorgsamer Frömmigkeit seine Penaten, als seinen Vater und Sohn den Flammen Ilions entriss.“ Der Rest des Absatzes stimmt fast wörtlich zu unserm Text. — „Tu, genitor, cape sacra manu patriosque penates“ Vergil , 2, 717. Hieraus ist nun auch be- greiflich, wie alle älteren Völker von der Neigung Proselyten zu machen frei sein, wie sie vielmehr Fremde von ihren Tempeln entfernen mussten. Der wohlthätige Einfluss der Nationalgötter war ausschliessendes Eigenthum. Man verlor, wenn man es theilte; man raubte, wenn man es eigenmächtig an sich riss. Dazu kam, dass Theilnahme an der Religion Theilnahme am Bürgerrecht war. Man konnte also nur Proselyten machen wollen, insofern man neue Bürger wünschte.

Die Religion der Alten war ein Theil ihrer Staatsverfassung; aber auch nicht mehr, als das. Uebrigens liess sie jedem Bürger unbegränzte Freiheit, sezte ihm keine Schranken weder in Absicht seiner Ideen über die Entstehung des Weltalls, über die Leitung menschlicher Begebenheiten, über seine Erwartungen jenseits des Grabes u.s.f. noch in Absicht seiner Handlungen; kurz weder theoretische noch praktische Philosophie kollidirten je mit der Religion. Denn auch die Handlungen der Bürger bestimmte sie nur, insofern die Geseze sie bestimmten, und sie auf die Befolgung der Geseze wachte. Bis zu dieser Stelle lautet dieser Absatz in der Umarbeitung so: „Je roher die Idee der Alten von der Gottheit war, desto mehr schränkten sie ihre Verehrung allein auf äußern Dienst und Cärimonie ein. Wessen Opferrauch vom Altar emporstieg, war ihrer Huld, so wie der, welcher ihren Dienst vernachlässigte, ihres Zornes gewiss. Zwar belohnte sie den Guten, und bestrafte den Frevler; aber ungerechnet, dass in der Reihe der Tugenden Frömmigkeit gegen die Götter den ersten Plaz einnahm, war sie auch durch Opfer und Geschenke versöhnbar. Selbst da eine grössere Aufklärung herrschend wurde, da die Philosophie ihr Licht in seiner ganzen Fülle und Schönheit verbreitete, blieben die Religionsideen in ihrer vorigen Rohheit. Denn gleich anfangs waren sie in die Staatsverfassung übergegangen, und diess versperrte jeglicher Verbesserung den Zugang. Nur in dem Gange, den sie einmal genommen hatten, fortzuschreiten war es erlaubt; man durfte die Dichtung, die darauf sich stüzende Cärimonie nicht umstürzen, nur sie verfeinern, aufs höchste ihr reinen wahren Sinn unterschieben. Diess Geschäft fiel in die Hände des Dichters und der Künstler überhaupt, da gerade die gottesdienstlichen Feste den Künsten ihren Ursprung gaben. Daher die Verschiedenheiten der Religion der Alten von der unsren, dass bei uns so vieles zu den Religionslehren gehört, was wir bei ihnen nur in dem Gebiete der Philosophie finden, dass ihre Religion nicht, wie die unsrige, durch die Fortschritte der Philosophie mehr Richtigkeit, sondern nur durch die Fortschritte der Kunst mehr Schönheit und Grazie erhielt, dass in sie nicht, wie in die unsrige, die mehr geläuterte Vernunft, sondern die mehr verfeinerte Einbildungskraft übergieng. Den Staat interessirte die Religion nur als ein Theil seiner Verfassung, die sich auf ihre Cärimonien stüzte. Er begnügte sich also, diese unverlezt zu sehn, sorglos, ob die innere Ueberzeugung damit übereinstimme, oder nicht. Verfolgte er je irgend eine Lehre der Philosophie; so trieb ihn dazu mehr Besorgniss daraus entspringender Vernachlässigung auch des äusseren Gottesdienstes, als intoleranter Eifer gegen die Lehre selbst an. Auch waren die Religionslehren nicht, wie bei uns, in ein zusammenhängendes System gebracht, das Meiste beruhte auf ungewissen, oft einander widersprechenden Volkssagen, Ueberlieferungen, Erdichtungen der Priester, welche die Phantasie des Dichters noch auf mannigfaltige Art ausschmükte. In dem ganzen Reich des Denkens herrschte noch nicht, wie bei uns, Konsequenz, Uebersicht des Zusammenhanges aller Ideen. Leicht blieb es daher unbemerkt, wenn auch die Untersuchung auf Säze führte, deren Folgen den Volksglauben geradezu vernichtet hätten.“ Dann folgen die beiden nächsten Sätze unsres Textes bis zu den Worten „zu schweigen brauchte" nahezu wörtlich (statt „Philosophie" ist „Vernunft" gesetzt), aber in umgekehrter Reihenfolge, verbunden durch die in unserm Text schon zu Eingang des Absatzes vorkommenden Worte: „dass theoretische und praktische Philosophie fast nie mit der Religion kollidirten“; die Schlußwendung über Cicero fehlt. Ueberhaupt forderte sie nicht, als Werkzeug den Bürger sittlicher und dadurch den Gesezen gehorsamer zu machen, Ueberzeugung; sondern bloss, als unmittelbares Triebrad in der Maschine des Staats, Beobachtung äusserer Handlungen. Daher die unbeschränkte Denkfreiheit, die gränzenlose Toleranz der Alten, die jede Sekte duldete, die eine herrschende Religion nicht anders, als wie eine eingeführte Staatsverfassung, folglich nur in den Verhältnissen des Bürgers kannte; daher dass die Philosophie nie vor priesterlichen Aussprüchen zu schweigen brauchte; daher dass Cicero als Consul den Rath der Augurn einholen musste, und als Privatmann sich öffentlich darüber wundern durfte, wie ein Augur den andren ohne Lachen ansehen könnte. „Mirabile videtur, quod non rideat haruspex, cum haruspicem viderit“ Cicero, 1, 71. Hätten Philosophie und Religion bei den Alten in der Verbindung gestanden, in der sie jezt stehn; Hier folgt in der Umarbeitung noch: „hätte man Glauben, und Glauben gewisser bestimmter Säze gefodert, hätte man endlich mit scharfsinnigem Eifer jeder Meinung, die diesen Glauben wankend zu machen drohte, nachgespürt“; im übrigen stimmt der Schlusssatz des Absatzes und damit des ganzen Fragments wörtlich zu unserm Text. so wäre schlechterdings alle Geistesfreiheit, alle Kultur verloren gegangen, da die Staatsverfassung so unzertrennlich mit der Religion verknüpft war.

Nimmt man diese Eigenthümlichkeiten der Religion der weniger kultivirten Völker – die ich hier nur angeben konnte, die es aber wohl der Mühe werth wäre, genauer durchzugehn, und mit den gehörigen Beweisstellen zu belegen – zusammen; so findet man in dem Gebrauch, der in den alten Staaten, und der in unsren heutigen von der Religion gemacht wird, eben den Unterschied, welcher überhaupt diese vor jenen auszeichnet. Solange noch allein Zufall die Staaten schuf und Bedürfniss sie ausbildete, suchte man bloss den Bürger zum gehorchenden Bürger zu zwingen; jezt da die Gesezgebung nach überdachten Planen verfährt, ist sie bemüht, ihn zum brauchbaren Bürger zu bilden. Daher war auch die Religion in jenen Zeiten nur Zwangsmittel, und daher ist sie jezt Bildungsmittel.

Sie ist also nicht mehr so innig in die Staatsverfassung verwebt; diese könnte ohne sie bestehen, wenn die Bürger ohne sie höhere Moralität und Bereitwilligkeit den Gesezen zu gehorchen erlangen könnten. Abweichung von vorgeschriebnen Religionsmeinungen ist nicht mehr Umsturz der Verfassung, es ist nur Uebertretung der Geseze des Staats. Diese Geseze selbst gewinnen nun eine andre Gestalt. Da die Religion auf den Charakter wirken soll, so muss sie von innerer Ueberzeugung begleitet sein. Ueberzeugung aber lässt sich nicht durch Geseze hervorbringen oder entreissen. Wer also einmal von der Lehre des Staats abweicht, den bringt kein Gesez wieder zurück; das Gesez hindert ihn nur, seine abweichende Meinung weiter zu verbreiten. So gewinnt die Freiheit des Bürgers, da die Bande zwischen Religion und Staat lokkrer, Religions- und Bürgerpflicht weniger Eins sind.

Unsre Religion lehrt keine nationale, sondern eine allgemeine Gottheit; ist Religion nicht des Bürgers, sondern des Menschen. Der Schuz der Gottheit ist nicht ausschliessendes Eigenthum einiger Wenigen; ist Geschenk woran jeder Theil nehmen kann, ohne dem andren etwas zu entreissen. Daher unsre Neigung Proselyten zu machen, die durch die Hofnung eines doppelten Gewinnes erhöht wird, einmal für den Neubekehrten, der zu einer höheren Stufe der Glückseligkeit geführt wird, dann für den Bekehrer, der sich ein Verdienst bei seiner Gottheit erwirbt, die nun um eine Zahl von Verehrern reicher wird.

Unsre Religion ist für den Menschen als Menschen bestimmt, bezieht sich auf seine Sittlichkeit, seine individuelle Glückseligkeit. Sie fordert also Ueberzeugung. Ueberzeugung ist ohne Consequenz in unsrem ganzen Gedankensysteme, ohne durchgängige Uebereinstimmung nicht möglich. Die Vernunft darf also der Religion nicht widersprechen; sie muss auf eben die Resultate führen, oder schweigen, wo sie andre herausbringen würde. So sind Religion und Philosophie bei uns innigst verschwistert; so entsteht der Begriff der Kezerei, und jede philosophische Meinung, welche dem angenommenen Religionsbegriff widerspricht, oder nur auf ihm widersprechende Folgen führt, muss unterdrükt werden. Wenn also die Freiheit zu denken von jener Seite der weniger festen Verbindung des Staats und der Religion gewann; so verliert sie wiederum und weit mehr von dieser. Denn der Zwang der positiven Religion wird nunmehr auf Dinge ausgedehnt, die an sich gar keiner positiven Bestimmung fähig sind. Schon die Geschichte zeigt an mehr als Einem Beispiele, wie schädlich die zu nahe Verbindung von Gegenständen der Untersuchung mit Gegenständen des Glaubens ist. Da man in den Zeiten der rohesten Barbarei übernatürliche Wirkungen durch Bündnisse mit feindseligen Geistern für möglich hielt, sah sich die Physik, und die Naturkunde überhaupt in allen ihren Fortschritten gehemmt. Da man aus den Urkunden der Religionslehrer auch andre als Religionswahrheiten ziehen zu können glaubte, wurde Copernikus als Kezer verdammt. Und brauchen wir wohl so weit zurückzugehen? Würden nicht noch jezt manche unsittliche Handlungen in einem ganz andren Lichte erscheinen, wenn wir gewohnt wären, die Moral in einem weniger genauen Zusammenhange mit der Religion zu betrachten? Selbst unser Kriminalrecht würde eine gute Anzahl solcher Beispiele an die Hand geben, wenn man es einmal in dieser Absicht durchgienge. Ich erinnere jezt nur an Eins, an die Bestrafung gewisser unnatürlicher Ausschweifungen.

Verfolgt man diese Betrachtungen weiter; so findet man, dass jede Bemühung, die positive Religion zu reinigen, das heisst übereinstimmender mit der Philosophie und der sich selbst überlassnen Vernunft zu machen, der Geistesfreiheit nachtheiligt ist. Denn solange Religionswahrheiten bloss auf Glauben beruhn, kann die Vernunft nur dann mit ihnen kollidiren, wenn sie diesen Glauben, als ihren Grundpfeiler, umstösst. Werden sie aber durch Vernunftgründe unterstüzt, so widerspricht ihnen alles, was die Beweiskraft dieser Gründe verdächtig macht. Kein rechtgläubiger Theologe wird es Kant zum Vorwurf machen, wenn er der Vernunft die Kraft abspricht, über das Wesen der Dinge an sich zu entscheiden; vielmehr wird ja eben dadurch der Glaube, auf den er alles zurückführt, um so nothwendiger. Schwerlich aber wird man ihn bei dem philosophischen Deisten von dem Verdachte des Atheismus retten können. Denn er untergräbt alle Demonstrationen, worauf dieser seine Ueberzeugung baut. Sonderbar scheint es, dass so gerade die vortreflichsten Bemühungen unsrer aufgeklär- testen Religionslehrer der wahren Aufklärung und den Fortschritten der Vernunft sollten geschadet haben. Und doch ist diess von der einen Seite unleugbar, unleugbar dass dadurch die religiöse Intoleranz in eine weit drükkendere philosophische verwandelt worden ist. Aber man vergesse auch ja nicht auf der andren Seite, dass wir es eben diesen Bemühungen allein danken, wenn die positive Religion jezt weniger positiv ist, wenn die Fürsten gelernt haben, da nicht Zwang zu gebrauchen, wo Zwang rechtwidrig und verderblich ist, oder vielmehr wenn die Menschheit zu aufgeklärt geworden ist, um das Joch länger zu erdulden!

Stellt sich der Gesezgeber in den Gesichtspunkt, den ich ihm hier zu bestimmen versucht habe – und er muss sich in ihn stellen, wenn er nicht hinter den Fortschritten der Philosophie und der Aufklärung seines Zeitalters zurükbleiben will – so wird sein Unternehmen auf der einen Seite erhabner und belohnender, auf der andren aber auch mit unendlich mehr Schwierigkeiten verknüpft. Er muss jezt nicht bloss einen Staat bilden, in dem Gerechtigkeit die Geseze aufrecht erhält, Fürsorge die Bedürfnisse und Bequemlichkeit des Lebens verschaft, Wachsamkeit vor äussren Angriffen sichert; sondern einen Staat, in dem es dem Bürger möglich bleibt, auch Mensch zu sein, das heisst, seine ganze Bestimmung als Mensch vollkommen zu erfüllen; muss ihm selbst zu Erreichung dieses erhabnen Zwecks durch alle Mittel behülflich sein, die ihm zu Gebote stehn. Wenn Lykurg und Solon nur die Beziehungen ihrer Staaten auf fremde erwogen, sich nur mit dem Charakter ihres Volkes bekannt machten, und dann auf Mittel sannen, Sicherheit von den Nachbarn her, und Ruhe daheim zu erhalten; so muss der Gesezgeber jezt tief in das Studium des Menschen eingehn, alles erforschen, was nur irgend Bezug auf Menschenbestimmung und Menschenglückseligkeit hat, und kein Mittel ungeprüft lassen, wodurch diese erhöht oder vermindert wird. Nicht als sollte er Erzieher seines Volks sein, nein vielmehr gerade in der Absicht um keine Einrichtung zu treffen, kein Mittel zu wählen, wobei die Freiheit der eignen, sich selbst gelassnen Bildung leide; und doch auch auf der andren Seite nichts unbenuzt zu lassen, wodurch er im Stande ist, sie zu befördern. Auf diesem Wege allein darf er hoffen, das Problem aufzulösen, von dem ich im Vorigen sprach, das Problem zugleich die Freiheit des Menschen mit dem Zwange des Staats zu vereinen. Je tiefer er den Menschen studirt, desto vollständiger und befriedigender wird die Auflösung dieses Problems sein; je mehr er nur von der Oberfläche schöpft, je eingeschränkter seine Ideen von Menschenbestimmung und Menschenwerth sind, je mehr bei äussren Handlungen und Beziehungen, äussrem Genuss und Entbehren stehn bleibt, desto weniger wird er seinen Endzwek erreichen.

Er muss das Ideal des moralischen Menschen aufsuchen, die verhältnissmässige Stimmung aller Seelenfähigkeiten, die Mischung von Erkenntniss, Empfindung und Neigung, die den vollsten, reinsten, dauerndsten Genuss gewährt, und zugleich die schnellsten Fortschritte zu höherer Vollkommenheit möglich macht. Er darf daher nur auf das hinsehn, was in sich fort arbeitet und wirkt, auf das im strengsten Verstande Moralische, auf der Seele inneres Sein. Denn darin, dass diess rein Geistige zum ersten Zweck gemacht, dass alles Uebrige nur in verschiednem Verhältniss, nach Verschiedenheit seiner Beschaffenheit, darauf bezogen wird, besteht eigentlich die wahre Tugend und moralische Vollkommenheit.

Wenn wir uns Wesen denken, körperlos und frei von allen sinnlichen Eindrükken und Begierden, so würde das Leben und Weben dieser Wesen allein in Hervorbringung von Ideen bestehn. Ihre Vollkommenheit, wie ihre Glükseligkeit würde auf der Klarheit und der erhebenden Fülle dieser Ideen beruhen. Ihre Beschaffenheit und die Beschaffenheit der Dinge um sie her, ihren Ursprung, ihre Abhängigkeit oder Unabhängigkeit von lebendingen oder leblosen Naturen, die Möglichkeit der Fortdauer ihres Daseins würden sie zu erspähen suchen, würden bemüht sein, das Ziel festzusetzen, nach dem ihre wachsende Vollkommenheit hin arbeiten, den Weg zu entdekken, auf dem sie fortschreiten müsste. In allen diesen Untersuchungen würden sie die höchsten Beziehungspunkte wählen, alle Ideen bis in die feinsten Nüancen verfolgen; überall verbreitetes Licht und duchgängige Harmonie würden die lezten Zwekke ihres Strebens sein. Aber sie würden nicht stehen bleiben bei sich und der Eingeschränktheit ihres Gesichtskreises, sie würden übergehn auf alle gleichartige Wesen um sie her, sich zu eigen machen, was sie in ihnen fänden, ihnen geben, was ihnen noch mangelte. So würde sich nach und nach in ihnen die Idee einer Harmonie aller Geister bilden, so würden sie sich nach und nach ein Ideal aller geistigen Vollkommenheit schaffen, und dahin gelangen, sich und alle übrige Wesen nur als ebensoviele Abdrülle einzelner Theile dieses Ideals zu betrachten. Je mehr sie sich diese Vorstellungsart zu eigen machten, desto höher würde ihre Vollkommenheit wachsen; je weniger sie bloss objektive Idee des Verstanden wäre, je inniger sie sie in ihre Individualität verwebt hätten, je stärker sie in ihnen die Bewegung hervorbrächte, das Gefühl des Mangels, die Sehnsucht den Mangel zu erfüllen, die wir Begierde nennen, je mehr Leichtigkeit sie besässen, diese Begierde zu stillen, desto gränzenloser würde ihre Glükseligkeit sein.

Denken wir uns auf der andren Seite Geschöpfe, bloss bestimmt zu sinnlichem Genuss, jeder unkörperlichen Vorstellung unfähig; so werden wir diesen, da in ihnen alle Möglichkeiten eigner Wahl, Entschliessung und Freiheit verschwindet, innere Vollkommenheit nie, Glükseligkeit nach dem Verhältniss der Innigkeit, Dauer und Mannigfaltigkeit ihres Genusses zuschreiben können.

In dem Menschen ist beides mit einander vereint; er ist auf der einen Seite sinnliches und geniessendes Geschöpf, auf der andren denkendes und schaffendes Wesen. Aber es giebt in ihm noch ein Drittes, oder vielmehr es giebt eine Beziehung dieser beiden Naturen auf einander, wodurch sie mit einander vereint werden. Ich will hier von der Fähigkeit reden, sinnliche Vorstellungen mit aussersinnlichen Ideen zu verknüpfen, aus den sinnlichen Eindrükken allgemeine Ideen zu ziehn, die nicht mehr sinnlich sind, die Sinnenwelt als ein Zeichen der unsinnlichen anzusehn, und aussersinnlichen Gegenständen die Hülle sinnlicher Bilder zu leihen. Es fehlt der Sprache an einem eignen Ausdruk für diese ganze Fähigkeit überhaupt. Aesthetisches Gefühl drükt einen Theil davon aus, aber es bezeichnet mehr das Vermögen, in dem Verhältnisse sinnlicher Eindrükke zu einander gewisse Allgemeinheiten zu bemerken, Allgemeinheiten nehmlich der Harmonie und Symmetrie; indess sei es mir erlaubt diess Wort hier in ausgedehnterer Bedeutung zu nehmen. Dieser Fähigkeit danken wir alle Empfindung des Schönen, desjenigen Verhältnisses des Mannigfaltigen, das weder zu einfach ist, um die Seele ganz unbeschäftigt zu lassen, noch zu verwikkelt, um sie zu ermüden. Durch sie erhalten wir unsinnliche Vorstellungen durch sinnliche Gegenstände. Ich führe hier als ein Beispiel nur die Physiognomik an, die aber viel weiter ausgedehnt werden könnte, zwar nicht insofern die Bildung körperlicher Theile von unkörperlichen Beschaffenheiten abhängt; aber doch insofern als körperliche Gestalten überhaupt wegen gewisser allgemeiner Aehnlichkeiten an unsinnliche Ideen erinnern. Durch sie endlich stellen wir unsinnliche Gegenstände sinnlich dar durch Bilder, Töne, oder Gebehrden. Die weitre Ausführung der Art, wie das ganze Geschäft der Bezeichnung aussersinnlicher Ideen vor sich geht, wie die ersten Zeichen natürliche sind, und wie erst aus ihnen willkührliche entspringen, so interessant sie auch gemacht werden könnte, gehört nicht hierher. Die Seelenfähigkeit, welche uns vorzüglich zu dieser Verknüpfung des Sinnlichen mit dem Unsinnlichen dient, ist die Einbildungskraft. Sie gewährt uns dadurch einen sehr mannigfaltigen Nuzen. Der sinnliche Genuss wird dadurch verfeint, veredelt, und zugleich verstärkt. Denn es gesellen sich eine Menge andrer Ideen zu ihm, welche der Seele eine befriedigendere Fülle gewähren. Alle unsinnliche Vorstellungen werden lebhafter, die Neigungen, welche sie erregen, stärker, die Begierde, sie zu realisiren, wird heftiger durch das sinnliche Bild, in das man sie hüllt. Denn gerade unsre ersten und heftigsten Begierden sind ursprünglich sinnlich.

Aus der Betrachtung dieser beiden Seiten der Seele, der sinnlichen Begierde und der bloss geistigen Denkkraft und des Zusammenhanges, in dem diese beide mit einander stehn, müssen alle Grundäze der Moral fliessen. Denn die Moral muss das Verhältniss bestimmen, welches diese beiden Seiten gegen einander haben müssen.

Sehr viel hängt ab von der sinnlichen Begierde. Sie muss von keiner Seite ganz erstikt, sondern vielmehr, nur nach Verschiedenheit der Charaktere, genährt werden. Heftigkeit der sinnlichen Begierde ist schon an sich Zeichen der Kraft der Seele, so wie ein Charakter wenig verspricht, in dem auch ursprünglich die sinnliche Begierde schläft. Denn wenn, nach Platos schöner Dichtung, die Dürftigkeit die Mutter der Begierde ist; Der Mythus von der Erzeugung des Ἔρως durch den Πόρος und die Πενία wird in Platons S. 203a erzählt. so ist ihr Vater der Ueberfluss. Die sinnliche Begierde bringt Leben und Strebekraft in die Seele; unbefriedigt macht sie thätig, zur Anlegung von Planen erfindsam, muthig zur Ausübung, befriedigt befördert sie ein leichtes, ungehindertes Ideenspiel. Ueberhaupt bringt sie alle Vorstellungen in grössere und mannigfaltigere Bewegung, zeigt neue Ansichten, führt auf neue, vorher unbemerkt gebliebne Seiten; ungerechnet wie die verschiedene Art ihrer Befriedigung auf den Körper und die Organisation, und diess wieder auf eine Weise, die uns freilich nur in den Resultaten sichtbar wird, auf die Seele zurükwirkt. Aber auf der andren Seite erfordert auch die sinnliche Begierde die grösseste Vorsicht. Denn wenn sie die Oberhand gewinnt, wenn sie von untergeordnetem Mittel, was sie immer bleiben sollte, Zweck wird; so vernichtet sie jede bessere Kraft der Seele, und stumpft vorzüglich alles Gefühl, selbst des sinnlich Schönen ab. Unter den sinnlichen Begierden giebt es schwächere und heftigere; gränzen einige mehr, andre weniger an das Unsinnliche. Ihr wohlthätiger Einfluss, aber auch die damit verbundne Gefahrt wächst immer im Verhältnisse ihrer Heftigkeit und ihrer Verwandtschaft mit dem Unsinnlichen. Daher muss unter allen auf der einen Seite am meisten gehegt, auf der andren am sorgsamsten bewacht werden die Begierde, um wieder mit Plato zu reden, das Schöne im Schönen zu erzeugen. „Ἔστι γάρ, ὦ Σώκρατες, ἔφη, οὐ τοῦ καλοῦ ὁ ἔρως, ὡς σὺ οἴει. ἀλλὰ τί μήν; τῆς γεννήσεως καὶ τοῦ τόκου ἐν τῷ καλῷ“ Platon , S. 206e.

Ausbildung und Verfeinerung muss das bloss sinnliche Gefühl erhalten durch das Aethetische. Hier beginnt das Gebiet der Kunst, und ihr Einfluss auf Bildung und Moralität. Nichts ist von so ausgebreiteter Wirkung auf den ganzen Charakter, als der Ausdruk des Unsinnlichen im Sinnlichen, des Erhabnen, des Einfachen, des Schönen in allen Produkten der Kunst, die uns umgeben. Das was wir Geschmak nennen, bringt in alle unsre, auch bloss geistigen Empfindungen und Neigungen so etwas Gemässigtes, Gehaltnes, Harmonisches, auf Einen Punkt hin Gerichtetes. Wo dieser Geschmak fehlt, da ist die sinnliche Begierde roh und ungebändigt, da ist jede andre Geisteskultur todt und unfruchtbar, da haben selbst wissenschaftliche Untersuchungen vielleicht Scharfsinn und Tiefsinn, aber nicht Feinheit, nicht Politur, nicht Fruchtbarkeit in der Anwendung. Das Gefühl des Schönen zu erzeugen, zu nähren ist Bestimmung der Kunst. So ist der Zwek aller Kunst moralisch im höchsten Verstande des Worts. Oft hat man diesen Saz misverstanden, geglaubt, jedes Produkt der Kunst müsste darum irgend eine Lehre einschärfen, irgend eine Empfindung rege machen, die unmittelbar auf tugendhafte Handlungen führte; jedes Produkt, das diesen Zweck nicht beabsichtet, unnüz, das ihm sogar entgegenzuarbeiten scheint, weil es vielleicht eine Handlung, die wir unsrer Lage gemäss, nicht für tugendhaft halten, von reizenden Seiten zeigt, schädlich genannt. Allein das heisst die Kunst in zu enge Gränzen ein- schränken, und dennoch den Zwek der wahren sittlichen Bildung verfehlen. Der Grund dieses Irrthums liegt darin, dass man zu unmittelbar wirken, unmittelbar gute Gesinnungen, gute Handlungen hervorbringen, nicht bloss zur eignen Hervorbringung vorbereiten will. Diess thut der Künstler, wenn er die Idee des Schönen überall verbreitet, und sie allein bestimmt ihr daher auch ihre Gränzen. Doch muss auch die Darstellung des sinnlich Schönen nie ein Uebergewicht in der Seele gewinnen, muss dem reinen, unvermischt Geistigen immer untergeordnet bleiben. Sonst bringt sie nicht Wärme des Gefühls, sondern ein Feuer hervor, das eben so schnell wieder verlischt, als es aufloderte. Dann muss das Sinnliche nur immer als Zeichen des Unsinnlichen genommen, nicht beider mit einander verwechselt, nicht auf jenes angewandt werden, was nur auf dieses passt. So schwärmt die Art der Liebe, die wohl nur die platonisch nannten, denen es an Sinn fehlte, Platos erhabne Ideen zu fassen.

Ich komme nun zu dem, was den Menschen eigentlich zum Menschen, zum denkenden und wollenden Wesen macht, zu seiner geistigen Natur. Vermöge dieser gränzt sein Dasein an das Dasein der Wesen, die wir uns frei denken von den einschränkenden Fesseln des Körpers. Wie sie kann er in Ideen wirken, sich ein Ideal reiner, unvermischter geistiger Vollkommenheit schaffen, und sich und andre diesem Ideale näher bringen. Von der einen Seite an die Sinnlichkeit gebunden, da sie sich nur in ihr darzustellen, mitzutheilen, überhaupt zu äussern vermag, ist diese geistige Natur von der andren Seite unabhängig und frei. Allen sinnlichen Trieben, allen reizenden Bildern der Einbildungskraft entgegen vermag sie Ideen zu realisiren, welche die ruhige, kalte Ueberlegung für gut erkennt. Diess Vermögen der Seele, der reinen Idee des Guten gemäss, Vollkommenheit in und um uns zu verbreiten, Dasein, Wirken und Glükseligkeit überall zu schafgen und zu erhalten, nennen wir moralische Stärke, wenn die Neigung ihm widerspricht, moralische Güte, moralisches Gefühl, wenn dem Willen die Neigung die Hand bietet. Durch sie allein erlangt der Mensch wahre Würde. Denn sie ist mit keinem andren Gute vergleichbar, da jedes andre Gut durch sie erst hervorgebracht, oder doch durch sie erst des Wunsches werth gemacht wird. Durch sie wahre Glükseligkeit. Denn durch sie wird die Idee der Vollkommenheit, die an sich so reich und gross, so füllend und erhebend ist, auf das innigste mit seiner Individualität verbunden.